[book_name]台宗十类因革论 [book_author]善月 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]98972 [book_dec]台宗十类因革论，四卷，宋善月述。 [book_img]Z_1003.jpg [book_title]台宗十类因革论目次 卷第一 经体论第一 总论篇上 别例中 法华开废取体例离合法相辨体例 旁出涅槃五章例诸经指体同异例 余论下 经王论第二 总篇上 别例中 法华释王部教例光明经王文旨例 王体同异例 余论下 □□□□□ □□□ 别例中 随缘生法大体例 兼出二论立识生法不同例 示随缘文义所出论疏例 约今别圆通示随缘例因生法言无住本例 义涉性类二种例 余论下 卷第二 习气论第四 总篇上 别例中 三惑正使名相例约大小乘言习气不同例 圆位断习进否有无例文指结习通别同异例 示正习断破文涉余义例 余论下 观法论第五 总篇上 别例中 三千大旨例上三千论文例中 三千释疑例下三种观法例 十乘观相例四种三昧行法例 事理二观例□□□□□□□□□ 观心观佛例胜别三观兼余观相例 □□□□□ 通相余论上 通相余论下 境观不二兼附余义例 □□□ □□□□□ 卷第三 观法余论下 二空论第六 总篇上 别例中 示性相生法观相通别例 对教明观进否例约观对谛破显不同例 圆论性相兼涉三境例总明二空余义例 余论下 被接论第七 总篇上 别例中 通示接义有含中点示发习例 言接不接并接会同异例 对明玄及止观三接一接例 因辨涅槃被接可否例兼出被接余义例 余论下 教证论第八 总篇上 别例中 教证大体例四种教证例 初心知中例圆修横学例 六种性习文涉教证例散出诸文明教证余义例 余论下 卷第四 寿量论第九 总篇上 别例中 四佛身相机见体用同异例 三身寿量身说不同例诸身开合例 六能四句释量无量例应相胜劣例 教主应相例身土感应例 余论下 四土论第十 总篇上 别例中 通示四土名相即离相摄例 别论寂光体相例土教相对横竖例 四土各有净秽例明方便土意生身例 兼出土教余义例 余论下 [book_title]卷第一 台宗十类因革论卷第一 句推捡而后入故。次之以二空。二空亦观法也。直药病之加者耳。故曰佛世当机。何劳设此。虽宜於灭后。而亦通佛世故。有通教四性无生之幻。夫四性无生者即空也。以即空故含中。含中为被接之本。故次之以被接。然被接者。教道之所有也。故曰今前六重。仍存教道。於法华前。逗彼权机。权机宜乎教道也。教道必至於证道。故次之以教证。教证者自权而趣实也。至实则教道可舍。唯一圆实。真因之始也。而因必有果。故次之以寿量。寿量盖果人之事。而必依於身。身必有土。故次之以四土。以三身必依四土故也。四土之极。本乎寂光。寂光理性。复宗经体。是则十类虽异。循环宛转。逆顺生起。相为始终。一道而已矣。一道者何道也。盖究竟出生死。一清净之道也。道果何在乎。即心是已。则又见诸法不离我心也。知诸法不离我心。而习斯文者。殆庶几焉。不然费日力於此。吾未见其有得也。旨哉叙论。其可不先知而审思乎。 经体论第一(论各为三) 总篇上 论曰。夫一言尽诸法之本。一理极众妙之源者。其唯经体乎。故经体之说。良未易言。然则言之者。必其绝心路泯思议。以无言之言者为能耳。盖其为体。性一切法。非造作所得。诠之在经。匪名言可到。不得已强而目之。其唯中道。一实相印。以此一印。印定诸教。非魔外之所得同。尚不得而同。况得而异且坏乎。故经之有体。犹人有心。而民有主。文书有符印。治化有礼法。为百川之东海。实众星之北辰。宗之极之。一而已矣。故曰体者。一部之旨归。众义之都会。又曰。法界实相。乃至法身。并法性异名。通为诸经作体。所以经得是体。故名有实。而言有旨。教得是体。故解有诣。而行有归。凡圣以之同遵。诸法以之归趣。究竟还源。亦一而已矣。然言理犹通。体唯一性。性不徒性。性必有德。抑显有宗。证有用。诠则为名。判则为教。故一言於体。必关诸五章三法以明之。极此理者。虽在於佛。而不专於佛。则又约十界诸法以言之。於是有修性焉。有离合焉。有开废取体之义。有诸经异指之文。而莫能一之。故说者所以异也。异故宗极之道不着。此论所由述也。然则论之如何。必曰取天台荆溪四明。一家正传之说。合乎文理当然者。以格彼异端。俾卒归於至当。是亦今十类大体也。 别例中 右经体类文。总三十有五。(注释文下者合为一。下去例尔)言法华开废取体兼出余义者十二。言今昔离合辨体者十。傍出涅盘五章者五。言诸经取体者八。凡四例。 法华开废取体例(一。二。三。六。七。九。十。十一。十二。十三。十四。十五) 论曰。实相之体。徧於诸法。离一切相。无在不在。未始开废之异。尚何取舍之有。然则开废之说。本乎法华经旨。有权实之义。此取舍所以异也。今论之为三。其一曰。借义释训。然经体之言一。而文或以礼释体。或以体训礼。先达释之。以谓今昔部旨。融别不同。二释甄分。无宜一混也。四明则曰。彼此互释。不必求异。但於昔则取礼别尊卑意崇君父之义。或者谓有同异。释训虽同。用义则异。今谓互释之说然也。异释之义不然也。纵论同异。亦不一向礼同体别。如礼有君臣撙节之分。岂非礼亦异乎体。有所依实体之旨。岂非体亦同乎所依。体同则与同遵礼一。礼别尊卑则与贵贱体等。其旨本同。孰云有异。然而部旨言之。不妨取两同义以释今。约两异义以申昔。则释义部旨。兼得之矣。同异之说为近。其二曰。开废取体。旧或据一切不出法性之文。与今取佛所见。为实相正体。以谓开废。相违者。且曰。义不两立。文何为而并取乎。文苟双存。复何为而偏指乎。曰各当其义。本不相违。所以并取则部旨当然。偏指则文相所自。何者。良以十界权实之法一也。而有克从法体言者。如谓权实虽异。而十界理同。故皆得为体。虽不当开废。实亦能开之妙有。以此体对佛极智言者。则有通有局。如四明所谓。法性之体虽通一切。如来所游义。局果证是也。而其说犹通。虽昔部。亦得言之。有正约眼智。权实明者。如以四眼二智。如异等境。即九界法。属於偏权。非今经体者。废权义也。若即彼如异当处。无非佛之知见。指权即实。皆得为体者。开权义也。然不约开权。无以见妙体。徧通一切。不约废权。无以显此理。妙极诸法。故兼明之。方彰法华。体绝余经。是不唯部旨义明。抑知文旨不异。如向二文。虽非开废正意。一往言之。亦不相违。所以一切。不出法性。岂非体徧一切乎。今取佛所见。岂非妙极诸法乎。夫惟妙极诸法。则局极之谓也。体徧一切。则通盛之谓也。通盛则反局。局极而皆通。虽彰二义。共显一意耳。但自昔离而为二。所以开废俱非。其三曰。被接可否。然今经之体。固非被接中道。但须混一代。以申部旨故。亦得约之。以论拣取。而有进否焉。如文取圆接中道。得为今体。而但中非者。此偏圆义。以理从教也。或不分圆。但皆得为体。取中道理同故。以教从理义也。或二皆非体。由并带方便故。以教从部义也。亦可以部从教。如上偏圆之义。故使拣取进否不同。抑圆接通别。则能入是也。所入非也。但拣所入。而能入尽妙。别接通。则能所俱非。故俱拣也。所以签文则曰。今经体者。但是中即空假。取圆接通。(别约)能入言也。尚拣假空即中。拣别接通。则能所俱非也。或谓。此文与下离合。取体义反。盖不得今文旨故也。后当更明。然则历妙拣体之文。取五中道等。虽似通取。而其意则非。以彼诸境法相相关故。从宽向狭。次第度入。至诸一谛中。取中道一谛。拣方尽耳。故签释曰。今取权实相对。的示体相。则知约废权拣明矣。虽有诸异。义不出此。 离合法相辨体例(四。五。八。十六。十七。廿九。卅一。卅二。卅三。卅五) 论曰。一性之极。罔涉枝岐。诸法所宗。统该众义。夫惟罔涉枝歧。虽不当离合可也。或者据此。不论离合。彼特见其一意耳。殊不知统该众义。一性既融。无适不可。虽於经体明离合可也。今论之亦三。其一曰。文旨源流。如光明观经二疏。始约三法释体。至於宗用。乃各一释。似一法而已。或者於是疑焉。今会彼诸文。不出上下相成。彼此互显。义归一揆。离合方成。所以二疏释体。约三法者。直离义耳。以显宗用即离之合。还将宗用各一。以显体三即合之离。今故谓之上下相成也。然此特偏显。未见互通之旨。故涅盘玄文。复立宗本等名。而没体礼之称。意则圆显俱离并合。今故谓之彼此互显也。抑彼玄文。兼有余意故也。(云云)至於法华玄义。据名直释。似各一法。而约义亦各开三。签释引论。证体蕴离合之义。又约三喻释体。记文复各开三。皆其旨也。故玄文曰。正显体者。直辨真性等云云。然则莫不为成离合义也。其二曰。法相大体。夫体者性也。性必有修。性者体也。体必有用。是则性与体一也。修用各二也。举一法则二法从之。离合之义。蕴乎是矣。然则今明经体。是为约离乎。约合乎。於其法相。若何而拣取邪。曰。离合义不可偏拣取。理无异辙。如是而已矣。何谓也。如向示离合之文。有曰。空假即中等。虽是离义。合在其中。而四明则曰。祇为单说圆义。不成作此融谈。方彰妙体。是知。一家正途。於经体明离合。不可偏取明矣。今以意断之曰。离彰体徧。合显性极。离念妙契。於是为至。何以言之。即文有曰。若但云中是经体等。岂非彰体徧乎。又曰。若不於三各拣等。岂非显性极乎。至於结示则曰。思议泯净。又曰。心路绝处。岂非离念而妙契乎。此虽明文。知者盖寡。明断其说。益以少也。然此特大旨耳。至於文相结密。有不易疏理者。因复为之说曰。离须各论。合宜对辨。离合相即。旨不可分。何也。盖离本正明空假即体彰体徧之义。故须各论对辨则非也。合明修性不滥显性极之旨。故须对辨各论则非也。所以相即者。亦以其文理然也。如曰三谛无非经体。即合论离也。以即合故。但云三谛。由论离故。无非经体。以皆具中故。又曰。若不於三各拣空假。即离论合也。以即离故。各三□九。由论合故。拣二取中。是则凡言拣处。虽是九法。其义已合。凡言通处。虽是三法。其义已离。故知不定九三。而论离合。实以拣取论之。此则离合之说也。若夫拣取。则其说常定。所以若离若合。并拣二修。取中为体。记主所谓。皆取法身。四明则曰。各拣空假。盖左右相显也。夫言皆取法身。岂非从性取三法身乎。既言各拣空假。岂非於九拣余六法乎。若以类从。约合言之。则三体祇是一体。三宗三用。亦各合一。不然。何谓皆取。而各拣乎。所以尔者。盖体为主质。为君父。而体唯一极。不兼余义。余义则其修也。用也。或理性之德。或修显之事。非克体性一之谓也。至於众生性源。诸佛理本。亦唯一性而已矣。非谓离则兼修。合唯取性。此则拣取之说也。若合而明之。则离合从义。拣取从体。义虽进否之殊。体无增减之别。故以义从体。则拣取之理恒同。以体从义。则离合之相宛别。抑又体得义融故。不即不离。义以体定故。有拣有取。是则拣与不拣。旨归一辙。或离或合。妙在其中。圆活若此。岂执一局论。而能尽经体之大全乎。或者偏取。便致乖违。其三曰。宗途辨论。然则大旨已明。复何论乎。特由四明二记。释体礼底达之文。有曰。此是法身中三。未明余二各三。又以实相般若真性解脱。释底达。则三皆是性。若与上拣取不合者。此宗途所以异论也。於是南屏一派。始以七义。难其离合不成。(文见精微)自是扶宗者有之。异论者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨。以正之曰。礼底达三本离中。名相亦一性二修。对下宗用。则各三成九论。拣取如前。(云云)夫是则法身中三之文。正当结性指修。意在以修例性。各明三法。亦离义而已。而不尔者。盖有向相成之意故也。是则离合善成。何不成之有。抑圆论离合。本於非离非合。而卒归於不定离合。虽谓离合不成亦可也。彼尚不知善成之义。况达不成之旨。既通其一。余难可了。无劳曲辨也。然其次文者。本亦无难。特是沿袭蔽之尔。今以义断之曰。约即中义。以所显能。何也。盖底达之言。义有能所。故能穷能达者。智也。用也。所穷所达者。性也。体也。帖文正释。虽从能以得名。然不约所穷。无以显能穷之深。不约所达。无以显能达之广。故以实相体。显甚深之智德。复以能穷智。彰法性之甚深。以所达显能达例尔。(云云)两者交相为显。则底达义彰。法性亦彰。故曰空即中故。故般若德。是诸法底。虽通能所。正显能穷。则又曰。观照文字。二般若也。是则底达。虽曰性三。不失一性二修之义。虽曰修二。不妨真性实相之名。故从能穷达以言之。还成体家之宗用。从所穷达以言之。则是宗之所显。用之所依。三体既祇一体。宗用岂复异途。离合之旨无偏。拣取之义何失。文旨明白。孰得而违。无谓此是通论。而非的拣。不可见其或滥。輙斥为非。请试对彼研详。自见臧否也。或又於是论。起修不起修者。须知性德圆具。法尔而然。何必言起。然后为修。故以起修。而摄宗用者尚非。以不起修。而拣宗用者。尤未为得。然由性德。应於起修。虽论之可也。但彼未善离合。如南屏广智之说。或专离而失合。或以离中名相。约合言之。为未可耳。是应兼取之。皆不失为全性起修之义。若彼全不许论起修者。则孤然一性。敻在宗用之外。抑修外於性。将何以为不即不离耶。由是言之。起愈不起。其失性德圆具之旨一也。今例无取焉。 旁出涅盘五章例(十八。十九。二十。廿一。廿二) 论曰。因经体。而有五章。因五章。而广二十五章。此文所以旁出涅盘五章。盖其类也。疑者曰。诸经玄义。皆明五章而已。何独至於涅盘。必章章结成五义。其故何也。说者曰。顺题故也。又曰。何直顺题。兼顺文也。非特顺文。抑经旨也。良以此经。专唱秘藏。具足三德。不纵不横。微妙秘密。是为如来究竟安住。故曰直法身非法身等。又曰。法身亦非等。一部始终。莫非此理。故览而为题。则曰。大般涅盘。即大灭度。三法之名也。虽然此知结成。异於它文而已。若曰二十五章。则未之敢闻。何也盖其名数未正故也。今先核而非之。凡五不当。且凡五章之法。必曰名总三法。教判前四。体宗用三。别论三法。信如其言。苟例为五章。则总别不便。一不当也。若例各开五。合引当科之文。而释名五章。乃引玄序。及辨体中文。验是牵强迁就。二不当也。况所引玄序。既亦结成。而非释名之五。当何所属。三不当也。至如辨体章中。既约五法释体。一一结成。是则体中自具尔许。四不当也。又若历而数之。恐不止此。通总而言一五可也。进退皆非。五不当也。然则不许二十五章。其一一结成之文。当何所名。以今言之。谓之圆具五章可也。盖其义从容既足。拣异余文。而又不失通理。如离三成九。岂非圆具乎。但结不结异耳。试更以一义例之。如彼明离合之义。亦异常途。乃准经有两番遣非之文。(云云)则曰。今作三番九义。浅深别异。乃至云。法身亦非。那可单作三身释大等。据此以明。既未为尽理。似不止於三九法相而已。是亦符顺经旨。彰究极玄秘。名融体即故也。玄文曰。三法具足。名大涅盘。三法即三智。三智即三点。三法即九法。九法即三法。纵使圆融妙极。克实言之。不过三九耳。若如先达。因之加至二十七法者。有三不便。一者空增名数。二者反劣常途。三者还成定法。正同其失也。故今不取。盖得中焉。 诸经指体同异例(廿三。廿四。廿五。廿六。廿七。廿八。三十。三十四) 论曰。性不得不至。至则尽矣。理不得不极。极则一矣。是故诸经明体。虽或名言之殊。其为至极一也。然而异指者。则随文用与故。复以四例论之。谓约教有通局。约名有单复。约法有一多。约义有进否。今会之卒归於同而已矣。如维摩玄疏。对古释义。以不思议真性解脱为体。是固顺其题旨。从用彰名。而体归一。性不违常论也。至於约教示体。则又取三种真谛者。