[book_name]均如大师华严学全书 [book_author]均如 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]444661 [book_dec]高丽僧均如着，金知见编注。一九七七年，大韩传统佛教研究院出版委员会印行。内容包括华严经三宝章圆通钞、释华严旨归章圆通钞、十句章圆通记、一乘法界图圆通记各二卷，以及释华严教分记圆通钞十卷，为均如研究华严学之总集。本书并附有‘大华严首座圆通两重大师均如传’，为进士赫连挺于高丽文宗二十九年（1075）所撰。系于韩国海印寺藏经阁所发现。编者金知见认为该书具有下列之价值：(一)彰显均如大师之成就，为中、日、韩三国研究华严学者之重要资料。(二)其教分记中，有关五教章之研究，可藉以解决日本初期华严典籍和本、宋本传来之背景问题。(三)书中有中国北宗禅神秀大师所著‘妙理圆成观’之内容。 [book_img]Z_1262.jpg [book_title]解题 金知见　着 慈　怡　译 译者按：「均如大师」为韩国华严学者，由於其着作在长时期中未被发现，因此其华严学研究，迄不为世人所知晓。幸於近世在「释华严教分记圆通钞」之书末发现有「赫连挺」的均如传及序，均如的业绩及部分教学才较明确地呈现出来。加上韩国金知见博士的苦心钻研，均如大师在华严学上的价值始被肯定。一九七六年韩国大韩传统佛教研究院出版金博士所编之「均如大师华严学全书」（中文），为研究韩国华严学者的一大贡献。均如大师及其着述之历史意义，由此乃告大白於学术界。此事虽为韩、日佛学界所乐道，然国人知之者不多。故译此解题於此，以供国内佛教界参考。 一、「均如全书」的价值性 为确立「均如大师华严学全书」的价值性，有如下几个问题值得商榷。 高丽宣祖七年（西元一〇九〇年）大觉国师义天（一〇五五～一一〇一年）编辑「新编诸宗教藏总录」三卷。其内容为网罗古来学僧们对於经律论三藏等的研究章疏，其成果之巨，堪称为嚆矢。义天耗费约二十余年的时间，将当时流行於高丽、辽、宋、日本等国之诸家章疏蒐集整理，成为一部约千八十五部四千八百五十七卷的大巨作。後来，直至现代，凡欲考察汉译经典中诸家章疏之存否必须参考「义天录」，以其为基准，此为众所周知之事。因此，在东洋佛教思想中，义天的业绩有着颇高的评价。但，遗憾的事，在义天庞大的目录中，对於均如的着作却未及一言。相反地，还有如下一段记载： 「世所谓均如、梵云、真派、灵润诸师，谬书语不成，文义无变通，荒芜祖师，荧惑後生者，莫甚於斯矣！」 於此若依义天之指摘，则可见均如与义天相形之下，均如的学问与人品皆较贫乏。关於此问题，容後再作一详细的比较。 一九一八年三月十日新久馆刊行李能和着之「朝鲜佛教通史」上中下三卷，如书名所称，为朝鲜佛教通史之重要资料，价值颇高，可作为永久之参考资料。然而，此书中，对於均如却仍只字不提。因此，在长久的岁月中，若是海印寺藏经阁中之所藏有关均如的着述，不能发现的话，均如的业绩岂不永远地将从佛教史上被剔除？ 但是，不幸中之幸者，约五十余年前，於调查海印寺藏经阁所藏之「高丽大藏经」及其补版时，发现了「释华严教分记圆通钞」十卷，依其书末所附之「大华严首座圆通两重大师均如传并序」，均如的业绩及部分教学始明确地呈现出来。 「均如传」为高丽文宗二十九年（辽成拥十一年－一〇七五年）进士赫连挺所撰述。其分量约有八千余字，内容可分为： 初、降诞灵验分 二、出家请益分 三、姉妹齐贤分 四、立义定宗分 五、解释诸章分 六、感通神异分 七、歌行化世分 八、译歌现德分 九、感应降魔分 十、变易生死分 上记之十部门中，特别是第七歌行化世分与第八释歌现德分，在国文学上为无二之宝典，因此，均如又被认为是一个国文学者。从含有民族意识的二十五首乡歌中，均如的「普贤十种愿王歌」即占十一首，由此可窥知一班。由於约占乡歌半数分量的「均如传」的发现，因此才为世人所知晓。其最早有研究发表者，为日本学者小仓进平博士。然而，所最遗憾者，乃均如的研究业绩在国文学上相当着名，但在佛教界中，他的研究论文却不为人所重视。 如上面所述，「均如传」除「释华严教分记圆通钞」第十卷末尾所附之「大华严首座圆通两重大师均如传」以外，其他并无任何文献发现。又迄今在均如的传记中，仍有不少谬误存在。其主要原因，乃因最初一人之误读，且未加批评的沿袭下来，亦未解读原典，仅将其全部记述流传之故。「均如传」及其研究，从各方面而言，均为不可或缺者。 关於均如的着述，可说是一个有志於从事韩国华严学研究的学者的一座无尽藏宝库。新罗以後的华严学章疏几乎没有完整地流传下来。特别是新罗义湘的「法界图」注释，为一价值丰富的重要资料。又在华严思想上占有重要地位的「十钱法」之理论，关於其为韩国传来或为中国所有的问题，元晓对义湘之理论互相比较时，除均如之着述外，其他将难以寻觅，其贵重性由此可知。 至於资料的价值性，首先，在韩国国文学的研究上，具有如「均如传」中所记录的「乡歌十一首」之分量的资料，可说绝无仅有。说到在华严学的研究上，如均如之着述，具有珍贵的内容，分量又丰富者，现在已不复存。其中，最珍贵的，即唐代北宗禅的代表人物神秀（六〇六～七〇六）的着作。在高丽「义天目录」中，仅有「妙理圆成观」三卷的记载。至於「妙理圆成观」的内容如何，则无从知晓；东洋的学界中，迄今亦未曾介绍过。然而，在「均如全书」中，却引用了「妙理圆成观」（或称为「神秀大师妙理圆成观」）相当分量的内容。数年前，笔者尚在日本研究时，曾於考察有关均如之事时，发现了「妙理圆成观」，遂加以整理，而後与当时日本禅宗学者关口真大博士（大正大学教授）及柳田圣山教授（京都大学教授）连系，皆不能获得相信。於是将内容复写後分送出去，始在日本学界中引起兴奋，当时的情景，至今犹如画面般浮现在眼前。 至於有关日本初期华严典籍传来史的背景，迄今仍有不能理解的问题存在。即「五教章」之「和本、宋本」的问题。然而，在均如的着述中，此问题却如钥投锁般迎刃而解。这并不仅是韩日间的问题，而是包含中国的三国之间的问题，因此，新罗华严的资料，在三国的华严研究上遂成为最具指导任务者。关於此事，欢喜之余，对於现实问题，却又不能不反省，诸如关於均如传记的误读、生年等的误记等，仍有加以研究的必要。 (1)生年的问题 均如於新罗景明王七年，即高丽太祖六年（九二三）八月八日，生於黄州荆岳之南，父边焕性，母占命。高丽光宗二十四年（九七三）六月十七日於归法寺入寂，世寿五十一、僧腊三十六。 然而，由於「均如传」最初的误读，而在各种着述中有异说产生。这些异说，在关心「均如传」而深入研究的学者中，指摘其为从前的误读。即如日本在古田绍钦博士於三十五余年前在「三宝章」的研究中，曾论及其疑问。在我国（韩国）亦於数年前，有中央大学故梁在渊教授，於其论文「均如大师研究」中曾详细地检讨；着有「高丽朝汉文学研究」的徐首生教授亦称须将「均如传」重加考察；「韩国佛教史」的着者金煐泰教授，亦编年表以修正从前的说法。笔者曾将古田教授的「三宝章」研究与各种异说相互比较、调查，於十余年前即着手整理。 但是，误读「均如传」者，几乎皆为专家，究竟谁属正确？深为大家所关心，今趁此机会，有校正误读的必要，兹将以前误读的着述中，特别举出较为普遍的问题。 1.忽滑谷快天博士说 「均如於天佑十四年（後唐贞明三年、新罗神德王六年）生於黄州。宋开宝六年（光宗二十四年）六月七日入寂。世寿五十七。」 2.金仍石博士说 「均如黄州人，新罗神德王六年丁丑（九一七）生，高丽光宗二十四年癸酉入寂。」 3.小仓进平博士说 「均如大师於唐天佑十四年，即新罗神德王六年（九一七）出生。宋开宝六年，即高丽光宗六年（九七三）入寂。」 4.赵润济博士说 「大师俗姓边氏，名均如，新罗神德王六年（九一七）八月八日，於庆州之北荆岳南麓出生，高丽光宗二十四年（九七三）入寂。」 5.梁柱东博士说 「依据师之传记，略述其生涯。师俗姓边氏，名均如，新罗神德王六年（唐天佑十四年、西元九一七），出生於黄州北荆岳南麓，十五岁出家，光宗二十四年（宋开宝六年，西元九七三）入寂。」 6.金思烨博士说 「均如大师俗姓边氏，名均如，新罗神德王六年（九一七）於黄州北荆岳南麓出生，高丽光宗二十四年(九七三)入寂，寿五十七。」 7.李秉岐氏说 「均如俗姓边氏，黄州人，新罗神德王六年丁丑（檀纪三二五〇）生，光宗二十四年癸酉示寂，年五十七，腊四十七。」 8.崔南善氏说 「均如俗姓边氏，黄州人，新罗神德王六年丁丑生，光宗二十四年癸酉寂，年五十七，腊四十七。」 9.李鹤洙说 「均如大师为华严宗高僧，宗教诗人。（九一七～九七三）。」 如上所述，关於均如的出生年代，为新罗神德王六年（中国年号为唐天佑十四年，西元九一七年），上列九氏之说可确认其均属一致。均如这种出生年代的说法，乃系依据「均如传」之说。亦即传记中「第一降诞灵验分」所记录的内容为上列九氏误读。均如传中关於出生之部份记载如下： 「初降诞灵验分者，首座俗姓边氏，讳均如也。父曰焕性，尚志立名，母曰占命。尝於天佑十四年四月初七日夜，梦见雄雌双凤皆黄色，自天而下，并入己怀，至二十载，占命年已六十。而能有身怀，满二十一旬，以此年八月八日，诞师于黄州之北荆岳南麓之私第（遁台叶村），今黄州判官前拾遗李晙，重修旧址，号曰敬天之寺，即其所也。师始生，容貌甚丑，无可伦比，父母不悦，置诸街中，有二鸟，比翼连盖儿身。行路人见其异，遂寻家而缕陈之，父悔母恨而收育焉。而讳厥状，乃置笥斗谷（给乳之义）。数月而後，示於乡党，师在襁褓，善读圆偈，凡父口授，十无一失者也。」 从上记之原文看，九氏皆将均如的出生年代认为系天佑十四年（新罗神德王六年－西纪九一七年），实则当年为均如之母占命女史得梦之年，并非均如的出生年代。均如的出生年代应为天佑二十年八月八日。亦即占命女史於天佑十四年四月初七日，梦见黄色凤凰雌雄自天而降，入於怀内，至天佑二十年，其年母六十岁，妊娠满二十一旬之八月，均如出生。引用文中之「二十载」，从其前後之文脉来看应为天佑二十年。 若将均如的出生年代当做天佑十四年，则自四月得梦妊娠後，八月出生，仅不过为一「五朔童」，这种常识上的理论是可以成立的。 