[book_name]因明入正理论疏前记 [book_author]智周 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]66440 [book_dec]因明入正理论疏前记，三卷，唐智周撰，日本贤敞与后记合序，又云因明论纪衡。简称《前记》。汉传因明著作。在日僧贤敞所作的序中,认为慧沼“虽撰述綦、断,究畅八门要旨”,但“未令于疏文分释,繇旃学者,虚功难以成业者乎,爰濮阳其门人也,覃思研精而考前哲,宗统噩而以彰灼,前后二记重披二因,玄猷妙晓,自他两益。”该著对《大疏》的诠解十分仔细,如对“五明”的提法、“从本为论”问题、八能立过失分类都有专述,特别对因明的论辩学体系,按《瑜伽师地论·本地分》作了系统介绍。对《正理门论》的本颂也有专解。现存于日本《续藏经》第一辑第八十六套第五册。 [book_img]Z_1150.jpg [book_title]刻因明入正理论疏前后二记序 夫因明入正理论者，商羯罗主菩萨造，玄奘三藏译，基师为之疏，淄洲相寻。虽撰述纂断，究畅八门要旨，未令于疏文分释。繇旃学者虚功，难以成业者乎！爰朴扬其门人也，覃思研精，而考决前哲宗统，噩而以彰灼前后二记，重披二因，玄猷妙晓，自他两益。嗟乎！䛚乎！(予)游听南都之日，禀于诜，本于西京之高范，相伯珍玩，年于兹矣。于其书也，义理冲邃，芒乎而辟，昧乎而闳也。况历代已尚，文字殚残，硕疑缦缦，未能卒令成亏乎调适者，间亦多焉。而今使稍采本衡，正其一二，继𠗦嬴以流于世，亦乞天下之辨者再订焉。谓鱼处于陆，濡以沫矣。若到大成，必为一濡云尔。 享保三年春三月，东藩馆林沙门贤敞书于洛东智积上舍。 [book_title]因明入正理论疏前记卷上(本)(亦号纪衡) 朴扬智周撰 疏：空桑者，此是山名，宣尼生处有此山故，故举于山以彰人也。问：六位乃是伏羲所演，非夫子说，如何得言空桑启圣资六位耶？答：既训言资，明知不是夫子所谈，但助彼六名为资，故有六。伏羲生，空桑树，义俱未详。然准此文，取夫子好，且延造十翼资六位也。六位即六爻。 疏归真寂于两河者。略有二释：一云：庆喜出阇王境，渡于恒河，欲于余国而入寂灭。阇王仰恋，遂兴于兵，欲伐彼国而夺庆喜。庆喜知己进退无依，恐伤二王，及以神力令河分流，而于中间化火取灭。所有舍利分为二分，令彼二王各收其半。二云：恒河、䟦提，名为两河。世尊于此二河涅槃虽有，二释俱难。今说佛事，前释两河属在庆喜，理为不可；世尊但在䟦提河所，而归于寂。后释两河，亦为不可。今观文势，后释为本，实但䟦提而取灭度，对双树故，而言两河。法师文中大有此例。如言金牒、南赞，即是此流。若以师、资两事合之为文，初释亦得。 疏：乔山者，乔是高也。 疏：𮝧曩哲者，转义可知。 疏：第一、叙因者。就中有二：一、广，二、略。广如天亲、陈那等传，明破数论吼石、鸣山，皆是因明。论之因起，恐繁不录。略即如疏，而有五师，如文，可解。问：瑜伽本说因明道理，何故不说为因起耶？答：今且举彼别造因明，瑜伽通说，故略不举。余皆准此。然佛虽不别造因明，本教主故，故叙之耳。 疏：修在众经者。问：为但是经，即是因明，有非是者？答：有因明道理处，即是因明，非约一切皆因明也。 故地持云等者，引此意者，证其因明是佛所说。 菩萨求法者，一切菩萨未成佛已前，皆须于此五明处求也。 五明处者，瑜伽三十八云：一、内明处，二、因明处，三、声明处，四、医方明处，五、工巧明处。诸佛语言名内明处，乃至一切世间工巧业处名工巧明处。此五各几相传？谓内明处略有二相传：一者、显示正因果相，二、显示已作不生、未作不得相。因明论亦二相：一、显摧伏他论胜利相，二、显免脱他论胜利相。声明亦二相：一、显安立义及新成立相，二、显语工胜利相。医方明论有四种相：一、显病体，二、显病因，三、显断已更病生，四、显断已不生。工业明业明论者，显各别工巧业处所作成辨种种异相。问：准佛语言名内明者，如何外道云有五明？答：有二释：一云：外道准有余四，余四亦是五明分故，得五明名，如言烧衣于别上转。又如说言六种振动，非要六种一时俱动方名六动，六动之中随一二种亦得名为六种振动也。此亦如彼。二云：外道之中具有五明。问：如彼自然外道等计，元不许有因果之义，内二相彼宗既无，如何得有因明论耶？答：但言外道具有五明，非要一切皆具五明，如胜论等亦说有彼因果之义。今助一释，一切外道皆有内明，彼外道等各将己宗所说之教为内明故，如至教量各望自宗为其教故。此亦应尔。瑜伽论云：诸佛言教具二相者，据自宗中内明而说，不可将自以难于他。有云：成内身故，名为内明。此释违教，违瑜伽论解内明也。约义释之，非无少理，无典据也。 足目者，相传两释：一云足者多也，目者慧也，以多智慧，名为足目；二云足者脚也，足下有目，名为足目，如闻俱胝比丘足下而有毛等。问：初言因明源唯佛说，何故今说足目创陈？答：三世通论，乃是久远诸佛已说因明源唯佛说，约此劫初言，即是足目创陈真似，故无违也。或可如来但说五明，不陈真似，足目具论二真似也。或可内之因明源唯佛说，外道教内足目先也。审相传足目者，足下有文，其如于目，因此名焉。问：足目既标真似，故今时更非因明论耶？答：足目虽标真似，于中奄含，未能子细分别。今所造真似二要，于中一一推究，理事俱晓，所以重作 幽致。幽致者，所也，理也。 是称命世者，应命也。前汉书云：司马迁，孔子云：五百年为一运，合有贤人也；千年为一期，合有圣人应。今当合我今日陈那，若是五百年出，即是贤；若是千年出者，则是圣人也。 观述作之利害等者。名非观前佛本经等之因明也。意欲释佛经思之利害及于广略。问：何以得知不观前之因明耶？答：即下疏云将释深经，即其文也。从此已前，只拟释经，未拟造论。由吉祥菩萨指诲已后，始造因明论也。问：山神亦请，何得独言妙吉祥耶？答：山神虽请，未殷重故，不即许之。今幸幸者，愿也。 妙吉祥等者，非俱警察。陈那论师，但有舍大而归小者，皆警之也。如世友菩萨，欲与罗汉同造婆沙，为未证得无学之果，遂被罗汉摈而不从。世友云：我证无学，事不为难。若不信者，我今掷此缕结于空，未至于地，必证无学。文殊恐彼舍于大心，于其空中，摄令不下。 本真之体义者，体一切色体是。义者，即此上常无常、质碍无质等是。 之师鬼谷者，有二解：一云鬼谷者，即人名也；二云鬼谷者，制州松子县有鬼谷窟，人在窟中读书，从窟为名，名鬼谷先生。苏秦、张仪二人，并从此鬼谷先生学从横二论，世间法术，更无过者。 第二、释题目者。文有五释，一一释中，各有三节：初、以因明正理入名，而属于教；第二、离释因明等名；第三、依彼六释合释。又此五释，从宽至狭，文既具有，思之取矣。 由明此二因者，即生了二因也。由教明显二因道理，然复敌智解，故云入其正理。次下云即正理之入，但望敌智，又云敌立俱取。 由言生智达解者，所宗者敌之智，因立论言而得生，故名言生智也。即依主释，或可言者，立论之言智者，即是敌论者智。此释不好立者之言，不得名为达解宗也。 因与明异，俱是因名者，立者，言生与敌者智为因，敌智与所立宗为因，体即是因明也。 咸为果称者，敌智与言生为果，取立宗与敌智为果，故言入殊。 立论虽假言生等者，此下有二段，答伏难语。疏中有二虽字，即为二也。伏难意，细寻可解。 必藉义言，方有智了者，此敌者必须了立者义，了立者言，方有智了，即敌者自义言二了也。 陈那所造四十部者，所造因明有四十部也。 净成宗果者，净谓明净。立论者，言能明净，立所立宗，无诸过失，故言明净也。 瑜伽至即是因明者。自性差别名所建立，宗等八支名能随顺，顺所立故，言所有事即是因明。因明既在彼所有事中明知因体，即得名明持业释也。 为因照明者。问：今此因体，唯取言生、了，彼中二因，即是言所诠境及智所缘，能所既别，何得为证耶？答：彼中二因，宗唯是境，泛尔言因，含其生、了。于彼文二因之中，取其一分能诠言教，缘智为证，不取所诠、所缘二因体，故无有违。又释瑜伽中八能立为因明持业释者，具三义故：一、能随顺宗，二、能为因，三、能照明。具此三义，持业得名。今此论中言生、智、了，亦具三义，得持业称，故引伽为证者，三义相似也。作因明之阶渐者，即佛教为因明。 二教者，即佛经及陈那所造论也，故言二教也。 或此应云因即是明等者，此唯取三释中入及正理解也。因即是明解入也，正者即理解，正理即入正，天主正理属陈那。 第五、属在何教者。属者，随也。本佛经及陈那天主，俱名因明，故言属在何教也。 正理亦五者。问：前三何别？答：义亦有别。初取诸法真实自性差别，名为正理；次即取于能立能破幽致道理；后取自所立宗，故三差别。 五、总通前四者，但言正理，更不异呼，即是正理，故言总通前四。 教是彼具者，因明是所诠，教是能诠，即此教因宗作具，故言彼具。 依后四释，教既是所诠者，即此论经依因明得名，因明论道理即是所诠。又更一解说所诠者，此意后四解因明入理，五释并据所诠，不约能诠。解于因明，即是入正理之论，依主释也。若得初解，教为因明，因明即论，持业释也。论者，量音平审。 欲令随论者，欲令敌者智随言生因下，所立宗义皆悉明晓，即此敌智是言生因家明，故言因生之明。 如中观论等者，中道正智，名为中观。欲令众生得此正智，证所观理。论从所为以标名为，因明亦尔。经说证入十地方轨，教从所说以立其名，今此亦尔。花依水起，即名水花，陆亦如是。花从所依以彰其号，此教亦然。依彼善解因明者起，故名因明。 虽有千名者，云劫初之时，一切有形类者，皆有千名，非但梵王。 明妨难者，总有七难，即为七对。今立名云：一、三支不齐难，二、真似相违难，三、量非量差别难，四、言智有无难，五、智非智异难，六、能不能立难，七、因果相从难。然答之词，于一一难，两解不同。今者各取初释以立名焉：一、宽狭不同答，二、举真摄似答，三、齐能生智答，四、见因比证答，五、以因从果答，六、不定定差答，七、去滥留真答。余释如文。 名义宽故者。问：若言因有三相，宽故名因明者，宗、体、名、义亦宽，亦通三处，何非因明耶？答：敌者不详。所立之法，法于有法，有狭于因故，故非因明；喻亦狭故，无三义，故非因明。次后释中，喻亦因明，唯有宗，非是因明。又一解云：因他明故，亦名因明；果从因立名，故亦无失。 又诸能立至非唯一相者。此意取喻，亦名为因，是能立故；非独唯因，名为能立，故云非一相。 举真摄似者，真似相形，论者既举真，因真明故则摄似。 或已摄故者，因明名通，故言因明己目似。有云：己字应合为正，举真因明则正摄似，似立亦是因明。今谓不尔，既言举真而摄于似，如何得言正摄似也？故为不可。应如本释，无劳故字。若是此文，疏无，余记有。因明收者，但能为因，令他明解，亦名因明，非独量立。审云量此，又疏有，余记无。 量立者，立量成自义；量破者，立量破他。宗云：过破者，出过破他；似破者，则过类等。 答：是因明类，故此疏有，余记无故者。答：出过破，谓真能破，自无其过，能生立、证二正智，故是因明。 或似真俱因明者。答：似能破因明名，通真似俱摄。或前言是因明类，故双答二破，由能为因，生他智明，得因明名，名真破能生立证二智，似破能生证敌之智，所以二破总是因明。或似真俱因明者，同前可知。 现比无智言者，体非是言，名为无言，不能亲生敌证智故，名无智也。 见因亦明等者，此有二释：一、约三分解见者，见分由能为境，牵生自证，故名为因；见体体能了别，名之为明。因则是明，是持业释也。文中言亦，意显持业。 见因证明者，见者，见分牵引生自证，名之为因。证明者，则自证分自证明显，故名为因明。因之明故，依主释也。 自证亦因者，则自证分能生见相，故名之为因，则自显现，名之为明，则持业释也。文中言亦，亦显持业，今助一释，亦有依主。因属自证，明属见分，见分了别，名之为明，明之因故，依主释也。此意总答，见通比现，通比现故，总得名因明，自证唯现，亦为因明。言云见因，亦明比量智，由见其因，比智得起，解所以义，名之为明，因也明故，依主释也。如无常所作具三相，因比知声是无常等也，此据悟。见因证明者，明现量智，由见其因，现量智起，证解其因，名之为明，因之明故，依主释也。如似见烟，知是火因，现量见此，证知是烟，故名见因而证明也，亦据自悟。余如初释，至二量中，当更叙也。 又自证亦因者，由自证得现量、比量，此二为因，疏能悟他。不但为明，亦能为因，疏悟他故，故量亦言因。 明之因者，则此言及义生，并是敌家因也。则言了义了，敌智能了，立者言义，故得了名。又更一解，或皆顺照成宗义者，则此言及义生等，皆能相顺。如何者？是由立者有宗，能发其言，言所诠同，理则名宗，故言顺照成宗也。答：是明之因者，二生二了，俱知智了，而为其因。审 由不决定故所立非者，宗非共许，名不决定；因共许法故，可名定审。 从定为名者，因、喻二种，定唯能立，宗则不定。因、喻成边，则名所立；若宗成彼自性差别，宗则能立。问：下会相违，则初释中引瑜伽论云：犹如于因，喻所成故。既言喻成，何非所立？若是所立，亦应同宗，犹不定故，不名因明。答：虽是喻成，非自爱乐，不名所立，故不相例。又解云：陈那天主以宗所立、能立不定，望此二师，故宗不得名为因明。已前诸因明师，将宗唯是能立支收。若从古师，宗为能立，亦无有失。前解为本。 果有果之明等者，果有三种：一果则明，二果之明，三果非明。敌证智了，是言生果，体则是明，持业释也。立论言义，是果之明。能净成宗，名之为明。不从他起，不名为果。故就依主，名果之明。此言生等，虽依义智，依义智非他，故言生因，不得名为果。即明所立宗者，是果非明。文中之言，意显依主。有云：果有二种：一生果，二显果。言生者，敌证智了，因智生因，名为生果。言显果者，则所立宗，敌证照显，名为显果。生果是因，亦得名明。依主、持业二释，显果唯不得名因，亦不名明。若作此解，何者是果之明？前解为本。 因有因之明等者，有因之明，及因即明。因之明者，敌证者智是。彼言生因家之明，依主释也。因即明者，即言生因能净成宗，故亦名之为明。余因准此。 果明不定者，宗是果而非是明，故名不定。有本无言字也，言果明时，滥此宗果，名为有滥。 因明两定者，但是其因，皆则是明，故有本无明字也。明名为两定，或其显二，皆名因明，名为两定。 因喻具正等，此辨能立古今通论，故言宗义圆成，余七准此。 (下二段疏网注。)能依所依皆圆满者，法为能依，有法为所依。败彼由言者，败彼败彼，他所立必假于言，故说由言。(以上二段无余记。) 似立悟证及立论主者。问：此敌者，为先解今出过，为先未解今能出过耶？若言先不解，立及敌相对。若言不解，何能出过及生他解？答：立敌相对，敌先有其义。立者立量，破他自量。既是带过，敌者却非。故得自悟，理亦无咎。如胜论对声论立声无常，声论虽先不解声无常之义，而以所闻声性作决定过。由其声论显己，胜论亦自解生，故立似亦自语也。 此颂中据其多分等者，此意说云：初半果显内，真能立破，全悟于他，二似之中亦悟证者，故言多分。问：唯识有唯言、唯心，不通境、因，则立唯、称唯，他不自悟。答：得多分等，如疏自释。虽作此答，难犹不尽。唯者，决定。若言小分，何名决定？唯识言唯，不据少分而称唯故。