盖彼部旨。以弹呵为本义。须通释故也。故曰。此经犹带通别二种方便故。理内三种真谛皆得为体。而有傍正焉。旁义虽通。正唯局圆也。然则光明。亦带三教。而就圆释体何也。盖取经中如来游於法性之言故。拣因取果。以尊极为体。文各有意。不可槩论。故曰。约教有通局也。何谓约名有单复。如请观音疏。以灵知寂照法身为体。别行玄义。以灵智合法身为体。此并约於观音化用。从题得名。而观音之号。名从智立。二身明义。此当真身。故特从智兼合法身。似有单复之异。其实还取所照所合法身为体。故灵智之言。即寂照异名。大体无别也。而阐义钞。乃谓以所从能。取照义为体者非也。应云以能从所为体。以所带能得名。其说方圆。彼又论普门合义。谓之以报合法。作共合义释者亦非。今谓。当如四明玄记。以契合释之。故文云云。义方尽理。则无二体之失也。何谓约法有一多。如涅盘玄。以五法释体。异乎诸文者。盖显经体。徧通一部。虽名言不同。而体义无别。然亦不出三德之旨。如玄及钞释云云。准此而言。凡诸经有体同名异者。皆得作此推广释之。亦随作者之意。非谓体有增减也。何谓约义有进否。如教有小衍真中偏圆开废之义。法有因果九一迷悟之殊。而法相则有修性离合寂照体用之异。故使诸文取体。各随义别。进否不同。至於所拣。亦未始有定法。故或约法相义门。或拣其教。或拣其情。或拣其智。若夫体性。则尚不当取。况得论拣。是则拣者。拣无所拣。取亦无所取。无拣无取。常拣常取。故取无不周。拣无不尽。非拣非取。其理圆通。议或有穷。旨不可尽。 余论下 论曰。别例既明。固可总知。诸文大旨。但文未必尽通。理未必尽究。意义未必尽彰。宗途未必尽判。故於是申之以余论焉。或问。一切不出法性。又曰。一切法皆佛法。是则十界三谛。通对别对。拣则俱拣。否则俱取。今何故以开权论。则九界无所拣。约三谛而必拣二取中何也。曰各当其义。理不相违。何者。盖开显则其理犹通。所以十界无非妙境。论体则其旨甚局。所以必须拣二取中。是则虽拣。而法无所遗。还依十界。而显经体。虽取而体必究极。不约三谛。无以明性。故一切法。即空即假。但是经之宗用。要必十界即中。始彰一性之体。然则十界三谛。互有通别。无得据横而难竖也。或问。一切不出法性之文。旧不以此而为开权。今何取之。曰纵非正论开废。其如文旨。非废耶开。岂全不可定邪。既示十界通依。又曰。咸归实体。非开而何。或问。所引一经二论。以证经体之文。谓之引同。考其文旨。则能所义别。观智非性。其同义何在。曰同异之说。初无定论。因其所同而同之。则文莫不同。惟异义亦然。今取同义以证。则寿量正取所见为体。二论例之。可以意晓。然则亦有异乎。曰异义非无。然非文意。或问。辞异意同之言。为二论对说。为当偈自明。曰后义为善也。至云此亦与中论意同。方会二论耳。或问。签云应以毕竟空不思议假相对。应以之言。何谓乎。曰亦此难晓。当作伏疑释之可也。盖四句中。后二三谛显然。前之二句。直空假耳。那成圆融三谛。故释云云。又从而拣之。亦因上二句。通示三谛圆融尔。或问。此空假即中等。虽与下被接义别。其如名言一同。何以甄别。曰名言虽同。文旨各异。今就圆中自论。故得三谛互即。而并拣二取中。后约共位而说。兼於二接。故得一据一取。然则二接。以能接莫非中道。所接莫非空假。至於能即所即。何偏言之邪。曰通义则然。今约浅深对形而说。故一约能即。一约所即云尔。是则二接之释。其义益明。或问。开权释体之文。为约何义。以论权实自它。而所显之实。犹带权名何邪。曰若且约当文明之。当是真中以论。自它权实。则随义而辨。所以化它权实。就当分为实。对自行名权。自它权实。则相望而论。自行权实。约别圆拣。(云云)其次意者。直文相次第相望义耳。至自行文中。方权实的显。然则文曰。况自行之实。而非实邪。此为指今。为指昔乎。曰祇由昔圆带权。故须况释。今圆本实。何须况之。人不见此。直读而已。或问。玄有废权显实。如前所用之言。而签有曰通论开权显实。亦如后拣旧皆疑。其所指未决。若为定之。曰。前用之文。义已显然。但以私谓有妨。未为然耳。殊不知笔由章安。故前后无在也。若使大师自指余文。合云前说。何用之云邪。后拣之言。按文本以前后文为问。祇应答中。仍以二文为释。而指言后拣者。即通论下二句。已酬前文之意。而相犹未明。故复指下。就偏拣中最后文是云云。然则开文。何以言拣邪。曰拣是通指。开乃别文。况若得初问答意。开拣本不相妨。或问。法华明体。每以三轨为言何也。曰今以意求。既以三轨。为三法妙。即果人所证之法。今明此体。亦极果所证。故得约之以明焉。或谓顺题轨。则为义者。其义稍踈。或问。章安片古引证之文。虽签文反覆释之。而义犹难晓。其说如何。曰若释兹文。应先知单复之义。单言则实相为体。因果为宗。古师既以因果证体。所以非也。若复言之。则因果皆指实相。是体家之宗。实相不离因果。是宗家之体。据经祇是体家之宗。云何反证之邪。若如古师所证。乃将实相。证於因果也。义既反经。引证何在。或问。玄签释三譬之文。有通别旁正等义。与今离合。帖释如何。曰玄固显然。但释签有以通拣别之问。至答中则曰。正显体已者。领上三义皆体之文。此离义也。复顺此三者。复以三譬。用对三法。即合义也。故曰皆取法身。以为经体。岂非离乎。恐体滥故。故约三德。拣出二德。岂非合乎。若据显体。亦祇应是法身德者。岂非离亦拣修取性乎。故知立理既当。无适而不合矣。或问。光明疏记二文。向以离念妙契示之。为复同耶。亦有异乎。曰此可意知。难以言示。若言同异。大约少殊。所以一就中道。示於心路绝处。一约不即不离。则曰思议泯净。至於所彰经体。则二处无别。祇此二文。便知四明经体。无非从悟处说出。岂彼寻文相者所及。然则文曰。良以经体未始离文。而文不到者。复何谓乎。曰此亦不可容易而谈。若欲言者。祇由理性虚通。无法不在。直从事说。文不及理。若约即真。文字解脱。何不到之有。然犹心路之说绝。则不容拟议矣。或问。所引十不二门。不出修性离合。故类见於此。与今所论。同异如何。曰大旨无别。但今约拣取。以论离合。故当如向示。若约离合。以论拣取。则如常所明耳。如曰法身摄一切法等。文曰。合彼性三为一法身。是也。或问。据向所明。离合拣取。似滥南屏之说。皆已非之义。今何反同邪。曰苟同先达。何幸如之。如其不然。岂可见其少滥。而例弗取乎。且彼还有即合论离等义乎。有今对论各论之义乎。有以所显能申彼难文之旨乎。有离合并须拣修取性之说乎。有以体从义等意乎。既皆无之。不为滥矣。或问。广智诸师。皆四明直下扶宗者。莫不取之。今曾无一言及之何邪。曰直下亲传。而已差失。此殆不可晓者。祇如霅川。未背宗时。亲传不少。何失意之多。虽欲取之可乎。今但以理论。而不以情故也。 经王论第二 总编上 论曰。教莫备於方等。理莫极於三谛。此金光明。所以特彰经王之号也。盖王者尊极也。自在也。统王也。故曰。天无二日。国无二王。又曰。贯三为王。又曰。王者王(去声)也往也。(云云)夫世之帝王。其位号力用。尚犹若此。况乎出世法门。至备至极之教理者。又焉得不即之。以彰其德用乎。故有是理。而无是教。不名也。有是教而非是理。亦不名也。惟其此经。既诠圆极之一理。复兼所王之诸教。故曰。是金光明。诸经之王。良有以也。非谓以部望部。而得称王。如三藏所谓。亦非各有所的。而为第一。如昔人所明。(云云)是皆不善教部。輙於诸经。起优劣之论。混言经旨。无今昔之辨。所以进退咸非。未免偏。失惟吾天台。申明厥旨。则不然。若以理通论。则经经皆得有是经王之义。故曰。经王是一。随缘设教。名字不同。但於教理。未必兼备。如方等者。所以从文的指。则正出此经。故曰。若取文为经。三种俗谛。乃至曰。若作此解。上不违佛经王之旨。下不令众生起慢。即其义也。但所谓三俗三真三中法相。未易輙定。故不免异论。至於望法华。则彼有王中王之说。对经体。则有通局同异之辨。是皆常论。之如后也。 别例中 右经王类文。总十有四。言法华释王涉部教者四。言光明经旨该三三法相者八。言王体同异者二。凡三例。 法华释王部教例(一。二。三。四) 论曰。文固有言同。而旨别者。如法华云。或是王。或是王等。此约小机。对胜应身。故以长者譬之。长者即表报佛。故见是王等。报等於法故也。又曰。聚集国王长者。此以法华开显。通会诸教故。譬之以聚集国王。示无二化也。又曰。如佛为诸法王。此经亦复如是。诸经中王。此又药王十譬。叹教之文也。在昔则曰。是金光明。诸经之王。此以三谛妙理为王也。如是文义。虽复殊途。而疏记莫不以经王释之。则又见其文异而理一也。所以文异者。谓约身则以法身为王。约理则以教所诠处为王。约部则部中尊极。教则部内教主。若从教分别。则有大有小。或约部以判。则曰是王中王。虽有此异。要不出人法而已。然人必约法。法必称人。终归一致也。然复须知。同异之旨。又不出今昔部教之义。所以彼此理同。经王是一者。约教义也。今昔相望。此王非彼王者。约部义也。又在昔经王。如光明之类。各当其教。以论统摄。纵望它部。亦不出偏圆相对而已。所以部教。俱属教义。唯有法华。统彼诸经。若教若部。独得称王。亦可部教。俱属部义。此部教之论也。故曰世人不了者。此知有教。而不知有部也。又曰。今谓乳及二酥等。此方以部区别之也。故知一家部教。善判异同。其相略尔。然则今经既部无余教。而复须并明何邪。盖对昔部昔教。约同异以明之。所谓部即部中尊极为王等。此犹仍前部教以说。未为法华部教也。故部义既以尊极为王。尊极即圆矣。岂於教义复取圆乎。故以教主为王。以别部义。非无以也。而曰。故部内教。通别二辙者。盖是施开之意。亦当分跨节之义也。至曰故知部教。俱须会通此方。示今经教部耳。而又曰。在昔未会者。此复追示昔化。以显今经。开会之极。则曰。若会已后等。所谓但兼部中。圆极主弱。正如春秋之时。周室既衰。而列国各据是也。至今经法华。方为一统耳。所以自尔已前。或归不归。归者即法华已前。三教菩萨显入。两教二乘密入者是。其不入者。犹各於当教禀益而已。故曰不归。仍是小王被辅。小王盖权教果头也。然则前三权果。本是圆佛。垂为三迹。故无背长之意。使未入者。圆机若熟。堪预开会。则何处别有四教主。即向身是圆常之身。故曰民若归从。王本一统也。以此会法。义可比知。即会法之义如此。 光明经王文旨例(五。六。七。八。九。十。十一。十二) 论曰。经王之旨。非悟莫通。盖与经体相为一致。固非言论所及。其所以论之难者无它。特以大师疏释。有所谓三俗三真三种中道之说。其於一家教门。谛理法相。未见所自。故莫得而定者。虽旧多解释。如孤山等诸师。或对金光明三字。以为三者。或以承上斥古文后。作三部释者。或约五三谛等解者。或指如上玄文。别有所谓三者。(云云)莫不各矜所长。而[牙-(必-心)+?]讥其短。然终未为尽善之说。今固不暇委辨也。姑取四明记文七种二谛之释。而申明之。然始余窃尝疑焉。且夫疏文。直明经王。故有三三谛之义。安得远取七种二谛为释。若果大师。束彼七二。成今三三者。不亦迂阔乎。不然法相更多。何独取此。由是持疑在怀。存而不论者久矣。及欲成此书。是不得不决其可否。於是深研之。乃始得其说。然后知四明不我欺也。因为之说曰。一代通论。则文旨法相。理当该摄故。其以七二谛。会释宜也。若当部别示。则偏圆理教。自足疏通。虽不用此释可也。何者。良以疏文。正由斥古而来。彼以三部。不得称王。而光明独称之。是以大师。不与其说。通取一代能诠所诠。与夫文理合不合者。以建三三法相之说。意彰一代通得称王。盖不止於光明而已。此虽通示。意实正显法性经王。所以文示一代之后。则曰。若作此解。上不违佛经王之旨。正显光明也。下不令众生起慢。王通诸部也。故得记文通用七二以释。盖法相该摄。有正有接。莫过於此故也。苟非斯义。何以示一代诸经经王乎。故曰。如此明经。收於一化。罄无不尽。又曰。一代教部若诸部内等。故知通示。别在其中。由是明之。则今以一代通论。取七二谛之说。盖有力焉。虽然祇应一往泛尔会通。非必三三法相。全同七二谛也。若定泯齐者。祇如后三。不名中道。复遗别接通义。虽记文料拣。顺问而答。终是难通。则又曰。况复文中。不显标云。七种二谛。良在於此。此则一代通论之说也。若当部别示。如方等部内。备有偏前三教。若文若理。岂非三俗三真乎。又诠圆融三谛。空假即中。文理既合。岂非三种中道乎。不以此三而为经王。更指何乎。如此消释。自可疏通。岂须定以七二。舍其简易。而反取迂阔支离耶。而必尔者。盖有向通论之意故也。然亦应云。此虽别示。通在其中。以方等既该四教。任运摄彼诸部偏圆。是则光明所王诸经。即诸部所王之经。诸部所王。不异光明之所王也。但未至法华。彼此能所。未纯一化耳。得斯通别之论。方知四明取与法相。盖不苟然也。 王体同异例(十三。十四) 论曰。凡诸同异。义不一途。或本非同异。而言同异者。或直言同异者。於其同异。则又有真妄事理名实。约义等对论。是不可不辨也。如常论。(云云)今此王体。论同异者。不以名。名则定异故也。不以体。体则理同。亦不当同异故也。独於文义之上。既彼此[牙-(必-心)+?]释矣。如曰疏以经王叙体。而又指法通局不同。如曰岂独体是经王。宗用亦王。然则为同乎。为异乎。曰既不以名体论之。当是论文义同异尔。此亦不可一槩。盖王之义通。有体有用。体之义局。唯取一性。若俱约体。则是同。若亦兼用。则成异。所以指法不同。不妨[牙-(必-心)+?]释理一。同异之义明矣。 余论下 论曰。教以诠理。理以成教。故一家教门。唯明文理而已。如藏通诠真。别圆诠中是也。何独至於经王。而於文理之外。复明所谓文理合与不合者邪。曰若论能诠所诠。文理常定。但彼明诠理。故以三谛并属所诠。是则真中约竖而说。此为显经王彰自在之义。故以文理。对论真俗。圆既真俗不二。义当中道。是则三谛。约横而说。若合明之。即彼所诠之中。是今真谛。但今约圆论。显自在义。合文理以为中耳。各有其致。不可槩论。然则前三。文理不合。藏别可尔。其如通教。俗既即真。为何亦不合邪。曰通教虽云即真。终须灭俗。故合义不成。或问。文引维摩疏文。笺於文句题下。意彰何旨。曰此有通别二意。通则法相随宜。示无定说。以显今文。三俗三真之义。亦是一途。别则正引随情智二谛。即俗谛是教。真谛是理。以类今文。文是俗谛。理是真谛。其义大同故也。或问。疏释经王之文。先言若取。次云若说。其义如何。曰非无所以。先言其取。是以文理定其三谛也。取谓取与之取。盖凡一法。必有文有理。有合不合。随义取与。故云若取也。次言其说。是复以三谛结判经之与王也。而言说者。谓说所取之义。亦各随诸部之所说也。或问。其有一说。释若取之言。谓取解也。盖於金光明三字之题。而有四教机缘。取解不同。若於三字。作能诠名字解者。即三种俗谛。若作所诠谛理解者。即三种真谛。文理不合。即偏人取解之相。是经而非王也。若作文理合解。即圆人所解。三种中道。是经是王也。然亦不违向偏圆之义。作此解者。不但於三三之义。近而且直。亦不失一音异解之旨。其说为如何。曰是亦一说。但未可与诸家议其优劣。虽存之可也。然则据向一说。正同孤山之义。已为今记所破。何谓未可与诸家议其优劣。曰是全不同也。彼以一取字。作两向释之。所以非也。况全不言偏圆所归。则成金光明。全无所王。故为所破尔。若如向说。则偏人所解。金光明三字。文理不合。全归偏教。三真三俗。岂非所王乎。今取为王者。正以圆解三字。圆融名实。为是经王。不然祇如题中三字。还通四机取解否。若果通之。当如向释可也。颇似有理。