若退一步说，即自四月以前即妊娠，以下面的理由亦可令天佑二十年出生的结论成立。 先从「均如传」第三「姉妹齐贤分」的原文加以考察。 「第三姉妹齐贤分者，师久居练若，後恋庭闱，遂归觐亲颜，与秀明斗智，初秀明先师三年而生，是岁天佑十七年也。女生而啼呼者有节，长则聪悟绝伦。尝丐僧到舍，读法花经，女自内听之，便生信焉。因设席迎僧，请为了读，僧读八卷毕，乃请一宿，敷畅经旨，凡所耳沧，片无遗漏。僧行谓女曰：我即菩提留支三藏也。汝是德云比丘化身耳。及师归觐之日，秀明请闻其业师讲普贤观音两知识法门，神众千手二经文，三寸所宣，一字无失。师又於初夜，念讽华严六地义，约五百问答，秀明偷听顿悟，至後五年，请书手记己所悟，一文一句，无阙疑也。」 从上文中可知均如之姊秀明於天佑十七年出生，则均如之出生应以三年後，即天佑二十年较为妥当。至於「天佑」之年号，为唐最後之昭宣帝三年时，为了唐朝即将灭亡而称「天佑」，唯仅四年，即告结束。因此，天佑十四年或天佑十七年之记述，皆失其正确性。天佑二十年该为後梁末帝龙德三年，或後唐建国初年，即新罗景明王七年（癸未），西元九二三年。 从上面所引诸例加以整理，则知均如的出生年代若依传记的考证而订正，则其世寿、法腊，当然亦得重新订正。若以十五岁出家，则出家後至入寂当为三十七年。虽然其他更有异说，但皆依此订正。 关於这个问题，乃综合前述诸学者努力研究的成果，仅做为回答一般人的疑问而已。又拙着「新罗佛教研究」中之「校注法界图圆通记」（日本山喜房佛书林一九七三年刊）亦可做为参考。 二、从均如的着述中所发掘的新资料 在研究均如的着述时，意外地发现了很多已经散逸了的贵重资料包含在内，真是感激不尽。又其中亦有不少到现在连名字都未曾听过的论着。关於这些问题，预定於「均如全书」出刊後，再作整理。 在整理新资料时，有一件必需加入者，即西元一九六八年十一月十七日，故冽岩朴锺鸿博士的书信的一部份。那是当时在日本发掘新罗元晓的着述「判比量论」的断简後，曾送一份给博士，他所回的一封信。兹录有关部份内容如下： 「……元晓的「判比量论」断简已经收到了，确实为一贵重之宝物。我相信元晓的「十门和诤论」之全文，必定也可以在日本的某一寺院中找到，心里计算着将来若有机会一定前去踏查。总之「十门和诤论」留待下次的机会再说，至於其他的部分若也能够一点一点地找出来，将不知是一件怎麽欢喜的事……」 冽岩氏所以那样地在搜索「十门和诤论」，乃因为其一生之念愿在於「总和的论理」的完成。又搜集整理我等之物，深信亦为爱国的使命感所致，然而，在「均如全书」之中，含有至今被蒐集之「十门和诤论」的断简以外者；又其中亦有元晓的着述目录中所遗漏的元晓法师的「普法记」的一部份内容；此外如「晓公」或「晓师」之言，元晓的「华严经宗要」、「道申章」、「一道章」、「二障义」等，亦引用不少。当然，不仅元晓而已，在中国系的章疏或新罗系的章疏中见不到的论文亦不少。类似这种问题，若加以整理，则以前的学说或许有些部分尚待修正，或者可以开拓某种新的论究。 首先，极具重要性者，为有关中国禅宗的代表人物——大通神秀（六〇六～七〇六）的着述的资料，以及有关日本初期华严宗典籍传来的背景之问题，即关於「五教章」的和本和宋本的资料，此外如有关元晓的若干资料，为应初学者之便而加以整理。 （一）神秀的「妙理圆成观」 关於北宗禅的创始者大通神秀的思想，若与南宗禅之祖慧能（六三八～七一三）相比较，则知其有被误解之处。直至近年，由於炖煌文献的发现，因此，研究工作能显着的进行，此为众所周知之事实。可以说特别地以其着述为问题的发端。例如一九四〇年久野芳隆氏的「北宗禅——炖煌本发见に依リ明らかにされた神秀の思想」以及一九五一年柳田圣山氏的「祖师禅の源と流」等论文中，曾介绍神秀的着述「华严经疏」三十卷及「妙理圆成观」三卷，系以「新编诸宗教藏总录」卷一为根据。此「新编诸宗教藏总录」为高丽大觉国师义天（一〇五五～一一〇一）所编辑。 又，若缺乏均如之着述以及体元之「白花道场发愿文略解」等研究，则神秀之着述「妙理圆成观」可作为其内容之一部分，或者直至现在恐怕尚无介绍者。若将以上各项详加考察，则可以推测神秀的着述「妙理圆成观」，系从高丽均如之时期至义天编辑「新编诸宗教藏总录」时为止，又於十三世纪顷体元着述「白花道场发愿文略解」时，曾盛行一时。 於此必须附带一提着，即柳田圣山教授的「北宗禅の思想」一文中，关於神秀的资料，曾作如下的推介： 「若欲考察『大乘无生方便门』中所包含的华严思想，则不能不看神秀的『华严经疏』三十卷与『妙理圆成观』三卷。 关於这些资料，在义天的『新编诸宗教藏总录』卷一中，只见其名，却未能了解其内容。於此情况之下，韩国的金知见博士从高丽均如的着述，及其他地方所引用者，发现有『妙理圆成观』的数点断片。又本来成为问题的『宗镜录』卷九十八所引用的神秀和尚的句子，实际上也是其中之一部分……」 教授曾如此地一面指摘一面却又冗长地引用其原文。 因此，仅此将「妙理圆成观」之资料列举如下，同时，亦将十三世纪顷体元之部分介绍於次。 「释华严旨归章圆通钞」卷上、一一－右－左 「神秀法师妙理圆成观」云、问、裟婆、既当、花藏正中刹种上，第十三重杂染上，如何经说菩提场中金刚地宝树等境界，全是华藏本刹耶。答：本不定，本末不定，末裟婆。虽在第十三层中，有净机所见。全是本非末，若非净机，全是末非本，余异类刹，应知亦尔，应知华藏，遍一切处染土，互遍亦尔。又复於最上同类世界，现在本刹，从本刹上，应知亦尔。更有二十层向上，既尔向下亦尔。或本刹东极轮围山边，取一刹土为本，应知彼刹，或正当中东去，更有不可说种，余方类尔。应知十方，廓同法界，而不坏本相，宛然，此即有边与无边合，无边与有边合，犹如圆珠，於十方面，求不得边，不坊，不坊中边，分量斯在，何以故，无漏所起，无生所生，非分限取故。又以华藏，具众缘成则是总相，众缘非一，各现是别相，以山河等，同成花藏故是同相，山河等相望各各异故，是异相。由此诸缘，花藏得成，是成相，此一一缘，住自法不移，是坏相也。又此华藏一尘，具含众德，是总相，尽花藏德，一一不同，是一尘之德，名别相，尽花藏一一德，同成花藏一尘，是同相，一一德，相望各异，是异相，由诸德故花藏一尘，得成，是成相，此一一德，恒住自法，不曾有作，是坏相。如一尘既尔，余亦如是，由此总别相，即缘成无碍。问何故尔耶。答，一由法性，本来常尔，二现所受用则由往因，具如经说。 「释华严旨归章圆通钞」卷下、四二－左 「妙理圆成观」云。但修一因，何得满果。答：圆因若成，无不满果，不满果者，非圆因也。若尔，如诸知识，岂非圆因，果何不满。答：常满以一切佛，即心佛故，若尔，一切佛，是他成，自何不成。答：离佛无自故，常成法我未立故，不成。问：於此身中，土却诸见得成佛，不若竟穷於果海故，即得成佛，此身如何。答：身无别相，用彼本佛身，为自身相，此身是菩萨摄，生身常因果故尔。此与前身中义，有何异。答：前是一念圆信，此是初住终心故，不同尔。 「释华严旨归章圆通钞」卷下、四二－左 「妙理圆成观」云。今辨此义略分四别，一、唯因门，从无始时尽未来际，恒是菩萨修万行故。二、唯果门，尽前後际，恒时佛故，何以故，德相全真，不堕时数，无尽极故，更无众生可化度故。三、通因及果，谓有发心及成正觉，於一切时，念念发心，念念成佛。四、非因非果，谓无心可发，无佛可成，何以故，真法界中，无二性故。 「释华严旨归章圆通钞」卷上、二十四－左 「神秀公他化自在主伴无碍观」云。一为主不得，更有主伴亦尔者，如光明觉品，此处佛会中，见余佛会，何得主伴，主伴相见耶。答：彼约相入门故，有此凭相即义故，随门取故。 「十句章圆通记」卷上、十－左 「神秀和尚果德依正难思观」云。今依一味法界义，分为二：一、所依之体，二、能依之用。 「华严经三宝章圆通记」卷上、三八－左 「妙理圆成观」（原文では因成观）云。今成缘起者，由互相资，谓一文殊身，为能资。应举体遍，应於诸缘，即一切色心等，为所资。应是以一一缘，皆有一文殊身也。 「释华严教分记圆通钞」卷第三、三七－左 「妙理圆成观」云。今就教辨者，谓缘生之法，情与非情，皆无自性，空有皆不俱，即有情正有时，非情必空故他即自，何以故。他无性以自作故，即有情修订，是非情修订也。经云「其身普周，等真法界」，释曰：既等法界，非情门空全是佛故。又非情正有时，有情必空故，自即他，何以故。自无性以他作故，即非情无修无订，是有情无修无订，经云「善财观楼阁时，广博无量同於虚空」等，释云，即此楼观，遍周法界，有情门空，全是一阁故。 「释华严教分记圆通钞」卷第四、一二－左 「神秀法师妙理圆成观」云。今辨此义，略分四别。一、唯因门，从无始时，尽未来际，恒菩萨修万行故，或纯或杂，无有休息何以故。於一一行，无究竟故，众生，不可尽故，无成佛也。文殊为诸佛师摩耶。为诸佛母，此并住因门摄化也。二、唯果门，尽前後际恒是佛也，何以故。德相全真，不堕时数，无尽极故，又无众生可化度故。三、亦因亦果门，谓有发心及成正觉，於一切时念念发心，念念成佛故。四、非因非果门，谓无心可发，无佛可成，真法界中，无二性故。 「释华严教分记圆通钞」卷第四、一九－左 「妙理圆成观」云。问：但修一因，何得满果。答：圆因若成无不满果，不满果者，非圆因也。若尔，如诸知识，岂非圆因，果何不满耶。答：常满以一切佛，即心佛故，若尔，一切佛，是他成，自何不成耶。答：离佛无自故常成法我未亡故不成。问：於此身中，亡却诸见，得成佛不。答：若亡见则穷於果海故，即得成佛，此身如何。答：身无别相。用彼本佛身为自身相，此身是菩萨摄生身，常因常果故尔。此与前信中义有何异。答：前是一念圆信，此是初住终心故，不同尔。 「释华严教分记圆通钞」卷第六、五－右－左 「神秀公妙理圆成观」云。三无性者，一、遍计无相观中，所执情有即理无，理无即无相。二、依他无生中，幻有即性空，性空即无生。三、圆成中，随缘即不反，不反即无性。 「释华严教分记圆通钞」卷第六、五－左 「妙理圆成观」云。一、三性。二、无性。三、双融。初三性，各有二义。 「释华严教分记圆通钞」卷第八、一一－右 「妙理圆成观」云。言同体者，如举此一文殊为同体多，一乃至云文殊为能资，应举体遍於诸缘，即一切色心等缘，为所资，应是以一一缘，皆有一文殊身。 