今助释云：立破本意，但拟悟他，二似亦能分悟他，故置唯言。自语非本，设虽自悟，故亦不名悟。 共相智决故名比量者，有云：无常等名共相解，声无常名共相智。此解不然，岂所立法唯此四经解非共相？故应云敌先不许。此未许义，今令破许分别解同，名共相审。 (下三段细注)所立设成等者，则决定相违。三相虽有所立，亦成立敌。二家自执异解，名乖角也。 若现量境，理幽事显者，色等之上，在空等理，名之为幽；色等则事，名为显也。 于境幽显俱明者。问：因位五识，现量缘境，境上之理，五识不缘，如何名明？答：今据因果二位合说。若言果位诸识，及因中定位五识，及五俱第六识，理中俱明。若散位五识，事明理昧；或散五识，亲证事故。虽不缘理，然事无倒理，事自得明。更思 以因总别，既无离合等者，但言因者，则是总因，因之三相，名是别也。 又有说四以为能立者。此师意云：现等三量，非亲能立。合、结二支，因、喻外无，故并除之；喻、合离分，故开二种，所以但四。 现量等三者，似量、现量、圣教量。 二并极成者，或以自性差别为二，或以立敌为二审。 今此能立婆达声说者，今将能立在婆达声，然恐错也。理门云：又以一言说能立。彼论意说：一言声中说此能立，如何今说在婆达声？又解：此能立之中，疏主亦引理门一言证能立义，故知今错。又则详疏意，或不可错。彼说能立在一言声，说因喻三，共能成一，能立义故。今者据实，能立有多，合在婆达。婆达若其不摄能立，婆达乃摄多言不尽。若作此释，应亦无违。更思 既并多言者，婆达声呼者，皆是多言也，故云现并多言也。 所立非定所立能成义故者，能成义言，释彼非定所立，以宗能成彼自性差别，名曰能成。 宗所诠义，定唯所立者，应两四句：有准所立为宗义，有唯能立为喻宗，言及因则是俱句。第四可知。审自性差别，如水上半合成宗也。后犹如前说审。 二云证法总集等者。问：若以别法成于总聚，随是何宗，皆有二过。且如佛法，以声一分成立总聚，令决无常，及有违教，相符二过。自宗无为，体是常住，虽非蕴摄，仍色界处摄。若十八界总，自许无为是常住故，立为无常，此乃是违教。如瓶盆等，随何宗亦许无常，今若成彼，则相符失。答：文说随应简前二过，随其所诤而成立声故，则是识蕴及想受蕴。随计常者，则是所立，无诸过。若尔，则是以别成别，非别成总。答：且如五蕴，名为总聚，总为所立。取此总中一分之与声自性差别，名为能立。先且对敌成立此声是无常已，则举此声成总聚中，随所诤者，亦决无常。总别俱有所作性故，得有正因，故得名为以别成总。 虽此对宗亦是所立者，此彼一分对敌申中自性差别，望其所宗自性等亦是所立，余如文显。 合所依义者，合者，则是不相离宗自性差别，是此合宗不所依之义。或可自性及以义差别，俱名所依，名为合也。 能依合宗者，不相离性，合为合宗，则此合宗，名能依也。问：初后二释，而有何别？答：初依能证所证对明，后据能依所依对辨，第二释名总别对也。 总立别故者，则此不相离性名。总立别故者，则是自性差别名别，由不相离性成立故，名总立别故也。 阙二有二十八等者。此仍总谈作法而已。若论其体，瑜伽八中则不得有二，合阙成二十八等。何以故？引瑜是总，阙引之时，同异亦阙，故不得也。若准此理，阙一亦复不成八句，阙引则亦阙同异，故对法同。此亦不得有阙八等句，合结无体，阙因喻时，彼亦则阙。 如声论师至三相并阙者。问：德所依因，声论佛法俱不许有。宗与同喻，二处皆无，可阙二相。四大异喻，因亦不转，如何得阙第三相耶？答：此文错也。合声、胜二论相对，因望胜论，三相皆阙。彼宗许德依实句，德不依声，声德句故。德所依因，于声不转，阙初相也。彼无择灭，德因亦无，阙第二相也。四大实句摄故，德依因亦转，阙成第三相也。 理门等者，等余三十九部，故言等也，即此陈那四十部论。 能别不成至不定等过者。问：能别喻无，名为不共。可如所说，宗犯能别，则成不共。因二喻无，名为不共，何阙能别？言能别过，则因不共。答：能别不成，非则是彼因中不共，然有因彼因成不共。如对数论云：立声灭坏，能别不成；所闻性因，不共不定。若所作因分有灭坏，所作为因，数论不许。同异喻中有此因故，亦名不共。据少分说，又复不是疏主释也。叙古人解不共等言，等法自相是能别过，则亦是彼法自相过。如言眼等必为我用，望大乘师，是能别过。积聚性因，于异亦转成法自相。相违之过，如四相违中解。 因中已有异品遍转等不定过者，此是举例难也。 余难同前者，此中亦有阙异喻，然与前别破能立中阙喻相似，故指如前。 以相符至依何立过者。此段他意，则举例难。两俱不成，则是立敌；两宗因不成，故名俱。及俱不成，则是同喻；不成俱不遣者，则是异喻也。 释所因云：由合喻显非一切故者，由合喻言是显是。陈那师释：彼外道恶立异法为因，所以外道意云：言一切者，意显其声不是一切；言无常者，显声是常。异是废诠，故举为因，翻显宗也。如何能显？既言一切皆是无常，返令喻言诸非一切皆是常住。声非一切，故知常住。此外道意也。释所因者，疏主语也。 此因非有至有法有故者。观疏文意，此者，此彼一切皆是无常故。因此无常，因有法上无，名为非有。此中意言，一切之因不摄于宗，因可宗有。一切言中既摄宗已，因更依何？立敌两家宗，其许因中摄宗有法，故两不许，因更依宗，名两俱不成。问：有法既是摄入因中，因无所依，何不名所依不成？答：有法无体，则是因中所依不成。今声有法不是无体，非所依过，但为因宽，摄宗有法亦必为因，不可以因而依因故，名两俱不成。有云此因非有等者，非一切因有法无也。立敌共许声是一切因，于声不转，名两俱不成。 或是所立一分义故者，疏之意说，因于所立一有一无，名为一分，虽不相离，名为所立。有法是彼所立一分，亦名所立。有云：外道救云：我宗许声不是一切，因非两俱不成之失。今重碍破，彼云是所立一分义也。正破云：汝宗说声非是一切，以庆名说，岂得遂以所立宗之一分有法以为其因？既是所立一分，不至同品，故所立因有不其不定过也。问：彼难意说，声非一切，然彼有法，但言其声，法言是常，不以非一切为法有法，如何得言一分所立以为因？若一切有法上有分以为因，即言法一分为因，所立性因，声上亦有，取彼为因，应是有法一分为因。此既不然，彼云何尔？故后解难，应更审思。 故此二徒皆非宗过者，古师所引一切皆是无常，故因陈那所立，非一切因，名二徒说也。 恶立异法者，以例说故，名之恶立。云由此宗违，非是宗过等者，此总结，初句牒彼外人所引，后句非也。 若以因过，宗中不立者，此是举例，救令立宗违因过，陈那不许，但因违宗，非是宗违因也。 此不成因至所不成故者，此外又释不立犹预所依二不成。所以此者，则此犹预所依。言立敌者，两俱也；或偏者，随一也。所不成言，该上立敌或偏二处。彼总意云：犹预所依，以自不成，不能成他，名为不成。于中遂有两俱随一，与本两俱随一不异，故别开云：或决者，所依不成是；或疑者，犹预是。 云鹿母堂者，梵云毗舍佉母，此云鹿子。今母从子以立其名，名鹿子母。此鹿子母于给园中为僧造堂，堂依人立，称名鹿母堂。 有是能立至破谓就他宗者。问：此之三句，更互相违。初句之中，有释不许但是能立而非能破，何故第三俱句之中，有释又复不许能立亦能破耶？答：言破谓就他宗。第二句中，何故有释不许能破而非能立？答：能立之中，有唯申自而不破他，有亦立自亦破于他，能破亦尔。若言能立皆非能破，则违能立是能破者；若说能立则是能破，后违能立非能破者。今显能立立自破他，能破破他及以自立，皆不定故。故置有释，简定执也。初句有释，据其自立兼破于他；第三有释，约唯自立不破于他。说彼破他不立自义，互举一义，总不相违。如佛法中，破外道神我、无常等，但破我是常住等，不欲成立无常、我等，此则唯遮而非表也。如破声论，声是其常，兼则成自；声是无常，具遮、表也。但自立不毁他宗，则唯立自而非破他。有云：佛初鹿野中，为憍陈如等转四谛等，唯立自义，不破他也。余上诸句，相对准此，各取少差以为句数。 有比非量至诸非量等者。此将比量及非量为次，对彼现量而为其句，非是比量，体则非量，名比非量。问：何故能立等，不对现量等以为句数耶？答：能立破等，与现比等，言智有殊，自他悟别，体既全殊，故不相对。虽就他宗至别显似破者。此释伏难。外有难云：若真能立，则真能破，则应但立一真能立，何须更立能破支也？问似能立，亦准此知。由有此问，故斯答 真现至二智了故者。现量、比量名为二智，则此二智名为智了。云二智了，二智了中通含真似，故了因中摄此四也。似现似比俱是非量，由斯八义，体唯七也。问：似现比、真现比外别有体性，如何二量摄量得尽耶？答：现比二量摄诸量尽，似现似比体非是量，名为非量。故二量不摄，于理何妨？有云：二似皆非量收。若作此释，真似门别，理不可也。 一者论体者，大论十五云：论体有六，与对法别者，依文附之。一者言论，谓一切言说言音言词。二者尚论，谓诸世间随其所应闻所有言论。三者净论，彼论意云：若自所有五尘境等，被他侵夺，他人所有自侵于他，或是无主五尘等，勿更相夺，乃至或为断常等五见因，如此等起诸诤论，名为诤论。四者毁谤论，彼唯言毁论，谓坏愤发，以染污心，更相摈毁，所起言论，名为毁论。五者顺正论，彼唯云顺论，为诸有情，宣说正法，研究决择，教诫教授，为断有情所有疑惑，为达甚深诸句义故，为令知见毕竟净故，随顺正行，随顺解脱，是故此论名顺正论。六者教导论，彼云教论，谓教修习增上心，学增上慧，学补特伽罗，心未定者，令心得定，未解脱者，令得解脱，所有言论，令彼学解真实智故，令彼开解真实智故，此论名教诫论。此六之中，尘等境，起论所因，非是论体，所起言论，正论体也。故总言生因者，是论体也。 论所处者，彼论有六，今但举二，等余四也。如下自列。彼云：论处者，王家执理，淳资善伴，善解法义，汝门、婆罗门等。前疏论据者，彼论有十八，谓八能立及二所立。疏言能立者，彼引喻及因。异类言真，似现比等者，等至教量。似言应错，彼论二不取似现量等为所依故。有本言以，以字应正。彼云：论依而有二种：一、所成立，二、能成立。所成有二，谓自性、差别；能成有八，谓宗、因、喻、合、结三量。 论庄严者，彼论有五：一者善自他宗，二者言具圆满。言具圆满者，凡所言说，皆以其声，不以非声。何等为声？谓具五德：一者不鄙，谓离遍国鄙俚言词。二者轻易，谓所有所说，皆以世间共用言词。三者雄朗，所谓依义建立言词，能成彼义巧妙雄状。四者相应，谓前后法义，相符不散。五者义善，谓能引胜生定生，无有颠倒。三者无畏，谓处大众等中，其心无有下劣忧惧，身无战汗，面无怖色，音无塞吃，悟无怯弱等。四者敦肃，待时方说，而不缓速。五者应供，为性调善，不恼于他，终不违越诸调善之地，随顺他心而起言说，以时如实能引义利，言调柔耎，如对善友。若有依此五论庄严兴言论者，当知复有二十七种称赞功德，广如彼释。彼释广徴云：如受欲者，以末尼真珠琉璃等严厕，环钏等宝庄严具，以自庄严，威德炽盛，光明普照。如是论者，以二十七称赞功德，厕此五种论庄严具，以自庄严，威德炽盛，光明普照，是故名此为论庄严。对法有六：四为辩才，五者敌，六者应供，余皆同此。然彼论释，言应供者，谓立性圣和，发言谓善方便，随顺敌论者心。 论负。彼论有三：一者舍言，有十三，谓十三，谓立论者谢对论者曰：我论不善，汝论为善。余广如彼。二者言屈，亦有十三，谓立论者为敌论者之所屈伏等。余广亦如彼。三者言过，谓立论者为九种过，污染之言过也。一者杂乱，谓舍所论事，杂说异语。余广如彼。然依彼论，但说似立，不说似破。论举似立，影显似破，理合具有，故疏具陈。对法亦云：舍言者，谓自发言称我。论云：屈言者，谓假托余事，方便而退，或说别事，或现忿怒。言过者有九：一杂乱，二粗犷，三不辨了，四无限量，五非义，六不应时，七不决定，八不显了，九不相续。 论出离者，彼论云：谓立论者，先应以彼三种观察，观察论端方兴，言论或不兴。一者观察得失，谓立论者，先当观察我是论，将无自损损他及俱损，乃至便自思勉，不应立论。若如是知我所立论，不为自损，乃至能引人天义利，及与安乐，便自思勉，当立论。是名收一或作不作论出离相。二者观察时众，谓立论者，应善观察现前众合，为有僻执，为无执耶，有贤正无有耶，有善巧为无有耶，如是若知众合，乃至无善巧者，便自思勉，于是众中，不应立论。若知众合，乃至无不善巧，便自思勉，于是众中，应当立论。是名收二。三者观察善巧不善巧者，谓立论者，应自观察等与不善，我于论体，乃至论出离等，为善不善巧耶，乃至非有力能，便自思勉，不应立论。若自了知我有善巧，乃至非无非力能，便自思勉，当共立论。是名第三或作不作论出离相。合准论中，不别说彼安心法，然三观察，则是安处身心之法。若以身无战惧，心无性弱，名安处论，论庄严收，不是论出离也。 论多所作者，彼论云：谓有三种：一、善自他宗，二、勇猛无畏，三、辩才无竭。问：如是三法，于所立论，何故名为多有所作？答：能善了知自他宗故，于一切法能起谈论；勇猛无畏故，处一切众能起谈论；辩才无竭故，随所问难，皆善酬答。是故此三，于所立论，多有所作。此之立论，广如彼说，今者略录疏中所引。 理门等论者，陈那所造四十余部。等者，等取三十部也。 实亦易叶成。切者，从上展转相承。叶者，叶叶相从，成得此功勋也。 体类有同者，真现、比名同有体，然俱是智，名为类同；似现、似比，体则非量，名为体同。 虽知真、似二悟不同者，此答伏难。他有难云：真立得悟，他似立俱得自悟。如何得自悟？则由敌者却出立者过，故得自悟。如疏答。 免脱他论者，勉者，通也。逼脱他宛声来成，所作无常，故言脱。既真立已，即是推伏。勉脱他论者，真立也，犹无过故，勉则难也。推伏他论者，真能破也。 二者、立具立所依故者，则似比现是能立家所依，故言立所依故。 难：体即言境无有异者。此答他伏难也。有难云：你真立、似立及二量体异，寄言可别；立、能破、似体同一言，云何开二？答：虽是一言，与境不异。境者，即能立、似立。既境许分二，故知能破、似破亦合分二，故言境无有异。 答：随八所成即是至所立者。此广答云能所相对。颂中八义既是能成，明必有所成，所成即是宗也。虽文不标，故义定有。第二释者，约兼正辨。问：二解既不兼是，文陈而有何别？答：虽俱不陈，兼正有别，前义正有，后义兼有也。问：长行亦应但举能立，必对所立法故，何假标宗言？若言不举，不知因喻是谁能立？颂亦不标，如何即言随八所成即是宗也？若合说长行，本欲释颂，颂中不显前难，而生长行随颂奄含，如何能释前颂？故颂说猛，长行颂显明不可相例。 又观察义至为能立体者，此第三释，谈其长行举宗所以。 是言便失能成立性者，论文宗等多言说能立，今疏中取智为了因，亦名能立。若不尔者，因相违决定，多言虽具，敌智不解，岂不名能立？即名似立故。故知亦取智了因为能立。 言了即言生，故体亦可尔者，言生正为能立体，言了既即言生，言生为能立，然二得故言可尔，或可言了二体可尔审。 彼论者，即瑜伽也。 果宗不决定，因此徒施者，此意其因既阙初相所立，故云果宗不决，因比徒施。因者初相，徒者后二，同异二相。 云宗义旧定，因喻先成等者，唯此问意，合在此论，文生前智，此一唱论文也。 各宗学未了者，即敌证等，不知立者立何义，直为外道，法为内道，故言各宗学也。 