故存之耳。如曰不然去亦何吝。唯在审其是而已矣。或问。如向论七二之说。以承上斥古来意申之。将不与彼破古消王之说滥邪。曰法相不同。安得为滥。彼以三部释三。故余部非王。此约七二成三。则凡三中皆得为王。故全不同也。或问。七二后三。不名中道等。记主既皆释通。今何而言一往顺问未为尽理。曰若尽理者。直释已足。又何假云文不显标七种二谛。可以意得。或问。三种中道。於九自在。若有十二法何也。虽记文已拣。不出通别之义。所以於三中。即成异名。於六即如王於臣。愈彰自在。然犹未见经复是王之意。曰所以是经者。但是诠理之说。莫非经故。而复是王者。在中则能融。摄余二谛故。既中兼二义。故得云於九自在也。或问。记拣此经体属何王。若以体定就圆释体。当是圆教中道可也。何以记文。反从判教。属通而释。乃云义当圆教。入通中道为王邪。曰此乃王体。相从之意。故义不可偏定。若以王从体。则俱局於圆。以体从王。乃通三种。然今以王。义当圆教。入通中道者。盖附判教。属通之意。其实通於三种。所以言接则圆正可知。入通则接别自摄。是亦取文号经王教。摄众典之意。故得经王。附判教释也。或问。妙玄有云。诸经或於俗谛自在。或於真谛自在。或於中道自在。但是历别自在。非大自在。今经三谛圆融。最是自在。此与光明论王。同异如何。曰今昔之异。[牙-(必-心)+?]有通局。如玄文虽通而局。以通则三谛。皆与自在之名。而局则历别中道。犹为所拣。光明虽局而通。以局则唯中。得自在之名。而实通於兼带接正。岂若法华纯独圆融为王。 先示其大略云。 别例中 右随缘类文。总四十有二。言一家通明随缘生法大体者六。兼出二论立识生法不同者三。示随缘文义出起信论疏者十五。约今别圆通明随缘者九。因生法而言无住本者九。义涉性类二种者二。凡六例。 随缘生法大体例(一。二。三。十二。廿二。廿六) 论曰。一真法界。本绝端倪。大总相门。无法不具。由具故。即熏而变。由变故。全具而生。惟生具两融故。事理不二。此则一家。明随缘大体。论生法根源。莫过於此也。但随缘有染净之异。而生法亦真妄之殊。随缘染净者。固教理同然。其生法真妄。则由来异论。如地摄诸师立识。则八九不同。生法计真妄有异。天台斥之。以谓若定执性实。堕冥初生觉。有自它性计之过。(云云)若夫今家明义则不然。如以性体亡泯。约自行。离执言之。则曰今明无明之心。不从自生。则不当真生一切法。不它生故非妄。不共生故。非真妄和合。不无因故。非离三外别有所谓生也。虽不当自它等生。而以教门。随宜约化它。无妨四说。则曰若有四悉檀因缘。亦可得说。所以或作自生说。或作它生说。或共说。或离说。若作自生说。则言法性生一切法也。若作它生说。则言无明生一切法也。若作共生说。则言无明法性和合而生也。若作离生说。则言非无明非法性。亦非和合而自尔生一切法也。如此说者。上不违诸法亡离之旨。下不堕冥初性过之失。而亦不乖悉檀被物之说。此其通意而已。抑又有别意焉。所以诸文。或言从法性生诸法。则是一家真中之义。以别圆诠於真如变造故也。或言无明生法。则是别教。无明强法性弱之意。如曰真如在迷能生九界。又曰。覆理无明为九界因。即其文也。若言单真不立。独妄难成。必和合而后生者。则是教门大体之论。若言无因而生者。无因本是理性。是亦义当顺於理性也。但执之成性过耳。离然此皆约义。随文分别。以其理则不然。所以言无明处。不少法性。言法性处。非无无明。言真不隔俗。言俗不乖真。言理性不妨缘起。言缘起不碍理性。言真如不隔诸法。诸法不离真如。皆其旨也。故不二门曰。若识无始即法性为无明等。又妙乐曰。无始时来奚尝非真等。斯皆理惑相即。真俗不二故。能相兴造於染净。而一法二谛不相妨碍也。又曰。位据理性等。又曰。万法是真如等。是则圆诠诸法。事理体一故。不唯理性是同。而缘起亦同。不但相位俱皆常住。而情无情。亦皆有性矣。所以三文。并举波水为喻。而意大同。不无小别也。(云云)由是言之。则一家所明。随缘生法。望於古师。则彼唯性过。而此则有遮有用也。论其旨意。则有通有别也。示於事理。则有离有即也。言乎文相。则有同有异也。但以此意。往贯诸文。无不悬会者。若委明诸论立识生法。则如次论之。 兼出二论立识生法不同例(二。三。四) 论曰。夫心为立识之源。识为生法之本。但识有染净故。生法不同。由论计殊途故。是非互诤。谓是者。以强而助弱。知非者。翻劣而归胜。故於立识生法。又有所谓翻宗助计者焉。今以次明之。如昔弘地论师。分於南北。译摄论者。有乎梁唐。皆随其所计。立识不同。故或立九识庵摩罗。(梁真谛)或但立八识黎耶。谓九识者。异名耳。(唐三藏)若地论所计。则同依八识。而有真妄之异。并如文。(云云)惟其立识不同。故计生法有异。有约立识。而论生法者。有唯依八识。而计真妄者。有以地摄二论。对论生法者。是皆随文用与。非谓文相有乖互也。何者。如文曰。真谛所译。则依庵摩罗。后代诸译。并依黎耶。此约立识。而论生法。故一往梁摄依真。唐摄依妄。若据八识。则真谛非不依妄。盖亦计黎耶。是无记无明。生诸法故。唐摄非不依真。或於八识。计法性生诸法故。由是而知。二论立识则别。以有八九增减不同。生法则通。以各计真妄生法故也。又文曰。弘地论师。二处不同。相州北道。计黎耶以为依持。相州南道。计真如以为依持。此并自就八识。计於真妄。何者。以南地所计之真。还依黎耶故。文曰。若地人明阿黎耶。是真常净识。则其计妄者可知。故与旧译摄论异矣。然而文例之者。例其各计似同。非例立识也。若乃玄文。偏约地摄对论者。盖大师唯见梁摄。故文无及唐论者。至荆溪文中始言之耳。而特取南地者。乃一往对梁译。示各计之相。故略不言北道。非谓地论唯真摄论专妄而已。所以翻宗助计之难者无它。盖难者曰。文云加复摄大乘兴。谓梁摄也。梁摄本依庵摩。而曰亦计黎邪。以助北道何也。又曰。摄大乘明十胜相义。咸谓深极。是固梁摄也。而曰使地论翻宗。果何地论耶。或南或北。未免疑妨。(云云)今释之曰。苟得向用与意。与夫通别之说。无足难者。姑以一言断之。使翻宗助计。两皆晓然。何者。是皆以立识。混於生法故。致斯惑也。若知立识是别。生法是通。何妨梁摄亦计黎耶。助同北道。然则亦计云者。盖对北地言之。既同北地。则计胜南道。使南地翻宗。而向摄也。又可知矣。人不见此。往往胶扰於文相者。不知其几。夫如今之说。复何难哉。 示随缘文义所出论疏例(廿七。廿八。廿九。三十。三十一。三十二。三十三。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十。四十一) 论曰。随缘之体。原由心法。随缘之用。出乎理性。随缘之义。本诸起信。随缘之文。申於藏疏。若夫随缘之旨。极其理致。尽善尽美者。至吾一家。而大备矣。今本诸起信藏疏以明之。则余当可了。按文有总有别有合。而言者总则二门通说。如论立义分中说有二种。一者法二者义。所言法者。谓众生心。是心则摄一切世间出世间法。依於此心。显示摩诃衍义。(云云)又显示正义文云。依一心法。有二种门。一者心真如门。二者心生灭门。二种门皆各总摄一切法。以是二门不相离故。又如藏疏释。此识有二种义。总括上下文意。关诸义门云者。(文相稍广。今以图示之令易见)别谓二门各示。如论曰。心真如者。即一法界大总相法门体。所谓心性。不生不灭。乃至依言说分别。有二种义。谓一者如实空。以能究竟显实故。二者如实不空。以有自体具足无量性功德故。(云云)心生灭者。依如来藏故。有生灭心。所谓不生不灭。与生灭和合。非一非异。名为阿黎邪识。此识有二种义。能摄一切法。生一切法。一者觉义。二者不觉义等。(云云)至於依不觉故生三细。以境界缘故起六粗之相。言意识则有五种名。示生灭相。则有粗细等四句。明熏习则有四种法。判唯识则止齐业相等。此皆自生灭门不觉义中出也。又其次合明文者。如疏释。不变随缘。以波湿喻其不二。又引楞伽。明如来藏。通为诸法之本。而有七八识不同者。又明二门各摄诸法。而有通相别显之义者。又明如来藏。本非生灭。而以无明风动。随作生灭。体元不二者。又约四句。辨诸识缘起。不出生灭不生灭等者。略指文相。大率如此。今论之曰。论示一心具摄一切世间出世间法。以今言之。祇是一心。本具百界千如三千世间。如摩诃止观。妙境所说。始得显示摩诃衍三大之义。不然何谓一心摄一切法。而疏不以是释之。故知未尽其理。然则离一心。为二门道。所以散也。自二门而出一切法。妄所由生也。妄之所由生教之。所以始也。故论以是而立宗焉。夫一心之源。本自不动。尚何二门之有。然而真如生灭。所以异门者。盖因其动故。不动之名立。因其不觉故。性觉之义彰。因其生灭故。不生不灭之相显。因其染净故。非染非净之理殊。故以其动者言之。谓之生灭门。以其不动等言之。谓之真如门。其实本一心也。惟其本一心故。各总摄一切法。而体不相离。所以真如中。有随缘之义。生灭门。有本觉之名。据理本觉。祇是真如随缘。无非生灭。名虽有四。义唯二耳。惟其分二门故。则有对各先后之异。所以对言。则二门敌立。各言则真妄[牙-(必-心)+?]兼。以名言所因。则先妄而后真。以体用本末。则先真而后妄。在真如。则不变为体。随缘为用。此用在体。谓之体用。俱体可也。在生灭。则真为所依。妄为能起。此体在用。谓之体用。俱用可也。各当其义。理不可混。虽不可混。体元不二。然则心源之与真如。理一而名异。名相有彰未彰耳。纵於心源。亦云不生不灭等者。乃以其既变名。其理一尔。古人所谓。唤作如如。早已变了是也。由是明之。则极真妄之端。究起灭之际者。其唯二门矣。所以祇一如来藏。自性清净心。於真如门。则有如实空不空二义。空则离诸妄染。不空则性具一切。即所谓空不空。如来藏是也。既於不空如来藏。明具诸法。故知起信其理本圆。但申之异尔。其於生灭门。则有觉不觉二义。若据生灭。祇合明妄染不觉。而兼明觉义者。盖不先明本觉。无以成不觉。不明不觉。无以成始觉。故始觉由不觉。而得不觉。由本觉而有。而此始觉。觉心源时。还同本觉。既同本觉。则无觉不觉之异也。虽通二义。其实生灭一门。正从不觉而立。所以依不觉。故生三细。三细即无明。业苦之相。由境界缘。故起六粗。六粗即见爱等相。故以识言之。即事业二识也。於是复立五种意识之名。所谓业转现三。则名相全同。后二亦不异六粗中二。但名相盈缩意。以相续兼之。故略后四粗耳。余诸名相。大同小异。会之可知。至於判唯识止齐业相。以彼不明真妄和合。同一心源故。生法之本。止齐於业相而已。若彼所明真如。则凝然不变。不许随缘。故一家明别理。有随缘义者。正以不同彼所明故。后例当更示之。其所以合明文者。凡二义。一以二门合论。二以随缘不变二义。合论二门。合论则为通。以各有二义故也。二义合论。则为别。如波湿等文。并约生灭门说。从变起言之。故一往则别也。究言大旨。则真如门。虽有随缘。并名不变。生灭门。虽有不变。并名随缘。故二门之与二义。亦得是同也。故曰真如门。是染净通相云云。又曰。一约体绝相义等。此并约二门。明二义也。而曰。二门通相。别显异者。盖真如门。染净约理故。但示於通相生灭门染净约事故。别显於二途。然则事理虽殊。染净无别。总摄之理同也。余文可了。不复别论。 约今别圆通示随缘例(七。八。九。十四。十五。廿一。廿三。廿四。廿五) 论曰。经论名相一也。而申明之家。有得其深者。有得其浅者。有以理通浅深而兼明者。固莫得而一也。如一家论随缘之义。按其名相。本出起信论疏。而一家诸文。颇多用之。若各自其宗途。夫复何论。惟其以彼此教。限旨趣用。与而格量之。则彼有所未至。而或谓之深极。此论所以辨也。今先示彼五教之相。谓一小乘教。二大乘始教。三终四顿五圆。(云云)而随缘之义。出彼终教。如疏曰。三终教。亦名实教。说如来藏随缘。成阿赖耶识。缘起无性。一切皆如。又曰。不变性而缘起。染净恒殊。不舍缘而即真。圣凡致一。又曰。用则波腾鼎沸。全真体而运行。体则镜净水澄。举全体而会寂。亦如前例之所出也。然於彼宗。虽曰至极之说。而犹有余顿圆二教。是果得为至极乎。况以彼会。此则彼终教适当。今别教尔。(虽彼宗途。亦作此会。其文见玄签补注)彼之顿圆。尚不阶今圆。岂得以终教齐之乎。故四明於是有所谓不谈理具。单说随缘。仍是别义。此则通言随缘。该於圆别也。又曰。它宗明一理随缘作差别法等。此乃别判彼宗。但至别教而已。今因得以论之。所以通言随缘该於圆别者。盖一家四教。明所诠理。及所造法。於藏通诠真真即空也。既无造法之用故。六凡法界。皆自业惑所造。不论随缘之义。其於别圆诠中。中即佛性。佛性即真如。有熏变之德。由变故造十界诸法。此别圆所以通得论随缘义。盖教理当然。非因彼立也。故止观明别教。一念心起。为迷解本。而辅行引楞伽。如来藏为善不善因。及大论珠象入池喻。以释之。又四念处。明别教观无明法性。生法不同。引摄论地有金土染净譬以会之。然彼二文。皆它宗引用。以证随缘义者。今既证别教。乃於别明随缘之的据也。又如金錍。约随缘不变。显佛性义。斯圆意也。所以指要。明别圆皆有中实之性俱得名变造者。良在於此。但随教诠旨。有即不即。具不具异故。约之以拣教别。如前二文所明。亦如后示。故知其义。本通明矣。而判彼宗途。所以唯至别教者。非谓抑彼也。亦以其理之所在。今还约向意申之。不出即具之。旨有偏有兼。兼则为圆。偏则成别。故即而不具。非圆也。具而不即。亦非圆也。唯即具兼明。然后为圆尔。故曰即具唯圆及别。后住是也。由是经教。有时言具。而不言即。有时言即。而不言具。然约经旨通明。与夫得意者。固已尽之。不然则别教教道。教权理实之说故。以理实言之。亦得言即。以教权故。不谈具耳。既不谈具。则非全体而造。虽曰相即。非性具之即。还成离义。言具而不言即者。理实教权。例亦应尔。是皆偏教教旨。非圆诠也。按彼所明。虽有随缘不变相即之语。义似滥圆。曾无一言及於性具者。故判之属别。盖深得教门。楷定纲格之论。但旧或以为未然。如永嘉齐嘉禾玄天台颖。则难而非之。霅川则析而扶之。近代竹庵。虽宗四明。而独於此。信所不及。余因议之曰。彼难而非者。其於宗教。固未尝及门。是不足与议也。委析如彼十门。其扶之者。固尝及门。而未至堂奥也。所以始则承之。终则自畔其说。故虽辨析。而不达深旨。终成迂阔之论。亦不暇委究也。其信所不及者。虽亦登堂奥矣。而以出入彼此。感於它家之说。故信之不及尔。且谓凡今所据皆生法之文。非所谓随缘者。余当评之矣。藏通生法。可非随缘。其别圆生法。必由真如变造。而得未有不本随缘而自生法者。是则随缘。乃生法之本。生法乃随缘之末。彼以生法。而非随缘。此知其末。而不知其本。但此考之。自见可否。或固以为不然。更试以一二文旨。格量而表发之。一如彼藏疏。明识有二种义。总括上下文义。作种种义门释者。以真如无明。各有二义言之。岂非随缘。且是真如门中。能随之性而已。尚非所随无明。况得为所成九界之法乎。若即此是所随所成者。则无明中二义。便为烦长。乃成徒列也。况以真妄一异生灭不生灭等考之。与今别教。相去几何。又如真如门。违自顺它。有隐自真体显现妄法之义。岂非仝今真如在迷能生九界之说乎。及生灭门。违它顺自。有覆真理成妄心之义。岂非同今覆理无明为九界因之说乎。又有翻对妄染显自真德等义。岂非始终常净唯不徒覆之说乎。是则彼疏大节。与今别教。更无少异。何谓非邪。二如辅行。料拣华严地生种种芽之譬。而别圆引用。不同有云。地为能生。能所不同。故成别义。岂非地性不变。体是能生。能生即随缘性也。若望随缘之事及所生法。