「白花道场发愿文略解」一五－左 「神秀公妙理圆成观」问云。裟婆，既当花藏正中刹种上，第十三重杂染土，如何。经说菩提道中，金刚地宝树等境界，全是花藏本刹那。答：本不定本未不定末，裟婆，虽在十三层中，有净秽所见，全是本刹，若非净秽，全是末刹。 （二）「五教章」和本与宋本之背景 关於这个问题，必须做广泛地探讨。曾在均如的现存全书中附上头注，为了研究者的方便加以整理时，意外地却发现了贵重的资料。那是给日本学界认为「五教章」只有日本才有异本的一个惊讶的资料。当我回想到在东京大学研究室修学时，曾於不经意中欢呼而起的一幕，犹如在梦中。经过几次的考察，撰写成文後，仍然毫无实感。後曾撰报告一篇呈主任教授中村元博士，并於一九七〇年五月十五日於东京国际东方学者学术会发表。当时於发表後，风声曾流传各处，学术年报曾恳请寄稿发表，遂以「寄海东书考——特に和本、宋本の背景に就いて」为题於学术年报发表。是後，曾会同日本留学中之法友组织「新罗佛教研究会」，研究会的目标是出版「新罗佛教研究」论文集。由日本首屈一指的出版社山喜房佛书林出版，全书约七五〇页，有日本斯界权威无住相的着作以及我等法友们各自的专门分野的着作，当时笔者曾以校注均如大师的「法界图圆通钞」发表，至今想起仍觉得其误植百出而感到惭愧。 当论文集发表後，日本学界曾有极好的反应。在专门杂志亦曾发表书评，铃木学术财团将它选定为七三年度的贵重书，东京大学鎌田茂雄博士曾撰四页长文书评发表，其书评中，博士说： 「……最近发表的新发现的资料，即神秀的『妙理圆成观』之一部分，在最後曾提到关於『五教章』之和本与宋本的问题，即在均如的『圆通钞』中，指出『五教章』於新罗尚有异本的问题，因此可以确认日本的『和本』与新罗的『草本』系为一致。由此可以很明显地获知日本华严学的背景受新罗华严学颇大的影响，……」 但是，在一九七五年度日本印度学佛教学会学术大会上有京都女子大学校长，即学界的元老结城令闻博士发表「华严五教章の日本、高丽两传承に对する论评」论文一篇，提出反论。我於阅读论文之後，却找不出反论的核心所在。原因是，因为这篇论文始终品位很高，丝毫不损伤对方的立场，因此，足以窥知作者的人格，但是，至於其结论的意义如何？却令人费解。即「以上，不得已极其粗略地叙述，请学者赐教。」关於为何用「不得已」的这一点，似乎有再商榷的必要。 说不定是对於这个问题，元老学者的反论有其不得已的苦衷也未可知，因为对於我的论旨，日本的佛教史学者几乎没有任何批判，因此千二百年间传承下来的史实，至此不能不加以修正。即是说：初期的日本华严典籍，系由中国人道璿（七〇二～七五九）传来，而新罗系的审祥曾在法藏门下修学等问题，有待修正的必要。对此之反论，笔者曾有数次的预约稿，皆认为笔者有陈述反论的必要，但，笔者以暂时诉之於日本学界的常识来保留而未作答。直至九月十一日～十二日，「中外日报」出版特辑，将此论文的重要点揭要发表，并且指明「今後的展开颇值得注意，且将成为今日佛教学界最值得重视的论争。」後来，自十月十五日起，又分六次连载笔者的论文。论文连载後，於十一月十一日「中外日报」又发表前大谷大学教授春日礼智博士的论文，题为「黎明期的韩国佛教研究」，文中曾对笔者的论文作正当性的叙述。至此，笔者始感到此「五教章」之问题，并非容易处理之事。 日本的初期华严，对於其典籍传来的背景，有难以释然之问题，即「五教章」的「和本」与「宋本」的问题。「和本」的传来者有唐朝道璿（七〇二～七五九）之说，与新罗审祥（？～七四二）之说两种。此「和本」，在日本的华严学研究上，被认为是传统以来所使用之本。但是，对此问题，由於笔者的寡闻所致，故对於其说之正误以及为何有异本等问题仍未能究明。 高丽均如的「五教章研究问题」（「释华严教分记圆通钞」）中，似乎有解决此问题之关键。笔者曾於一九七一年度之「学术论文集」第一集发表「『寄海东书』——特に五教章和本宋本の背景について」论文一篇，谨提出二三问题加以论述。 最初获知有「华严五教章」者，为「唐崇福寺法藏寄海东新罗大华严法师书」及其别幅，略称为「寄海东书」。此为唐法藏寄给新罗义湘之书信，法藏於此书信之外，有关於智俨和尚（义湘与法藏之师）之章疏的注释书，即自己在有关华严方面的着述，寄托来华留学又归国的新罗僧胜诠，其中有「一乘教分记」三卷，此即所谓之「华严五教章」。 「华严五教章」另有异名，即「华严教分记」(「华严传记」五、大正藏五十卷、高丽均如述「释华严教分记圆通钞」)、「一乘教分记」（唐贤首国师寄海东书别幅，圆宗文类二十二卷，三国遗事卷四）、「教分记」(新罗崔致远撰唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传、大正藏五十卷)等别称，此为法藏建立华严五教之教判而详述一乘教义之分齐的名着，以下略称「五教章」。 现在日本所存之「五教章」亦有不同之版本，即所谓「和本」及「宋本」。关於此问题，以前的学者们只将它们区别为二种版本，却未曾究明此二种异本所以形成的根源何在？然而，此问题却为日本华严传来史之背景中所必须究明的宿题。现将相关之资料蒐集整理的结果，提出二个问题分述如下： 依「华严五教章冠注」所说，此事在「大例」之首页记载着，「和本」在传统上，一直在研究流传。 「章凡有二本，一、本邦从古所流者，一是宋朝所行者，而今冠注於本邦本也。」 对於「宋本」，「冠注五教章」卷上之一二丁右有下列记载： 「高仓院治承时分，栂尾明惠上人於华严未渡疏章，在此时，一本附商船来，宋朝传来本也。故云『宋本』。」 由此可知宋本的由来。 以上的记录，於「华严五教章頴川录」卷一，卷六中均可发现。在「五教章上卷听书钞」(东大寺戒坛院、沙门普一所说玄音记之)中称（第一叶）： 「凡此章，新罗审祥禅师，天平年中，华严经论随身，来朝时欤，是云和本章，久和国流布故云尔也。」 由此可知，即审祥赴日时，传来者也。 至於「和本」与「宋本」的差异，可说仅是「五教章」十门（与章节同意）之前後顺序有异。例如：「和本」之顺序为：第一建立一乘，第二教义摄益，第三叙古今立教，第四分教开宗，第五乘教开合，第六教起前後，第七决择其意，第八施设异相，第九义理分齐，第十所诠差别；至於「宋本」，第九为所诠差别，第十义理分齐，仅此前後顺序差异外，其他并无别个问题。但是，以教理为中心而理解华严的立场与以实践的行证为焦点的立场明确地为其分水岭。 现仅依「和本」的顺序考察十门的组织： 第一建立一乘：建立同别二教的一乘教义，别教一乘中又分为因分可说与果分不可说，「因分可说」中又立分相与该摄二门。在「分相门」中，因别教一乘与三乘有所差异，而说超越此差异之乘门；在「该摄门」中则说该罗融摄三乘入於一乘。在同教一乘中又分分诸乘与融本末二门，「分诸乘」更有一乘三乘乃至无量乘的分别，「融本末」则融会一乘及无量乘。 第二教义摄益：最初说明一乘三乘的教义分齐，其次则叙述摄益的分齐。 第三叙古今立教：列举菩提流支、诞法师、光统、昙隐、自轨、安廪、智顗、法敏、法云、玄奘等古今十师的教相判释。 第四分教开宗：列举小、始、终、顿、圆等五种分教，以及法我俱有、法有我无、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名、一切皆真德不空，相想俱绝、圆明俱德等开宗，以说明华严所占位置之殊胜。 第五乘教开合：又分为诸教融摄、以教摄乘、诸教相收等三门，一面开展乘教开合之论理，一面说明华严为融摄一切诸教之一大圆教。 第六教起前後：论述三乘小教为逐机之末教，相对的华严经为如来成道後最初之说法，乃称性之本教。 第七决择其意：此门将众生之根机分类为十种，并决择本末二教之所以有前後差别。 第八施设异相：假设超越对待的一乘，以此对待三教，而说明时、处、主、众、所依、说、位、行、法门、事等十门差异之趣旨。 第九义理分齐：此门又立有三性同异、六义为同因缘起、十玄缘起无碍法、六相圆融等四门。在三性同异中，论缘起诸法所生之果，即圆成、依他、遍计等三性之性相圆会。在六义为同因缘起中，说明缘起诸法之因，即空有不待缘的刹那灭、有有力不待缘的性决定、空无力待缘的恒随转、空有力待缘的果俱有、有有力待缘的引自果等六义，并依此而论事理无碍之妙理。在十玄缘起无碍法中，论同时具足相应、一多相容不同、诸法相即自在、因陀罗微细境界、微细相容安立、秘密隐俱成、诸藏纯杂具德、十世隔法异成等十门，而述无尽缘起之极致。在六相圆融中，以总、别、同、异、成、坏六相而论事事无碍之奥义。 第十所诠差别：此门依次第而立心识差别、种性差别、行住差别、修行时分、修养依身、断惑分齐、二乘廻心、佛果义相、摄化分齐、佛身开合等十门，又分此为小、始、终、顿、圆等五教判，於说明深浅差别之同时，又论述华严别教一乘的原理。 至於在新罗亦有「五教章」之异本的问题，高丽均如的「释华严教分记圆通钞」（五教章之注释书）曾有详细的阐述。据「寄海东书」云，法藏将自己的着述送予新罗之义湘，并请其指正（请上人详检臧否）。义湘收到法藏的着述「华严教分记」（另有别幅及其他着作等）後，遂命真定、智通等研读。自己亦於检讨後，将「五教章」的顺序更替。换言之，法藏所赠之「五藏章」，将「义理分齐」列於第十；而义湘为了调整前後义路之顺序，遂将第十之「义理分齐」改在第九。因此，改正後之本称为「草本」，未改正者称为「链本」。兹将原文揭櫫於后： 「问有本义理分齐九，所诠差别十者何耶？答此後人所治也，後人意者以此义理双踏能所诠故，置於第九贯前後也。问後人谁耶？答湘和尚也。谓章主（法藏）寄湘德书云：请上人详检臧否？幸垂箴诲故。湘德令真定、智通勘其臧否而治定也，今释并章主所列也，谓此文有草本链本不同，义理为九者，是草本，反此者，链本故尔也。」 由此记录，可以推测新罗华严教学的研究风尚，亦可推测其更高的境界。以上是日本「华严五教章」的异本与新罗异本的内容概述。将两种异本互相对照，得知新罗的「草本」与日本的「和本」一致。所谓一致，即长久以来，对於日本华严典籍传来的「和本」与「宋本」的背景，一直暧昧不能明确的问题，在此可以提出获得确认的二项事由。 (1)在「法界义镜」与「三国佛法传通缘起」的记录中，关於「五教章」由唐道璿（七〇二～七九五）传来的说法，不得不修正。 (2)在日本奈良东大寺之金锺道场，最初讲「华严经」的新罗僧审祥，於法藏门下修学的说法，也必须修正。 在第一种的情形中，若「五教章」由唐道璿传来之说属正确的话，那麽，传来之本一定是「宋本」，而非「和本」（草本与链本在文学上或有不正确，但在系统上却不相矛盾）。若假定由道璿传来「宋本」，而至三百余年後之鎌仓时代，首由栂尾明惠上人介绍「宋本」，从道理上说亦不相矛盾。 然而，所以成为问题者，乃因日本遣隋使之开始，自西元六三〇年（其次为遣唐使），至西元八九四年中止，由此事实，可以察知三百年间遣隋使及遣唐使往来的人数，若依所传，遣传使与遣唐使互相往来时，最初曾将韩国指认为未开国（蕃国）。因此，鎌仓时代的佛教学者凝然，在其「三国佛法传通缘起」中，仅以印度、中国、日本等三国为整理的对象。而无视於与韩国系的关系，表现出一种慕华的倾向。在这种时代的趋势中，对於过去的传统，不无修正否？ 参考日本的「望月佛教大辞典」，将「五教章」的记述附记於下： 「五教章」大体上可分为「和本」与「宋本」二种。其中之「和本」，古来即被认为较正确者，在我国（日本）凡讲述注释者，皆以「和本」为准。至於「宋本」，在中国宋代，由於乱世而散逸之佛典，从各方再加以搜索而後开板，因此，难免偶有错误。宋时代之「五教章」注释者如道亭、观复、师会、希迪等皆以「宋本」为依据。 由望月氏之记述，可以理解有关日本的「和本」与「宋本」之问题，又中国系之注释家仅利用「宋本」者亦值得注意。笔者认为，日本的「五教章」，以在新罗修正，而由审祥传来之本，为传统所依之本；至於「三国佛法传通缘起」、「法界义镜」等之所说，则有修正的必要。最後，必须指摘有关道璿传来的说法系与事理相违背。 在第二种的情形中，若新罗僧审祥曾直接於法藏门下修学之事属正确的话，则审祥传来之本当为「宋本」，而非「和本」。法藏之「寄海东书」及其着述送至新罗时，为新罗孝昭王元年（六九二）；而审祥受圣武帝之勅请，於奈良东大寺金锺道场开讲「六十华严」则於四十八年前。鎌仓时代的佛学者凝然，於其着述「三国佛法传通缘起」中，记述有关当时的状况如下： 「审祥法师於开讲『华严经』之始，奈良之空中，拖有很长的紫色瑞云，盖覆若草山，天皇深为感叹，遂大行施地。」 由此可以窥知审祥之德行，遗憾的是韩国却无其传记。但是，以「五教章」的「和本」问题为考察之中心时，可说新罗僧审祥乃新罗华严系统之人物已无怀疑之余地。 由上述之论究，得知在均如的着述中包含有下述资料，即在新罗亦有「五教章」之异本。其「草本」，乃义湘於检讨法藏之着述「五教章」时，将十门之章节顺序更换而已；至於「链本」则为法藏着述之原本。此资料解决了日本千二百年间对於「五教章」的异本「和本」、「宋本」之由来不能究明，未能整理的宿题，可说是一份颇为珍贵的资料。 （三）元晓之「十门和诤论」等之断片 在均如的着述中，引用新罗高僧的论着占很重的份量。也引用圆测、道证、太贤、智通等，很多中国系人物也纷纷登场，特别是元晓、义湘之着书引用极多。其中，元晓的「普法记」，在其着述目录中漏落者亦可见到，且有数次的断片的引用，亦有「一道章」、「华严宗要」等的引用文献。兹介绍二三原文以为参考。 「释华严教分记圆通钞」卷第三、三十三－左～三十四－右 「和诤论」中，依瑜伽现扬等立依持门，依涅盘等经，立缘起门，然不通取瑜伽等文句，但依五性差别之文，立依持门，亦不通取涅盘经文，但依皆有佛性之文，立缘起门。又「和诤论」中，犹如巨海起波浪者，其巨海则喻真如佛性故。 「释华严教分记圆通钞」卷第三、二十一－左 「晓公和诤论」，引三师说，问诸师所说，何非何是，答：又有说者，诸说皆是。何以故。各依圣教而成立故。是义云何。若依作因受果之门，新薰种子，正为因缘，於生自果有功能故。（云云）若依从性成果之门，唯本性界，正为种子。 「释华严教分记圆通钞」卷第三、三十三－右 「和诤论」云，问一切众生皆有佛性耶，当言亦有无性有情耶。答：又有说者於有情界，空有无性，一切界差别故，无始法尔故。 「释华严教分记圆通钞」卷第八、七－右 「晓师普法记」云，所言如数钱者，谓智俨法师所说之义，义湘法师所传之辞，思量此义，有道理故，今须述也。 「释华严旨归章圆通钞」卷下，二－左 「普法章」云，人及法理事义文，解行因果相成主伴。 「释华严教分记圆通钞」卷第八，七－右 「华严经宗要」，此数钱法门，俨法师所出，亦有道理故，今取之。 「释华严教分记圆通钞」卷第四、七－右 「晓公一道章」云，下品成就者，是谓煗法，中谓顶法，上谓忍法。是故当知。煗法於恶趣等未决定离、然、若本来上品善根而趣入者，始入下品顺解脱分。尔时，便能不往恶趣本来中下而趣入者，虽已趣入而未必然，如瑜伽说。 「释华严旨归章圆通钞」卷下，二十五－左 「道申章晓公」云，小之大义，能容大，大之小义，尔中之义。 三、均如之着述 有关均如的着述，在「大华严首座圆通两重大师均如传」（以下略称「均如传」）第五解释诸章分中可以见到。即「搜玄方轨记」十卷、「孔目章记」八卷、「五十要问答记」四卷、「入法界品抄记」一卷、「释华严教分记圆通钞」七卷、「释华严旨归章圆通钞」二卷、「十句章圆通记」二卷、「华严经三宝章圆通记」二卷、「一乘法界图圆通记」二卷、「释探玄记圆通钞」二十八卷等。但是，这些卷数，实际上与「均如传」不无差异。关於「释华严教分记圆通钞」，在「均如传」的记录中有七卷，但实际上却有十卷，因此，合计则为六十九卷。而现存书则有「释华严教分记圆通钞」十卷、「华严经三宝章圆通记」二卷、「十句章圆通记」二卷、「释华严旨归章圆通钞」二卷以及「一乘法界图圆通记」二卷。 以上有关均如的着述，在中国华严第二祖至相大师智俨（六〇二～六八〇）的着述中，有注解「华严搜玄方轨」（大正藏三十五．一三页中～一〇六页中所收，一名「华严经方轨」、「华严经搜玄记」、「搜玄记」等）之注释书十卷、注解「华严孔目章」(大正藏四十五．五三六页下～五八九页中所收，别名「章目杂孔目」、「华严经杂孔目」等)之注释书八卷、注解「华严五十要问答」(大正藏四十五．五一九页上～五三六页中所收，一名「华严问答」、「要义问答」)之注释书四卷、「入法界抄记」一卷（亡失不传），以及「十句」之注释「十句章」之复注「十句章圆通记」等。惟现仅存「十句章」流传。 在此必须注意之问题，即在智俨之着述中，仅就与均如有关系，且与经典传来之问题有关者提出一项加以叙述。关於智俨之全部着述以及「十句」之问题，可参照木村清孝博士之论文「智俨の着作について」(金泽文库研究、二二－六)。 若欲考察有关「十句章圆通记」之着述时，即使搜遍智俨的所有着述目录，亦不能有所发现。此「十句」，在智俨着述「十地经论疏」五卷之後，记载於首页中，均如之说为唯一之记录。换言之，即在智俨的着述中有「十地经论疏」五卷；但在其他僧传中，却无法发现这种记事。另一重要者，即在「十句章圆通记」上卷之首页，关於为何智俨和尚在「十地经论疏」之首页有十句的记录之问题，均如曾作如下之答覆：即为了整理十句之意义，而对经文有理解之可能，因此，在疏之首页有列举十句的必要。由这种考察，可以测知原据不明之新罗系的传承情形。 下面再提到关於智俨的思想背景可能有倾向於十地经论的问题。考察此问题，得知智俨有通於智正等而继承地论学系的迹象，又传说智俨曾因「十地经论」所说之「六相的探究」而开悟。从「十句章圆通记」刊记中「至相尊者，以生知之智，事杜顺师，学华严，梦神僧，冥告悟六相洞一乘，於是，约三观之妙总地论之旨，撰兹十句，标於略疏之初，则可谓法界漩澓矣。」等语，可知彼於注释「十地经论」之时，将「十句」记载於其首页。虽以简洁，却可说「十句」确能把握「十地经论」之思想。总之，「十句」可以显示出智俨在华严教学上之性格，因此，义湘系的後学们可以确信在智俨的着述中有「十地经论疏」以及在其疏之首页有「十句」的记录等事。 均如的「十句章圆通记」二卷，从海印寺之补板来看，可知其收藏於冥函中，又从其刊记中所见，上有「高丽国江华京十九年庚戌月日弟子等志」之记录，即指江华迁都後十九年，亦即高宗三十七年庚戌（一二五〇）年开板。书之规格，如同「高丽大藏经」。上卷有二十张，下卷有三十张。所谓「十句」，即取智俨「十地经论疏」首页之十句再参考诸师之章疏而成。即： 1.不思议以成陀罗尼显地法 2.随文取义有五种过 3.教义二大有五重 4.因果相形现义无尽 5.廻文别属以现义融 6.寄因陀罗彰义边际 7.总三三转现际无穷 8.无生佛法寄位升沈 9.微细相容以明极胜 10.隔越科文成义自在 关於右列「十句」之注释书，在新罗时代有关其着者有两种传说。 其一，有说系法融大德所造，或说梵体大德将法融所造之本加以注释，但是，在均如着「十句章圆通记」之时，其着述已散佚不传。 其二，均如在其书中，曾有下列的记述，即有世达寺沙门神琳所述者，当「十句章圆通记」着述时，曾取得其内容而参考之。神琳为义湘之门弟。「十句章圆通记」之着述年代虽不明，但有高丽高宗朝之僧天其(一二一四～一二五九年，曾任兴教寺教学僧统，活跃一时)，驻锡於鸡龙山岬寺时，从古藏中搜得，由此可知，当时均如的着述曾广泛地受到爱读。「十地经论疏」五卷，在智俨的着述目录中并无记录，且五卷疏首页中记载之「十句」，亦仅新罗系的华严学者在流传，关於此点，有其意义存在，在智俨的着述目录中更不惮烦地增补了「十地经疏」，可说对均如的「十句章圆通记」有着特别的喜爱。这在对於「十地经疏」系统的研究呈现出空无状态的我国（韩国）学术界，给予不少的裨益。天其的刊记虽然简单，但却传达了此间之讯息。 注解法藏（六四三～七一二）的着述的注释书有「释华严教分记」，此即均如对「华严教分记」(大正藏四五、缩阳二、卍三四－一所收。其别名有「华严一乘教分记」、「华严经中一乘五教分齐」、「一乘教分记」、「华严五教章」、「华严一乘教义分齐章」、「五教义分齐」等，略称「五教章」。)的注释书。 另有法藏的着述「华严旨归章」可说为法藏的华严经纲要书（大正藏四五、缩阳二、卍三四－一〇所收），此外有对於此书的注释，以及「华严经明法品内三宝章」（别名「华严杂章门」——大正藏四五、卍续一－四－五）的注释等。 