故者，所以第五转声者，而是从声，从者遂是所以义也。如世说言从彼来，知彼事等，由斯故字在从声中文。由者，因由。第三转摄者，第三因声作具之义，由此作具能成所成，是故由言具声中摄。第五、第三两声之中皆有依主，今由故等，则其事也。问：八转声者，简诸法差别摄法尽。三、五、七中俱有依主，岂非杂乱第七复有摄依主法不尽之失？答：然未见解。今且一释：依主名宽，三总得名依主，其事义有别。三、五、七中摄别，所作从彼能作立名，所因从复能因立称，能依从彼所依得号，如次三、五、七中别收。亦如声言通至十处，根境有差别，各各别处，此亦如是，无前过也。又相传云：准彼西域三、五、七中无依主释，就一谁是谁非。然未详也。 双为言开等者，总为敌证，示与上同也。初、后别言，疏虽不言，然其意者，为利有情，令法久住，如次可知。 为废忘等。问：废忘与忆，而有何别？只为忘已，而方忆故。答：忘据先解，忆前未解。凡所忆者，皆非先解。虽先不解，差别皆亦忆。差别两释，亦无妨也。 为欲忆宗而问为示者，如先不解声之无常，今由问故立者，具说因、喻令忆，卒未解宗之无常也。非先已解，今方言重忆。审或可敌者，虽先知有所作瓶、盆而是无常，而不了声是无常；今由问故，为说瓶等，令解声无常。此解即本解因、喻，故理门云：令彼忆念，本极成故。本极成者，则因、喻也。审 论诸有问者者，问者有云：诸有者，唯属敌者，敌者非一，故称诸也。亦如俗解云：诸犯盗，盗有多种，而称诸也。 各自安立己法性中者，如何者是？如声瓶等，各当体成就，何须建立？为敌不信声上有常无常等，不欲成声瓶体。 依现见事决定道理者，宗中有法各现见事能立之因，名决定道理。道理者，立敌极成因，于有法有名，依现见事决定等，总成因也。今辨因者，若将此决定共许之因，依于有法，成决定不共许道理。 能成道理之所依止现见事者，能成道理即是因法，现见事者即是瓶盆。或因喻等体，名能成道理。引喻是彼别同异依，名所依止。或别瓶盆等是无常道理所依止故，随现见瓶是无常故。(已上)又见事故者，举彼喻依之所依止者，即此喻依是彼喻体所依之处，名之所依止。 相违谓异类等者，因喻顺成，名不相违；异喻返成，故名相违。 即于因、喻至真、似所摄者，此意于此八能立中，但是似者，但名相违；一切真者，但名不相违。故言随其所应，真、似所摄。细寻此已下，疏文两重，释相违、不相违，思之可悉。或可二量：似者，名相违；真者，名不相违。审此，疏主释彼论中相违者，异喻；不相违者，同喻。随其所应，真、似所摄者，亦不定因。据异品有，即相违摄；据因品有，即不相违。四不成四相违，准而可悉。真、现等，不相违摄；似、现等，即相违摄。 彼又重至同所成者，牒彼论第二释。 似、宗二喻，亦在此摄者门。此似、宗等，因喻立敌，成得为此。疏主释彼论中相违者宗不？答：亦是违他顺己，俱得为宗。已上文无此证也。 今此至亦准彼释者，虽不同于彼论中自性差别等十法次第相生而起，当此论中所有之者，亦得同彼相违生起也。不同彼者，即瑜伽论也。二、至理有故等者，此意说云：虽两共许，若非至实道理有者，亦不名极。如似胜论对五顶立，虽是两许，然据至理不得名极。 成异义过者，立敌共许因，喻本极成，违他顺己，所言名宗。宗既无依，则须更成；既成宗依，则名异义；非是本宗，故名异义。 更有余过者，即能别过也，第二过也。 因中必有是因同品非定有性过者，如对数论立声灭坏无常，德所依故，因瓶为因。品灭坏无常，能别不成因，于瓶有名，是因同品。后陈能别，于喻上无，名非定有，此则亦是法自相过。准此道理，但能别过，多是因同品非定有及法自相过。如数论师立眼等为我受用积聚性因卧具喻，亦具前过，思之可知。 异喻一分转者，如大乘对萨婆多立真异熟识是有法，定是第八业果，故因门无。同喻宗中既言第八识八外，余七识则是异喻，其业果因于六识有，第七识上无，即是异品一分转也。 或遍转过者，如大乘对萨婆多云：异熟识是有法，定是第八识。识性因无同喻，余识为异喻，识性因异喻遍转。萨婆多不许有第八，则是能别不成。 异喻一分或遍转者。且一分者，如佛弟子对数论师立声灭坏，能别不成，门无同喻。二十四谛并是异品所作性因，于异品一分二十三谛中瓶等上转，故是异品一分摄。大乘对小乘立趣生体，定是第八识因，云根至故，亦是此过。云不同大乘者。问：岂因明者唯小乘耶？答：因明之名通内外道及大小乘，佛地唯大，故亦无违。问二：若无常等，佛地等共相亦贯于他，因明何别言不同耶？答：佛地共相不由安立，理自通余，名之为共。因明要由非意安立故，故成别也。又因明共相贯于异类，如所立宗及能立因，俱名共相贯宗喻故。佛地共相但通自类，如言其色名为共相，色唯通在色自类故。今谓此释恐理不尽，如无常等贯于色等五蕴，岂得唯是遍自类耶？今助一释，因明共相唯据遍异，佛地共相贯自及异，如言无常贯遍异类，如言色等即是自类。此据可说自共相说，广如断释。彼文便以义为自性者，据我无我等分别思，今立我将思分别我，此则将我为自性。彼文者，即此论文，数论立我是思等也。 如缕贯华者，且如瓶声体各别，言无常二处俱有，无常即是缕，瓶声是华。 后所说者至义对众多者。先陈但为自体狭。如何者？如言瓶及声俱为自体狭，后陈无常可是一切无常法，对言瓶及声俱为自体狭陈，故言义对众多。 后所说者，义贯于他者。问：前难据何道理，云不遍于他？后释据何义，言贯于异类？答：理实因明，先为后通。前难隐后通名，举先差别而以为同；后释依正道理，云复皆通。如说思通我、无我，数论执思为其我，佛法非我。 第四、有是者，自他俱正及俱全过，皆得名为俱非一分。一分中通过、非过，故言有是。 依其增胜者，前陈但具一义，后说具二义，故言增胜。非如胜论德及有德者，德者二十四德，有德者即实。此之二法，随先后陈，名字不改，一向定故，不同因明有法及法。 皆应得名能别者，此意差别性故，前后二陈皆应得名能别所别，然缘先陈未有所诤后说敌诤，故知先名所别后名能别。 必与彼宗后陈义异者，如何者是？佛法立声无常，生论许声是常，故言彼宗义异，立者敌者异。 诸法之上，共假通名者。共假者，即是色等一切有显形，皆是自性。通名者，即此自性上无常等也。 其前七句皆是此过者，俱不成中，前之七句是俱句过，故言如此。 虽总有四体，唯有二者，能别中各两四句，名之为四；体实不异，能别、所别，名为二也。如上文中，自当应作，更不预述。 所以但名二四句者，虽有四种，四但只是能别、所别第二四句。其第八句是前偏句者，即前所别，定成为首中第三句是。 答：此中但至故但简三者。问：文中但言极成有法及以能别，何以得知而简三地？答：言二极成，则简俱讫；以下有失，名俱过故。 亦如喻言至不简合结等者。此举例释。喻虽五过，能立所立，正成喻体。故喻过中，言是因等，但简初二；若无初二，设有合结，亦不成喻。今宗亦尔，故但简三。 若言共成，非显真极者，释：据实句而论，自他两宗共许，即合得为共成。今言极者，显此二法是至极之理，故言极也。 答：有四义者，一能依所依，二能立所立，三能成所成，四宽狭差别，据此不同故分四释。 自比言许，他比言执者，比释伏难。难云：宗中有不极言极简不极，因喻有不极言极简之？答：因喻之中，安许执言？则无不极，所以不言极也。若尔，宗中亦着汝执言简，何故言极？答：因喻言许，执简过尽，故不须极。宗中言简之有法，所立必违，故言极审。 三、因喻成中至独言极者，能成因喻，必两家共许，故云无不成；所成宗中，不相离性，有许不许，故言有不成。 三、因喻成中至独言极者。能成因喻，必两宗许，故因喻无不成。所成宗中，不相离性，有许不许，云有不成。今助一释。因喻成者，无过因喻成就之成，此成因喻两共许。言成宗者，亦是无过成就也。但是此成之中，不相离性，有许不许。若其不作成就之，但是因喻对所立宗，皆名能成。随一等因，岂得名无不成也？ 宗不成中有别摄者。问：宗唯后四过，无前五过，可得说言宗无别摄。既有前五，何故不以五摄，不作别言极简耶？返难因喻，思可知也。答：虽有前五，俱名相违，不得名为不成。后之三过，立敌两许，则名极成；不许，即名不成。故前五不摄后四也。又解：虽有前五，由狭不能摄于不成，名无别摄，故置极言。前五过中，虽有自他全分、一分及俱分过，无俱有体而成过者，因喻得有。 两俱等宽者，因中有四不成及共不定四相违，于中一一皆有两俱随一及一分过，故言宽。设许四不成翻为成因，于二喻有名不定，同无异有名相违故。言从宽摄者，即是相违不定摄也。 彼别非宗至所成故者。此意是疏家牒彼瑜伽意。非所成故者，即自性差别，是二种相合名宗，即是所成也。 立敌相形法为能别者，由彼敌者但许有法，不许有所立法故。以其法差别有法，他方许故。不以彼差别于法过，如前说也。 或双以二而为共宗者，取自性差别，二共成宗，故言共宗也。 二、释所依等者，释能别、所别置极成言之所以。由取能依以为宗，故二所依亦必须极成也。 五失者：一、回倒梵语；二、改质从文；三、慰殷重，委细而说，遂乃那之；四、凡有所说，正似究词，细寻不尔，今而不存；五、事已合成，将欲傍说，重胜前意，生起后说。 三不易者，迳三达之心，覆面者说，浅智加减，一不易也。愚智天隔，圣必依时，佛出世，时众根利，末代根钝，遂易古雅之言，而应今时之性，此则改千代之上徴言，同百王之下末俗，二不易也。五百罗汉，结集三藏，迭相监察，犹恐谨失，凡立独称，更为第品，三不易也。 庸受之辈者，庸试彰受之辈。有本作容字，非也。 不欲成取此至所依便非者，则因三相是差别义，与所依因而立有不相离义。然能依、所依总为因体，不唯取能，所即不取，是故言便非。 然于因明未见其过者，今助一释，亦得有过。立声无常，傍显苦无我等，即有一分造宗之失。彼声论许其声上而有我耶？又复但言无常之时，亦傍显苦无常等，亦有一分违宗之过。以无漏声虽是无常而非苦，故更思之。 前三皆是自不乐者，为无果故，不知是过，知便不乐。 能成立法至亦应名宗者。此意说云，若不言所成立，但言成立，则名宗者。成立之名，该于能所，因名成立，因应名宗。喻准此知，言自义者，即自宗也。 因、喻、时申，故须简者，因、喻与宗，同一时申，名为时申；由同一时，互有滥故，故置所成，有记无简云。 依理门唯简于真者，即理门论中乐为之言，唯简真成也。前三义唯等宗所成立者，则犹因由是能成立也，故言简真云。 乐者，贯通上下者，上者通下，随宗及上(为言)。 设今及后至说乐为者，以因、喻二，由有过故，现非因、喻。若以有过，更将因、喻而成立之，既被成已，即名为宗，非因、喻故。此即后时但名为宗，不名因、喻。 因喻略之者，因喻不善乐，为言简者略也。 因前已彰者，但云所立即显，因为能立讫，彰，显也，显得即能立也。 因明入正理论疏前记卷上(本) [book_title]因明入正理论疏前记卷上(末) 朴扬智周撰 显扬至自宗所许者。引此证彼，瑜伽亦自宗也。只两论之中各别，摄受等文皆同，唯宗品别，今时明其品即是宗也。 此中三释者，释彼各别随自等也，即与前会古今三释而无异也。前第一释中，但取自性差别为宗，今此但取诠自性差别。上言为宗，不取二宗依，故言自宗所许。第二，以别对总。总者，总五蕴中，且取声为宗，若言若义皆名宗，即是自宗所许。第三释中，同前取不相离性。 正与此同者，瑜伽说宗名为各别摄受，此名随自乐，为随自与各别义一种故同也。又彼取合不相离性，名之为宗，同此论也。又前古今同异中，第三与此同。此文总也者，此瑜伽言立宗者，乃至是宗义故，则此一段文是自宗所许。于中三释，在中一数中容得，故言总也。 如种生芽能别起用者，如一切种子，但为持自体乃至芽，即名起用。 故理门云：非如生因由能起用者，此是引证理门中释了因云：非如生因能起用。故知此因有能起用，即名生因，即此种子有别起芽茎等用也，名为生因。 言生因因故名生因者，同萨婆多小生，是彼大生因故而得生名；小得亦尔。了因因者，亦准此知。望生本法得生因，名大生；观能生于本法，持业为称。 境界义者，即是诠宗言及道理义。能立敌论者，智为境，故名生因。 非但由知了至名为了因者。此意言了因，具依主、持业二释。了因之故为了因，即依主释。以言当体能照显宗，名为了因。言即是了，持业为名。由此立者，言明净成宗，故言亦名了因。 是言使失能成立义者，本立者言为能立因，上今取敌者智为了因，能立言应不名能立，此亦不然。已上如疏具解。 义了因者至亦由能立义，成自所立宗者。即是义中，亦显依主、持业两释，亦由已上是持业也。 如前二因，于义所立者，言义二因也。即此二因，而能照显所立宗义，名于义等。论意可知，即所依因，名能立义。 次释名者。总有四解也。如文自彰。问：前二如常，后二因义何以得知？答：即如疏引瑜伽，辨亦因是。后二释证，思之可知。 说所因时者，因是所以义，故名所因。云至后当知者，至说证时，方知宗也。 虽依建立顺益等义者，虽者，不定义。建立顺益义者，并是因异名也。既总名因，何故分为主了？即有果不同。陈成生了者，敌者智是言生果，所立宗是敌智果，故言有果不同。分为二果，即言因果及智了因果也。 类有别者，智生智了为一类，言生言了为一类，义生义了为一类。 体异便成立敌二智者，此意立敌二智，虽俱是智，而各异故，不可合为一体。言义等四，约义分四，据体唯二，故上文云约体成四。 由此应言至望义有六者，即此数文意结差别中次前两行文也。得果分两者，即前有果不同是，余者可解。此与前标次第不同标类，此先出体，余者皆同。从此与前标次第不同，前先标类，此先说体，余者皆同也。 言义二了因至亦为智了果者。问：为智了因，理即无违，如何亦得是智了果？答：智了起已，却缘言义，能缘为因，所缘即智果。如炷生炎，是炷为炎为因？炎得生已，返照于炷，炷即果，炎为因也。 以言望于义至所生果者。此中明言、义二生，亦能、所由。义为因，能生言，言即是果，故言所生果。此中明言生、义生，互为因果，非是宗。 为果亦成因，余五果者，显此六因，五望智得，其果称自相，望差别通因果也。但是此文，余记无能立因。能立言，显能立义得为因果，不取宗义。今者辨因，彼非因故。 智境疏宽者，则能立言及宗因三相。言生因等三言义，二了并是敌者智境，故言疏宽。即由敌者智但能照显，故名疏相。 言果亲狭者，即敌智是。言生家果亲能生得，故言亲；唯得生敌智，故言狭。或释外难。外难云：言义非了因，了因是智，故名言义了。立智亦远生敌智，何故立智名不云智了，别约敌智作智了名？为有斯难，此文生答。文言：疏：于言义者，是 智境疏宽者，智者敌境，即宗果及余五因智之境故。境非一故，名之为宽。即敌等智，不能生于所立宗果，但照显故，名之为疏。唯敌者智，是言生果，故名为疏也。能立之言，能生敌智，故得亲名。或智境中，余智因 生果照果者，起果即生因也，照果即了因审。 立智隔于言义等者，此释了因不立有四。敌智不生立解等者，此释生因无四所因。准此释中，结文合言但三，不增不减之言相从故来，文中无有不灭义故。或释外难，难云：言义非了因，了因故名义了。立智亦远生于敌智，何故立智不名智了？为有斯难，故此文生。 顺果义别者，三生了名相顺，故言顺果义别。 立者，义言望果。二用者，能立即是因，敌者即是果，故言二用也。 立者，言义了望果。二用者，由五能立即是因，敌者即是果，故言二用也。