则能所体别。岂非别义乎。亦即金錍所谓。能造心是所造法。非是也。至於永圆教则曰。今明圆教。地体生性。一切具足。岂非随缘不变皆具三千。即指要所谓。今家明三千之体。随缘起三千之用。不随缘时。三千宛尔是也。又曰。况复芽坚。全是地坚。能生所生。无非法界。岂非随缘之事。与随缘之性。其体不别。故能所皆法界也。由是言之。两教之旨。判然可识。是不唯知彼随缘同於别教。亦见四明之说。符於圆宗也。三如妙宗。因明别教覆义有曰。应知覆义。不同泥土覆彼顽石。乃自举譬云。如淳善人等。且别诠理惑各住正同泥石之义。而特去彼取此者。岂非正以理实故。体即不同泥石之覆。而以教权故。非具故。以善人作恶喻之。虽然恶非所能。其实还从人造。夫恶非所能者。不明性具之譬也。还从人造者。理实体即之譬也。故知教权。必兼理实。理实必附教权。始是别义。以此例彼。其旨符契。孰得非之。由是而知。四明中兴之道。如揭日月。自昔扶宗者。莫能明之。使别理随缘之说晦。而不明惜乎。 因生法言无住本例(五。六。十三。十六。十七。十八。十九。二十。四十二) 论曰。论有穷妄源。而极实际者。如净名无住本法。即其文也。由二大士。对扬道妙。设六番问答。以穷众生源。至於曰无住则无本。又曰。从无住本。立一切法。斯可谓穷妄源之剧谈。极实际之至论也。夫妄源既穷。则惑本虚。惑本虚。则情自泯。情泯故。诸法毕竟平等。亦无真妄。可得极其理际。如是而已。道至於此。夫何言哉。后代学敝。不务本而务末。匪从直而从迂。乃始疑於名言。滞於文相。故无住本法之道。於是乎始枝。而二大士。对扬之妙。或几乎息也。今之所论。岂得已哉。盖其论有三。谓名义也。文相也。教旨也。名义者。何即无住本之名。或从无依义释。或作性不定住释。二孰为正。说曰。皆是也。但从穷源。则无依义为正。疏解出四重。即其意也。然则所对虽异。能对不殊。盖不出一迷中实相。夫迷中实相云者。无明法性。合而言之也。是亦无明为本。亦法性为本。(法性为本)者。即无明之法性也。无明为本者。即法性之无明也。但无明为本。有逆有顺。法性为本。或通或别。别唯局悟。通亦该迷。但随义强亦不一向。所谓法相离合者。要知两家得失。烦审所释。进否即向文旨之说。夫既该於四重。未可会以一辙。要必事理迷悟各论。本法知此。始可与议。其法相何者。盖四明所示。有本有会。本者本其文而言也。既以迷中实相。对乎四重。则宜各论之可也。由各论故。所对有异故。实相之理。有开有合。是则约理为理性本法。即修二性一合也。约事为修中本法。即修性各三开也。约迷约悟。莫不敌对。以成其义。非若修性。一辙之意。才言对修。便须合性。况复离合。亦不恒尔。此如别论。(云云)所谓会者。以此会彼之义也。如光明玄会。两番生起如前。(云云)又如指要会。两重总别。(云云)惟其以四从二。所以后三。合而明之。故曰云云。虽复合明。其意还别。即三因果。用须修也。三道流转逆修也。各对性德。为无住本。非谓并将。逆顺二修。为一所对。立法而已。霅川错解便尔。輙评往往。扶四明者。亦同此见故。终不能解其纷。苟如霅川。所谓云者。是以一辙。而会四重也。岂记主之意乎。教旨者何。即别圆二教。俱谈无住。而有依自依它。及即不即。以辨两教之殊。此如净名疏记及妙乐记。示之明矣。(云云)而所以论者。於是四明。则有所谓体性具九起修九用之释。而霅川评之。以谓体用枝本杂者。今论之为二。先明自他。次论体用。明自佗者。据夫疏记所释。不以理惑而分自佗。实以即离。而为自它。盖理惑自佗。别圆皆得言之。今以理惑各住为自。此则自佗俱自。以理惑相即为佗。此则自佗俱佗。如此自佗方彰。圆别之的旨也。即指要所谓。语简意高是也。虽有记释。若非四明。亦何由知之。而霅川於此。曾不言之。特掩其所长。是诚何心哉。论体用者。义亦多涂。今此所云体用。俱本彼以无明法性。体可相即。而用不相即。便致差殊。四明则不然。体用俱即。方彰圆旨。所以体用俱本者。且如无明。而有二义。谓体空义体也。成事义用也。此之体用。俱无住本。由用故。能造於九界。即所立法也。然则四明所谓云者。正言能造之用。何尝是所立法。只如本文。以无明为无住。岂祇体空。而不兼於成事之用耶。又如三道流转。并以无明。为所立法。则又何耶。故知文义进否。各有所以。虽然此犹分别之说。若全体起用。性外无修。何妨无住即所立法。及以三千俱本俱法。皆不失为得旨之说。然则名义也。文相也。教旨也。既皆无所疑。则合反诸本文求。其所谓无住。则无本。与夫从无住本立一切法之旨。而后殆庶几焉。 义涉性类二种例(十。十一) 论曰。经言佛种。示一切众生皆可以成佛之谓也。知众生之所以成佛者。其唯一家教门。性类之说乎。是故知其说者。可以见性。可以立修。可以示迷。可以显德。可以资种智。而开觉藏者。何莫由斯道也。故不轻礼。四众以下。种一用是道也。陈如述智。愿以领解。知是种之不亡也。夫惟佛种之说如是。其可不务而知之乎。要其说大略有三。一曰。释名有通别。二曰。指法有进否。三曰。论文有同异。何谓释名有通别。盖一家疏记。推明其说。则有性者焉。有类者焉。性言其本。指三道也。类言其修。即三因也。夫三因所以言类者。谓与果上之德类也。三道所以言性者。谓与三德之性。一而不改者也。抑性所同。十界无二也。类所独者。唯佛之因也。而性亦曰对者。乃约迷悟缚脱等法敌体相翻而始终理一之义也。惟其敌番。而理一故。则异所不能异。异所不能异者。同不得而同也。反显类种。是同其所同。同其所同者。则异得以异也。此义至要。深可思之。类亦曰修者。盖言是其修德也。而并能生三德之果。故曰种譬诸草木均有能生之性。性也而一草一木。各有种别类也。有如波水之喻。亦其义也。今从显要。略言性类。然则三道与三德。亦各类从。三德与三因。性亦不改。故通言莫非性。莫非类也。但从义强。性对修类耳。何谓指法有进否。即向名下之法说者不一。或约十界进退明之。或约六即通局示之。或通约十界为说者。(云云)且种义则一。何众说之纷如是。皆不以今昔部旨横竖法相论之故也。何则盖一言性类。而有今昔不同。所以在昔约圆通论。则迷为三道。为九界。为理即。性种也。悟为三因。为佛界。为名字等四即。类种也。但净名为彰弹斥故。性种不及二乘。如经曰。凡夫於生死。有反复二乘无也。无则佛种断矣。以未开显故。类种不即九界。(约九界因行不约人也)则宜约十界。竖论可也。三教可否。此复别途。(云云)若约今经开显以论。则若性若类。俱通十界。既俱十界。何以辨性类之别。是应取十界之善净为类。如开五乘四恶以至一毫种类。皆归佛道是也。性则直指三道迷染之事而已。故曰对生死边。名为相对。理体本净。名为类种。是宜约六即横论可也。然则在昔。虽有六即。为对偏故。约界仍竖。今经虽论十界。以唯圆故。约即仍横。此皆分别之说。若夫约体。则不然。如以理净类於已净。则类亦通迷。迷中三道。亦曰理性三因。则性亦通类。生时此种。纯变为修。修性一如。无复别体。岂非修性不可敻别。是则三道。三德。三因。性也。类也。离也。合也。体一而已矣。何谓论文有同异。亦由诸文。言之异也。如或约三道。或约十界。或约中道。无性以言之。而记者曰。前文不约十界。释者以对三德。义便故也。推此而言。是故各随其文义而已。而独於记。有所谓性家之种。若与今种义异者。今论之曰凡诸名义同异。不必同。不必不同。必同则害义。必不同则伤体。顾其文理如何。然今文者。本不难通。但蔽者。必於同异耳。今谓理本一致。释义则殊。所以释义殊者。盖疏约二释。明佛种义。此即释初理性文也。而曰性家之种者。谓性所具种。异乎缘起之种。故特拣示之也。然此二者虽异。而相因异故。约理即事之别。而相因者。即性具中。以缘起为种。缘起复以此性为种。此其所以相因而起也。但性家缘起。虽具缘起之用。而未始缘起。若望事中缘起。此犹在性而已。至於由迷解缘全性起。为染净十界即此。便是性种。无别有也。而次约三因释者。盖对上文。为明机应。生佛各有性类故也。故疏。(云云)以义帖文。则可知矣。(云云)由此而言。非独此文。为然凡圆宗大体。莫不然也。如四句本法之义镜像修性之喻。四明所谓。今家明三千之体。随缘起三千之用等。皆可类通也。夫如是不唯性类义明。抑亦圆旨斯显了。则徧了何独昧兹乎。其如相之离合教之通局。则祖有格言。旧有成说。得以置之。存要义也。 余论下 论曰。随缘所以余论者。盖其说有三。一则教旨。二则宗途。三则文义所涉。凡向所未明与夫言。而未尽者。今得以论之。或问。玄文明别教生法。有云画师即无明心也。无明正当它生。那得与自并遣。云不自不它等。抑若理惑俱遣。圆离四性。是即不思议意。又何以为别。曰文明因心造法故。偏从无明言。而曰不自它生者。谓若必从无明等生。则成性过故也。今为彰性离故。若理若惑。俱须离四。亦如四念处。推观无明云。为从无明生等。皆通言尔。又可推无明。则无明为自。法性为它。推法性可知。故理惑常定。而自它互论。所以俱遣也。然俱离性。而犹属别者。则又约解惑相。翻而言故。当别教不思议生灭也。如文云云。若夫不自生等。其言虽同。所以离性。则随教有异。至后二空示之。或问。玄文始明地摄各计不同。则[牙-(必-心)+?]诤不融也。及大师。以八识含藏。而融会之。还引摄论金土染净。为证何也。曰论本自融。弘者偏执。由文本融故。得引之以和诤计。而偏执者。出於弘论师故。曰摄大乘人云者是也。然则摄论其文一也。而或以和诤计。或以示偏执。如念处云。云何其无定论欤。曰各有用。与不可槩论。玄文明之如上。而念处则引彼通文。以证别义。如曰依染如土。依净如金。亦如玄文所谓。染譬六识。金譬净识。岂非其文本通。以文通故。不妨偏取。依染一句。以证别义。则曰黎耶。依业识生故。言依它。依它即无明也。但文疑多上(故言依它也)一句致隔绝难晓。或问。妙乐云真如在迷。能生九界。则真生一切法也。又曰。覆理无明。为九界因。则妄生一切法也。何当文之相戾耶。曰苟得向例意。斯谓相成。非相戾也。但法有强弱。言有主宾异尔。其实[牙-(必-心)+?]相资待。以成造法之用。然以无明造九界。断犹可尔。若真如所造。而断九者。莫亦断真如否。况别住行。所修空假。即是缘了二因。若次第断九。应缘了亦断耶。缘了断则何以显正。而又曰。九尽方名缘了具足何耶。曰此皆以圆难别。故於教门为难。若得向权实意。复何难哉。盖以教权故。九界非性有可断义。而以理实故。无可断之理。不同圆诠指。修恶即性。无明九界。皆不可断也。然则在别断九。而非缘了者。盖九界即迷染。能覆之惑。缘了即佛界。能显之因。以不即故。谓之别修。以是佛因故。而能破於九界。还因破九。而显缘了。故曰九尽方名缘了具足。此记固言之矣。如曰以别教中无性德九故。自佗断。可释初难也。又曰。别修缘了。而严本有常住法身。可释次难也。更引妙宗。会释弥显。(云云)惜乎惑者。莫能用耳。然而九界果破否耶。曰克体而论。九界初无定法。而言有破否者。但依教诠旨。情解如何。非谓如器之破。而不复全。至於破已还显。亦其理也。人多迷此。故略示之。或问。文於别教。立三种佛界。(云云)与圆同异如何。曰不同也。在圆则六即皆佛。岂特三种而已。况所以理性佛等。尤复不同。或问。四种缘了。其二见於妙宗。余二复依何文。曰在它文则有之。今虽无显名。亦可以种种二因兼之。而又曰。或初缘次了。或初了次缘者。还是指上。中边空假。然则今明别修。於四的属何种。曰正取中边。通亦兼四。在文可知。或问。玄明事理本迹。正当事理。二重本法。而签约无明法性。释之何耶。曰彼之事理。对后教行等五。则并属理性。故约性中。事理以说。如曰无住之本既通。通於无明法性。皆得为本故也。是则真谛。指理之言。不唯指於法性。亦指无明。即理之本。所以三千为其森罗者。即所谓三千在理。同名无明是也。或问。今引玄文。明别教所观境意。彰何旨。曰此有二意。一彰别教真如。亦具诸法。但以教权。不即九界故。唯云有真实法等。二显别理随缘之义。故曰从是妙有。出生诸法。但生而不即与圆异耳。或问。妙记料拣。相位同异。本明世相常住。如指要节释。妙宗拣显。亦已明矣。而情犹未晓。今请置诸文相之说。直示其旨。曰世相所以常住者无它。直明诸法。本一而已。以本一故。不见代谢流动之异。亦不可分性相事理之别。是皆偏渐情见。何关开显至一至妙之谈乎。要知其理。试以一近事喻。正如一气。贯乎四时。全一气而生。全一气而长。至於凋谢。亦全一气。在凋谢处故。无适而非一气。则无适而非常住也。法华据此。直示谓之理一。谓之究竟等。皆其旨也。了此方知。妙宗唯生唯住之说。起信所谓。四相俱时而有。古德云。坏则随它去。先贤又曰。坏则随它坏。所以长不坏。(此全与古德意同但加注脚耳)莫非此理也。或问。辅行引楞伽大论之文。无非为显随缘意者。然亦有异义乎。曰有之。不出因缘之义。所以楞伽。因自内出也。大论缘自外入也。因缘既具。弥显随缘。抑知引证尤不徒尔。或问。逆顺二修。与两番生起。同异云何。谓异则名同。谓同则对异。曰亦不一向也。二修约迷悟而言故。别唯二种生起。约教行为次故。各通十种三法。此则异也。亦可彼此会通。而有进否。故亦同亦异。今应作四句分别。谓是逆修。非逆生起。(第三句)是逆生起。非逆修。(第四句)是顺修。是顺生起。(第二句)非逆修。非逆生起。(第一句)所以续遗会之若此。指要会之如彼。然皆不及初句。并不出四句意。对会可知也。或问。指要云今家明三千之体等。因此一文。难者有三。一难理有差别。二难不随缘时。三难除无明有差别。(云云)然则今为四明说者。若为释通曰。苟得向即具意。此亦不难。要之指要所以云者。盖显一家性具体用不二之旨故。无间随与不随。亦不论迷悟之异。始终常即常具故。三千法。法法宛然也。更以一文。表发其说。方知文理有凭。如不二门曰。三千在理。同名无明。三千并常。俱体俱用。岂非所谓三千之体随缘起三千之用乎。又曰。三千果成。咸称常乐。常乐则果德还源者矣。岂非不随缘时三千宛然乎。又曰。三千无改。无明即明。既即明矣。则无复无明。岂非除无明有差别乎。而此差别。即无差别。但对彼淳一无差故。以无差。而差格之。然则文曰理体无差等。又曰。地具桃李等。又曰。始终无改者。今谓总不出三义。谓形对义。相即义。体性义。(云云)虽有三义。理非异途。一以贯之。共显圆旨。而彼专以事理。形夺为难者。固非至於析者。直约三谛。分别为说。亦未为得也。是不唯不足以析彼之难。亦以见背宗之僻。盖兆於此矣。或问。妙记有云。以即不即。而分教殊。则别教正当不即。向何於别。亦许言即。而论随缘邪。又指要云。应知不谈理具等。是必以具显即。方成圆义。若但即而非具。亦别义而已。是则并与妙记之文违耶。抑又既许。以具显即。何妨以即显具。使随缘属於圆耶。曰别不言即者。是以圆形别。对拣之说也。就别自论。约理实边。非无是义。今应与夺明之故。与之得即。失具指要之文是也。夺之即具。皆非妙记之文是也。亦可半与半夺。全与全夺在别。虽无全与之义。余文亦应有之。但不并出一文。如曰中虽不具九界依正。非无佛界妙色妙心。岂非亦得言具乎。若更具论即具之旨。亦不出三义。一者互非。二者相显。三者相即。(云云)如彼随缘。知即而不知具。但是互非而已。约何以论。以即显具。若其次二义。在今家。则可在经论。则可以先存诸大体故也。如彼申释。苟不明言。恶得有之。或问。十不二门云。浊水清水。波湿无殊。此与藏疏所释。不变随缘义。云无变之性。不碍起浪。浪虽万动。不碍一湿。是故动静无二。法有何异耶。谓异则何以区别。谓不异则随缘非别矣。曰要知异相。