如上所述，「华严五教章」的注释书，有均如之「释华严教分记圆通钞」，略称为「圆通钞」。关於「五教章」的注释家在中国或日本亦很多，但却无出於均如注释之详细与整理者。此书收藏於海印寺补板治函。从其第六卷末「江华京辛亥十一月书」之记录来看，约为高丽元宗十二年（一二七一），则知其为同时期之板刻。其分量为：第一卷三十五张、第二卷二十七张、第三卷四十张、第四卷三十六张、第五卷三十一张、第六卷二十二张、第七卷二十五张、第八卷三十三张、第九卷二十九张、第十卷十八张，另有「大华严首座圆通两重大师均如传」十张收於第十卷卷末。依其第一卷末之刊记，得知均如最初之着述乃系「吏读」（以朝鲜语读汉文），完全翻释为汉文者，则为後来之事。 现德五年（现为显，五年为六年之误刻，即西元九五九年）己末八月，相传在摩词岬薮有「五教章」之开讲，当时之讲者为均如，重副师为法膺法师，记录为开泰寺理原法师。因此，从开泰寺之古藏中所整理出来的着述书，即收於开泰寺者。 现德七年（九六〇）庚申之夏，均如又开讲「所诠章记」，惠藏法师任记录，并负责整理，收藏於开泰寺。此时，以法水寺藏本中卷为底本而整理者，即五冠山摩词岬寺沙门均如所说者。在第四卷末中有副师心融法师的记录，可见当时或许曾参照流行於伽耶山法水寺之本。 是後，峻丰三年（九六二）均如大师於法王寺开讲「义理章」，记录者惠藏法师，雍熙四年（九八七）丁亥四月完成，收藏於开泰寺教藏。 又据他书记载，峻丰三年（九六二）夏，於京都法王寺讲「下卷」，副师心融法师、重副师僧标法师，记录僧逽法师，此时所整理之本，至重熙十一年（一〇四二）始完成，收於光教寺教藏。 当时任记录者有惠藏法师与僧逽法师，记录上或有差异，或有漏字，同时，均如大师讲说之场所，或於摩词岬薮，或於法王寺，因此，从伽倻山法水寺本可知此书编辑之当时，颇费苦心，刊记中亦有所表明。 大凡均如讲说「五教章」之时间，约为高丽光宗九年至十三年（九五八～九六二）之间。此时期可谓为高丽佛教的全盛时期。光宗十一年（九六〇）值中国内乱，佛经等被烧失，因此，派遣使臣至高丽，寻求天台教典。当时，有谛观法师者齎天台教论疏诸文献至中国弘法，在历史上颇具盛名，华严宗法印法师被奉为王师则为光宗十四年（九六三）之事，十九年（九六八）奉惠居为国师、坦文为王师，王并广设斋会，且防伪出家，又设放生所，禁屠杀，因此佛教异常兴盛。 「释华严旨归章圆通钞」二卷收藏於海印寺补板冥函。据其刊记云，该书即完成於雍熙四年丁亥三月三十日、收於开泰寺教藏之本，於江华京十七年戊申（一二四八）在东泉寺招待诸德、举行安居时，依吏读文而译成汉文者。雍熙四年，约高丽成宗六年（九八七），即均如入寂後十四年。入藏於海印寺之私刊藏经所记之年代「辛亥五月日弟子等志」，即高丽显宗二年（一〇一一）。该书形态与「高丽大藏经」同，分量为上卷四十八张、下卷四十四张，即法藏所着「华严旨归章」（大正藏四五．一八七一）之注释书。 於此必须附带一言者，即「华严旨归章」一书，自古以来，有法业、佛陀三藏、灵佑、法藏等人之着述。日本东大寺圆超撰（九一四）之「华严宗章疏并因明录」中，曾列举其着者有灵佑、法业、法藏等。灵佑与法藏之本为一卷，法业之本则有「华严旨归二卷东晋南林法业述」之记录。高丽义天所撰（一〇九〇）之「新编诸宗教藏总录」中，则称「旨归两卷佛陀三藏述」。以上虽有各种异说，但现存书却仅有法藏之着述，因此应不致於形成问题。但，关於佛陀三藏，却有佛陀跋陀罗、佛陀扇多、浮陀跋摩佛陀禅师等异说，因此亦不能轻言不成问题，况且对於思想史上的究明，尚有其要因，因此，关於「华严旨归」容待以後有机会再整理。在新罗青丘沙门见登之集的「华严一乘成佛妙义」（大正藏四五．七八五页下）中，曾多次言及佛陀三藏之所说；又「法界图丛髓录」上之二(大正藏四五、七三八页下)亦有佛陀三藏之引文。由此可知，华严思想与佛陀三藏间之关系。 「华严经三宝章圆通记」二卷亦收藏於海印寺补板冥函。虽无刊记，但从其体裁来看，约与「十句章圆通记」等同一时期刻板。其分量为上卷三十九张、下卷三十八张，形态则与「高丽大藏经」同。至於内容，则为法藏「华严经明法品内三宝章」（大正藏四五．一八七四）二卷之注释。於此必需附言者，乃华严宗最早明示三宝之意义者为智俨，而後继承其意旨，订定教学之基础者，则为法藏。法藏的三宝观，可说系华严宗三宝论之代表，以大众化为信仰之范畴，以三归为建立宗旨的目标。均如以智俨和新罗系的论疏等为中心加以考察法藏的理论。在刊记之末了曾记载有：天其出生於义湘大师入寂後数百年，归依义湘门下。又「华严经三宝章圆通记」古记中记载：新罗方言削除後，为了後辈之关系而编辑二卷书。 「华严一乘法界图圆通记」二卷为均如现存之书中未入藏於海印寺补板者，仅有笔写本。在六二、二五动乱前，其原本尚在流传，今则行方不明。全书以影印本出版，待原本发掘後，少数难解之处遂得以整备完全。 「华严一乘法界图圆通记」为均如新着，乃新罗义湘（六二五～七〇二）着「华严一乘法界图」之注释本。关於「法界图」有论文多种。第一即均如之「圆通记」。依完成於高丽忠烈王十三年丁亥（一二八七）五月用晦之跋文称，高丽光宗戊午（九五八）七月，均如大师在摩词岬白云房讲「法界图」时，原本以笔写本流传，後因恐散佚，因此再雕刻成板。有高丽体元编之「法界图记丛髓录」四卷（大正藏四五．一八八七）以及李朝清寒比蒭雪岑（一四三五～一四九三、梅月堂金时习）之「大华严法界图注并录」一卷，相传为李朝明宗十七年（一五六二）七月时，有玄敏者雕刻成板，但其板本却不传，仅流传有笔写本。 於此，有一必须指摘之处，即法性偈三十句中第二十四句「叵息妄想必不得」所具之重要性。法性偈者，乃由於法性之立场歌颂海印三昧之境地，若从真妄二元之立场来解释则似不恰当。因此，日本的大正藏经(大正藏四十五．七一一页上)与续藏经（一－二－八－五、二九四页上）之「妄」应为「忘」之误植，而有订正的必要。均如解释此问题时，说：「本际者，即法性偈。」又说：「叵息妄想，古来有二种解释法。」「即第一：莫息妄想，若息妄想，必不得还本际。」在智俨的「搜玄记」一上（大正藏三五．一三页下）解释为：「妄想弗剪而霄翔累表，灵监弗莹而圆明等觉。」「第二：不息妄想必不得，今释为行者之对治修证，而从後者。」由此，可以察知均如自证的世界与学问的世界。总之，於研究义湘之思想上，为一不能或缺之重要资料，其分量为写本上卷四十六张、下卷四十六张，如刊记所述。 以上，简略的介绍了均如现存书之全部。於此，对於均如的着述不能说它完全不重要，其中所引用的章疏、人名等，有不少需充分花费时间加以检讨之问题。但，此次之刊行「均如大师华严学全书」，乃因於均如之现存书并非易於得手之故。至於其引用章疏之出典等，在学界之立场，因研究者之恳请，首先於韩国出版後，再转达至日本。 最後，在均如的着述中，所引用的章疏名，有各种之别称，在初学者的理解上恐有困难，因此，仅将常引用之章疏与特殊之事例附记於后： 法藏之「探玄记」二十卷（大正藏三十五、卍续一－四～一－五）所引用者，有如下之别称： 「料简」、「大料简」、「发心品疏」、「第二会中」、「依本开末」、「末会归本」、「本末无碍」、「古经疏云」、「昇天品疏」、「舍那品疏」、「寿命品疏」、「约同教弁」、「随文疏」、「六地疏」、「义分齐」、「明难品疏」、「疏四卷」、「十住品疏」、「十行品疏」、「疏云」、「回向品疏」、「正为云」、「俱存无碍中」、「章主疏云」、「贤首品疏」、「入法界品疏」、「初地疏云」、「转为文云」、「光明觉品疏」、「章主第十观」、「章王因缘观」、「名号品疏」、「藏公十地疏」、「藏释」、「抄四」、「兴教意中」、「会末归本」等。 「五教章」（大正藏四五、缩阳二、卍三四－一〇所收）所引用者，有如下之别称： 「所诠章」、「十玄章」、「问答中」、「心识章」、「断惑云」、「上卷疏」、「二地疏」、「十人寄门」、「六义章」、「五重四句」、「文云」、「第十根」、「一乘十玄门」、「该摄文」、「种性章」、「结云」、「同体即门」等。 「孔目章」四卷（大正藏四五．五三六页下八九页中所收），曾引用下列诸章目： 「十种净土章」、「融会章」、「普法章」、「一乘三乘教章」、「三昧章」、「唯识章」、「十地章」、「无生忍章」等。 「搜玄记」（大正藏三五．一三页中～一〇六页所收）之别称，有： 「略疏」、「俨公不思议品疏云」、「俨公第九观」、「古辞」、「俨师疏」、「俨师六地品疏」、「本疏」、「俨公」、「二十二位」、「释义门云」、「俨师明难品」、「十住云」、「十行云」、「后三观」、「第八观云」、「第九观云」等。 此外，「华严经演义抄」称为「抄云」、「世观摄论释」称为「资粮章」、「十地经论」称为「地论曰」或「论曰」、「瑜伽论」称为「论第五」。又常有使用简体字等，若不从文脉详加参考，不易理解者亦复不少。因此，遂将均如着述之全部，从吏读文译为汉文，至於吏读文之助词等全部使用者，亦不在少数。 四、从均如所作之「乡歌」到「华严经」的复元 均如曾作乡歌十一首，即「普贤十种愿王歌」，在新罗系华严传道史上，可与义湘之「法性偈」嫓美，占有极重要之地位。在均如以前之新罗乡歌十四首，虽根据佛教的根本精神，但稍嫌散漫，其思想的具体性亦欠明了；至均如之「普贤十种愿王歌」成立时，方有具体化的思想产生。於此，值得注意者，即不了解华严学上的普贤行愿思想的一般国文学者亦皆学习「十大愿王歌」，并称念普贤菩萨的名号，这是一个事实。 与乡歌有关系之部分，在「六十华严」、「八十华严」的入法界品中并不包含。其部分，如结论所云，仅添加於「四十华严」之末尾，不论「六十华严」或「八十华严」，其内容皆无特别之差异。但在止观方面，即从实践的立场来看，「四十华严」的行愿品对於我们颇有亲近感。但在看起来几乎相似的反面，若说前者是属於思想的，而後者则是属於实践的。在「华严经」的入法界品成立以後，依实践方面的要求，行愿的思想即具体化，这种精神，包含在均如的乡歌中，具有很深的意义。 