又是言论言：能生敌智，是言家一用；敌解立言，名为言用。故言二用。义二可知。今义合言开，智成四重。或言义名二用，审 各有三相者，即能立言上有三相敌证者，智亦缘此三相道理，故言各有三相。 不共不定至阙一相者。此证意云，不共不定，阙第二相。彼论既言一向离故，明知相者得是向义。此因通向，宗因异处，故得向名。云面也边也者，面者方面，边者边畔，三义有别，名为三面，三处皆有，名为三边，三边有故，异遍无，是第三相，故异品有因之相也。 其相义多，能诠言一者，此答意云：所诠义相而是多，故能诠，从彼得名多。 初相同此者，古师亦许因遍宗法性，即与此同。 今此唯依证了因者，即敌智能证其因，此共下难同也。 故此二法者，即能别及因，是有法下别义也。 此无有失者，但言宗，前后二陈皆容得，故上疏文于别亦转。 或有宗声唯诠于法者，此举例释。总声既于别法得转，故知有法亦得名宗，宗一分故。 余二亦然者，即是同异喻也。 以宗之法者，则因是成，即宗法成后陈也。此意将因遍有法，然我能别，不将因遍后陈也。 又不欲成宗有法故者，因在有法，可持此因成宗中法；因既在法，不可以因成所作法；若成有法，有法非诤，何假成立？故不可也。 理门难云至或立其法者。此即理门，牒外人难。陈那意言，以法成法，外难有法，合成有法，有法成法。 如以烟至成于法耶者。此并一外人指事为难也。 彼论者，即理门也。 应成宗义一分为因者，疏释可知。有云：无同品喻，便成不定之过。此师意说：将有法烟而以为因，总含一切烟尽，更无有法而有其因，可为同品、异品；异品之上亦无其因，故成不共。或外量云：此烟之下，必有火体，是此烟故；余虽有烟，非此烟故。 又于此中观所成故等者，有云：此文泛明立法有法不定，今助一释。此释外难。外难意云：火之与烟，俱是有法。陈那量云：山处有火，以现相故。此则还是以有法烟成有法火。为有此难，故此文生。 二、俱极成者，则有法及因也。 成不共。今以理难，他家未必作如是立。他若说言远见烟下有火，以有烟故，亦是有法成于有法，岂得亦是不共不定？由此道理，有法为因，因定无依，容有不共。如言声无常，如声为因，可有不共？他若别指，还无不共。更思 皆有他随一所依不成过等者，正辨不成因望有法，今于能别出所依不成，故言他也。 又如立宗至本无生故者。问：此唯大乘经部等立可俱不成，萨婆多正量等立，如何得有两俱不成？彼宗皆许灭待因生，正量灭待因生，两因有宗灭待因生故。答：有宗灭相虽待因生，灭至现在，灭若灭时，小灭灭大灭，大灭灭小灭，不由生灭方灭也，故亦无违。问：正量如何？答：今且释正量灭相于因生方灭，今言一切皆两俱过分，一切应捡。 即不能显因是有法宗之法性者。问：但言遍宗法性，如何得知是有法宗之法性？答：但言遍宗法性，法即知是有法之宗，是依主。此有法总宗之主，故言宗之法。后陈但名法宗。 能成于法者，即因名；能成法者，即宗中能别也。云即此四句中，第一句、第三句是遍；第二亦遍，亦宗法非遍；第四句结。 如萨婆多至即非正因者。然有人云：因离有法而无别体，可名为因；若离有法而别有体，设遍宗法，亦非是因。为此得有是遍非宗法句，故举此量以证前义。命根有法，不相应收。业者是思，思与命根别。然命业灭故，灭以有业，因遍有法。命以别体故，故但是遍，非宗法也。今疏言意，但义相开，即名为法。亦如山处与烟体别，理门所成，正量摄故。为此前解。宗法性者，义性之性，非体性性。何以故？有别体者，因不即是宗。 非无无体是，非有体非者，此意但义相关带即名因，不论无体即是，有体即非，是故言非有体非。非无体是者，外道立论所依因，佛法不许即无体也。 余无体两俱一分一种者，即与前有体而一种也。此两俱过，但分有体无体，所以但为二句。以是两俱，不分自他及其随一，所以但二。 四种一分随一分不成者，谓即有体自随一，有体他随一，无体自随一，无体他随一，即为四也。余准思之。如是更有十一者，即此一分句中，准前两俱有体一分句作法，余十一约准而已。即将此句与后十一句，故成十二。 六种所依不成者，有体两俱全分为一，无体两俱全分为一，有体自全分、有体他全分为二，无体自全分、无体他全分为二，总合六也。且如疏文，法如上作。 彼言意说者，其因所成法，我虽说一切法为因品，但取因正成者，即是一切因不成者。不取彼者，即理门也。 意之所许者，亦许为宗，但违顺己。若不许违顺己，因正成者是宗。何故？因中有法差别因，故知因中有此过，正宗亦得互相显。 若全同有法至便无同品者。瓶与声体别，声上所作击发，瓶下所作杖纶放不得，何为同品喻？故言便无同品。 亦无异喻者，设许有瓶体，瓶体上亦有苦、无我，道理与有法声上同，故言无也。 宗有一分相符者，如何者是？且立声无常，无常虽他不许，我无我道理立敌俱许，故言一分相符。 唯举所陈者，即是言中所陈也。 以余意所许至略而不说者，即论略也。 然论多说至宗之法故者，只是类是宗品类，名为同品；因是宗法与法相似，名为同法。 亦非因相遍宗法中者，此举例释。诸相言遍于法，第二言同，岂得同法？但因相故。此意难：初相言遍，但遍有法；第二云同，乃同于法。 不别取二至名宗同品者，此释有余，广如篡叙。 不欲以宗成因义故等者，此意说云，欲显以因成其宗义故，因正名同，宗不成因；宗非正同，名言宗同，便显以宗成因故。 依上二相，理门论云等者，即是同品定有性遍，是宗法性，是第三相中上二相也。难意云：如何别所作因遍别宗法，后同于喻？与瓶等上所作性别者，即此别宗。他宗难意：声、瓶二处所作别，或所作因至别处转者，即此别宗，兼简声与瓶各别，故言别也。 若不说异，云何此因说名宗法者，此意你难，若不说所作因异，何故此因说名宗法，不说同喻上法？ 故；一、总言者，所作性故，宗、喻二处俱转。 其中可有遍是宗法者，所作因中名为其中，其中总摄声瓶所作、别声所作，遍是宗法。 若别异说者至举喻成宗者。今观此文，以释外难。外难意云：别说声上所作为因，斯有何过，而言相似，不说异名？此依初释而以为难，故此文生。初之三句，牒彼难意；下之两句，正释彼疑。 又别异说唯至何所成立者，亦释外难。难意可知。初之二句，正牒外难；上之三句，释彼外疑；或下句何所成立，通释二难。此总意云：因若不许贯于二处，瓶、声二处但各别说者，举难何答？此是疏意，非理门文。 彼复难言者，是理门牒外难也。 故能立通者。同喻无常，及所成立，敌其许，故名通也。岂由喻遍至方成宗义者。即是因喻但成，即名同喻，不要遍有。如何者？是即同品有非有是。云但欲以因成宗至因不定有者。此释同喻，因虽不遍，而亦得成。于异品有至不遍为失者。此释外难。难意云：若其同品有即正因者，第七句亦同品有，何非正因？今答意者，此间所简，简当相过。言同定有，当相无过。第七、九句，由第三相过，故无有失也。云理门论云至于异品各三者。何者是？一、有，二、非有，三、有非有。同既有三，异亦然 下之一句至而成九类者。此之一句，释宗有九之所以。以因有九，故宗九也。颂上句亦准此。知即此理门，九宗及九因相配，即将第一因配总宗，乃至收九次第配之。有本云结由九因者，非也。 胜论立内声无常勤勇者，此即无过；若立一切声，外声即非勤勇。 于同有及二者，于同有者，即是九句中第二句；及二者，即是第八句；二者，是有非有。余如疏显。 是法自相相违至摄余不尽者。此意九句之中相违，因但名法自相相违，余法差别及有法差别等，九句中无，故言不尽。 此有决定相违等者，今助一释，亦违自教，理门论中说为正故。若外道位九句既是陈那所立，岂可外道亦同许耶？若不同许，因何须言九句中具三相耶？若云他前依九句难故，今故简者，即彼量中亦复不唯相违，决定宗中亦有自所别不成等过。故知前量随内外道立，皆宗有过。 不具三相，他智不决故者。问：三相之中阙何相耶？答：虽立论言具显三相，敌于三相皆起，犹预三相阙也。又敌者，智于三相上起皆不决，亦得名为三相俱不决。又相二种：一、义；二、智。初阙义相，后阙智相。 此因成相违法等者，取不定等也。 第三句少分正因者，即此作四句料简，唯第三句中摄简第二、第八，故言第三小分。又更一解，即此第三句中对有过句亦名小分。问：此第四句中亦小分正因，何故独言第三耶？答：其第四句虽有小分正因，今言正因者，唯约第二相句论，是以不取第四中正因者，即第三相摄也。 不同同品体类解者，此意同品必须与所立相似，随体有无，一一相似。然所立有体异喻，无问有体无体，但与所立别，即名异喻。 此中容品至岂非第三者，然是不善，不是异品，非是善法，不名同品，不同两品，故名第三。问：设有第三品，复有何过？答：即有一法，非同异过，即第三法，成为不定。 便无彼过者，若但所立无，即名异品无，即中容品过也。 若别异者至无有决定正因者。此意难古师，汝若异于宗，即名异品；因亦异于宗，应是异品。难意，如是宗法异，故知宗法即因宗之法，故审。 若异有法，同法所依，有法必别者，此意异喻。若但异于有法，声名异品者，同喻。法所依者，即瓶、盆等是，此瓶与所立声是无实，应名异品。同法者，即是瓶上无常也，此即是虽同含异也。 若异于法主皆应名同者，此意说云，所立相似名之为同者，敌者不许所立无常之法有，于有法亦异法，虚空亦不许于有法有，二俱不许，故应名同。此即难异全同。 此但异者，由此明异，喻唯举常，以不明同喻，故云略知立无常。 准理同前者，同品有因之处，宗必定随；异喻无宗之处，因不定有。故云准理同前者，先明同喻同。 自句、他句皆无过者，同喻同是所作，故名为自；异喻非同，故名为他。 当句之中，虽无其过，他句有过者，今此正明异喻，同喻即名他也。 故应如前一一分别者，自句、他句无过，即名正因，余随过立名。 喻宽能立至非成二品者。此意瓶、盆、乐等宽，故言品。举因本欲成宗，此因即是宗家之法。云宗法性，不欲成喻，故言品定有性。 同法本成宗义等者，释伏难也。外难云：异喻无体得成，同且应尔？答：如疏可知审。 上来三句者，即是宗一，喻二、三。 谓不陈言，但在三支者，此意言中不陈，唯阙三支。阙三支者，谓即一因、二喻，名三支也。 三相既义故非体者，因、义二喻，上能立因二喻，名三支也。 不别取二者，若别取异，对宗有法因应是等，准今但随应于正异品上说宗异也。 三、立皆阙，三、皆不阙者。问：此一种两句，与四句中第四句而有何别？答：第三、第四即是四句倚互上有，有体异故。第三句即是四句倚互相望，一种两句不望四句，故不同。又作句数可知。 不阙不定者，三支虽具，他智不生，还同似立，故云不定。问：少义阙中，不阙无过，何故今此不阙不定？答：有体阙中，体唯是有，义又不阙，故俱不阙，而非是过。今者此问，体不无故，得不阙名；不废体上，义有过失，故俱名不定。 有体阙者，复有二种者：一者、因三相为能立；二者、因一、喻二为能立。问：少相、少义，二阙何别？答：少相但是阙因；三相、少义，阙三相即是因。同异二喻，虽陈其言，无因等义，同喻即是，俱不成过。余如次可知也。 有阙初相非后二者，如数论师对声论师，立声是无常，眼所见因，色为同喻，空为异喻。此阙初相有后二相，俱不成过。 有阙后二非初相者，如声生论立声为常，对萨婆多所作性，因空为同喻，瓶等为异法，自相相违过。 有阙初相亦后二者，如声论师立声为常眼所见因，空为因喻，色为异喻，亦是不成过。三俱不阙，义可知也。一种两句者，三阙、三不阙是也。 如是二合至三合者，何者是有阙因及同喻？此是二合、三合可解。如是二合阙乃至三合阙者，此明三相，或二合阙，或三皆阙，随应有前不成等过。 若因一至亦有三种四句者，且初四句云有阙因非后一，即四不成。有阙后二非初一者，如立声常无质碍因，瓶为同喻，空为异喻，同俱不成，异俱不遣。三、俱阙者，如胜论立声为无常眼所见因，空为因品，色为异品。三、俱不阙，文相可知。余二四句，准而可知。 若因一至异喻俱不遣等者。问：何故少相阙中，初名不成，后二名不定，及以相违？今此义少阙中，后二名俱不成，不名不定过？答：因同以之，上阙其因相，下废得有所立之宗。异喻准知，为此但名不定、相违。若阙喻者，二俱无，二俱不立，方名阙喻，故但言不成及俱不遣。 不言有能立以成过等者，此释立有第七所以。若言能立，要有一二，对彼有者，方名阙能立，可无第七。俱言能立过，能立三总阙，何非是阙过？故立第七也。 答至不摄之尽者。此答意云：因亲成宗，若有初相，即能顺成，无即不尔。理门论意，说亲成宗者，即不定中但说于五有初相故。四种不成，即阙初相，所以不说。决定相违，三相皆阙，故亦不说。问：此五不定不能成宗，与四不成而有何异，即说之也？答：由余相过，不相顺成宗，非初相失，故不为例。同异喻因，后二相望成宗。疏故标违、顺不俱，而彰顺即正因，违即四相违。四相违者，后二相过故。 同异成宗疏远，故但标其顺违者。疏远者，为隔因故；顺者，虽多正因，略说二八；违者，虽有四相违，略说有一法自相相违也。 各自为句者，即是上三相之中，当相为四句，故言各自为句。 及三对阙者，三相互作句也。 且以初相三句者，以初相必无，是遍非宗法，故但有三也。 有是宗法至非定有性等者。如立一切声无常，勤勇无间所发因，以瓶等为因喻。此动勇因，内声上有，外声上无，是宗法非遍。瓶等喻上俱有二立，不是同品，非定有也。此即两俱，一分不成。问：所立无常，瓶上得有，如何得言非是同品？答：今此意言，是初相初句过，非第二相初句。虽后喻上有，彼所立体，非第二相之初句。余皆准知，不作此释。第二句等即得成，思准可知。 有是同品非定有至而非遍者。即九句中，中三句是。此三句因，即有法遍有，不是初相之初句过也。又如立声，常所见因空为同喻，亦是此句。常宗上有，名同品；眼所见因既无，名非定有。此是第九过，因有法无，不是初相之初句可知也。前初句亦准此知。 有是宗法至非定有性者，如立一切声皆是常勤勇发因，空为因喻，喻有所立，无能立因，过可知。 有非宗法而非遍等者，此或正因，因有法有，不是初相之初句；喻有二立，非第二相之初句也。 对余二相各四句者，即后二相合，因有四句，以初相对之。或各四句者，即初相三句对后二相，各作四句也。审又如立声无常，眼所见因，空为同喻，亦是此句，过亦可知。余句相对，准可解，故不作也。 一者，各对三相者，即是三相中当相为句也，即是宗法而非遍等也。 互随无至绮互为句者，即因三相相对作四句。古今合有多释者，古或取因一、喻二对作，今者但取因三相也。 三支虽具至名相违决定者，此有二解：一、二喻过，随其所应，名相违决定；二、敌知不起立，敌互不相许，亦名相违。 合有四十五种四句者，四十可知。余五种者，即同异喻。初标释中，各自相对，成两四句。又次上疏云有体阙等三相对，明有三种四句，辨前成四十五种，乃至一种两句等者，此相都在此四释中，细寻可见也。审一种三句者，即前初相自对为句，但有三也。已初一句是正，故不入四，数但有三。 一种两句者，体阙等中三句俱阙，三俱不阙两句是也。法师云：若以有体、无体双作，合有九十四种四句。今者略助释，若具而言，合有一百三十五种四句，以有余中有二种故。三句、两句亦准此增。 何故三相不问释初者，此意说：云何不问初相？何不释初相？合为言也。 答：因于有无，说宗司异者，此意有因之处，必是宗同品，无则异品。 