当取指要之文格之。如曰波喻三千俱用。湿喻三千俱体。须知染中其水虽浊。亦全湿为波。清时岂别有波湿。故曰无殊。以此格彼。方知论疏。未尽其旨。又如指要云。故知它宗圆极。祇云性起。不云性具。深可思量。惟其不云性具故。性一事异。及即理时。须破差别。归乎一性。不能法法宛然。此其与圆不同尔。或问。指要又云。若不谈体具者。随缘与不随缘。皆属别教莫也。别教亦有不随缘义。那得定谓别理随缘耶。曰此且一往。据文偏明故。黎耶生法。非真如随缘。二往言之。妄识生法。不少真如。故教旨则同也。或问。十门析难。既是扶宗之说。今何不取至於明宗析难而自立说耶。曰惟其扶宗人。莫不以为。然究其所说。或乖於道理。谬於是非者亦多矣。但以今意格之。其是否可知也。或问。随缘二十问。为谁出耶。抑所谓安国师问者。为与今家同耶异耶。既设此问。为须答否。曰此问之出。有通有别。通为不信别理随缘义者。别则专拟齐师而问。析难云。师尝有二十问。拟於齐公。已破此难是也。其安国师者。虽是齐师所禀。至於立问之意。实与四明意合。如问文云云。文非不显。但彼此立宗。各见一边耳。若欲答者。正如金錍所设。四十六问。一答即足。今此但受别理随缘之义。是即已答二十问也。不然其一一问。灼须疏理。或问。据融会一章。起信该通。三教藏疏。唯局别门。其文理明矣。奈何说者。犹以四明。破起信。为别教何耶。曰此有由也。盖孤山尝谓。四明有鲸吞起信之说。自是传为口实。殊不知随缘名相。本出藏疏。岂以能解之失。而使所释例受破邪。然则所判既定。则彼随缘。属别明矣。 台宗十类因革论卷第一 [book_title]卷第二 台宗十类因革论卷第二 习气论第四 总篇上 论曰。惑亦多名矣。习气盖其一也。习本非正。而有名正使言者。有对正使言者。有与正使互言之者。今论则后二例也。夫既对正使言之。则本无自体。从正惑而为气分。亦习续於前之谓也。故曰数习烦恼。所成气分。习之气故。即其义焉。譬之如久锁脚。如乳母衣。如盛香之器。或□而□无则如微烟。如少盐投於大河。其为习气亦然。原□一真理性。本明本净。尚何惑染之有。惟其理虽本明。而实未尝明。性虽本净。而实未尝净故。於是有惑染焉。有习气焉。所以竖言之有三。曰见思。曰尘沙。曰无明。横言之亦三。曰贪。曰瞋。曰痴。总言之亦三。曰烦恼。曰障。曰惑。至於曰盖曰缠曰流曰结曰使曰尘劳等。皆惑染之出。开合之异名也。然则理之有惑虽多。不同虚妄而已矣。惑之有习虽多。不同余分而已矣。苟知虚妄非实。必达所以破妄之要。若知余分难除。则识所以断习之本。此其一家。论习惑之微意也。但惑有通别。则名相不可不辨。习有小大。则其义不可不分。圆位论断。而有有无进否之异。文相所指。而有好恶见爱之殊。至於教门关涉。有如扶习侵习之说。俱断圆断等义。是皆自昔所议。而不可不明者。故於是论之。 别例中 右习气类文。总四十有六。言三惑正使名相者九。约大小乘言习气不同者十二。明圆位断习有无进否者八。文指结习有通别同异者七。示正习断破文涉余义者十。凡五例。 三惑正使名相例(六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十) 论曰。习气正使。本末之异也。苟不先明诣本。则末何所云。所谓正使。则三惑也。夫惑本不定三。约所障谛理法相。中当而云三尔。故曰见思阻乎空寂等。又曰。通别见思。障毕竟空等。(此复稍异后当拣之)今还约三惑。从诸名相。义例非一。凡十义明之。一从得名。则有从解从体从所障以名者。如见惑兼体解。思惑唯从解准例。无明则从体。尘沙从所障。又亦三惑通名无明。而有枝本之异。通名无知。而有染污不染污之别。通名见思。而有通别之殊。则所从得名。可以例推。亦不一槩也。二从惑相。则界内外。各有相应独头。谓相应则。与诸使合者。独头则。直尔障理而已。三从所起前后。则先无明。后见思。如起信所谓。三细六粗。次第生起。尘沙既本非惑。故不预焉。四从所断次第义。则反上尘沙。虽不润生。而以障化导故。故次见思而断。若望真化方便。则与无明。自为枝本故也。五从所障事理。则见思无明障理。尘沙障事。又约见思自论。则见障理。思障事。如曰违理由见。感报由思。六从能断人。则见思通三乘断。故曰通惑。尘沙无明。唯菩萨断。故曰别惑。七从所依界。则见思为界内惑。故共为四住。尘沙无明。为界外惑。故自为一住。若以外准内。各立三界。则四住之名。随教分别故。通唯界内。别唯界外。若别接通界外。唯一无明。不可更开四住也。八从润生不润生。则见思无明。能润界内外生。尘沙则不润生。又正使润。习则不润。九从通别开合。则有四句。谓开通合别。如上五住。开别合通。如三惑。通别俱开。则各有品数。通别俱合。如前二惑。以此束之。无不尽也。十从喻者。如曰见惑如四十里水。思惑如一滴水。又见思如水上油。无明如水中乳。若以三惑。从教融别。则文有切葱剥葱之喻。即次不次也。然则相虽已明。而体犹未显。旧亦多说。今谓此有同有异。同唯一妄心。而有三惑之别。故无明以不了心。着二边为体。尘沙以劣慧不了。诸法为体。见思以有漏心。取着六尘为体。虽有它说。要不出此也。 约大小乘言习气不同例(四。八。十一。十二。十九。二十三。二十四。二十九。三十二。四十二。四十五。四十六) 论曰。凡诸经教。言习气者多矣。如小乘正习。其说常定。纵闻大教习气之说。据彼当分。但谓习气而已。不知其为尘沙为无明为家为即。惟其以小覆大。或以大指小。则正习互陈。约大教明。或言断习。或不断习。然皆随文。用与各当其义。未始有定论也。惟其未始定论。故知习气之说。不可槩言。亦不应执。一文一义。以相矢石。何者使正若果。正何容复指为习气。习若果。习何容复指为正使。若定有习可断。则不应说无断者。若定无习。亦不应说有断者。苟以其所断。考其所不断。以其所无。核其所有。则言有未必有。言无未必无。言习气未必非正使。言正使未必不习气。以是知其文相。本通莫得而一。虽然名可通。而体不可混。文可异。而理不可易。要必约教旨。以正大途。则其说固得定也。何则如无明尘沙。大乘教诠。本是正使。而以覆小乘相。不可言是别惑。使知有别惑。则须知有别理之妨。故云习气。苟不覆相。据大实说。还归正使矣。故曰云云。又如圆人。根利障轻。观行复胜。岂容断正之外。复有习气。如小乘耶。但以随文用与故。有时亦言断习。如曰云云。今故为之说曰。顺文或有。据理则无。何以言之。如小教三乘。习有尽否。侵不侵之异。得非三乘。根有利钝。观有胜劣。故声闻但断正使。习气全在。缘觉习气稍薄。於前故云侵习非有分齐。而言侵也。至於菩萨。根利观胜。无复存者。仍前以说故云顿断。约是以分三乘之别。然在菩萨。实无两异。以小况大。圆顿无习。其理明矣。且圆论正使。三惑尚不容有异。安有正习。而体别乎。孤山之言是也。如曰界外见思。既无异体。正使习气。安得两殊。今於此说。诚有取焉。而自昔先达。以三家二即言者。又复於中。纷纭异指。去取失当。是皆不究教旨本末。徒以名相。分别而已。以今言之。见思家习。据小乘说。则固有之。别惑家习。以大教言。未必有也。其如即习。祇应约大小教翻覆言之。不必佗说也。而或以懒化导心。为尘沙习。数起着边之心。为无明习。是皆相。沿承袭之说。未必其然也。 圆位断习进否有无例(二十一。二十六。二十七。二十八。三十六。三十七。三十八。四十一) 论曰。议习气之大者。唯圆有所谓断位进否有无。习气之说。是不可不决择。而取正者。如四明光明记。有曰。通惑正使。圆七信尽。习气至佛。同别习尽。后人评之。以谓横竖不收者。(云云)今谓。此正得圆断横竖之意。而反谓不收何也。若但云通惑圆七信尽。此知有竖而已。故以习气。同别习尽成之。则显竖而非竖。若止如后说。此知有横而已。还以前义成之。则显横而非横。非横非竖。圆断之旨彰矣。抑又为释正习俱尽之文。故须通别。各有正习可也。但圆无家习之说。故以尘沙义。为通习。则曰。以今家於小乘习气。分别四四十六门故。此则全准辅行而说。别习即指后品无明。故曰十地断爱习等。而曰若别惑者。四十二品。断位如常。正言圆无习气也。又曰。习气具如净名疏说。乃取彼所引文。以为证也。故知一往名言通别。各有正习明矣。然则别习。既指十地所断。知无别体。还指无明为习尔。不然有习而无正。又非其理也。所以尘沙。同别习尽者。盖尘沙障事。无明障理。圆顿事理。不可异故。若理未究显。事亦未尽。明事若尽。明理必究显。此尘沙。所以尽於别理究显之时也。此义旨微意密。宜非泛学者所知。因得以示之。其光明文句。有若通若别究竟尽在於佛之文。孤山以谓望前总说。四明则曰。若至佛地。不唯别尽。通亦穷边。今谓徇文者易见。孤山之说非也。究理者难晓。四明之说是也。今但显其是。则其非可知。何者良以圆论见思。必该始终。有横有竖。所障之理。是毕竟空。徧一切处。故使能障。亦徧十方。是则因地所断者。不唯未尽。后位之见思。抑亦未穷。十方之通惑。故曰盖由见思等。然则徧十方界者。约横言也。因地未尽者。约竖说也。且曰。六道众生等者。仍约见思分齐以说。则通不妨别也。故至佛地。通别横竖。方究尽者。不虚语矣。又如止观明华严初发心时正习俱尽文。有过界内牟尼之说。然彼所过者。既兼正习故。以八九十信所断尘沙义。为习尽。非必尘沙为习气也。又如净名居等觉之位。而经叹德。有无复余习之言。大师从容释之。以谓虽有如无。惟其虽有言之故事等微烟。则不可谓全无。犹须入重玄门。以破此习。惟其如无言之故无复咸味。则不可谓全有。以如无故。故曰无复余习。是则两不相违也。至於九地。断见习等。是皆顺释经文。彰教道义。故以后地。无明为习气。若不为释。此等文相。则还归常途。无习可断矣。故向曰四十二品。断位如常。信如其说。即无习义也。 文指结习通别同异例(二十五。三十。三十一。三十三。三十四。三十五。四十四) 论曰。迦叶闻琴而起舞。身子畏色而却花。二者有涉乎大乘习气之说。而有爱恶之异。简之已如妙宗钞。(云云)亦可谓尽善矣。而犹有余说者。大师会之为一。如净名疏。曰别惑未除故。为界外色声之所染污。故呵言结习未尽。花则着身。如大论迦叶闻琴等。而四明离之为二。乃曰云云。此自来所以不能无疑。至有或非之者故。今论於是辨明也。曰时人但知四明离之为二。殊不知大师亦离之也。文不云乎。故天女呵云。若於佛法中。有分别者。为不如法。既有分别。则是见惑入。云结习未尽。花则着身。故有思惑等。故知大师文中。自该两说。何独疑四明耶。由是言之。则迦叶闻琴。固唯一意。而身子畏花。乃分二途。而有着有去者。取着身之义。则是别思。别思即无明也。故净名两处。皆指结习未尽。花着身句。以对思惑。即其义也。若取去花。则是别见。别见即尘沙也。故妙宗通引呵斥之文。而特取畏生死义。故指尘沙。为结习耳。所以然者。盖对起舞之爱。则去花为恶。约此对分二惑故也。是不唯四明。有此偏指。虽大师亦云尔。如曰二乘厌世五欲。而取涅盘。故见菩萨果报。五欲亦谓。为不如法。舍离推却。而不得去。乃至云。天以无分别心感。还以无分别心散。而身子分别。生死涅盘有异。即是别见惑也。岂非其说一致。虽然此特。以教门节目言之。而未知其有同者焉。故复更以通论圆其说。於此应知。爱恶二心。虽分二惑。取舍二性。本同一机。初无二法。有爱必有恶。有爱恶则。有诸心顾。随事所发如何。是则以身子去花之心。或遇迦叶之琴则舞。以迦叶起舞之心。遇身子之花则却。而不受其实。本一机也。但所从言异。从动心染着。而言谓之思。从分别起爱。而言谓之见。政恐学者。因其所异而异之。故特以同者成之。庶其说之圆也。然则声色。亦有同乎。曰同是界外上妙色。声则不异也。苟为不异。何以好恶之别。曰好恶云者。非其胜劣之谓也。直以欲之大者。莫若於色。故以花为不如法。而力去之。非以弊劣言也。亦犹持世云。无以此非法之物。是已抑色钝而声利。如琴则屈曲巧妙。故动人也。易感人也。深有况菩萨胜妙者乎。所以好恶不同也。然而身子。直去花耳。何由知其分别。生死涅盘之异。而为别见耶。曰以微而知着也。尺迦叶闻琴起舞。正报可尔。而须弥低昂。亦复不安何耶。曰此是何人境界。乃以依正致诘。然极有意。宜深思之。 示正习断破文涉余义例(一。二。三。五。七。十五。二十九。四十。四十三。二十二) 论曰。昔人但知执说以难文。而不知即文以为说。夫执说以难文。则文无不壅。即文以为说。则理无不通何也。如通教明留习润生之说。或曰。扶习者而约位有从因果之别。或因断果留。或因留果断。使执一说为难。则文有所不通。故各随其义焉。然在通必言留习者。盖此教不诠真如变造。至果则无中道。应本凡所。受生必由业惑。业惑若尽。终归灰断。此其教旨也。故单习不能润生。要由誓愿扶之而后生。独誓亦不能牵生。必顺教旨资习而后生。则又曰扶习焉。所以因断果留者。本非一文。然因既已断。而果何所留。以是知其不然也。而曰从空入假观进。断色心无知者。此约断位分齐言也。其实利生必也。固留勿断故。至果位还扶此习。而起化也。如妙乐文示果位。而有近从七地。留习润生之言。即其义也。若因留果断。则又约因果增胜而说。虽然此皆教道之论。实道则不然也。又如支佛侵习议者。莫不以谓正前习后。而支佛不唯断正。亦侵习气。信如其言。则别行玄记。预侵之说非耶。(云云)今谓。是亦执说。以害文也。应先核旧说。未为至论。而后随文。通变其说。何者祇如旧言侵习。约何分齐。抑尽不尽否。尽则何异菩萨。不尽则何云支佛。理在习外。是知文本一往以示浅深。所以随文通变者。据玄正约侵习。以明支佛浅处。而记复对极果彼岸言之。则已不同常途。由是记中。顺文消释。特取因中伏断而说伏。谓伏其正使。使重者不起断。谓轻者先去。则微念不生。此所以为预侵尔。而不曰正使者。由不制果。且复俱断故。以二习言之。如曰支佛修行。不立分果。盖先示其意也。然则先习。而后正可乎。曰今以伏断言之。还不失其次。亦犹三藏菩萨。先伏见思。后断尘沙是也。或者必曰。至果还更断习否。此人因中。微念尚已不生。况后习耶。抑今明侵习。无定分齐。亦何须致疑。以是言之。习气之说。信不一途也。又如玄明不动三昧。有业及见思。同入俗谛。所破之说。妙乐示六心退。有恐是尔前见思俱断之文。是皆日本尝所致难。而四明已有成说。(云云)苟不以其常途为妨。而即文以为说。兹复何论哉。至於一家所明圆断次不次之义。(圆断直说已明)与夫诸文。违异之论。皆得以触类通之。则文无难者。苟循习一定之论。而固执之。吾将奈何。 余论下 论曰。习气本乎正使。正使始於无明。然则无明孰为始乎。是必曰无明之始。始於法性。而法性无明。体元不二。故知其始。始实非始。若对万法而言。则万法始无明。非无明始於万法也。故曰无明是迷真之始是也。然则无明。自有始乎。其无始乎。抑有其始。而不可得知耶。曰此无始义。论之尚矣。如唐(复礼)法师。尝以偈问天下学者。自昔答者不一。(如宗镜假名林间草庵诸录备出云云)今不暇评之。姑直以二义。示其说曰。一以不可知故。故云无始。二以知本无故。故云无始。何谓也盖无明乃不觉之初。以不觉故。情生智隔。天云镜尘。要有其始。但迷者不知此。即初义也。若究竟离念。最后际断。亦不得知。后相如初。初相如后。其理不二。故虽有知。而实无始。究竟叵得。此即次义也。又亦不出事理之义。以理言之。本无始终。以事言之。有始有终。事即理故。虽有始终。而无始终。理即事故。约无始终。而言始终。抑亦可云。始终若极。与无始终更无异辙。此皆起信及净名疏记文意。检之可知也。(云云)余亦尝以偈答云。廓然寂体虚。寂照非起起。