换言之，均如之信行深邃的行愿世界之歌，在高丽当时，因其具有极素朴的乡歌形式，在一般信者与庶民阶层，对於难以理解的行愿思想毕竟不易入门，此时，在兴起一股希望，萌生出向道之信心，多数的求道者唱着易於理解的普贤菩萨的行愿歌，即礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生以及普皆回向，最後为总结无尽愿之无量妙法，无论何种根机皆能理解，并非为特殊阶层（含均如）而设的华严研究，均如的真意在於既为法界有情，亦为活生生的真理，即实践无尽的行愿。 然而，关於此乡歌，在高丽时代如何歌唱？现就「均如传」考察其情况。由此乡歌之深入於一般庶民层中，得知当时佛教被奉为国教而盛行的理由，乃因容易记忆，且易於理解之故。举一例证说明，即治病之咒文，如下： 「右歌播在人口，往往书诸墙壁。沙平郡那必及干（新罗官名）緜痼三年，不能医疗，师往见之，悯其苦，口授此愿王歌，劝令常读，他日有空声唱言，汝赖大圣歌力，痛必差矣，自尔立効。」 由上述之乡歌，可知若常读诵，则能退治病患。更能得知均如制作乡歌的动机，使用一般庶民阶级易於理解之语句，并且常令读诵，由浅入深，由近至远，令下根众生亦能体解普贤行愿的思想，可说系一下化众生的方便法门。然而，乡歌在於均如，与其说是本业，实为一种外学，这在「第七歌行化世分」中将详述之。 其次，将考察关於均如之乡歌，如何以文字，依新罗以来之国风，以吏读之形式而作词？下面将列出均如所作之乡歌十一首之全文。第一为吏读文，第二为与均如同时代之崔行归的译歌，第三为古语的日本文翻译（略），最後则为「华严经」的复元。所谓「译歌」，即崔行归於均如入寂前六年之作词，其翻译方法并非直译，乃於理解普贤行愿之思想後，意译之名作。 「四十华严」之普贤行愿品，相当於「六十华严」、「八十华严」之「入法界品」，其中「十大愿」及「四十华严」之仅有者。对於「四十华严」十大愿之成立，高峰了州博士在其着作「般若と念佛」中，有与「六十华严」、「八十华严」的比较论述。而本田义英博士所着「佛典の内相と外相」中称：在「四十华严」中所缺之「入法界品」曾添於他二华严之最後一品。此「入法界品」成立後，行愿的思想扩大，且有具体的进展。又此最後一品从行愿思想的发展变迁史上来看，为极具趣味之事。 在此形成问题者，即溯及均如乡歌之原典而考察时，其出处为「四十华严」，推究其背景，则有下列情景。 善财童子会见文殊菩萨後，遂发菩提心，历访五十三善知识，最後则为拜见普贤菩萨的情形。普贤菩萨在说「佛陀的功德是不可说」的同时，又说了十大愿，此十大愿为一切求道者所必需履修的不二德目，华严思想之真面目，可说是表现同体大悲的十大愿。 在韩国的佛教，其由来虽不确实，但，为了教化信徒，在大藏经中选择「三要经」而诵读，此「三要经」，不分僧侣、信徒皆需诵读，即「四十华严」中之行愿品、「法华经」中之普门品以及「圆觉经」中之普眼章，并於一九六六年八月二十二日於东国译经院出版「三要经」，且普及各地。但此却与均如之乡歌不发生关联。总之，「普贤十种愿王歌」在韩国的佛教，对於其信行有很深的因缘。 最後，试将均如之乡歌复元於「四十华严」。但因有关均如之传记将於次章揭载(见「均如大师华严学全书」下第六〇一页「释华严教分记圆通钞」书末。)故省略韩译部分，仅介绍吏读之原文及汉译诗。关於此部分，有梁柱东博士之「增订古歌研究」（一潮阁刊）与小仓进平之「乡歌及び吏读の研究」等书可作参考。 （一）礼敬诸佛歌 原文： 心未笔留　　　　　　 　　慕吕白乎隐佛体前衣 拜内乎隐身万隐　　　　　　　法界毛叱所只至去良 尘尘马洛佛体叱刹亦　　　　　刹刹每如邀里白乎隐 法界满赐隐佛体　　　　　　　 九世尽良礼为白齐 叹曰身语意业无疲厌　　　　　此良夫作沙毛叱等耶 汉译诗： 以心为笔尽空王，胆拜唯应遍十方。一一尘尘诸佛国，重重刹刹众尊堂。见闻自觉多生远，礼敬宁辞浩劫长，身体语言兼意业，总无疲厌此为常。 「华严经」之复元： 普贤菩萨告善财言，善男子，言礼敬诸佛者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛世尊，我以普贤行愿力故，深起信解，如对目前，悉以清净身语意业，常修礼敬，一一佛所，皆现不可说不可说佛刹极微尘数身，一一身徧礼不可说不可说佛刹极微尘数佛，虚空界尽，我礼乃尽，而虚空界不可尽，故我此礼敬，无有穷尽。……念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。 （二）称赞如来歌 原文： 今日部伊冬衣，南无佛也白孙舌良衣。无尽辩才叱海等，一念恶中涌出去良，尘尘虚物叱邀吕白乎隐，功德叱身乙对为白恶只，际于万隐德海胯，间王冬留赞伊白制，隔句，必只一毛叱德置，毛等尽良白乎隐乃兮。 汉译诗： 遍於佛界罄丹衷，一唱南无赞梵雄。辩海庶生三寸抄，言泉希涌两唇中。称扬觉帝尘沙化，颂咏毉王刹上(土)风。纵未谈穷一毛德，此心直待尽虚空。 「华严经」之复元： 复次善男子，言称赞如来者，所有尽法界虚空界十方三世一切刹土所有极微一一尘中，皆有一切世界极微尘数佛。……我当悉以甚深胜解现前知见，各以出过辩才天女微妙舌根，一一舌根，出无尽音声海，一一音声，出一切言辞海，称扬赞叹一切如来诸切德海，穷未来际，相续不断，尽於法界，无不周徧，如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我赞乃尽而虚空界乃至烦恼，无有尽，故我此赞叹，无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业无有疲厌。 （三）广修供养歌 原文： 火条执音马，佛前灯乙直体良焉多衣，灯炷隐须尔也。灯油隐大海逸留去耶，手焉法界毛叱色（巴）只为[称-禾+方]，手良每如法叱供乙留，法界满赐仁佛体，佛佛周物叱供为白制，阿耶，法供沙叱多奈，伊於衣波最胜供也。 汉译诗： 至诚明照佛前灯，愿此香笼法界兴。香似妙峯云[云*带]，油如大海水洪澄。摄生代苦心常切，利物修行力渐增余供取齐斯法供，直饶千万总难胜。 「华严经」之复元： 复次善男子，言广修供养者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘中，一一各有一切世界极尘数佛。……我以普贤行愿力，故起深信解现前知见，悉以上妙诸供养具为供养，所谓华云、鬘云、天音乐云、天伞盖云、天衣服云、天种香、涂香、烧香、末香如是等云、一一量如须弥山王，然种种灯、酥灯、油灯、诸香油灯，一一灯炷，如须弥山，一一灯油，如大海水，以如是诸供养具，常为供养。善男子，诸供养中，法供养最。……何以故，以诸如来，尊重法故，以如说修行，出生诸佛故，若诸菩萨，行法供养，则得成就供养如来，如是修行，是真供养故，此广大最劳供养。 （四）忏悔业障歌 原文： 颠倒逸耶，菩提向焉道乙迷波，造将来卧乎隐恶寸隐，法界余音玉只出隐伊音叱如支，恶寸习落卧孕隐三业，净戒叱主留卜以支乃遣只，今日部顿部叱忏悔，十方叱佛体阏遣只赐立，落句众生界尽我忏悔，来际永良造物舍齐。 汉译诗： 自从无始劫初中，三毒成来罪几重。若此恶缘元有相，尽诸空界不能容。思量业障堪惆怅，罄竭丹诚岂堕(情)慵。今愿忏除持净戒，永离尘染似青松。 「华严经」之复元： 复次善男子，言忏除业障者，菩萨自念，我於过去无始刼中，由贪瞋痴，发身口意，作诸恶业，无量无边，若此恶业，有体相者，尽虚空界，不能容受。我今悉以清净三业，徧於法界极微尘刹一切诸佛菩萨众前，诚心忏悔，後不复造，恒住净戒一切功德，如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我忏乃尽而虚空界。乃至众生烦恼不可尽。故我此忏悔，无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业无有疲厌。 （五）随喜功德歌 原文： 迷悟同体叱，缘起叱理良寻只见根，佛伊众生毛叱所只，吾衣身不喻仁人音有叱下吕，修叱赐乙隐顿部叱吾衣修叱孙丁，得赐伊马落人米无叱昆，於内人衣善陵等沙，不冬喜好尸置乎理叱过，後句，伊罗拟可行等，嫉妬叱心音至刀来去。 汉译诗： 圣凡真妄莫相分，同体元来普法门。生外本无余佛义，我边宁有别人论。三明积集多功德，六趣修成少善根。他造尽皆为自造，总堪随喜总堪尊。 「华严经」之复元： 复次善男子，言随喜功德者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，从初发心，为一切智，勤修福聚不惜身命……如是一切难行苦行，圆满种种波罗蜜门，证入种种菩萨智地，成就诸佛无上菩提，及般涅盘、分布舍利，所有善根，我皆随喜，及彼十方一切世界，六趣四生一切种类所有功德，乃至一尘我皆随喜……一切菩萨所修无量难行苦行，志求无上正等菩提，广大功德，我皆随喜。 （六）请转法轮歌 原文： 彼仍反隐，法界恶之叱佛会阿希，吾焉顿叱进良只，法雨乙乞白乎叱等耶。无明土深以埋多，烦恼热留前将来出米，善芽毛冬长乙隐，众生叱田乙润只沙音也。後言，菩提叱菓音乌乙反隐，觉月明斤秋察罗波处也。 汉译诗： 佛陀成道数难陈，我愿皆趋正觉因。甘露酒消烦恼热，戒香薰灭罪愆尘。陪随善友瞻慈室，劝请能人转法轮。雨宝遍沾沙界後，更於何处有迷人。 「华严经」之复元： 复次善男子，言请转法轮者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微中，一一各有不可说不可说佛刹极微尘数广大佛刹。一一刹中念念有不可说不可说佛刹微尘数一切诸佛，成等正觉，……而我悉以身口意业种种方便，殷懃劝请，转妙法轮。 （七）请佛住世歌 原文： 皆佛体，必于化缘尽动赐隐乃，手乙宝非鸣良尔，世吕中止以友白乎等耶，晓留朝于万夜未，向屋赐尸朋知艮开尸也，伊知皆矣为米，道尸迷反羣良哀吕舌。吾里心音水清等，佛影不冬应为赐下吕。 汉译诗： 极微尘数圣兼贤，於此浮生毕化缘。欲示泥洹归寂灭，请怪沙刼利人天。谈真盛会犹堪恋，滞俗羣迷实可怜。若见惠灯将隐没，盖倾丹恳乞淹延。 