故于宗因同异不定者，此意前不问初相意，因、宗各一无滥，不问后二。何故？问不定故。问由一即异，同异不定，故须别问。因于有无，说宗同异者，此明宗同异。因于宗有，名宗同；因于宗无，名异也。宗成顺违，说因同异者，此明因同异。谓宗、因俱有，同异滥故，须简不同。初相由因，但是有法、宗法者，此宗法言，即是有法也，非是于因名之为宗法。此因又不是总宗及法之法，此但是有法之因，法成于法也。无滥，故不简之。审此问二，体相成显故者，此意说云：问中问同异体，答中举同异之相，显成二喻。亦有本云相互成显故，答以二相互成显喻故。虽作此释，理即恐不然。观下答文，初正出喻体，后别指法，故不可说以相成体及以相互显也。或可字错，应是未字，此二体相以未显故，故须问也。思之。 二者至故须徴释者。此意说云，因依有法，此有法亦名为宗，即前论云极成有法，是简别说。 若与所立总宗相似者，即正所诤。总宗者，宗有法上一切义也。 若聚有于宾主至即名同品者。意云，若有一聚法，与歒所诤之法少相似，即得名同品也。 由法能别之所别宗者，后陈别他宗，故言之所别宗。云同品亦尔至即是同品者，同品同宗，取彼喻上无常及瓶不相离性以为体性，不别取瓶及无常也。 彼若不许声有法有者，彼者即是能立论人宗因，无者释得成异之所以也。此意总云，彼既不许声有无我，许声以外有无我处，皆为异品，以无所立能立二故也。 若彼许有等者，立者自许，敌者不许，对彼为因之所成故，亦是所立。许声以外，余有无我处，皆为同品，虽非言显意之许，故得名所立。为此得有四相违也。 有、有法差别相违者，为如立声无常、无我，声即是差别义，前陈别诤，故名有法差别也。 过如前说者，有法与瓶既不相似，应一切皆无同，品别难异，令同者是。 龟毛无彼至亦名无常者。此背真如凝然常住之体性，应是无常。云若常若常宗有，亦入异品等。此意若立有体常宗，龟毛无体，故入异品；若立无体常宗，龟毛亦无体，故入同品。 缘向若息等者。且二师本计，生师元无，显师本有。生师从缘生已后，恒常不灭，故显师从有缘显。声性本有，故名为常。缘息不闻，二师同许。此之二师，声复不闻者，但为向息故不闻，非声体无，名为不闻。问：何者是缘向声耶？答：如人在瓶边，打瓶中响，以声为缘。响声为人系，故瓶有响。内声亦尔。生显二师俱显，因唯系发音响，此音响能发于声。此音向息，声则不闻。音响若不息，声可闻也。 此二师皆有一分一切内外异性等者，且声生中有其二类：一、执内外声皆常；二、执内声常，外声无常。此复有二类：一者、执内声常，其体是一，如大乘真如；二者、执内声是常，其体是多，一一法上有一声体，如萨婆多无为体有多。故此二类俱不执外一分无常声是一是多，俱执内声为一多故。声显师中亦有四类：一、准声生无别，二、师总有八类执故。此二皆有一分等。此中有八，且生四者：一、计内外声常，其体是一；二、计内外声是常，其体有多；三、计内声是常，外声无常，其体是一；四、计内声是常，外声无常，其体是多。生既有四，类显应然，故合成八也。问：所作对生，其义无诤；勤对声显，理乃有违。且外声如何得有勤勇？答：由此先成一切内声为无常已，即将此为喻而成外也。审宗法非遍，两俱不成者，敌者、立者皆不许勤勇因，得成外声是无常，故云两俱也。此合是两俱一分不成。疏家略无立、敌，其许一分外声非勤勇，故云勤勇因成。同定余遍者，以勤勇因成声无常，但同定有，不同遍有。瓶、电为同喻，瓶有电无，故无遍也。言余遍者，初、后相遍也。 无记谓欲胜解等者，如人乐欲种植等事，虽加精进，但名无记，余类思审。 为如自宗道谛者，即此道谛，是无漏道谛所摄等，应是四智等审。 宽因、狭因等者，所作勤、勇二因，得成无常狭宗，亦得成无我宽宗；若举所量性宽因，唯成得无我宽宗，不成得无常狭宗；若也将所作狭因成得无我宽宗，即取瓶、空双为同喻，但定有性即得，虽无异喻，因无滥故云。 因明入正理论疏前记卷上(末) [book_title]因明入正理论疏前记卷中 朴扬智周撰 和合正说者，宗、喻二处，能立、所立，共相随顺，名为和合；因、喻无过，名为正说。 共许自性名有法至所立名法者。所立法者，非是宗故，名为所立，因所作性为所立也。问：何故所作性得所立名耶？答：此所作义，正是声上所建义，名为所立，得所立名。此上差别者，是声有法上苦空等多法，苦非无我空等，空非无我苦等，互相差别。今声上所作性因，即是声上差别法中之一法也。 问：何故宗因异等者，此问下有三答。第一答意者，总宗体非一法同异，此非一法处得品名，因体是一得法名。此一解，以多法名品，一法名法。能所异故者，宗一向所名品，因遍能所，所以名法，以喻为能，因为所故。审 又因、宗二同异名、法等者，轨生物解，名之为法；双同因、宗，能生他解，故名为法，与前别也。 次下，二、因同异者，谓所立法均等义品也。 及上宗同异者，即同品定有性等是也。重意云：此喻能同异于因及宗，所以名法，前唯一故。次上宗同异中，唯同异宗不同异因者，即上论云均等义品文是也。次下因同异中，唯同异因不同异宗者，次论云同法者，譬如瓶等，各别同异狭，故名同品。今此二句，论文之中双同异宗，因二法宽，故得法名。 余文总显者，即此一唱，论文总显也，指法在后。 若有无法说与前陈等者，此文云：总应言若有法处，若无法处。 二、合固故者，即能立、所立也。 异喻亦犯能立不遣者，三、九二因，异喻能立，即分不遣；一、七两因，即全不遣。问：明异品中第四句云：亦所立无，亦因遍非有，亦得名为同品俱不成。今此俱句，何故不名异品之中俱不遣过？答：理实异品有俱不遣过，影略故耳。又异品第四句，若望同品，即俱不成，同品之中更无余过。今者此问同品第四句，异品不但有俱不遣，亦有全分能立不遣，为此但举能立不遣也？ 同喻亦犯俱不成过者，此非因过，亦非九句中过。此句正有下，似喻中喻过也。非因同品，即是喻中能立不成；非定有性，即是喻中所立不成。如立声常无碍为因，瓶为同喻常无碍因，二俱无，故俱不成。 合结总陈者，但言诸所作者，即合因已，皆是无常，即名结也，合因结宗。 有法结也者，即瓶是也，喻上有法也。疏理门云：若尔等者，此意乘前文言，起此难成。文中所作无常为喻体，喻体即因，更不因外别立其喻。由此道理，有后文来，应非异分者，应非因外别立亦喻，显于因义，难意如是。 因三相即摄二喻，二喻即因者。问：喻体、因体有何别耶？答：所作、无常，二为同喻；常、非所作，二法为异喻。所作一法为因性也，故因、喻别。问：喻体唯所作，所作相似即因收；喻既兼无常，何得一因摄二法？答：若克实体论，喻体唯所作有，因宗必遂兼带所作、无常说，喻即因收。 应唯二支者，所言喻者，即应是彼同异两相，何须别立喻也？二相名支。 然此立因言，乃至令宗义成者。问：陈那本意，二喻即因，离因之外，不别立喻。何故论中同喻如瓶，异喻如空？若离因不立，便违自教，论有明文。若因外立喻，复滥古师，与古何别？进退有违，如何逃避？答：宗后陈因，唯只向前显了宗义，不却复显同有异无。既不显于同有异无，即此因义阙后二相。今举二喻，只为明其因后二相，令三相具，照义圆明，非离因外别立喻体。非别立故，不同古师；为显相故，不违自教。由此道理，无进退失也。 彼复难者，彼者，即理门别古也。 若唯因言，所诠表义者，诠因之言，故名因言。取诠表义者，诠因言下，所诠因义。次下疏云：如所作言者，诠所作性之言。所诠表义者，能诠言下，所诠因义。 所说方便者，即同异二喻也。 有五根识者，古师引此意云：且如五根识，佛法、外道两共同有，岂以同有即为过哉？此既非过，纵我二喻同于外道，在因外有，复是何失？引意如此。 由彼但说至所类同法者。但言瓶有所作相类，不言诸所作者，带二处。次疏云：不说同于外道至有过失故者。意云：不说此极成五根识义，名之为失；但说离因之喻，不极之法，而为失也。 举瓶喻依以显其事者，喻依即是事也，指此喻依成声无常。 便无一切皆相类失者，此意举因喻云诸所作者皆无常，即简得声上空无我等不得相类。若唯举瓶体为同喻者，瓶体之上有空无我等，与声上空无我等相似。举瓶为同喻者，为同体上空耶？无我等耶？即有此相类失。又亦无彼同烧见失，以不取瓶为喻体故。不必宗法宗义相类者，若如我说所作皆无常者，即瓶上所作无常。串带声上有，即明喻体所作无常，类得声上所作亦无常。若唯举瓶为喻体，即无串带相类之义。 是故瓶空喻非因者至应亦成因者，此意今师难古，以古但取遍宗性，余二但指体，因向二转，应亦成正。彼复结云者，即理门论结三相，唯为显因。 然唯一分，且说为因者，一分即遍宗法性也，故言一分也。 故定唯为之声者，故定者，显因三相也。因者，即名、句、文。声者，即因也。唯为显因四字，即是理门中结三相义也。今此重释彼四字之意。 何劳长议，故改前师者，此意即说何劳余长之义。此议似错，应合单作。 以法异故者，总标异喻。 二、俱异故者，明异喻体、异宗因也。唯解此异，以解上同义，应无质审。 有解至复自难言者是，然法师疏中自作问答。 若尔，声无常宗等者，此若尔，言至宗定随无，此并牒他自徴。 由此应言至非异故者。此并申自义。他耶取因为正异，宗为助异；疏主正取宗为正异，因即助异。今观文意，若尔至宗随无。此等诸文，欲方疏主难他，应捡彼问。何故所立不言遍无者。此唱论言：若于是处说所立无，何乃不言遍也？下问可知。 宗之所立，其法极宽者，如立声无常，即此声上有苦、空、无我等义，此即是宽异喻。若言遍，言遍无，即无异品空等为异，此上即有无我，故言无异喻也。今者言异者，且异一分无常乃所作，非异一切空、无我、苦等也。 他句有过者，其第五句，即由同喻非定有性，所以有过，不成正因。他者，同喻为他，今正明异，故言他也。 第四句少分为正者，但不全正名少分，非一分正名少。如何者？且五不成，二、八并成，唯一分不成，亦名少分；正不全成，故名少分。 翻成本来非诤空常住者，若以离类合诤，空上常；不诤，声上常住。本来者，即是声上是。疏即空等，等取涅槃四种，并皆是常。 以无无为宗，无能成立者，即同喻及因。法须无体，异喻有无皆得；但因不滥行，即成异喻。 应以有法而为异品者，有者即是体，故名有，非有是宗中有法也。 诸是实者，非六句摄，无其异体者，此意胜论六句义，体是实有，摄一切法尽，六句之外，更无一法可得。今既被破已，即一切皆无其体。今言诸是实者，非六句摄，六句之外，更无实法可得为异喻，此即是无体宗、无体异喻。诸是实者，宗也；非六句摄者，因也，即是先宗后因也。 有非能成者，此意有体因不能成，无体宗喻无所立者，举喻既是有体，不与宗相似，故言无所立也。因无依可解。 无非能立者，此意有体宗、无体因非能成立，乃至喻无所立，准前可解，更不遮述也。 表诠、遮诠二种皆得者，此意有体能立，有遮有表，遮遣异喻，表诠同喻。同喻中有所立、能立义，立无体宗。无体能立亦有遮，表遮异喻，表同异喻。其异喻体，随有无体，但遮非表，遮宗因无可表示也。此解无体同喻，一云有遮有表，一云常遮无表，此为正微。问：疏若言异喻遮非表者，何故论云表非无常等耶？答：此是遮表，非诠表也，亦不相违。 别诠二有体者，即此异喻，安常及非作言，但遮无常及所作，不别立非作体、常体。次后引理门，复唯止监。 理门难云：非异品中不显无性者，此古师但言异喻如空，不言遍无性，为不能定作能立也。 今返难云至长读文等者。问：今返难等言，为是论文，为疏主语，复如何长读？答：长读文者，长读理门，非异品中不显无性等难也。即此文是理门之中返难词。又难古言至故定无能者。此中七句，并是理门论也。言同处有性者。古师但言空上具有所立、能立，同空上有，常非所作，故言同处有性。不言宗无之处，因不定有。 二者、非有但非于有，非有所目者，如言彼处无此物，但显物无有所目。 言中道大乘者，即简空、有二教。 因亦随一者。敌者不许声上有无常，故言随一也。声瓶俱无常至所作两俱成者。此成意者，由前不许以合类离，先宗后因，所以有此难。起难意云：瓶声二处皆有无常，言诸所作者皆无常，瓶有所作成瓶无常。言声亦尔，何妨二处之上皆有所作，言诸无常者皆是所作，而以二无常成二所作耶？问意如是，其文奄含而双问也。 答：彼声所作至成所作者。大意云，由他不许声有无常，举瓶所作类声是无常，本不拟明所作成瓶是无常，他先许故。复本意只欲以所作成立无常，不欲以无常成所作也。故不可为难，本意别故。他许声有所作，不许是无常，故言所作非无常。彼者，彼敌者所作，许瓶上有所作，亦有无常。言许者，谈敌者许也。本意不拟成瓶上无常，及两处所作，故云所作之无常等也。 此勤勇因既同所作者，不是同所作上因有宽狭，但同所作上将无常成，所作颠倒相似，所作无不遍，勤勇不必遍。 此因既于异品中有者，常住为宗，非勤勇为因。电，既无常即是异品，即此非勤勇即勤因，于异遍有故成定不定。 彼又问言至彼复又言者，并是理门论也。 彼论又言至两义同许者，即敌及立者，两许声上有所作，即解因三相也，故言同许也。两义者，无常宗所作因同许，方是立敌也。 有故字者，前无今有者，即前明因三相中无，故言前无。 自瓶同品者，自者，本意立无常，即是自义。今举瓶上无常与声无常无异，自无常义与瓶无常不异，故云自瓶同品，自言但属着所立也。 答：别离宗因，合即离喻者，但诸常住者，皆非所作，即是别离也，合即名喻也。然同成宗者，同即同喻，下言异者，异喻也。 若言异宗至别成他义者。谓若但言异宗，因言中欲比别成相似，不以反显成宗；但言异喻，即真能立，故言异喻。 引本颂言者，即足目所造之颂。以足目是根本造因明者，故所说颂名本颂。以内外共许足目之论，故引为证也。 他比处在师主之位者，即此位师主为弟子作比量，令弟子所比度处。他者，即弟子是他也。比处者，即自比量也。 为显所比故说宗言者，即此宗是所比义，即所立也。所立至余远离者，此意除一因、二喻余，古师八、四、三能立皆除，是因、喻家之余。 性殊胜故等者，此会违也。问：合、结、离喻无别体，三支之外不立支；合、结、离喻不立支，亦应似喻不立过？答：下疏文即是答也。过中增胜，故别立也。又解：无合、倒合，体即喻过。离喻之外，二无别体，同于合、结、离喻外无支。若作二科，即古、今二段也；若作三科，前五但名相违，违中三非有，后一义顺。 疏：以相成宗者。即智所缘境相，有法及法，是其相也。或可声体可闻，名法自相，法体之自相故。今言非闻，岂不违彼法之自相也？审 耳为现体等者，显现名现，耳亦名现，现量名现，唯是其识。今言其耳名现量，现量具故，亦名现量，便违。立敌证智者，即此敌证智，皆作所闻解。 同异大有非五根得者，即此胜论许五根得。如何得大有能有一切物，但观境时即现量得大有？其同异能同能异一切物，但观境亦即现得故。是违自现，疑此抄错，应云佛弟子不许有我故审。 俱不违一分至皆转变无常者。自性及我，佛弟子自不许有，转变无常他不许有，即此佛弟子设不合作法，但取不违现作法。云俱不违一分者，故数论虽许转变无常，而不许彼我自性有转变无常，佛弟子许转变无常，不许有彼自性及我。此第四句，翻前第三理，亦不恶审。 及俱不违者，俱不违理，量既不违，即非过收也。 有违自比非他者，即胜论立比量云：立和合义是有法，定是实有。因云：六句中随一摄故。由如五句，此是比有也。 