起处未全彰。何碍不止止。此如睡初困。正梦安求始。(初义也)要有大觉人。达之亦何理。(次义也)不患尔不知。所患不能死。(云云)抑入以性计言之。无始为有始。以离性言之。有始为无始。虽即今举心动念。亦曰无始可也。如曰若定计自它。能生诸法。法则有始是也。故复有偈曰。有念同无念。无初唤作初。要知空劫始。元不离今时。思之。或问。玄文障理。与心要之文。如何同异。曰不同也。玄文唯约圆论故。得通别俱障。毕竟空等。心要义通故。在圆则圆。在偏则偏。然於别见思外。而又言根本无明何耶。曰此约相应独头。言之异耳。然言通别见思。既尽之矣。何容复有所谓直尔障理惑耶。曰一往虽尔。不可敻异。但所从言不同。非谓体别也。例如报智一也。而论上冥下契。(云云)或问。尘沙诸文。或分三品。或言界内外。以二合三殊。不相当。亦可对会否。曰此亦随教。盈缩不定。如通教。唯断界内故。亦不分品别。既该於内外。且尘沙位长故。十住界内。既当下品。是则中上义。当界外明矣。圆教十信。例亦应尔。但位短不分耳。或问。尘沙若不润生。何以文曰。若无尘沙。方便不生。又曰。无量尘沙。招无量果报。此何意耶。曰记主自断之矣。文云尘沙实不润界外生。牵报并由无。漏业为因。无漏业者。着空之心也。以着空故。不了诸法故。从所不了法。一往对土。亦得以尘沙当之。即此初文是也。次文亦为成三惑。各有招集果报之意。故以它机。尘沙之病即见思。是得有招报义。皆一往言尔。或问。妙宗有云。见思重数。如尘若沙。此於见思尘沙。的属何惑。曰尘沙也。而言见思重数者。即彼见思。是菩萨假观所知之病。凡有若干重数云尔。兼识药等。知即为假观。不知则为尘沙。故曰尘沙不是障。是障障尘沙。即其义也。或问。二乘尘沙。何处断耶不断岂能。将来教化众生。曰亦有时处。如般若加被二人转教领业。说者。听者。是即义。当破尘沙也。如文云云。或问。圆十信位。所断尘沙。合该内外。何云初发心时正习俱尽。此乃界内正习尽耳。曰若约三惑竖断。此尘沙惑。合十信尽。今以尘沙。通至后地故。约真似相望。分内外耳。或问。四明所谓习气。同别习尽。说理虽通。还亦有文证否。曰非无文据。如上明八九十信止断界内习尽。而辅行云。习通界外。尘沙无明。岂非尘沙。亦通后位耶。又如大论云。十地菩萨。犹有习在。以於诸法有所不知故。岂非正指尘沙通十地乎。然则尘沙。十信已断。何容至此有所不知。曰不知之言。非特学知而已。正言位未究极故理与事皆未究显。方知向说。其义符焉。或问。结习未尽之文。本出净名。而大论指云。於声闻经说。为习气何耶。又如顺正理论及俱舍。明二种无知。本出小乘。而云尘沙即是习气何耶。曰净名之文。虽非小乘。然对二乘。覆相而说。是亦义当於声闻经。非谓小教也。其二论之文。盖约教意通论本非正。为二乘人说故。不妨云也。或问。净名料拣。去花结习之文。如迦叶等。本是别结。何得指为通结之习。曰以实言之。此虽别惑。然於二乘。亦只谓是通习可也。或问。观音玄记。释三十四心。正习俱尽。有云一言於习。有见思习及尘沙习等。然此一文可疑者。三常途祇应言。是见思正习。今兼尘沙释之。一可疑也。若据菩萨所断。为化众生。本先断尘沙。今言二习。俱时而尽。二可疑也。凡言尘沙法门。与四真谛。本自不同。今合言之。三可疑也。今以次释之曰。诸文常途。至果但言断见思正习而已。正以尘沙先尽故也。而此文亦云。菩萨修学。尘沙法门。治其劣慧。岂非先断乎。而曰。俱时而尽者。盖以尘沙法。合真谛言之。彰二谛同时。究显果位故云也。是亦小教当分。正习俱尽。究竟在佛之意。故知四明凡所释义。必不徒尔。不然何时。异於它文。学者更试详之。 观法论第五 总篇上 论曰。明理莫先乎教法。会道莫近乎观门。非教则理无以彰。舍观则道何由契。故一家宗趣。寔以二者。为涉道之津。盖教以诠显为功。必由於言说。观以契悟为本。乃在於忘言。然非言。无以显忘言之至。非忘言。无以达言说之妙。故如说而证。则教亦忘言。从闻而修。则观亦有说。今姑置教。而论观焉。夫观始於北齐。得之中论四句。观法因祖千。龙猛传之南岳。南岳授之天台。方是之时。其为观法。至简且要。师资授受之际。可谓严矣。得其旨而默契者亦多矣。惟其外适时宜附会经论。因裨以时教之说。而间有进修者。或不得其门。或有壅乎。观药病万殊。妨障非一。则又广以乘境之道。一观一行。莫不有法。由是一宗教观。从容悉备。而大明于时者。其来尚矣。然而四句三观之宗。亦因以滋蔓泛滥。往往失根源者有之。非不知守是道。以严其传。亦时有不得已焉耳。然犹递相祖述宗承。有在元元本本。传至乎四明极矣。自是分宗列派。异说横生。偏见曲学。乱于其中。纷纷藉藉。莫可纪极。逮至于今。不胜其毙。是以观法之道日衰。宗承之说益病。间有言焉。亦多不得其旨。是非失当。何敢造次取信於其间。此论之不可已矣。然观有多门。行亦不一。於是乎。以一念三千。为观法大体。三种观法。为教行枢机。十乘四行之殊。事理教观等别。殆不一端能尽。今略举数例以示焉。庶几乎简易之道条理可观也。 别例中 右观法类文。总六十有五。言三千大旨者九。言三种观法者十。言十乘观相者二。言四种三昧者七。言事理二观者八。言起教观通初心所修者一。言观心观佛者一。言胜别三观兼余观相者三。言通相三观者十七。明境观不二附余义者七。凡十例。 三千大旨例之上(十六。十八。十九。二十。二十一。二十六。三十六。四十一。四十三) 论曰。夫三千者。诸法之总名。圆具之殊称。吾佛以之。为所证境界。法华以之。为开显大纲天台以之。为所行法门。止观以之。为指南极说。是以言其法。则界如世间。无法而不具。本其理。则三谛妙性。无理而不彰。示其文。则出自於法华。建其言。则功推於智者。非圆心。莫之能摄。舍妙悟。其孰能明。融万法。而归一心。即一心。而达三谛者。其唯三千乎。夫三千之道理。固高深。苟得其源本。自明白。今略以四义论之。其一曰。元意唯观具。其二曰。三谛在所显。其三曰。事理本一体。其四曰。即具无异途。得是四意。则三千宗旨。思过半矣。且不为异论所汩也。何谓元意唯观具。盖一家观道。圆论诸法。必本一性。一性之妙。三谛天然。此摩诃止观。不思议境。所以明百界千如。三千世间。在一念心。不前不后者。宗在观具故也。故曰一家观门。良由观具云云。(陈了翁三千有门颂益得此意云云)若有一法从心外。得不由性起。则法成偏邪。体非常住故。今以三千之妙。为观法指南。终穷究竟极说者。良有以也。故知不明三千。无以示性具。不明三千。无以了唯心。不明三千。无以达法妙。不明三千。无以知体一。不明三千。无以显性融。不明三千。无以见体量。不明三千。无以彰果德。不明三千。无以识圆心。不明三千。无以异偏乘。不明三千。无以显宗旨。然则三千之说。所显若此。昔人云何。乃以三千。为定幻假。为非道。为差别法。为因缘生。为无明。故有斯妄可破者。一何反祖违宗之甚乎。纵有一二文义凭据。要各有意。安得不究其所以。然而直以妄为说耶。其文后当知之。何谓三谛在所显。良以三千。虽法相之广。数法之多。要其大体。不出三谛。亦由三谛。得有三千。所以非空无。以徧相则由空故。得以相三千也。非假无。以显具则由假故。得以具三千也。非中无。以融摄则由中故。得以摄三千也。是则三谛。各当其义。以成三千。不然则三千之法。尚不能有。况能尽其妙乎。然则三千。非三千。体是三谛。三谛非三谛。不出一性。故自一性。而观三谛。则三谛非三。还以三谛。而显三千。则三千本一。以其三千本一。则数而非数。以其三谛非三。则名而非名。名而非名。数而非数。则所显一性。不定空假中。不离空假中。言有相无相。亦未始有无。故曰唯一实性。无空假中。又曰。三谛无形。俱不可见。即三谛所显之旨也。故以是而为境。其境妙。以是而为观。其观融。以是而显性。其性彰。以是而成德。其德备。至於曰然即假法可寄事辨等。则又约名言。以辨相耳。非所谓的显体性也。夫约名言。以辨相者。则必有形对等义。故一往名相。不得不尔。又何足为定论乎。而或者不达。不究所显。是何道理。乃於能显名相。竞以有相无相之论。遂将三谛乖离而说。又以三千。偏於俗谛。以是而立宗者。固非其异是。而扶宗者。亦未为得是。皆不本根源。徒事名相之末。其不足与议此道也亦明矣。何谓事理本一体。夫事理之义。固非一途。今於三千而言。事理不过。辅行曰。一者约理云云。所谓理造者。性具也。事造者。缘生所造。十界之事也。然理无所存。徧在於事。良由理具。方有事用。则理无事无。依事无理。无本以理融事。以事摄理。此圆顿事理。所以其本一致。其体不二也。故曰圆见事理。一念具足。趣举一法。事理具焉。祇一三千。趣事趣理。乍分二义。故自性具言之。即三千是理造。自变造言之。即三千是事造。事理虽异。一体元同。抑又虽彰二义。正显性德。若知事中。三千全理而造。不唯显性。具之德亦显。所造无非心性故。今以事理三千。并为所显。良在此也。事理既然。修性体用。莫不皆然。如曰镜明性十界。像生修十界。形像修性。镜内外一。又曰。三千并常。俱体俱用。皆其旨也。(云云)而或者槩。以空中对俗谛。而为事理。又谓。理体定无差别。事用定有差别。且曰。勿谓相即之故。矫乱而谈。今谓。一往义门分别。文固有之。若执为定论。则失之。偏局全乖法体。矫乱而谈。尚且不可离隔而说。又安得乎。何谓即具无异途。夫谈即谈具。起自一家。要必兼明。始为得旨。何者如止观明一念具三千。又曰。三千即一念。一念即三千。不前不后。此为即具之大者。仍须了知。即不可无具。具不可无即。即而不具。非圆即。具而不即。非顿具。顿具则。无法不即。圆即则。无法不具。若即具各明。而不相成显者。虽前偏教。亦得言之。惟即具兼明。方曰圆诠。故曰即具。唯圆及别后位是也。所以言即即具。而论即。言具约即。而论具。夫惟即具。而论即故。虽性德三千。不唯具性。亦即事中之相也。夫惟约即而论具故。虽修中三千。即於理性。而不妨诸相宛然。是则祇一三千。而论修性。祇一三千。而论即具。理无异途也。而或者乃。以理具三千。具性而不具相。即性之际。一法不存。又言。即则事为能即。理为所即。言具反是。(云云)今谓。彼说一往与之。得形对偏强之义。二往不然。岂有圆顿即具之旨。而以局限。偏执能明乎。然霅川之说。信如所格。是否可知。而四明宗旨。曾不言之何耶。曰四明无别宗旨。但是能明之尔故。四明宗旨。即荆溪天台之宗旨也。但取彼此文旨。而会释之。无不泯合者。故不别出耳。 不思议假。非偏假。此假本。具一切法。真空不空。非但空。圆中圆满。非但中。是故四(元作三)门之初门。即是不可思议假。初门即三。三即一。(略一句)犹如四指(元作一二三四)指一月。四点似别。唯一空门。门一一。为法界。(略一句)不以妙假有门观。谁知法界具足法。闻(元作见)思修证。无不妙心。能观此体具故。若祇观心不观具。则於一观分二家。一家观门异诸说。诸说虽(元作自)异。观自一。彼迷一心具诸法。落在通别。次第中次第。而生次第断。岂知十界本常一。三千本一。亦如是。皆非世数可分别。(此下略八句意似未安故也)妙境(元作古珠)元无空假中。而(元作今)亦不离空假中。空即是心。(元作空)假是色。(元作心)非色非心。名曰中。色心绝处。(元作体绝)中体现。於一一法体皆具。凡夫心具。即佛具。取着不圆则不具。唯一具字。显今宗。入此宗者。甚(元作十)希有(右陈了翁三千有门偈今附於此微加删治或易一二字庶存显要)。 三千论文例中(会宗附) 论曰。明大旨者。固达於文义。暗文义者。必大旨未通。故次大旨。而论文义焉。然三千之文多矣。见於斯类者。九文而已。今括而论之。兼对他文。以辨同异。凡为五例。一论三千所出。按辅行所指一念三千。唯在止观。以为究竟极说。他文所未尝言。然所出文一。而对者三。一约偏圆则说。唯在圆别则不说。如辅行明凡夫心中具三千。有曰。别既破九显一。界如渐减。不言三千明矣。奈何观心论疏。有曰云云。岂非别亦说耶。曰不然。祇如净名疏记云。若凡夫人。迷中三千。岂亦谓说耶。因为之说曰。言凡夫具三千。则可言凡夫迷中解三千。则不可例别教体具三千。则可言别教说三千。则不可以此拆之断可知矣。虽然而观心论疏之文。灼然此云何耶。曰彼虽似言三千。而不即心而具。且曰。是如来藏具足等。故知在果不在因。还属教道之义。况灭后释文。言亦无咎。二约今昔。则昔圆不可说。今圆可说。以昔未开二乘作佛故。三千之旨有亏。唯至今经。开权显实。一道无偏。故曰指的妙境。出自法华。即十如是文也。然则十如直因果法。何指的之有耶。或据金錍十如。必十界等故也。今谓此不必然。应别指本末究竟等一句。始是妙境所出。(云云)三约三部。则止观说也。玄句不说也。此有通别。通言界如。莫非三千。故知玄句。亦应可说。但教观殊途。三千之旨。或须不须。故言有详略。尔二论二造释文。若以指的妙境。出自法华。何得却以二造释华严文耶。曰文各有致旨实相成。何者十如。既约开显。言究竟等。则无法不妙。故言妙境出自法华。心造既该事理二义。故得引造证具。则以二造。释华严文宜矣。若论相成。则法华妙境。非无二造之旨。华严心造。何妨妙境之谈。但部旨不便。一往从别释。尔并示之如别。(云云)三论取着具否。如止观以取着心。不具三千。而辅行又以圆人。有不知互徧者。此何意耶。曰若论无心而已。介尔具足。何有取着。而不具乎。然此云者。须知二意。谓约体通收。据情的拣。以初义言之。尚无无心可拣。安有心而不具。以次义言之。自别教道。已还皆在所拣之例。况取着妄念乎。虽然苟达妄念无一异相。则当处三千具足。不在远求也。如次文者。祇是寄不得意。以示具徧尔。故曰苟顺凡情。生内外见。故虽圆人。亦有不得意者。应照理体。本无四性等。则以理泯情。妙斯达矣。四论三千情法。如向论。三千即所显之德。而净名复以之。配非道何耶。曰若论圆顿教中。法法称性。若事若理。善恶净秽。无可舍法。所可离者。情病而已。故净名云。但除其病。不除其法。其病若亡。体自复本。而诸文中情。亦名事故。使自来因。以事为所破。殊不知有理具之事。有情染之事。於是有即离具不具焉。情染之事。须离故。亦可破理具之事。则是法门。何离之有离尚不可。况言破乎。然以三千。为非道者。正显真妄不二。情不离理。故此对之。亦犹四明。以修善恶。对於事造。岂亦破事造耶。故知文各有意。若槩言则失之矣。五论三谛义门。然约三谛。而论三千。有相无相。则义门进否。文复不同。如以亡照言之。亡则三谛俱泯。空中尚皆叵得。况言三千乎。照则空中尚是假名。况三千乎。如曰三谛无形等。又曰。空中尚无等是也。且三谛既皆假立。何妨约空而言三千。以能徧相故。约假而言三千。以能显具故。约中而言三千。以能融摄故。然以中边言之。空假虽有徧相体具之德。其如融摄。三千还须。空假即中。功归中道。如金錍之文是也。故余义解。又有言。各有当义。存互形之说。(云云)若以遮照言之。则一往三千。属假空中。则即假亡泯。如曰照故三千恒具等。又曰。境据假边。且存其数等。皆其旨也。分别虽尔。克论心性不动。何尝定异哉。若闻空假。随语生解。斯即动也。何谓不动乎。至於约真俗以论自他体用事理等。义例可知也。然亦分而不分。不分而分。如曰理性三德。三谛三千。故指要有先例自他本同之释。便见自行唯在空中之文。乃不分而分。既约自他。以分三谛。而钞又曰。然今所辨自他。俱在妙假。又曰。欲约三谛论不二故。乃分而不分也。由是明之。凡向所谓。有相无相之说。皆其名言。论之而已。若乃其旨。则正言似。反言乖趣合也。要须究其所以有相。所以无相可也。有相无相。当作一句。一法会之。