「华严经」之复元： 复次善男子，言请佛住世者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，将欲示现般湼盘者……乃至一切诸善知识，我悉劝请，莫入湼盘，经於一切佛刹极微尘数刼，为欲利乐一切众生。如是虚空界尽，众生界尽，众生烦恼尽，我此劝请无有穷尽。念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。 （八）常随佛学歌 原文： 我佛体，皆往焉世吕修将来赐留隐，难行苦行叱愿乙，吾焉顿部叱逐好友伊音叱多，身靡只砕良只尘伊去米，命乙施好尸岁史中置，然叱皆好尸卜下里，皆佛体置然叱为赐隐伊留兮。城上人，佛道向隐心下，他道不冬斜良只行齐。 汉译诗： 此娑婆界舍那心，不退修来迹可寻。皮纸骨豪兼血墨，国城宫殿及园林。菩提树下成三点，众会场中演一音。如上妙因总随学，永令身出苦河深。 「华严经」之复元： 复次善男子，言常随佛学者，如此裟婆世界毘卢遮那如来，从初发心，精进不退，以不可说不可说身命，而为施，剥皮为纸，折骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥，为重法故不惜身命，何况王位、城邑、聚落、宫殿、园林、一切所有，及余种种难行苦行，乃至树下，成大菩提。……乃至示现，入於湼盘，如是一切，我皆随学，如今世尊毘卢遮那，如是尽法界虚空界十方三世一切佛刹所有尘中一切如来，皆亦如是，於念念中，我皆随学。如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽。我此随学无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业无有疲厌。 （九）恒顺众生歌 原文： 觉树王焉，迷火隐乙根中沙音赐焉逸良，大悲叱水留润良只，不冬萎玉内乎留叱等耶。法界居得丘物叱丘物叱，为乙吾置同生同死，念念相续无间断，佛体为尸如敬叱好叱等耶。打心，众生安为飞等，佛体顿叱喜赐以留也。 汉译诗： 树王偏向野中荣，欲刹千般万种生。花果本为贤圣体，干根元是俗凡精。慈波若洽灵根润，觉路宜从行业成。恒顺遍教羣品悦，可知诸佛喜非轻。 「华严经」之复元： 复次善男子，言恒顺众生者，谓盖法界虚空界十方刹海所有众生、种种差别，所谓卵生、胎生、湿性、化生……种种生类、种种色身、种种形状、种种相貌……如是等类，我皆於彼随顺而转，种种承事、种种供养、如敬父母、如奉师长、及阿罗汉、乃至如来等无有异。……何以故，菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛……若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故，诸佛如来，以大悲心而为体，故因於众生，而起大悲，因於大悲，生菩提心，成等正觉，誉如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果，悉皆繁茂，生死旷野，菩提树王，亦复如是，一切众生，而为树根，诸佛菩萨，而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。……善男子，汝於此义，应如是解，以於众生，心平等故，则能成就圆满大悲，以大悲心，随众生故，则能成就供养如来。……众会围绕诸如来，悉在菩提树王下。十方所有诸众生，愿离忧患常安乐。 （十）普皆回向歌 原文： 皆吾衣修孙，一切善陵顿部叱廻良只，众生叱海恶中，迷反羣无史悟内去齐，佛体叱海等成留焉日尸恨、忏为如乎仁恶寸业置，法性叱宅阿叱宝良，旧留然叱为事置耶，病吟、礼为白孙佛体刀，吾衣身伊波人有叱下吕。 汉译诗： 从初至末所成功，廻与含灵一切中。咸觊得安离苦海，惚斯消罪仰真风。同时共出烦尘域，异体咸归法性宫。我此至心廻向愿，尽於来际不应终。 「华严经」之复元： 复次善男子，言普皆廻向者，从初礼拜，廻至随顺，所有功德，皆悉廻向尽法界虚空界一切众生，愿令众生，常得安乐，无诸病苦，欲行恶法，皆悉不成，所修善业，皆速成就，关闭一切诸恶趣门，开元人天湼盘正路，若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受，令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提，菩萨如是所修廻向。……虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此廻向无有穷尽。念念相续无有间断。身语意业无有疲厌。 （十一）总结无尽歌 原文： 生界尽尸等隐，吾衣愿尽尸日置仁伊而也。众生叱边衣于音毛，际毛冬留愿海伊过，此如趣可伊罗行根，向乎仁所留善陵道也。伊波普贤行愿，又都佛体叱事伊置耶。阿耶，普贤叱心音阿于波，伊留叱余音良他事舍齐。 汉译诗： 尽众生界以为期，生界无穷志岂移。师意要惊迷子梦，法歌能代愿王词。将除妄境须吟诵，欲返真源莫厌疲。相续一心无间断，大堪随学普贤慈。 「华严经」之复元： 乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽。 [book_title]华严经三宝章圆通记卷上 高丽国归法寺主圆通首座　均如　说 将释此文三门分别初弁章主因缘行状并造文因缘及次第二释题目三入文解释也初门如常可略也就第二门有三叚初列七科二现未入疏三华严经下正举题名今初问此七科者有定次第耶荅无定次第中且作次第也谓於世间[宋-木+取]可归依故又是揔故三宝在初也就法宝中具含理教行果之四而生灭流转是理法观此生灭流转之心是行法观心既熟即至菩提涅盘之处是果法现此之诠是教法是故於法宝中立流转章故有第二此流转法至於一乘则法界缘起故有第三佛宝中能说之音及所依之身故有第四第五此之三宝於十世中绍隆不绝故有第六此上六叚所现玄义故有第七也第二未入疏者问若尒五教章等亦未入疏何故无此辞耶荅五教章等既大疏外随人所问随意而说无别所依之经文此之七科既华严经明法品内立三宝章一卷六故冝载疏中而不论故故云尒也三中有二先牒举後魏国西寺下所依处并集者名也初中华严经明法品者所依本教立。 三宝章者能释章名也初中华严经者捻所依明法品者别所依也捻所依中古辞云大方广华严毗卢遮那所说经大方广华严普贤菩萨所说经大方广华严诸菩萨修行经(云云)别中依明法品中十种三宝文立七科也问前列则备列七科今牒则唯举三宝何耶荅[宋-木+取]在初故又是捻故问若尒何故华严传中云玄义章一卷耶荅玄义者通明前六中玄妙之义故亦得是捻又[宋-木+取]在後故後後举也问何(口之)玄义亦是捴耶荅玄义章染净缘起中问众生杂染及三宝清净为俱是妄为亦非妄荅此二各有四句等(已上)约三宝广弁四句故亦是捻也问三宝章则依十种三宝文余六科则依何文耶荅三宝章既依十种三宝文於三宝章中开论後六故无别所依之文也明法品文者精进慧菩萨白法慧言(云云)於佛教中云何修习(云云)绍三宝种使不断绝法慧菩萨告精进慧菩萨言佛子菩萨具足如是智慧令三宝种永不断绝所以者何菩萨摩诃萨教诸众生发菩提心是故能令佛种不断常为众生开阐法藏是故能令法种不断善持教法无所乖违是故能令僧种不断复次悉能称赞一切大愿是故能令佛种不断分别演说因缘之门是故能令法种不断常勤修习六和敬法是故能令僧种不断复次於众生田下佛种子是故能令佛种不断护持正法不惜身命是故能令法种不断统理大众无有疲倦是故能令僧种不断复次法来今佛所说之法所制之戒皆悉奉持心不舍离是故能令佛法僧种永不断绝章主略疏云前九句别弁後一句捴结前中九句为三重则为初中後三位也初重内以教发大心为佛种故教授令持为法种故顺教无违为僧种故此三在於十信终心(已上)实则通诸下心然至不退方三宝种永不断故举终心也次重内赞菩提愿令不退转名为佛种授缘起理法令悟多门名为法种令修六和僧行成熟名为僧种谓行无违诤曰和牙相尊重为敬六和者三业为三及戒同施同见同故为六也是三在於三贤(已上)三贤不退可知也後重内初令众生证真如成无漏种故云下佛种护四法宝不惜身命控御大众令如法住此三地上(已上)以地上菩萨无漏证法令众生证故也若通说可知後一揔结但顺三世佛教修行不违即令三宝种恒不断绝古经疏云且约佛宝初教发菩提心次已发者赞令不退三依愿起行使佛因圆故下云下佛种子等因圆果发名生正觉芽始终相续令佛种不断二法宝初示深教法次释理法三护持等明行法又初捴示深法次法深难解故湏解释令解法流行法既行已即加守护不惜身命令斯法宝广行不绝又初契经次对法后是毗尼二僧宝初受持威仪教法是僧行方便次行六和敬僧行成熟行不乖曰和行相遵曰敬后善御大众必无忧恼是僧德已成檩公云初三教道次三证道次三不住道后一捴结绍隆光统云前三同前檩公释第四明称体谓前三随解差别此明一味自体真觉名为佛宝实性平等名为法宝第一义和合名为僧宝一章者积字成句积句成篇积篇成章故也一卷者文虽七科卷无二轴故也就所依处并集者名中西寺者简东比二寺准三卷章圆通抄(云云)沙门捴名法藏别名沙门者梵语具云沙迦摩囊此云息恶又断恶法藏者梵言达摩多罗字贤首梵言[跳-兆+(乏-之+犬)]陁罗室利敕号国一法师也述者述而不作义也第三入文解释有二初开门列名后初明立意者下依门别释初中亦二先开门后一明下列名於中八门生起次第者何故立三宝释捴别名何以何为体性[牙-(必-心)+?]