如小乘对大乘至为六依者。此意即末那识，唯佛现量知有，所以除之。舍者，除也，余并比知有。眼等五识，即依眼等根；第六意识，即依第七，即此第七依；第八为六所依，即第六所依也。比量相违者，违大乘比量也。量云：第六识必有俱生、不共依等量也。 有违他一分比者，大乘对有部说：十色处皆非实有。问：此言十色处皆非实有，定不违于自宗五根是比，得耶？答：五根为通现、比二量故，所以不说。若望五为根，即比量知；若望第八而论，即现量得。为通现、比二故，所以不言自违比也。又解：五根不离识，似如外有，今言非实，亦不自违也。 有违共一分比者，即明论立一切声常。明论自宗诠，明论声是常，外色等声许是无常，即是自一分。佛法中但许佛果中即根身既常，所为所作声亦是常，余皆无常。今总言常，故违一分。若尔，今对他宗立声无常，应有一分违宗之失。由斯此句不可言共一分，故下云或是他全自一分也。或是他全者，胜论以佛法为他也。审 或是他全自宗一分者，明论自宗许得一分常，佛法中虽是根身，声有断灭，亦是无常。即此他全者，即佛法总无常。 违大乘师，除真如外有实体故者，大乘但许有三：一、善无为，二、恶无为，三、无记无为。由此真如但与三为所依故，余六大乘不许。 虽共违故，亦是过收者，此释伏难，云违自教，违自及共，皆是过失，何故论中唯有违自，无违共者？答：疏下文但取一分违自，自违失是也。 引自为证，他未信从者，此意引自教为证，立其比量，他虽未信，亦不是违自教失。有本作他成从者，引自教道理，令他成信，他虽未信，亦不违自教。虽有此释，不及作未字好。 毁背所师者，先从他学，后对异立，既自相违，非但被毁屈，师主亦被他轻，故言毁背所师。 是世间出故名世间者，以五蕴体即是世间，非是五蕴别从世间而生，以五蕴体是世间故。五蕴自现之时，名世间出，如世说言圣人出故。准八转声，即体声也。问：此释世间，云何言是世间出故名世间也？答：准般若，此初文是释出世间文。复有读者，应更捡文。二、造世间者，以从蕰上起诸烦恼生业，造作当果，名造世间，即业声也。三、由世间者，以烦恼等是五蕴具，能造五蕴，从彼彼具，故名由世间，即具声也。四、为世间者，以为蕴体随在世间，故名世间，即为声也。五、因世间者，过去或业体是世间，从彼招感，因于彼故，名因世间，即从声也。六、属世间者，系属世间故，即属声也。七、依世间者，以刹那生灭，后依于前而得起故，名依世间。一切诸法，皆七转声之所目故。第八呼声，以召彼故，更无别义，故略不谈。 有宗因无喻者，论言：如说怀免非月，有故无喻也。 此论者，即此因明论也。 故无违于非学世间者，即如怀兔，非月有是。 亦不违阿含等教者，即此阿含经，许色离识有。 小乘后身菩萨染污诸色者，小计后身菩萨纳妻有子，诃调达、爱罗睺是染也。佛十五界一向是有漏，此等诸色，小乘许，大乘不许；十方佛色及佛无漏色，大乘自许，小乘不许。 一、分自所别不成者，今言极成，即简小乘后身等色。若言一切色立为唯识，自宗不许后身色等，故言自所别不成。 其此二因者，此因是立敌各一分，即前大乘自许无漏等，小乘自许染等色。若不言极成，但色眼所不摄，因各一分，所依不成。由宗各一分，互不相许，为此共许因，于宗各一分不遍，故言二因也。非因有二，疏：眼所者，即眼也。即此眼根不摄于色，但识摄得也。 由大乘师至不得说言定离眼识者，此意大乘眼根望于眼识，非即非离。问：准何义非即非离？答：眼根是色，眼识非色，色非色别，是故非即。眼根是因，识是其果，因果道理，体不相离，故言非离。今者但取眼根作不定过者，取一边色非色别非定不离义边，将为不定过。 由此复有决定相违者，决定有法自相相违，非是六不定中决定相违也。 简此二过者，即一不定，一法自相相违，故言简二过。非真不定者，此不定言，不言有不定过。此意说者，有法义相违过中，既自有过失，不能令前唯识比量中不定是失。 时为释者，即是慈恩法师为憬法师释也。 若自比量至敌对亦须然者，此意泛明立比量法。若共比量敌者成破，还须用共因喻破立宗。若他比量敌者，还用他宗道理为他出过。若自亦然。问：因依于于，宗极成言，简不极成说。今自许之色而依于何，此量不是一分因无所依过耶？又作有法差别之量，依共而立，自出不定，即依自宗，将自破其，岂扶正理？答：宗不成者，简两不极。自许之者，意含在因中，他方佛色得依于彼。意许之者，又因之一分是自，亦无其妨，因明过中无相故。又解：他本不立他方佛色，言他方佛色而是识变，由如龟毛之类。虽无其体，言龟毛时而是识变，不离于识。自立之者，不离之义决成。他虽不立，不离识义必立，如龟毛等。若准后释，不致自许之言亦应无妨。尚难思有云：憬法师量安自许言者，意遮大乘有法差别相违之量。大乘相违云：真故极成色，不离于眼识。初三摄眼所不摄故，由如眼识。小乘于此量中作不定云：为如眼识，初三接眼所不接故，色不离识耶？为如自许菩萨不善色，初三摄眼所不摄故，离眼识色？若不言自许，即不得将菩萨不善色而为不定。今谓不尔，凡因明法立者，可得置自许。言敌者，必须依前之宗而破于彼。菩萨不善色，非大乘许，如何可得将为不定？然未见文言，不得将己义于他量中而出其过，道理必然。若尔者，皆无正量。 又因便有随一者，大乘不许色离于识，小乘自许色离识，故是随一。 因于其色转者，即小乘自许初三摄因，于极成色上转，故言共色也，大乘不许。 又同喻亦有所立不成者，即由大乘不许眼根定离识，为此同喻阙无所立。 况成事知至有定相离义者，此说意者，证根之与识非是相离。如成事智却缘眼根，能缘之识与所缘根不是定相离。言疏所缘缘者，简亲。所缘即是不离识，不得言非定。又言有定相离义者，意疏所缘缘与能缘识岂有定相离？或有本作况字者，两种皆得。何者名成所作智？成佛已去，即此五识却缘眼根，能照显一切世间五尘境界，无不了者。能辨事故，名成所作智。 立言自许者，即指前三藏比量；敌之言自许者，即指憬法师比量也。 真性有为者，有为者是有法，定是空，因云缘生，故喻云由如幻。真性无为是有法，定非实有，因云不起，故同喻云似空华。 若有依教名为自语者，自语即是自教也。若有依教名为自语者，此应生起下四句也。依教可有二、四句，故审。 彼说四大必非无实者，顺世外道自计四大实也；今言非实，故违自语。 此依违教者，为作句数，与彼不异，故在彼也。 及造彼者，即造彼数论人是也；彼者，即论是也。 将成大等亦名胜性者，未变二十三谛但名自性，将欲变时即名大等也。 十一根者，眼等五根，即五知根。五作业根者，小便、大便、手、足、皮根是也。心平等根，此是十一也。 大者，即是自性，渐渐增长名为大。我执者，知神我所有须诸境，即由我执能令自性变起。神我体外别有我执，与神我为受者，故言执五唯量，即五尘也。如何得为本亦能及易？设大能成，尘转相生，故亦本亦变易。 萨埵等一一皆有三德者，黄贫乐、赤嗔苦、黑痴舍。 闇钝之闇者，即是闇钝，不是明闇也。 中间者，第一自性，末后神我，余者总名中间。 用或有无者，即此自性神我，用时即能变，二十三谛即有，不变之时即无，故言用或有无。 如金七十者，即数论弟子所造也。即此弟子从数论学成，后游他国，顶戴火盆铁鍱果衣腹，求觅论义。如论对言集、苦、道、灭为语，倒彼国王及诸外道，皆汝堕负，因此得胜，便造七十行颂。国王赐金，因己为号。 总无别依者。不相离性，名为总；能别不成，名无别依。论所别不成至说我为思者。问：凡因明法，因、喻皆不分别。今言其我通真及假，假我佛法亦许有，如何得是所别不成？答：他言我者，谈其实我。若是假我，即是相府，故标我言，即知真我，故是所别。言虚空等，亦皆准此。若置言简，无有失也。答尔，下云有性，何故不是所别不成？答：即、离虽别，俱是实有，故言有时无所别过，不同于我。若尔，亦为不可。即、离虽别，有言同故，所别得成；假、实虽异，我言同故，所别应成。答：论略指法据实，皆合置言简之。思之。 问：若说我是思，所别不成者，此问意者，大乘不立我体，我体是无思。若破言我非我，前陈之我不应得成，即有所别不成之失。问意如是。下答中，若有所简者，若破他云汝执我非我，如此简即无其过。 如何可立我等为有者，意云：外道云何而得立我体是有耶？或云何立为有法耶？审 能诠言：必有所目者，我、无我是也。敌者破云：汝执我必是无我，即此无我是所目道理。若不以言简，即有所别，不成之过。 不尔便成者，若不简别，便成前所别不成过也。有本成字作违字者，若不简违之过也。 上二过中至所别有故者，此指前宗依中极成有法、极成能别为前后也，即以有法为初也。得过名者，约不极成说。亦名所依不成者，此意有法不极成，亦可得名所依不成。今为形对后陈，能别不成，只得名所别不成，不得名所依不成之号。后陈亦尔，为形前陈，所别不成，只得名能别不成，不得名能依不成之号也。初过名所依不成，能别有故者，初过者，即有法上过宗之初故。此有法过，亦得名为所依不成，为有能别而非过故。能别无过，名之为有。审 初过亦名至能别有故者，由自有过，不堪依他能别有故，正指过体。次下，准知审。 俱分者，一同，二异，即此同异，故名俱分。总别者，谓实德业三，各不相滥，名为总。别同者，谓二十四德，业中有五，实中有九，各各别，名总同。别同者，德中二十四德，名德名同。别异者，就德中地中，随取一德上极微，各各别别，水中亦有极微，故名异。 起智为相者，通二相、八相、体相也。智者，智慧也。由和合起智，得智慧。 谓和合性至不尔便不能者，此意即说和合和合，觉乐等法，与我合时，由何而得和合，由我为因缘和合，始能德具，觉等方与我和合，若我不为因，觉等终不能和合。问：其我复以谁为因而得有耶？答：由觉等和合而生，如似小乘，大生生小小，小小复生大，生必转相生，此亦如是，若是泛说言因缘和合，佛法亦有大乘和合，不相应收，由今说我为和合因，故成俱过。 和合之因缘者，即我是也。 唯此一句是前偏句者，此八句中，前七能所二别俱过，唯此第八半是半非故，即属偏过所摄，即是此前能别不成之偏句也。全俱非句者，即指前能别句中俱句，自他能别俱不成也。皆是此过者，除第八句，余七皆第三句不极成过也。审 由此者，由上有所别、能别及俱不成过，于中亦合有自他两俱、全分、一分、犹预等过。四大种者，是有法，胜论自许实句所摄，大乘不许，此即是差别。 能变色等者。数论但许心平等识能变于色，大乘不许。数论不许大乘阿赖耶识，互相不许，故名俱所别不成。俱能别不成，下寻可解。 有俱不符者，即此俱不成数论，自宗不许有业，佛法亦不许别有体。 皆是此过者，即是相符过也。 或是真宗至皆如理思者。此意即说立量本志，欲违他顺己，今符自义，所以非过。不符自者，即皆是为过，故致或言。余准知。又释：夫立于量，宗须共许。若唯符自而不简别，即是他所别，不成等过，故致或言。 有违现亦比等者，定心缘境，皆是现量；触处诸色，而定心缘。今言不得是违现量、比量者，而立量云：触处诸色定心得，五境中随一摄故。由如色、香等，即是违比。 有违现至非非学世间者，如胜论师对佛法立五句义，非我现得，亦如大乘言色非眼等境，但违自现，不违怀兔等也。 有违现至及俱能别不成者。问：且如胜论违自现云：同异等非五根得。岂佛法胜论不许有五根耶？若言不依胜论违自法者，作法余相是何？答：违自现，他能别不成等，此即可有。如现量相违四句中，翻第二句作法。如胜论对佛法言：觉乐等法，非神我现境。彼许觉乐等是我现境，今言不得违自现量，神我佛法不许。又他能别过，俱字应错，今疏改为他字说。 若违共现所别必成者，如立声非所闻，即违共现声，立敌俱许有声，故是成也。 如违自现至他俱不成者，即胜论对佛法立我五句义，非我现得，即是胜论违自现，佛法不许，即是他俱不成也。 如违自现，有符他义者，觉乐非我境，即违自现；佛法不许，即是符他审。 有俱不成亦相符者，如佛法对数论立自性我实有，即是符他；数论自宗无，故是此过。此中相即作法，准宗九过中，作法并是数论。胜论、萨婆多经部诸大乘，思彼计作法，可解也。 现量合七有三四句者，第一句许相符，第二句除俱不极成取相符，第三句除比量，比量为首有一四句。如是八合者，结上。所以四四句者，取现量合七三四句，及比量为首一四句，即成四四句。 世间相违有四者，且违比云：月中定有兔，以有佛如母，兔正怀儿时，外道教中自说月有兔，自语可解。 作他比量皆非失者，此如论说声灭坏余，是违他教比量之法，违他顺己，所以不得有违他教等过。余思可解。及非他语者，即作量非许他过也，亦非他比语也。 余七对至为四句亦尔者，如以现初句对比八句，一遍作八四句，除现初句，以第二句对比八句，乃至以现第八对比八句亦尔，以现对余亦然。是句非句者，无过名是，有过名非。 立敌证智，名之为门者，此即依主释自相之门也。次下，自相即门，持业释也。 若非今竞所应成义者，此意言显所应者，随自乐是。要是敌者，先来未解，方可立敌。若先许，设是自义，亦犯相符，即是他成符也。 若不言自所许义者，立量之时，或立他义，即是符他也。 即除相符摄余八过者，但言令他不解了，即摄得八过失。立宗者，令他生解，即名真宗；他若不解，非真宗摄，故言摄八也。其相符，他已先许，故须除之。 准因当知者，因中既有犹预因，宗中亦令有犹预宗，故言准。即前令他解了思摄得犹预宗，此中但摄宗，不摄能立。 第五少分，此中无者，集论中第五句，令他解了，及阙无能立，或犹预宗。此之三句，并是彼论之中第五句摄得。今此但摄宗，不摄能立，故言此中无也。 或成所立者，即成宗，或同或异，此名不定也。 无别胜用与名不成者，有本言宗名不成者，非也。以无胜用，不得余名，但与不成之称。 若因自不成者，有人唯取因自不成，名不成因，故今破之，疏主通取之。 又云文说不成义等者，即此论中说四不成，皆约不能成宗，名为不成。 两俱非因至无所依者，如次配因，四不成也。 无体因依无体有法者，即破大有句义，云大有是有，法定非有，六中随一摄故。如前五句，即是无体。无体因依有体有法者，声是有，法定是无，我因云所量性故是也。 问：亦有传释者，轨法师传曰：方释所作性，通显如彼疏解也。 此对他宗有随一失者，由不着自许，言简他故，有随一失。 六、足等论者，小乘、罗汉说也。等者，等取余小乘论。问：且小乘中许有大乘经不？若许有，今更成立犯，相符极成；若不许有，宗中不简，岂不是所别不成耶？答：他虽许有大乘，而不许是佛说，故今成立，亦无妨也。 四十余年立一比量者，即胜军诸师，四十年中作一比量始成也。 阿笈摩者，梵语也。此名教也，或可传也。 萨婆多自许佛说等者，此意萨婆多中，自有二计：许佛说者可解；不许佛说，即是迦旃延造论时，引佛说立其道理，元非佛说也。 亦余小乘者，许发智是佛说者，当体即是对，谁得余名为对？不许佛说家得余名。 及大乘至非佛语所不摄故者。此意大乘许发智，非佛语中摄，小乘自不许；小乘许大乘，非佛语中摄，大乘自不许。为此互相不许，不得一向极成，非佛语中摄。今言两俱极成，但乐因上有法，如何者是外道教？六足诸论总是。 岂汝大乘许佛说耶者，即此意是。敌者，一种共许，非佛语不摄故，汝岂大乘许佛说耶？又更诘云：又谁许大乘非佛语所不摄？此意今为因中不简。若言立敌两俱，即简得一分小乘不许发智是佛说者及诸外道，即此小乘、外道相对，还成两种，为此论著言简？