惟其实相。无相所以。三千皆实。惟其徧相一切。所以相相宛然。是则相即无相也。无相即相也。相即无相。谓之有相可乎。无相即相。谓之无相可乎。一有一无。既皆不可。双亦双非。自然亡离。此有以知。荆溪四明。其说符契。抑有以见。四明霅川。不当矢石也。而时人专。以四明说三千为有相者亦悞矣。偏於有相。尚且不可偏於无相及亦有无等。其又可得即。抑又以法相言之。不出单复之异。所以单明。则空破假立。中为绝待。复则俱破俱立。俱绝之谓也。言有单复。理实无殊。所以为四明宗旨不异荆溪天台之正传也。霅川直知单义而已。故未免乖离。要之两家。所以异者无他。法相单复而已耳。 三千释疑例下 论曰。三千文旨。虽已明白。然有余义。与夫昔论。而决择未定者。更试略释之。或问。旧以四明谓三千。通乎三谛。则曰三谛。各有三千。如义编所叙。其说果四明之说乎。曰非然也。直霅川以己见定之。尔彼因四明有事理各论三千之说。乃以自所立义。约三谛对分事理言之。岂非理体空中亦有三千乎。殊不知。四明所谓事理。乃三千俱体俱用之事理。正不约三谛。 论。盖厚诬尔。然则以四明。言空中为有无邪。曰以义言之。亦无而已。如曰空中名遮。一相不立。岂不然乎。但四明言。三谛一体故。有不定有。无不定无。由是言之。谓四明三千。通三谛。则可谓三谛。各有三千。则不可彼并作一说。殆於相反也。或问。昔论三千体相者。或以三千。为通体三谛。为别相。或反是以为说。其孰为正。论曰。通言各有其义。但别从正意。莫若以三谛为体。三千为相。斯得其正论。惟其三千。体是三谛故。应於名言。如十法界离合。十如是三转。通对别对。莫非三谛者。良有以也。或问。霅川定约事理。言差无差相且难四明。事理体用。各有差别。以为迷理。为事蹶本为末者。其说孰是孰非。曰此亦不可槩论。须知有相对相即。形夺体性等义。(云云)而后得以论其是非何也。如霅川。但得形对义。而失体性相即故。得在一往失於至当。而四明为格旧弊。且申圆旨。专以体性相即为说故。得在至论。其名言形对之义。得以略也。今引一文以证理。非一向无差事。非一向差别。如辅行曰。生之与佛。无复界别。数量之异。以理等故。数类亦等。据此足以折中两家之说。且云。勿执事义而互相妨。斯言殆为彼发。闻之能无惭乎。其又以理所具性。如地具桃李。不可求其枝叶者。今谓非全无相。但事理形夺故。在理则全相成性。在事则全性成相。非谓於理全无在事别有也。抑四明为彰圆具故。曰相相宛然。而或者以十如中如是相当之。盖不知十如皆性皆相故也。或问。本末究竟等。一如固是所本妙境。亦九如之总相。然亦有别相乎。有则未见指的。无则三千数亏耶。曰自来罕究。此亦难明。若此一如尚昧。则前九如特未定耳。按妙玄云所归趣处。为究竟等。此应有事理通别二义。约理通论。固以三谛为相。不离前九如。从事别说。则十界各有归趣。如止观明地狱界以痴为究竟等文。以一字开其义端。类说可知也。(云云)或问。正报一千可尔。依报假名。约何以论亦各一千耶。曰但知正报一千。则以依从正。以假从实。自应尔许。所谓依报。非直国土而已。亦有性相体力等十法。所谓假名。非直十界总名而已。祇於实法一千。从而名之。即假名一千也。然则依报亦应。有假实耶。曰例亦应尔。但从正报为正。亦假名则同故。从略从合耳。或问。三千摄法足乎。曰足也。亦有余数乎。曰有之。如曰百界中之千如。如如十如等。又曰。世谛心中。尚具无量法等。然有余数。安在其为足乎。曰於法则足数。则容有广略也。然则法足。而数广略何也。曰无他。亦随文义而已。若乃彰圆融之旨。示该摄之相。则三千足以蔽之。惑问。诸文凡示观境。或言三千即空假中。或但言百界千如即空即中。四明则曰。三观相成。霅川乃云。说有详略故。假有单复。二说得失。相去如何。曰大意略同。但霅川於略说。无相成之义。差不及耳。而四明言境。有结成未结之异。所以假观。得以略否。不然则文之欠剩也。至於曰又准内体三千。即空假中。三千已是妙假。犹尚更立三观。此则与霅川意同。然则止观三千妙境。既是正明观法。何以不云即空假中。曰非不言之。但文相稍广。不即言耳。至下结显文。曰若解一心一切心等。始以三谛三观及诸三法。共结显之。非不昭着。人见文不即言。遂谓妙境不言三观一。何疎略乎。或问。止观引三譬喻。以示心具三千。而霅川以初二喻。谓以生显具。喻理造三千。后一指梦所见事。喻变造三千。意以后喻。验三千无明故。有者若为疏理耶。曰若论喻旨。固各有意。总言不出譬於前文。理性自他横竖结成等相即。记文所示者如此。又曰。若自若他。不出三谛。下之二喻。拟此可知。曾不闻以二造帖释者。况皆譬喻。自不应执譬难法。然则文以三千。属无明者。盖对一念法性故。一往顺譬。且以三千。属於诸法。诸法本於无明。其实三千之妙。必合三者。方尽其理故。曰无明与一念。不出法性。故非多非少。安得专以无明为言耶。或问。以对会四土六即总别等义。余既别章示之。得以略也。或问。子向以三千。为终穷究竟极说。未易以语言文字尽其妙。政恐学者。昧於自得。有不说三千之言。今何遽说耶。曰诚有之。然今说者。亦不得已焉耳。虽然且道祇今是说耶。不说耶。任彼自答(云云)。 三种观法例(一。二。三。四。五。六。廿八。廿九。卅一。四十) 论曰。明观行之总摄。被根性之多途。而无遗者。莫若三种观法焉。故曰夫三观者。义唯三种云云。夫圆观一而已矣。何容有所谓二三耶。究其所以立者。盖有多义。故以意则顺机入道。约义则从行从法从事之别。又从行则正示行门。余二则义立成观。若各论其意。则复随文。用与不同。所以从行观者。是固止观。专为观行之机。立以乘境。从於四行。俾惑灭理显。功成入位。至清凉池。而后已亦谓之约行观。其如事法观门。盖本於玄句。赴法行之机。使专观则有所。不待令寻文。则彼且不暇。故示无方之说。约义作观。托附而修。亦足以入。故有兹二观之设。(观相修法。备诸本文。不可具尽)通言不过以三观之心观五阴等境一也。而所以论者。就今类文。大约不出四说。其一曰。事法修否。其二曰。不待观境。其三曰。历托同异。其四曰。兼互修相。何谓事法修否。盖其说始因山外。一宗以事法二观。为不可修。意以文中乘境不委。及不简示识心。且据文云。若此一句。足得修行十境十乘。便成烦芿故也。及示立观。凡有二意故。(云云)四明则异是说。乃以三种观法。皆为行立。俱可造修。略有三义。一据文立行。示修意。二观阴拣境。示修相。三以广决略示修法。此复多途。有於事法二观。不待修习。而自深证者。有於略观。修之即入者。有於观道。有壅即须决通者。此又二向大师在世。咨禀口诀。人师后代。悬取决通。并显事法。但可修也。(此皆义书等文旨云云)后有霅川师者。亦尝论之。彼固与四明。而亦不夺山外。盖傍宗立义而已。今谓彼不可修者。是不必难之。以它宜直问之。汝将何以为修耶。岂必同事行。而为修乎。抑布列乘境。然后以为修乎。不然则既。略有境观。可以安心矣。若何不可修耶。果不可修。则一家所传。四句观法。与夫经教。一观一行。例无用耶。彼徒见喻。疑一文执为定论故也。殊不知。彼因僻解师。以十二部经观心。为顿顿观形。今止观以为渐顿故。一往斥夺云尔。以今言之。彼略此广。既无异途。得以决通。岂全不可依耶。亦如义书所解也。(云云)文既非据。则所立二意。任运成非。然则四明。既约诸义。申其可修之说。有符文合旨之。得曲尽机教之相。其与山外。得失远矣。何谓不待观境。良以玄文。示立观心意云。即闻即修。起精进心。於是签释云云。故有所谓不待观境之论。彼山外宗。既以事法不可修。则不待之言。任当自失。但传述四明者。复有异同之说。此不可不论也。一曰。言不待者。即不待专讲止观及自寻文。必须师氏口诀。悬取乘境。以广决略。方可修者。一曰。若谓以广决略。与专讲等异者。此知二五。而不知十也。其自说曰。义书明事法观。正不必以广决略。於事法有壅者。方禀决之。今亦不暇评其是否。姑约四义。述正其说。而扶显之。四义者何谓。约观定文旨。随机示决。通对旧言。不待成观论所归。(此并义书文旨云云)然则不待之言。意有所属。盖正以事法之略。对彼止观故。修略观者。则不待彼约行之境观也。(一)是不唯不待。专讲自寻。亦不待决通此。其修事法之正者。但於观道有壅者。方决之耳。况所决通。还通事法之壅。信非他观也。(二)而又曰。不待等者。此因他计。有是之斥。未必的意也。(三)是则虽曰不待。而妨修入。纵有决通。仍归事法。(四)非谓才言决通。便与止观同科。亦非不待专讲。而必须咨决等。评者虽知事法不必专在决通。未审决者。复是何观。抑义书之文。将如何通。苟得今论。庶几尽善矣。何谓历托同异。按义例有云。如方等普贤。其例可识文。本明托事。而却以历事例之。又辅行引大经等文。本属历事。而乃以托事结者。旧约托事。即历事等。四句收判。亦多承用。今独谓不然。立句烦而无当。指文乖而有失。无足取者。直以二义断之曰。约观正名。则一向有异。据名论义。则有通有别。如山城等。观既约依。观正以外表内。还就心论观。则正名托事。故与历事。直以外境。表对观门者异也。若据名论义。历事得名托事。以莫非托事。见理故也。此则名通而观别。如辅行云云。托事不得名历事。但是约事表托。未必历境用观。则名与观俱别。然则义例文者。盖因托事。兼示历事。同是借事。为观故也。故云若以导执情等。非谓以例托事也。亦是以理体事之义同故。义书云。且大林精舍。是依报色。又以理智体之正。同方等普贤。历尊容道具。此其证也。若辨异者。则历境内观之殊。正观导情之别。故知同异。不易研详。但此区分。观道可识矣。何谓兼互修相。此因续遗。明附法。有含托事之文。故有三种兼修之相。(云云)或者以谓投足淆混。决略有妨。今谓不然。是皆随文约义。而作非必修者。亦若是交牙也。文相虽尔。据实用观。还各有归。何淆混之有。如以广决略。谓之兼修者。以十乘不出约行之旨故也。至於光明附法。有推运之释者。是亦顺文。乘义而已。未必便约起心观也。故文有性。既具运之。言还是理观耳。余如别论。 十乘观相例(十七。卅七) 论曰。一家观门。入道所以。乘必至十者。盖入道之要。始於照本。照本而后善修。善修而后尽法。尽法而后离谬。此十乘所以次第生起。彼上中下根。深谙妨障。大备法药也。故有不照照则达矣。有不善善则至矣。有不尽尽则得矣。有不离离则入矣。然则不思议境者。照本之谓也。发菩提心。巧安止观。破法徧。识通塞者。善修之谓也。调道品。对治助开者。尽法之谓也。知次位。修安忍。离法爱者。难谬之谓也。四者既备。然后圆实之道。可阶而升也。此其大略而已。然所当论者有三。其一对根进否。夫观法匪十。对根有殊。虽复根殊。但是一不思议观。观不思议境。而对根之说。文或进否。此自来所以论也。大意云。上根唯用一。中根二至七。下根具用十。此则由三根故。有十乘也。然则辅行。何以又曰。前之四乘。用无前后。苟无前后。何容分配二根。又曰。行人观法。极至正助。正助则七乘耳。何得又以后三对下根耶。曰文各异义。母得守一以妨诸也。故或以一人。具用十乘。或可十乘。被多根性。以至一乘。自对三根。如曰前四用无前后者。此约一人。具用说也。故文续云。通塞等三。成就前四。次位等三。以判前七。能善用者。十如指掌。是岂得以大意对根难乎。又曰。观法极於正助者。车体具度。义备故也。后三乘之所涉。虽正非观法。若下根非此。则不足以离谬。或难於入道。故用对之。其二前导缺具。凡论乘体。必三法具足。若法若喻。莫不皆然。所谓三轨和合。为一大乘者。法也。其车高广。驾以白牛。众宝庄严者。喻也。故义例曰云云。此则大体之说也。至於玄文。历四教以释乘义。其藏别二教。乃以观照为体。如文云云。然则观照。既当前导。若以为体。应缺其一耶。抑亦具而或有说乎。曰一法两用。何必他求。盖观照体是智性。取其照用。即前导也。约其破惑显理。从始至终。有运进之义。即车体也。故文曰。三藏以无为智慧。名观照。观照岂非前导乎。且曰。正为车体。岂非一法。而两用乎。别教例之。(云云)然以法例。喻是应以白牛为车耶。曰正由昔人。以喻蔽法。故不能通。不可以喻。喻真解脱。故知以喻难非也。然则藏别。不以真性为体者。玄文固言之矣。在藏则真不能运故。证非乘於别。则理不破惑故。用智为体尔。又如签释云云。即其意也。其三指体同异。按义例曰。若无十境乘。则无体。若无十法。名坏驴车。是则阴等十境。圆人体之。无非乘体。而释签又曰。以火宅为宝渚。必为所焚。指烦惑。为能乘义。须倾[雨/复]何也。曰祇一障体。而取舍或异者。盖体有当体。有所依。然则义例指为体者。是所依也。签斥为非者。非当体也。若夫当体。则十乘虽异。当以一不思议境。为体可也。虽然圆论所依。依而复即。则此二体。义异体一也。故曰能观观智即无明。是岂得敻别乎。而释签非之。抑又有旨焉。文意乃由。别显一科。正约不思议三法真性而说。恐世滥行。犹迷此故。故约车体。对余庄校。与夺言之。意言。若迷一家不思议旨。宁缺庄严。缺庄严则。徒乘而已。车体犹存。昧斯旨则。自行何依。一切皆废。然则所至。苟迷於宝渚。斯火宅耳。能乘不达於妙境。斯烦惑耳。故云也。其有余义。寻读可了。不俟多端。 四种三昧行法例(八。九。十。十四。十三。廿五。卅一) 论曰。诸经三昧。固不一途。而天台以身仪四句束之。故有常坐等四三昧焉。是为五略之大行三种观法之一也。其行门方法。备诸止观。今所论者。三义而已。一曰。一行所本。二曰。得名所从。三曰。二观通别。所谓一行所本者。按止观云。出文殊问。文殊说两般若经。其文殊说般若(文凡三。出并同本异译。今所引者。正出三藏曼陀罗仙所译云云)明一行三昧。其文显矣。考经三昧。本亦观佛。如文云云。况三道之文。前后散出。本不一处。而一家有云。直观三道者。盖一往为成。今止观端坐观。阴界入之意。直以义用文。不以文用文。且欲简异般舟三昧观佛故专从三道理性言也。立门投足虽尔。究言观理不离事。观事必显理。观心与佛同观。佛与生等。其归则一也。而言文殊同般若者。经直名所问经恐从前本通目之也。据经有云。於九十日。修无我想。端坐专念。不杂思惟。即今行相。所以兼本者。一则期限。如所问经。一则观法。如说般若。合二者成一三昧之法焉。而四明云。问菩提经者。未详指意。置之可也。所谓得名所从者。寻经一行之名。该通诸义故。或从理从法。从身仪等。随文用义。皆得名之。如经云。系缘法界。是名一行三昧。大意据此。以理显行。岂非从理乎。又云。欲入一行三昧。当先闻般若。辅行约此。对常坐等名。以示所本。岂非从法乎。又曰。应处空闲。舍诸乱意。不取相貌。系心一佛。专称名字。随佛方所。端身正向。能於一佛。念念相续等。记文约此。正名释义。拣异余仪。岂非从身仪乎。故知经祖文义常通。而惑者执之成难尔。所谓二观通别者。夫行必有。观虽四行不同。其所修观。二途而已。而说者不一。或曰。四行通修二观者。或曰。上三三昧理观。第四三昧事观者。或曰。第四通事理者。各据文说义。(云云)今谓论空言者。不如正以行相。如止观修大行文。非不明白。何莫之用而自臆断耶。其所谓理观者。莫过常坐。直观三道等者。是而事观者。岂非第四三昧。纵任三性。於四运推捡四性者。是若诸经行法。则同上三三昧矣。故文释四运之文则曰。是随自意中。从末从事。而修观法。又以诸经行法。例上三三昧则曰。如常坐等。惑唯观理。岂非正言除三性外余皆理观故也。然则文曰二途不可废者。约四三昧。通言之尔。何关别对义耶。抑彼谓之通。乃以运性。混而为一。兼彼历事。谓莫非事观者。曾不知推性本通。虽止观十乘。上三三昧。