若但言两俱，即此小乘、外道相对，许大乘教非佛语中摄，此即犯他随一过，大乘自许他不许故。 若以发智亦入宗中者，即是大乘违自教也。因中一分、两俱不成者，一分者，即发智望大乘是一分也；两俱者，即是不许发智是佛说，及大乘者是两俱也。共许非佛语摄，因不在发智上有。 小乘作不定言，为如自许发智者，即汝大乘自许，不言小乘自许。 若立宗至萨婆多等，便违自宗者，此意萨婆多自许佛说，今对大乘，不立汝自许，即违自宗也；但言为如发智，两俱极成，非佛语所不摄，即违自宗。 由此大师正彼因云：自许极成者，简过乃尽。问：未知是何比量？答：他自共有九比量，是自共比。 唯识亦言至教量摄者，此意许至教量之佛说。 乐大乘者至契经摄，故因中着乐大乘者，即简一分不乐大乘者，故须因中着自许言。 焰热腾焰等者，此意有六义，显成事火：一、有焰；二、有热性；三、腾焰，腾者，飞举也；四、有烟；五、有照显；六、飞烟，飞烟者，令烟飞举。具此六义，故名事火。焰与腾焰，烟与飞焰，此四俱高下异也。 地大为质等者，火望炭为质是地大，焰动为风大，焰流及金汁等并是润为水大，热性即是火大，四大合成故名和合。于角决定等者，此明能别所别及俱犹预，于角决定能别犹预，于火决定所别犹预，合二可知审。 不过六因者，如何者是？且所别上作两俱全分，犹预两俱一分。犹预即自全分，他中亦有全分，故成六因，义准亦有。有体犹预俱不极成者，前以宗一向无体，今者两俱一向有体，所依能依皆有实体，如下自说犹预所依皆有。 独法、合法者，即能别、所别，各自不成，名独法。合法者，即俱不极成也。复云两俱者，即此独法、合法，皆有两俱犹预、随一犹预、相符犹预等，即是立敌，名两俱也。言相违故，顺符彼故者，结上过也。初言似有焰，即云定有事火。此自语相违顺符者，他本生疑，更言似焰，故是符彼。 况诸因者，即因体是也。此中意云：立况宗者，如将因成宗，能别、所别不成，因上名因，无简依过。况今他不许有空，又将德、所依因俱他不许，岂得不成过耶？ 问：如前所说至无所依过者。此问意者，前云以无体法为宗，还得以无体因无因。今因既是随一无体，还依随一无体空宗因，即合有因无所依过。言今因既随一无依者，即他随一无依也。言无随一有法者，言说有法是随一无也。 况俱不极成者，即有法及因，敌者不许，故名俱不极也。 如宗能别不成至异喻能立不遣者。如何者是？如对数论，立声灭坏无常，即是能别不成所作性；因他许成转变无常，即是法自相相违过。除声以外，总为异喻所作因。异上亦有，故言能立不遣。疏有法自相相违者。因成法自相，非有法 能依之因，有无不定者，因通有无也。 二、无体全分至德所依故者。问：所依若无，可名所依不成之失。有法之我，数论许有，如何得是所依不成？此乃一分所依不成，所立之我，佛法不许故。答：且辨因两无体，所依但一分也。今助作此一句者，以萨婆多对大乘立我是实有，举德依因，即是此之，余皆思准。 亦如此论所说者，是者数论，说我是思。 立此论义者，此论所依不成。 空大生果，大不许故者，大乘不许空大有体能生果因，于空不转。 然皆决定至能依有无以为诸句者，即此两俱及随一不成，所依必有，但约因有无作句数也。 疏犹预不成至不分有无者。此意有体可成犹预，无体不成犹预，为此不分也。 两俱随一所依不成为句者，此中合有一句。问云：何故四不成所依句多少不同，而有差别有所以？若不作此问，生起下文乍读难悉，即两俱不成等，并答云解也。此释初二不成依有体为句多少所以。又犹预不成至不分有无者，此释第三不分有无为句多少所以。又所依不成至所依不成者，云此释总所依不得作自他一分无体辨句多少所以。 若许自他至所依不成，此不成，此正释第四不分自他无体。所以意说者，若许自他少分，因于宗有，即半有半无，所以必非所依。云不成不成者，必全无故，所以不得以自他随一为句也。 亦无犹预至不犹预故者，此释所依若无，不得有犹预。言有、无别故者，有是犹预，无是所依。言疑、定异故者，疑犹预定所依。 两俱不成至有九句者。此师两俱既摄，犹预所依不成。如前过中，是两俱者，皆属此接本。两俱不成有四句，通有无。犹预不成有两句，何者是两俱全分、两俱一分？所依不成有三句，谓两俱有体无体、两俱有体一分。此上两俱句也。 随一不成至合十八句者，且随一有八句可知，犹预中有四句，所依不成中随一有六句，此已上并随一句也。此上全及分二十七句也。又此二十七句，应想是上四不成中合有二十七位，应接在两俱随一。审一宗法而非遍至合接十二句者，且两俱中有二句，随一中有四句，犹预中有三句，所依中有三句，合成十二分句。 非遍非宗法至有接十五句者，且两俱中有二句，随一有四句，犹预中有三句，所依不成有六句，合成中五句。 问：因于宗、无，喻于二、无者，此意将喻成宗、因、喻，若不能成宗、因、喻，得名不成？ 问：若尔，因过皆欲成宗者，意立者意欲成，此宗无过，非将因成宗名欲？ 因虽三相至皆准知者。此举例答前微也。以因初相亲成宗故，翻名不成宗。三不成亦尔。三者，能别、所别俱不成，故名三也。何故但三名不成者？即是因于宗无，喻于二无，而为三也。以此问言：若尔，即是陈前为因也。下答意者，三相虽皆因过，唯初得名不成。宗过虽多，不同何妨？不成唯此，余皆宗具。合二违宗者，即同异喻也。审问：次前云一宗法而非遍接四，不成一分，如何今言因元初相，总名不成？答：不然。初相有三句，前言一分者，初相句并第三句即接四尽。今言初相，初相三句皆名初相，不唯取初相、初句，故亦无妨。宽因能立，唯成宽宗等者。且如佛法立声无我宗，所量性故。因除声以外，一切无我之法皆为同喻。有即接一切常、无常法为同喻，无有一法是我者可为异喻。因不监行，得名正量。若其狭因能成狭宗，如成立声为无常，举所作、勤勇二因皆得。若以此二因成声无我，即是狭因成立宽宗。一切诸法皆为同品，因于同品虽不遍转，因不监行，亦成正因。 耳、心、心所所量性等者，虽复以耳、心所之法简别于余，然此所量得声胜，相对而作，以此二有声性故；若对余宗，阙无同喻。 此与不共二不定差别者，共、不定二处皆有，不共因二处皆无，故言差别。 他比量中至合有九共者。于自他共中名有三。且自中三者：一、自，二、他，三、共。自者，于自宗中立自道理，名自比。他者，将自宗义成他宗义，名他比。共者，将自宗义对敌者说，即名为共。共者，对敌边得共名也。他中三者，一准此作法可解。 宗既顺先不立者，初立宗时未举，因转其宗未成，后举所闻，因其宗亦未成，故言顺先。 今难云以理言之者，此是理门中古难意也。 元所在无者，不是同有异无，异有同无，故非不定。审比量难云：所闻因非不定，至如二、八因，及下难如四、六两比量，此是理门中古师比量也。 彼论者，即理门也，释古师难。 谓如山野草等者，彼论意云：如山草等，随何人取即属于彼，不定属一名为不定。所闻性因亦复如是，若立声常，此所闻因而即属彼，立声无常，此所闻因即属无常，不能决定成所立名为不定。 所有差别，遍摄一切，皆是疑因者，乃至法处数胜论，及我有命等中间，并是差别，此所闻因，并不能成，故名疑因。离系亲子者，即是裸形外道，此我为一切衣服缠缚，不能出离，亦既裸形，能除染故，名离系子也。唯彼有性者，此前有性，即属有法，有法不无，名为有性。一向难故者，即是门同品也。唯彼有性，彼所接故者，即此所闻因，名为有性，共此所闻因，唯属有法。声不定属二喻，所以不定审 或所闻性名为有性者，此属于因，因体是有，名属有性也。 彼破前云一向离故者，即理门破前古师也。由彼古师不许所闻性因是不定，故云一向离也。 前有诸师者，即是以前诸师作比量，破理门中古师前二量也，即此作不定过，是今疏主与前诸师作此过。 不唯阙初相者，意云：初相是不成摄，故所闻性非不成摄。 不顺不违，成共宗故者，此言其宗者，常、无常宗，两宗虽各不许在声上有，离声之外，各自许有常、无常法，名为共宗。 今作决定相违至随离一故者，即是今时疏主作也。 然俱可得一义相违者，此意声论立声常时，胜论若自立无常时，可得常违无常一义相违。此意若俱时立，即是犹预因也。如后者是，即相违决定是。若但违他，他未信受，即是正因。 彼实非实者，即非实也。如后者，是地、水、火、风、空、时、方、我、意。即此九实，是二十四德家之依。 亦前二者，即是亦前共不共也。 汝之藏识，非异热识，执识性故者。因同喻第七，等等取一切色，即此识性。因同品第七，有于色无，即是同分。一切异熟六识，总为异喻识性。因于异遍有，故是异全。 瓶盆等为异品者，萨婆多宗，粗细极微俱实，盆既粗微成，如何言非实耶？答：据彼本宗，粗微是实，今言假者，瓶盆等为假，今于粗微上假立，故名为假。 以余五蕴无为为异品者，五蕴之中，四是心所，一是色也。 发智、六足为异品，两俱极成，非佛语所不接。因于发智有，于六足无者。问：自比量因、喻等，皆须依自，何故因言极成，复将不极成发智为异喻耶？答：今且作法，但取因、异品分转，余不论。 空大为耳根者，声、胜二论，俱说空为耳根。何以故？空无障碍故。若有障碍，是即不闻，故取空为耳根。 彼二宗中者，即声、胜二论，俱觉、乐、嗔等为心所也。 理门论云：若于其中俱分至由有相违及正因者，此意即此俱分句，除异品一分，即成正因；若除同品，即名相违；若俱不简，即名不定也。简别余故，是名差别等者，即与上四差别不同。上四唯是不定，二品俱有，不简别故。今简异品，且言定因；若除同分，即相违也。今此第五俱分有所简别，即成正因也。 谓声无常至谓如极微者，此意即此俱分句中，双望同异二品，上各一分，同上极微是，异上心心所是，即此无碍因，于此二处皆有，故成不定。 或于其中俱分有至第三四五皆名俱分者，非此第五名为俱分，第三第四及第五三各不同名为俱，各有分过名为俱分，非此第五同异分有名为俱分。或此后解，同异二品或余或分，二品俱有即名俱分也。若依前解，不摄第三四二品皆全非一分故。或俱分者，非三四五名为俱分，谓同异二品俱有此因名为俱分，非是但有一分名之为分。若尔，不共不定二喻皆无，如何俱分？答：如前所说，宗法同异彼同亦有，瓶空之上常与无常是法同异，所闻性因于彼亦有，以此一因遍二宗故名为俱分。 若依作后解，摄不定尽者，非六不定皆总摄尽，但摄分不定尽。问：何故不言初不定？法师云：且说分者，不说初一。同品、异品，名为俱分，即摄初一，故于六中摄得四也，谓一、三、四、五也。 与余差别者，即不共不定与余四别，故名余差别也。非业果五蕴至业果五蕴者，此二种有何差别？答：且五蕴中，识蕴有业果非业果，无记六识是业果，善恶六识非业果也。色蕴之中，眼等五根通业果非业果，由宿习故今时得者名为业果，饮食及睡眠者是非业果。 相违之决定，决定令相违者，此意所作性因，是常宗家相违因也，是无常宗因是也。所闻性因，是无常宗家相违因也，是常宗因是也。此第六转，属声中摄，依主释也。决定令相违者，此意由所作因，由皆令宗成相违。何者？是所作因成声无常，所闻因成声是常，为此决定令相违也。第六、第三二转，如次配上相违之决定，决定令相违也。 声生论说：声有三类者：一、如近𡉱语，即是响声。二、一一皆能诠者，对境非一，故名一一能诠。一一能诠外，名有声性。由有所诠境故，能诠言方发。即此声性，离境及能诠外，有缘具方有。 不缘不觉者，缘不合即不觉，下二句正指缘觉。 观宗法审察等者，此意由观察法，令敌证者智生犹预，不能定闲一法，故名踌躇。 不应分别前后是非者，此相违决定，随前后陈皆俱是过，不可说言前后是非。又此古师理门中后立者而为其胜，为言一切后立之者皆悉为胜，由斯于此断声胜胜论负。 又彼外难者，彼者即理门也。 初是他比，后必自比者，即指前重大乘是初敌，为后自他可知。又云：若立自比对必他比者，难立自量对他敌者，自比即是敌者他故。又云：无二自他者，此意说云：若立名自，敌即名他。无二俱自者，无有立敌俱自、立敌为二也。他义可知。审若敌名自，立即名他，无有立敌两俱是自、两俱是他。若二俱自，即真能立；若二俱他，即真能破。如次作法，过如疏说。如许定果色者，菩萨实身为鱼米第色，此色从定所起，名定果色，体是实有。 彼宽此狭者，如宗九过中，且是宗违，同名为比量相违，不具三相，此是宽。云何名宽？由相违决定中不摄，得名宽。但是相违决定，即是比量相违。何者是？即六不定中，声生胜论等对量是也。 若不改前因，违宗四种者，若不改声论所闻因，有违宗四种。何者是？有法自相，乃至法差别等。 是后相违过者，即是四相违也。由决定相违在前，故得后名也。 声论破胜论义，声应非声者，由言中不简，故有违宗失。又更作一量，为前自犯过，更作有法差别相违量。量云：无常之声，应非无常之声。双牒法、有法，不成有法差别过也。又无常言根本诤法，今是意许；今既言疏，又更成过。 是故此量非过所摄者，此量者，即是次前胜论所说声无常量。若作次前有法自相及有法差别，此二出过，皆非合道理，不能令前胜论本量得是过收。 以此唯前至亦有四种者，此意前比量相违一因违四，今此决定亦有违四，即此决定相违亦违四也，故言准前知。问：论中有法及法皆有差别，如何今但说违法自相过？答：今论但说言所陈法，又是宗中能别本所诤法，故须有诤。有法虽言陈，不令宗相及余二差别，意中虽许非言陈， 自比量中他不定非过者，且如立者立自比量，立者自能立因，流至他宗比量异喻之上转，此因犹他不定过，即是自比量中他不定也。他比量中自不定者，立他宗义，本欲破他，他比量中他能立之因，流至自比量异喻上转，此他能立因，犯自不定过，即是他比量中自不定。 此论且依两俱至不定过摄者，释六不定，一一之中，皆悉得有四种不成。论中且约俱不成，明六不定，理实俱有。一喻虽共等者，释三不成之所以。 其二十七、一、五十八种等者。问：准理亦合将二百一十六种望二十七为句，何故但以五十四对二十七耶？答：理实合然。疏主略示于法，非尽理作。今淄洲法师以二百等不定对二十七，总当五十八百三十二种不定。更审算之，五十四不定配四不成，即合二百一十六；四不成中，二十七配五十四，即合一千四百五十八句。问：前共不定门初相，第三不共不定阙第二相，余阙二相名一，何故更对不成作句？答：望喻而亦无过。问：喻即后二相，云何言无耶？答：望喻依说，亦无过也。 因明入正理论疏前记卷中。 [book_title]因明入正理论疏前记卷下 朴扬智周撰 疏：相违义者，谓两宗相返者。问：今此四过，正明因过。因违于宗，名相违因。今既宗自相违，名相违者，何关因违于宗之事耶？答：因依主得名，亦得名因违宗也。主者，相违宗是也。因是相违宗之因，故名相违因也。主既违宗，因亦得违宗之称。非因违宗，名为相违者。问：今所作性因，既违本立声之常宗，何故得言非因违宗耶？答：今此四因，非是并违本所立宗。有法自相，有法差别，此二因非违本所立宗。前之二因虽违于宗，顺此二因，并不得名因违宗也。宗自相违，四相违宗，俱并违于本所立宗，名宗相违也。 不改他因者，歒即用立者，本能立因，而作相违过，故言不改他因也。 故无宗亦违因例而成难者，若以因违于宗名相违者，即有难言：因违于宗名相违因，亦宗违因应名相违宗。由有此难，故言与相违法为因，故言无宗例而成难。 如无违法，相违亦尔者，此是理门论也。今依理门疏解，如何者是？