亦尝约四句推之。如修德境三昧仪等。皆是也。岂以此等例。为事观乎。其所以异者。推性而不推运。犹理观而已。即运而推性者。斯事观尔。得斯同异。夫何惑焉。虽然常坐观三道等。辅行例为历事。而妙宗特以为理何耶。如曰常坐一种。纵直观理等。又复如上配观。有事有理。而止观又曰。方法各异。理观则同何耶。曰各有所以。义不苟然。何者如初文为释。四行方法各异故。各从事出其异相。又显四行。理观则同故。理观之名。不专常坐。此则止观之意也。其妙宗文者。正显从行必兼历事意。明十六观经。是从行历事观故。以常坐对余三昧纵夺言之。而辅行又以理称。通於四行者。盖对所历事别故。若事若理。莫非三谛之理观也。然则事观。本推运性。而亦曰一心三观何耶。曰若得义例文旨。此不足疑。(云云)其余文义。在文可知。无俟别论也。 事理二观例(十三。卅二。卅三。卅四。四十二。四十六。四十七。四十八) 论曰。人皆可以入道。而有静散利钝之殊。法皆可以成观。而有事理本末之异。惟以其法。适彼之机故。有所谓事理二观也。故义例曰。观有二种。一者实相。二者唯识。实相观理。唯识历事。又曰。夫观心法。有事有理云云。然则二观明文。本於占察。观门行相。备诸止观。从事从理之旨。断自於荆溪。三观四运之要。复符乎大士。所以成一家观门。为入道之要。夫何论哉。特由昔之说者。以非说为至当。至於境观。用与乖谬颇多。因恐后学。习非胜是。混乱观门。投心罔措。是不可不辩。而正者如论。事理之名。则以起心不起心为说。承其说者多矣。今独谓不然。且心之起否。皆事而已矣。若以不起心为理。正同山外以一念为真性。四明辟之。非不切着。今为四明。说者可复。蹈其辙乎。况修事观者。固正照起心。亦不专起心。盖亦观於已未心故。而理观者。虽正从不起心。然亦通起心。如观九境心等。故知不以此的分事理。更有约寂照制纵推运不推运等为说。是皆见其末。而不得其本者也。以今言之。不必他求。当据诸本文可也。即义例有曰。事理亦名本末。本末相映。事理不二。岂非正约本末言事理乎。然则何谓本末。即现前一念识心。推而极之。根乎一性。此之谓本。亦即此念。变而通之。至於起心。此之谓末。末即是事。变造十界也。本即是理。本寂三千也。四明则曰。事理二造。既其不分事理二观。从何而得此之谓也。所以同观一念识心。随其根性。从本从末之异。从本故。直达一念。体是三谛。则宜以三观观之显。其性本寂灭。从末故。即於起心。推以四运。则宜以四性捡之了。其性本无生。然则无生即寂灭也。寂灭即无生也。其成功显理。则一而已。由是言之。三谛三观者。本也。理也。四运四性者。末也。事也。所以相映不二者。盖相映则。自异而同。不二则。自同而同。自异而同者。即本末之言约观。所以三观四性。彼此牙显。卒归於同也。自同而同者。即事理之言约体。所以两种三千。本唯一理。终无二致也。是不唯事理义明。抑亦二观之相。显然可从。而自来混为一说故。未尽理然。据义例等。文正以起心。对不起心。而分事理。何谓非邪。曰一往似尔。究论不然。如向评旧可知。若更言者。今不问起与不起。但直达法性者。为理观。推捡性运者。为事观。即昔人所谓起起。皆寂是也。其义例文。盖约便宜云。尔如霅川。有曰未起分别。即与真如内体弥近。其用观者。如伐树得根。起心既是。根尘所生之法。其用观者。如寻条得本。在理或当。今有取焉。但彼以识心。对余阴。分之为未善耳。(於此应论四三昧对观之义。如上例)至於历事之事。与今事观。固所不同。但义例有云。实相观理。唯识历事。事理不二。颇若难明者。今究其文。略得。 他通皆属教。止观虽有教行。通皆属行。夫惟皆教故。并是所成。皆行故。并是能成。以能成故。若教若行。皆可论修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。(更有余义。此不详出)但其修相难明。同异莫辨。政使示之。亦莫不以若人善用止观观心之文为说。然则与乘境何异哉。谓异不异。皆未免乎有妨。今先示其修相。而后同异。得以辨之。原其旨者。本由一心。具足诸法。诸佛证此。按心说教。四依先觉。览教成行。还将此行。而修一心。此心若开。全显诸法。夫观既由教而成。则教必由观而显。教观相循。迭相为用。起教之观。蕴乎是矣。言其修相。必皆妙境。妙观。妙定。妙慧。亦莫不以不思议三观而照之圆顿十乘而运之。是则善用十乘。乃所以善修起教。善修起教。乃所以善用十乘。不善用修者反是。虽然此知同一圆观而已。未见其异也。今示其所以异者。所从不同。其说有三。一者从本。以此十乘元依教立。从所依本。得名起教。二者从用。由修妙观。慧性通达。一切佛法。皆自心显。从所发用。故名起教。三者从果。复由十乘观成理显。破惑入位。则能果后。起教益物。从果名因。故名起教。非此三义。则直从观体名曰十乘。故不二门。从相异说。乃以别对自他。而止观等文。还约十乘。以示起教。理无异致故也。由是言之。彼谓但修十乘果用自显。不必修起教者。盖不得今同异之义故也。且以旨同言之。则修十乘。固已修起教。而摄果用矣。虽谓不别修可也。而彼以别修。难之妄也。以其相异言之。虽谓修起教可也。而彼谓之。不必修非也。既非且妄。安得而取乎。然则四明有曰。若不修起教。则不能成就应机说法之用者。非直言修而已。深求其旨。盖推本要终。(意如前从果义中示)且有所自而云故。义例曰。若无大悲熏於法性。理藏不开。(止)云后时则无能利之法是也。若乃证其必修之说。则如止观示心摄法。今文明自他皆通。初心所修。显然可据。何固昧耶。其又以辅行所谓起教唯尊果后。故与初心化他境异者。是犹以泛论生起。而蔽文旨。本通文意。政由起教。通於初心。有同依理生解化他境者。故一往取此果后。对彼初心。以辨异尔。若专果后。任当自异。何须此论。以是知其义。有同异故也。 观心观佛例(二十) 论曰。观心所以观佛。观佛所以观心。其理本一。孰云异途。然则论之。所由兴者。其始於十六观经疏。题称观佛。而宗曰心观。苟宗题相称。何心佛偏言。於是论之不一也。或曰。观心固违於观佛。或曰。观佛终妨乎心观。故莫若妙宗约心观佛为两得之也。但不善其旨者。犹以义涉两途。未能泯一。且谓定内外难易乖违者。今谓四明之说。无非是者。请试申述其说。而后通昔之非。扶以文旨焉。何谓也。然论心佛同源。本自融摄。各从一境。岂不相收。故妙宗始有心佛一体之说。此则大体之论也。但今明观境。异乎两者之间。盖小乘观佛。不能即心。大教观心。未必托佛。皆不得有约心观佛之言。唯是此经。与彼般舟。同托彼佛。而修圆观。既托彼佛。故不同余直观心者。既曰圆观。故虽观佛。不离自心。故有必不必一段之义。此则今文之旨也。所以特曰心观。而不言观心者。非谓能观。亦非直所观。正显此经即心为观也。然而率观彼文。凡曰托。曰据。曰就。曰即者。约义云尔。其旨则一也。由是论之。政使不因今文宗题之妨。但是圆观色等外境。亦必须曰约心观色可也。是知四明之说。得之有本故。虽通今文。亦不失大旨。所以为至当之说。若得一而违诸。又安得为善说乎。其所定内外难易者。盖以其旨。不以其类也。何则。然此内外之言。非有方所。直约心佛法相言之。故以佛为外。以心为内。今既观佛。岂非外乎。此乃非内非外。而论内外。若以方所而言内外者。正同迷为内外。又安得悟唯一心乎。至於难易之义。亦以法相言之。故一往观佛为难。观心则易。今既约心而观得。不曰易乎。此亦无差而差。约非难非易。而论难易。故曰以旨不以类也。人不见之。直以类言。便谓所定失当者。诚不足与议也。然复须知。此非四明臆说。盖亦有所自。而言一如本疏释是心是佛之文。凡为二解。(云云)二如辅行释般舟三昧之境。则有二佛。(云云)夫惟感应道交。即所谓西方。从因感果佛也。解入相应。即所谓自心三昧佛也。故文曰。以此二佛。共为一境。为顺理故。从初义释。岂非今约心观佛之意乎。又如妙疏记。有曰。称理起想。但观一念妙理即足。何须土想。答曰云云。乃至若唯观他遮那之土。必迷自境。若了心观。自即他故。他即自故。不了此境。自尚成他。况观他耶。观土既尔。佛身心然。以彼格此。其理一致。岂非文旨的有所自乎。苟如他家。以观佛三昧为宗。而不即心而具者。几何而不向心外观耶。故此一说。尤所当知。 胜别三观兼余观相例(十二。廿二。廿三) 论曰。三观之义。造修者所急故。一家所传。宗旨系焉。是不可不论。而明习而察也。但随宜异习。观相多途。率而明之。凡略有四。曰一心。曰次第。曰胜别。曰通相。通言莫非三观。而名相本乎璎珞。於是有次第焉。有圆观焉。(云云)而所谓一心胜别者。其皆圆观之所自出。通相则涉乎两间。而复别途者也。故曰三观本宗璎珞。若别措所自。唯次第三观。专本彼经。以其文显故也。余则各有文旨。如一心则本乎中智二论。此正今家所传。胜别文相。独见止观。余所未闻。唯圆觉有所谓奢摩他。(静空止)三摩钵提。(幻假观)禅那。(寂中止观等)於中随举一观为首。今以偈括之。谓单三复具四。单复对成三。三八并一圆。渐顿二十五。故有所谓二十五轮。似今胜别者。大师暗合尔。通相则本於净名也。(此复别例)今以次论之。夫一心三观。言之甚易。体之实难。抑三句言则易。一句道则难。其始本乎中论四句观法。(云云)然则观出於论。论本於经经有浅深次不次异。故一家对教。有通别焉。北齐则悟一心之深者。而天台复取智论三智在一心中得。以成显之。会通之旨归之。故一心三观之道。始盛传於时。其言曰。因缘所生法。即空即假即中。(略释如止观第一云云)又曰。一空一切空等。备在诸文。不可悉具。而义例以一心三观。三观一心。破横竖者。盖以义言也。又曰。空也者。荡一切法等。又曰。一念无相。谓之空等。四明则曰。於一心中。宛有三用。皆其旨也。而所当论者。荡立之说耳。盖止观有曰。天竺注论。凡七十余家。不应是青目。而非诸师。霅川扶宗引之曰。唯青目最劣。尚云。一荡三立。荆溪云。尽理言之。俱荡俱立。以其言出未背宗时。故使流辈后学信而承用之。今考其文理。有大不然者。此不得不是。正之按文。一荡三立。正一家所承宗旨。若青目则专荡。故不可依也。故记曰云云。曾不闻荆溪。有俱荡俱立之言。不知霅川。何从得此。苟如彼示。且责以斯文。不意独擅之宗。翻为最劣之说。一何诬甚乎。虽然。使以四句。析为荡立。何如二俱之极於理。圆於义耶。曰固有是理。亦不害义。若达一句即三。则二俱之旨斯在。何必徧彰其名。而后始显邪。必尔则不唯一句。荡立互形。抑彰四句离而不即。言欲融而反离。其得为善宗旨乎。斯说也。盖有之矣。如说六即。即即具六之类。是皆过於圆说之敝也。其次第三观。如璎珞所明云云。即今别机所用。如曰十住修空等。此如常说。而所当论者。傍修之相耳。按玄文曰。十住正修空。傍修假中等。然别非一心。且无并虑。何以为傍修邪。曰昔人以期心示之。盖虽期心在中。若非空假中。无由入。如曰以二观故。得入中道第一义观。故知祇修空时。便是傍修假中。后位例之。非兼傍而修也。虽然此有名无实。未为至论。今以二义疏之。谓据位论观。则如常所明。约人示修。则进否有异。良以别门根性多途。故有利钝得意不得意者。其得意者。尚於三十心。能破三道。成十地位。又有上根。於十信位。而出假者。岂不能於十住修假中邪。但利者常少。且非正修假中位。故云傍耳。是则二义兼得也。故妙宗。示先修空观位云。设欲修中。能所不绝故。修空为正。中观为傍。即其例也。然特见於此文者。是固随文用与。抑又有说焉。盖文於十信已言。仰信此理故。十住等位。义当依信起修。而有傍正云尔。所谓胜别三观者。本是圆人。以圆解心。修不一观。故有多入中少入二等。六句修相。而曰虽别增减。而三谛无缺。又如四三昧中。历事先修空假之文。是亦不别而别。即其相也。若以会圆觉。观相似同。数义则异彼有增减。故三观或亏。此虽多少。而三谛无缺。以无缺故。唯六句而已。以增减异故。则有单复具三之相。必约二十五轮。方尽其数。则此略彼广。略固不足以摄广。而彼亦未可收此。故知经教名相。不必。 以此经。出乎方等。论其化事。则正为二乘。保证偏空。兼为凡夫着有。菩萨滞偏。故使大士处处弹之。意令回心引入圆极。故知此经。以弹呵折摄为本。适机不一为宗。渐引入实为所归。密示圆意为由致。教既横竖。观亦随宜。通别相成。进退合准。有异余部。於是乎明。此其大略也。更试详言之。夫弹呵所以折伏。折伏而后慰喻。慰喻而后摄受。摄受而后可与至极。至极则能事毕矣。然若直弹呵。祇应随其所着。以偏胜者斥之。虽三观从别可也。惟其呵折意在摄受。摄受宜无异途。故得通。以三教为斥。此则已用摄受之意。以观准教。岂得不通。故曰此经以弹呵折摄为本。若为一机。以论摄受。虽从圆极可也。为其所摄之机不一。有横有竖。如诸国王长者。菩萨弟子。众机之别横也。而凡夫着有。二乘住空。菩萨滞偏。浅深次第竖也。惟其机缘。虽横而竖。故通而复别。论其断证。还从次第。故曰以适机不一为宗。抑又意其弹呵。与摄受不同。(此弹呵与上异。摄受与上有同有异)故弹呵从通。今其鄙耻而已。不必徇机之所宜。摄受从实。故须论其所得。则宜断证以次。夫断证以次者。竖摄也。弹呵从通者。横被也。横被不妨竖摄。竖摄不妨撗被。此通相所以成也。亦适机之相也。 经。文通而意别。室外之经。文别而意通。惟通别相。有前后互成。此其所以为通相耳。然则一往据文。大师从别。而记主从通何也。曰是亦师资相成显之义也。盖大师正释三观。通意已彰。故明成上生下。但从别说。此则以三观之通旨。成上下之别文故也。能成既通。所成岂别。故记主复以上下之文。自相成显。则文与观俱通。虽则俱通。而复宗明义。还申别意。故曰为存方等。徧对诸土。(止)及以别呵菩萨弟子。即其意也。要之或通或别。进否异者。并由未至今经开会故也。故曰若至法华。方纯一味。反显尔前未宜一槩。又曰。依教准部。进退消之。无令失旨。岂非正由方等部教。法应尔故。则向所谓圣意化源者信矣。 通相余论上 论通相者。患大旨之不明。大旨苟明。小节不足论也。虽不足论。而不得不论者。尚恐学者。以小惑大故。并以伸之。夫通相一也。而诸文或言属圆。或言属别。或言兼於圆别。或示该於三教。(云云)其所以异判何也。曰盖有由矣。义亦难明。是应先知其本。始可定其文相。何者。良以其本方等。部通四教。圆带方便。故其能判之教。虽云别圆。而非常途所谓别圆。乃通约四教三观。而论别圆。言通亦尔。至於所判通相。亦复多途。今以三义论之。俾摄诸文尽。亦使通相义明。所谓以行相则属圆。分教则属别。依文则属通。且疏曰。通相一心。的属於圆。果属於圆矣。何容复通三教。抑取何义。云的属耶。此记固言之。文曰。行相无殊。岂非正约行相与一心同故耶。故曰。行相属圆。虽属於圆。而不专於圆。以其部旨兼通。有异纯独之圆。故疏复有约通论圆之拣。夫既约通论圆。此圆所以复通乎三教。如记所谓从教前后。又曰。复以教分。圆教永异。空多属通等。皆其例也。故曰。分教属别。然而文曰。若分教释理。其别圆何也。今谓非指所从之教。云具别圆。盖言行相本圆。从教成别。兼本言之。是故云尔。亦如记曰。通相虽圆。然带方等。乃成圆中之别相者。是亦兼本。从教言之。以兼本故曰圆中。以从教故曰别相。则分教属别之义。深有旨哉。若如旧说。便见错乱。夫如是则圆不定圆。圆方成别。别不定别。别不妨圆。所以疏释三观。并通诸教释相。然则别意。则随闻各解。以通意。则全成一空一切空等。虽一一观各通诸教。而空但 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