即如胜论立眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。即此胜论意，计真他用，望他立者，此量无过，即名无违。敌者不许真我用，许是假我用，即名相违。亦尔者，立者自许不相违，敌者即用此因，亦得相违。亦者，即亦立者许不相违是也。理门但指法差别相违，望他立者无违。问：所作性因，及有一实因，望立者得成无违不？法师云：得成无违。问：所作性因，望喻同无异，有立者如何得成无违？更思之。 所成法无定无有故者，何者是？如立声无常宗，以空为同喻，所作为因，即此同喻空。上既无无常宗，所作性因决定不有，故言所成法无定无有故。无有故者，定无有因也。由彼说声常因云所作，由如此说，故令因无也。审 初一改喻，后三依旧者，此意四相违因，必须用旧，其喻初一改，后三不改亦得。 问：有因返违宗至应名相违者。问：前已解云，与相违法为因，而无宗、因相例，过已不改。因违于宗，名相违讫，何故今复取此为难？答：前虽略举，而未显陈，所以今时而更诘问，彰其此量亦有四过，问与前同，答与前别也。 又因名法自相相违至唯名比量相违者，此答前问有二：次前之文是一答，此文是第二答。即此第二答中，答宗亦名相违因，兼答伏难。伏难云：宗违于因，不开有四；因违于宗，即开四耶？答：如疏可解。 不尔，何故等者，若不尔，此量相违，但据合说法自相相违，不据开说余三比量相违。 此宗说法者，此因明宗，名为此宗，简于经中说自相等。 若有若无所成立故者，此若有若无，非即我法差别之义。泛尔疑成立我法二自性为有为无等各别性故者，我法二自性各别故。 空等遍有者，苦、空、无常等遍。通一切色等非遍者，此色等法不通他上，故名非遍，然得名通。如色，一切色皆是。 此虽即前至故分为二门者。此虽即前者，此先陈后说，即是次前局通无别也。然教少异者，对法、佛地二种异也。义亦别故者，对法即名为局通，此中自性差别，义门别也。义亦别故者，且据通局先后别也。三者、言许者，何故不取先后，但取局通？答：以于局通作法定故取，先后不定故不取。 前局及通者，此即自性差别，皆是言中所陈，即此前陈后陈。上意许总名差别，故言有法及法皆有自性。今者意取意中所许欲成立者，名为差别，非是一切非言所陈并名差别。 义如前说者，但取意所成立者，故言非取一切。 令说有因，令此四种至返成相违者，此是一因违四宗也。 初二别违一因者，即是此中法、自相法差别，各可违一因。 后二共违二因者，此后二相违因，是违二种宗家因，故言后二共违二因，以一因违二宗，对宗名共。 举此三种等，余十二者，即如论中法自相、法差别，此二种因各别；后有法自相、有法差别，并一因，故言三种也。 从彼初说者，于宗、因、喻三过之中，以宗初说比量相违，即是宗中法自相过，相违决定尔。今此初过亦是法自相过，与彼既同，所以初说法自相相违也。从彼初说者，彼前比量及决定相违，皆说法自相。今此从彼，所以初首即说法自相相违也。审 由第二宗者，即四因中所作及勤勇因，勤勇因即第二因也。言第二宗者，从因得名第二也，勤勇因是第二也。由勤勇发因，翻成相违，即九句中第六是也。对第四句，得第二名。 此一似因者，即是此四相违中法，自相相违因是也，即所作因是也。 因仍用旧至喻任改同者。问：初一不改，必不成法，自相相违。后三若改，必不成后三相违。何得言喻任改同耶？答：言任改同者，泛明一切四相违过，可改可同，不论此四可改可同。此之四过，初一必改，后三不改。若即此四任改任同，便非四过也。间若不改同者，有何过耶？答：若不改同，即无一因。违二、违三、违四等，即十五因，空劳施设。 余与随一合，可成违二因者，随一者，既改同喻，即成法自相因，即将此因后三随合一因，即成违二或三等，故言随一。 许初改喻，后三不改者，此释定一因违二宗等所以。若共此四相违喻，不任改同者，必无一因违二宗、三宗、四宗过也。 异有或俱者，即异品中有、非有也，故名俱也。准此，下疏中意，合有伏难。伏难，此论中初一改喻，后三不改，论自明文。何故得言喻任改同？岂不违教耶？为有此伏难故。疏中难意，故即记也。疏文中难，是立论者难，无敌者答文。今取敌者意，答云：后三相违，以道理准，虽依论文，不改其喻，得成相违。云何得成？敌者答云：立者本无方便，矫计妄取异喻，为似同喻；敌者取放立者似同喻，为真同喻。此真同喻，望于立者，无是异喻。为此道理，后之三过，虽不改喻，得成三相违。立者又难云：汝既以道理准后三相违，虽不改喻，理成三相违；我亦以道理准后三论文，虽不改，以理改喻，亦得成违。初一文中，虽改喻，准理不改，亦成违 若随所言者，此意若随敌者言，依此论文，初一改喻，后三不改，即次后三违，不成三相违过也。 理门但言至亦仍用旧者。此答前伏难。理门论中，既不说同喻亦仍用旧，亦不说同喻必须改旧，明知同喻任改任同，不可依论初一一向改，后三一向不改。欲令学者知因决定，非喻前过故者。此意初一改喻，后三不改，改与不改，皆成相违，明非喻过，是因过也。下之三因，观立虽成者。初立者，意欲立其本量，乃至出过，改皆不成。望立者本意，虽矫取异喻为同喻；望立者本意，后三因成。 双牒有法及法，为法有法者，此声论量，双取前量有法及法，为此量有法及法，双取作法；或可声论，双取前量有法及法，为此后量法之有法，故言为法有法审。 此乃但是分别相似过类者。问：既两俱随一过，云何过类摄？答：妄出他、非他立无过，即名似破；今却与出过，故名似因。 因犯两俱不成者，声、无常二法，为有法立敌俱，不许所作，因依于一分无常上有，即是立敌一分两俱不成。 设彼许依，亦犯随一者，此是他随一过也。敌者不许，所作依无常，立者自许，立者即自，敌者他故。 又无常至所依不成者。此意说者，凡是其因，皆依有法。今无常有法，体既是无，故能依因，无所依也。无能依者，此无非也。审 设有难云至诸无似立者。此敌论者，作前法自相相违过。既不成过，更转救言：我为前量，不改本因，不成法自相相违过。今改本因，岂非彼过耶？改因云：许无常故。下非云：此亦非过，诸无似立此过相故。诸出过中，无似此过者，故言诸无似立法自相相违过。必不改因，因既改先，不成出过。后转救云：我改前因，拟作法差别过者，亦不得取声及无常双，故言声非本诤故。此是次下疏文意也。诸无似立者，作此语倒，应云诸似立无也。审 作彼缘性、非彼缘性者，返前常声，可闻、不可闻，次第应尔，更问审。 此中义说者，此意说此文中为他用所以也。 积聚性因两俱不成者，若我为有法立，敌俱不许有积聚因，佛法不许有真我，何论有因耶？ 积聚性因违法自相者，量云：我用应非我用，积聚性故。如卧具合云：诸积聚性皆非我用。 即依眼等所立假我者，即此眼上望作用边即是假我，体是无常故言假我。 亲用于此受五唯量故者。问：准数论，本计五唯实我受用，何故今言我受用眼等，眼等受用五唯耶？答：此亦无失。假根为门受于五唯，我与眼俱时受于五唯，非唯眼受我不受也。 若以所思实我用胜者，此意即说，若以能思所思之境以为胜劣，实我即胜，实我能思故。余如疏解。 违自宗故者，违佛法宗，不许我故。言无遮者，应致汝言审。 唯识亦云执我是思者，即此数论意，实我体即是思，能思虑者即是我也。 不应于中至卧具唯假用者，此一段文，是轨法师说，牒成非之。 胜义七十者，菩萨造也。金七十者，如上已说。 各各有一总同异性等者，且同异有二：一总同异，二别同异。初总同异中，复有其二：一总同，二总异。初总同者，实句中法体虽九，同是实故，名为总同。后总异者，实中九法，总异德业，名为总异。德业二中，总同德异，一准实说，其义易解。后别同异中，亦分为二：一别同，二别异。且初别同者，地水火等中，一一极微，各各不同，名之为别同，皆是实故，名为别同，别即是同，持业释也。后别异者，实中九法，各各不同，名之为别，别即异故，为别异，亦持业释也。又解：解别异者，且夫四大中，各各有多极微不同，名之为别，别即异故，名为别异，亦持业释。时、方、我等，皆准此释。德业二中，别同别异，一准实义说，约他行相，其义可解。 复有一常能和合性者。问：同异，所同所异多，能同能异得多，名和合。所和所合多，能和能合得名多，何故但言和合唯有一耶？答：此同异和合，依名起义解。但言同异，同异非一，即是多也。和合之言，其体非异，名为和合，即是一也。 德业和合，虽依于实者。问：德业依于实，何不以实为因，而言无实耶？答：德业唯依实，不即以实为因。如人依大地住，是地非人因。 大有同异至俱能有于一一实故者。问：大有体是有，可得有于一一实；同异体非有，何得亦有一一实？答：同异得有名者，非约体是有名为有，据能同异实等三句，令实等三有同有别，约此有同有异义边，同异性得有名也。故下云令三类别名有一实也。 大有同异至有多实等者。能有无实，名有无实等也。言有无实者，能有极微等无实，不能于有和合等无实也。 法有大有至法有同异者。此二法之言，俱实等三法也。实等三法有大有，实等三法有同异性也。 有德业者，亦有无有者，此意奄含道理，若言大有如疏，即犯随一敌不许也。 同异非喻者，大有他敌不许，设许同异，非是大有故，故言非喻也。有一实因若是大有，他既不许大有，有一实因如何喻有？故言能立不成。 如佛法言，有色有漏等者，此泛尔出。大有有体，及实等三法，体非无也。大有有，如有漏之有。若实等三法，体非是无。如有色有，色即有故。及空有声有，声即空故。此是举喻也。有色之有，配因大有有，配宗有法。有色有者，色体之上，有质碍义，属著于色。色有碍故，名为有色。非色之外，别有能有。如空有声，声属着空，名空有声。亦非声之外，别有空也。实德业三亦尔。体非无故，名之为有。非三之外，别有能有。此有是敌者所许之有也。有漏有者，心王及遍行等，体非是漏。为他漏成漏，心王等得有漏名。烦恼是能漏，心王等是所漏。烦恼喻大有，心王等喻实等。 能有之法者，此释烦恼漏体能漏所漏之法，大有亦尔，能有所有之法。 不须微即实，离实之有者，此是因中有，非是宗有、法有也。况复诸因不应分别者，此意即此因不无有及大有，有由不许分别乎？况诸因一一毛细分，若一一毛细分别，即一切量中无正因也。 为如子微等有二多实者，如何子微有二多实？即此子微从父母极微二种所生，故名为有二实，非是子微能得生父母极微名为有二实。 若言有无实至犯两俱不成者，此中有二两俱不成。初两俱一分两俱不成者，且无实法体有十二。如何者？是地水火乃至方我意等九总名实，并德业和合。此三法前九合成十二，立者大有唯有前十一，其和合句亦名无实，故名一分立敌俱不许有于和合句也。同异为喻，亦不能同异于和合句无异，故言两俱一分两俱不成。第二两俱一分两俱不成者，立敌俱许实等体非无故名有，其实等句中一分父母极微是无实，故名有无实。有无实因此一分转立敌俱，许立敌俱不许实等当体非无之法，而有于和合一无实之法，故言两俱一分两俱不成。此二因望于初相及同喻上，皆有两俱不成也。若有彼实者，即为父母极微亦是无实。今言有无实，若唯取彼父母极微，不得取子微已上立敌不许此子微等非无实，故审 实等能有上无有无实者，即子微能有父母，名为能有。此子微上无有无实，是有二实多实等故审。又释：实等能有上等者，实等能有所有，谓大有。此大有句，不能有于和合句之无实审。 实等能有上无有无实者，即此实等当体不无之有，能有当体父母极微，得名无实。此因立敌俱不许实等不无之有，有于和合句，故言两俱一分。两俱不成，故言无有无实。 其喻亦犯能立不成者，谓以有无实为因，即同异为喻，不能同异于和合。言能立不成，因亦不遍者，不遍于和合句上。因亦不遍者，若言有无实故为因，乍似唯论实句之无实，不含德业，故审 乍似唯能有于实句之无实者，若言有无实，故为言大有。唯只能有于实句之无实相似，为言不能有德业上无实，故不言无实也。 问：有性有法至两俱不成者。此中意显，有性大有，名为有法。有一实因，即实当体不无之有。既立宗即大有性，其因即不无有。立敌俱不许因有宗有法，因法有法既不相关带，因既于有法上无，何故不是两俱不成？此乃立敌名两俱也。答：前问意，有性有法，是实等之上，非无之有。亦有一实因，亦是实等之上，非无之性。故得遍于有法之上也。 德业无简，不须一言者，正释前问。又三因同一喻，如同异性者，即有一实故，有德故，有业故，此三因皆以同异性为喻，故言三因同一喻也。德业之中，无一德、二德、多德等滥，故不言有一德等也。 此于前三，一一皆有者，此因于前非实等一一宗上，皆有此三因。准此三，一一别成三种宗，合应为九。即如何者，是由如何作句数，更互为改故。 释所由云至俱决定者。问：有一实因，既能成他，亦得决定，如何得是自相违？答：有一实因，成立有性，不是实等。虽彼决定，而能成有，不是大有。以同喻上，而无所立大有宗故，所以得成相违过，即决定相违也。 虽因同法者，即此同异性，能有一一实，但是因同品，体非大有阙。宗同品同，同异性与大有殊，既不相似，即是因令，是所立宗之异品。 问：若尔至皆无同品者，此问意，乘前前文意。文意立者，大有体非实，同异体非实，取为同喻。汝即言同异性虽非实，非大有故，为大有异喻。尔者，立声无常，声有可闻，瓶无可闻，应为异喻。问意如是。下云亦一切宗皆无异品者，此难有二意：一云：汝若言要与有法上义相似同品，且如无常声，有法上空、无我等，与常声上空、无我等相似，此常声应成同品。若许为同品者，应无异品。二云：瓶有烧、见，与声既异，得为无常声之同品，即一切异法皆得为同。若许尔者，便无异品。难意如是。有疏云：亦一切宗皆无同品。应更好解，勘余本审。 既以离实有至均等有者。前文但言所立法均等有，不说有法均等，如何说有有法自相相违？答：我今作此，有法自相相违，亦是所立法均等。如何者？是有性是有法，应非有性是宗法，因云有一实故。如同性同异性，有一实同异性，即非是有性。有性是有一实，应如同异性，非是有性。既以离实有性而为同品等者，此过若在胜论所立有性，可难有法而以为均。今言离实有性亦是法也，不言离实有即还有法也。审 问：有性既为有法自相等者，此乘前答，意起此问也。汝前所立法，均等取离实之有为所立。此离实大有，既是意许差别之义，有一实因，违此有法差别之因，如何言有法自相因耶？问意如是下答中，今非此言陈者，此意随言即难，即名违自相过。 若不尔者，此意若不寻言，即难彼有法自相，即此奄含难大有也。极成所别者，文言有法必须极成，若是极成，即无有法自相过。今言有非有性，岂不是违自宗耶？若不尔者，极成所别，皆无此过者，若不取言陈有性，而取意许离实之有，便是所别不成。既尔，即一切极成所别，皆无此有法自相之过失。故知此过，皆是所别极成。由此不据意中所许离实之有，但约言陈同说，是所别不成，亦是有法自相之过，斯有何失？答：既未举因，过已彰讫，何成因过？又非差别因者，此但是有法自相因，非有法差别因也。若不寻言，取意所许者，极成所别，便无此过。尔又下，审 亦犯违宗随一不成者，违宗者，自宗中无离实大有，今言离实大有，即违自宗。随一者，一、有体随一，二、无体随一。若实等非无，为有一实，即是有体随 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