相融扬何佛法僧数几何归何不改三宝业用何三宝先后何是故八门相续起也后依门别释中初依门开数后一为[番*(匕/匕)]邪下别释中初三门依涅般经次一门依杂心论后三门依宝性论也初中先正释后引订释中为[番*(匕/匕)]邪故者捴释即飜下别释谓通望下文[番*(匕/匕)]邪三之义而云为[番*(匕/匕)]邪故是则捴释次下相对别[番*(匕/匕)]则别释也自在天等者外道尊师自在天等故邪论者四韦陁论五明论金七十论等也引订中是真优波塞者比丘比丘尼优波塞优波夷等四众具足何故不举余众耶荅比丘比丘尼通於所皈是故不举优波夷则实举且略也优波塞者此云近事男优波夷者此云近事女也[文*隹]於杀害者外道经说杀生祀天佛法禁杀故尒也归佛亦[文*隹]杀害归法亦真优波塞且举一边云耳外道诸典籍者此方典则五经九经等籍则历代史籍等谓佛菩萨所说名为经依经所造名为传籍外法亦尒也皈依於僧者等者此中亦得云真优波塞[文*隹]杀害而前中已现故不云也二为除病故者除烦恼病也良医喻佛药喻法看病人喻僧谓有医有药及看病人则世病可治由三宝故除烦恼病也三为出怖故如经云等者涅般经第五卷云一切众生怖畏生死诸烦恼故故受三皈比如羣鹿怖畏猎师既得免[文*隹]若得一跳即比一皈如是三跳即比三皈以三跳故即受安乐众生亦尒怖畏四魔恶猎师故受三皈依三皈依故即得安乐安乐者即真解脱解脱者即是如来如来者涅般涅般者即是无尽无尽者即是佛性佛性者即是决定决定者即是阿耨多罗三藐三菩提(已上)此意者群鹿避於猎师难时一跳则[文*隹]刀难二跳则[文*隹]矛难三跳则[文*隹]箭难如是三跳亦[文*隹]诸难众生亦尒皈三宝故未出生死一云三跳出怖如次当於脱三途若然脱三途苦非是永[文*隹]生死之苦故不可配此中意者依於三宝慈悲救拔得出生死故比三跳则永[文*隹]生死义也是故三跳可配三道谓初地见道位中断分别烦恼种则一跳免刃难修道位中[文*隹]兮叚生死则二跳免矛难无学道位中永[文*隹]易生死则三跳免箭难故永[文*隹]怖畏也问三跳准三宝如何荅但取数之同耳非是敲配也四为生缘念故者既云为令众生念佛求一切智等则为令众生之缘发生念佛求智之心也五宝性论者坚慧菩萨造四卷论也六约三乘中实则三乘通求三宝若约增相而说菩萨则求成佛缘觉则出於无佛世界观逝川落叶自悟深因缘法声闻则依於众僧求解脱故尒也七约三根者与前三乘人何别荅前则後增相故菩萨求佛缘觉求法声闻求僧如是各配今则无问菩萨及与二乘但约信佛信法信僧之人以分三根故诠别也福田者生福之田也第一妙法者对外道法则佛法为第一妙法对外道众则佛弟子为第一圣众也准此则佛宝可云第一尊师也此上三门者第五六七三门也引订中具云则依能调所订弟子为三乘信三供养等是故说三宝(已上)为三乘者订约三乘人信三供养者订约三根也是故彼文则为於三乘及信三供养等如是见也第二释名中有二开数及正释释中先释捴名后释别名初中先正释捴名又宝是可贵义下重释宝义也初中带数者有依主带数有持业带数有有财带数谓二谛三性五蕴等者二即是谛三即是性五即是蕴更不依於他法得名故云持业带数也五识者识则无二而随根成五则依他得名故云依主带数也五无闲业者从所有报得名故云有财带数也今此持业带数意也宝是可贵者前六宝是喻义者约何义喻是故今云约可贵义喻也此则正释宝性论已下引订中先引长行后引偈颂初中二无垢义等者诸经要集中引此文云二无垢义如世真宝清净无瑕秽三宝亦尒三势力义彼文云三势力义如世珠宝除贫去毒有势力三宝亦尒等比论本似异准知具六通等功德等者别境五中惠数所摄谓天眼通天耳通者眼识耳识相应惠数所摄余四者意识相应惠数所摄也澄惑业苦者谓由烦恼造业受报是三杂染也成净信等者信谓善十一中信也智谓别境五中惠数摄也净则通二也同澄惑业苦三浊成净信智者惑澄成净业澄成信苦澄成智耶荅通澄惑业若通成净信智故非是次第敌对[番*(匕/匕)]也望三宝亦尒敀佛宝时通澄三浊通成净信智法僧中亦尒也六不变义等者要集中云六不变义如世真宝打烧磨不可改易等(已上)世间八法者利襄毁誉称讥苦乐也后释别名中先正释别名次是即佛下结后又智论云下重出事和中异义初中一是覚悟义者向内照真故二是覚察义者向外鉴俗义也理智照真者向内照真则云相而照故云照真量智鉴俗者向外鉴俗则存相而照如镜中现影故云鉴俗也此之二智若准新法相则名为正体智后德智也问此二智同时起耶前后起耶荅若初教则前后若终教则同时起也问仁王经云初地菩萨四天王双照二谛平等道(已上)然则可云同时起耶荅虽云双照而恒前后也古人云比如有人一时产得二儿虽云一时双生非是并头一时而出要一先一后也此中双照之义亦如是也问后德中有独起后德俱缘后德约俱缘后德则亦得同时耶荅若俱缘后德与正体智相应则还是终教义故初▆中一向前后也向理量二智配始本二覚云何荅本覚中具二智始覚中亦尒也谓法常师摄论疏云西域本音名为佛陁此云覚者覚义有二一本覚谓心真如处染不染解性不改名为本覚此有二义一从本已来性无烦恼染故真如根本智性自返照二本来无无明故世间自然业智性自照也此以本有恒沙羌别功德望真如平等为世间也此二是始覚家性名本覚二拠心功能不染而染名为不覚后以修得智对治烦恼障故名真如根本智对[文*隹]无明故名世间自然业智此二合名始覚既自具此二后覚众生合具此二覚道满足故名覚也(已上)真如根本智则今理智自然业智则今量智是故本始中各具理量二智也又覚察烦恼贼者理智照真後无明睡覚者量智鉴俗也问若尒二释云何别荅初释解脱道订理后释无间道断障也谓初则订理义故解脱道也后则断障义故无间道也覚察烦恼贼者烦恼障也从无明睡覚者所知障也问何故烦恼名贼无明名睡耶荅烦恼则缚诸众生造诸恶业堕三恶趣害法身命故名为贼无明则於境迷暗令不知覚故名为睡也自覚者具理量智而自覚也覚他者既自覚已亦覚他也是故自覚简允夫迷而不覚故他覚简二乘唯行自利阙利他行故覚行穷满简菩萨但随分覚覚不圆满故佛地论初卷云佛得一切智一切种智断烦恼障所知障知一切种一切种相而自覚他覚等(已上)一切智者则此理智一切种智者则此量智断烦恼障者则此覚察烦恼贼也断所知障者则此後无明睡覚也知一切种者则此照真也知一切种相者则此鉴俗也自覚覚他等者则自覚他覚等皆依彼文说也者是假人者五蕴假者为佛宝故有财释者有财中有全取他名分取他名二也谓俱舍论非是对法藏而名为对法者以释根本对法藏故尒也则全耴他为名今此有覚之者名为覚者则以覚属人故分耴他为名也如说者楞伽经也即[文*隹]分别者是章主言也栗木[文*隹]他性住自栗木性松木等亦尒如是虽各住己性而[文*隹]自他分别也杂阿毗昙论第一云何摄法为自性为他性荅自性何以故诸法[文*隹]他性各自住己性故说一切法自性之所摄(已上)青法唯青法是更无赤白等法是故青法中无有具余法之分别也赤白等皆尒也对意名法如法处法界等者法处则十二处之法处法界则十八界之法界也等中等耴五蕴之受想行等也色则眼等所对识则十八界中七识所摄故除也唯等耴意识所对受想行也正取后一兼明前二者法之得名非约自体对意而得以轨则得名故云正耴然非是遗於对意自体二义故云兼明也一理和谓见谛等者入初地见道见二谛理时心虽各异同订一真如理故尒也此中有普广圣教有戱论建立门有内订圣教无戱论建立门初则能订心异而所订理同后则能所订不别今此则普广圣教门也事和谓四人已上等者下至四人已上可成一羯磨事谓一人作维那唱云大德僧听而要听者三人已上足成众也此则说戒羯磨法也若授戒羯磨则十人已上方成事若出罪羯磨则二十已上方成一事也秉者持也第三出体中先开章门后初中有三下依章正释释中初中有三者开数二约事已下释释中约事就义门等者就於一佛体事之上所具三义论三宝故云约事就义门此义通诸乘等者谓小乘中依三十三心所成之佛三乘中三身佛一乘中十身佛上皆具此三义但浅深为异也唯除人天等者以彼不了无漏功德故也二约会事从理门者会三宝事敀真空理也同以真空妙理为性者初教则空真如终教则不空真如也涅般经云等者若能观三宝常住同真谛者四十卷第十卷迦叶品文我性佛性无别者第七卷文也唯除凡少者我性则是迦叶菩萨性佛性则是佛之性此是人空故可具小何故简耶荅今云我性佛性仍云即以真空为体则及耴法空而说故知简小乘也三约义融现门等者初则事二则理今此通融前二故也经云於佛性中有法僧者涅般第五卷文又净名经者三十二菩萨各说不二中寂根菩萨不二文也此义通诸教唯除小乘及始教等者别行三宝章云真如中[文*隹]念本觉名佛宝者终教义三宝无为相与虚空等者顿教义若就觉义而论并称为佛等者圆教义也何故此中合此诸义而云通诸教耶荅彼中意者本覚与恒沙功德则终教事也三宝之无为相与虚空等则顿教事也於诸法中随我所举觉义则佛轨则是法和合是僧者圆教义增现是故如是说也今此中意者本覚与恒沙功德并是无为法中所具又於此无为法中随举为觉为法及与和合是故通诸教也同体门竟者前标则云同相何故结云同体耶荅文云然无别体岂为异耶则同相同体不别也第二别相中以有漏五蕴为体者佛虽无漏然亦同人天故云尒也黑象脚身者观佛三昧经第三云若生垢恶不善心者若有毁犯佛禁戒者见像纯黑喻如炭人释子众中五百释子见佛色身犹如灰人比丘众中有一千人见佛色身犹如赤土优波塞众中有十六人见佛色身犹如黑象脚优波夷众中有二十四人见佛色身犹如聚昙如是四众各各异见(已上)何故如是不同见耶荅由宿业故尒次经云过去有佛名毗波尸时有王名月德有五百子王信佛法子信邪法诸子忽病受极苦恼时王教言有佛名毗波尸汝等当念诸子如教即念佛名生四王天天寿命尽当堕地狱以受父教念佛名故今为释子五百人也以宿世邪见习故如是见也汝等当念毗波尸佛名及念我名(已上)故知尒也树神身者提胃经一卷中(云云)若小乘中毗昙等宗者舍利弗杂阿毗昙心论二十卷也生身者净饭王宫诞生身也二法身以五分功德者戒定惠解脱解脱知见若配三学则初二则戒定余三则惠学也若配色心者戒即是色余四则是心也色中有极逈色极略色自在所生色境界所生色修行所引色今此则修行所引色戒中有三心谓审虑心决定心发动心也审虑者作意欲受决定者决定欲受发动者竟至师前曲躬敬受初二唯意业后通身口也五分功德配於别境则戒配三摩地余三配惠数也向色心开合不定故五蕴中色合心开十二处中五根五尘故十就於法处心所五十二不相应二十四无为六合之为法处又加意处则为十一五根五尘则是色开也意处法处即是心合也十八界中五根五尘为十加七识界法界故为十八此即色心并开何故不同耶荅欲治计色谓实之执故色开心合欲治计心谓实之病故心开色合欲治双执色心谓实之病故双开色心故尒也此中唯耴无漏功德等者五分功德具有漏无漏之二故尒云也谓道后尽智无生智等者十一智也谓苦智集智灭智道智比智法智尽智无生智他心智等智如实智初四即知四谛智用上形下名为比智知诸轨则名为法智惑尽则名尽智不生后有名为无生智知他人心则名为他心智知下苦麁及上净妙则名为等智也法智已前则因尽智已后则果今此是佛宝体始从尽智耴也问五蕴实法与前五分功德何别荅一云一也一云尽智等五也谓五蕴实法以五分功德为体五分功德不[文*隹]五蕴实法故并得也或有漏及报相从名佛者前云报无记与有漏非可重故报与有漏非正佛宝是故尒云也又此宗中等者以此宗中於无漏实法上立假人名以为佛僧故五蕴实法虽即是法而为佛宝体也师正者师长也若三乘中等者此中具初终顿教也初教中或五聚法中等者谓心王心所有法不相应法无为法色法五也真如择灭等者等耴非择灭也无为谓虚空真如择灭非择灭不动想受灭六也择灭者是修生以断障义故非择灭者是本有也非择灭中有三本来清净非择灭缘善不生非择灭后苦不生非择灭也初则可知次则本识若灭善恶无记三性种子亦不生故后则后有不生故苦不生也色処为化等者初教化身有心耶荅一云约终教则化亦有心约初教则无也问若化亦有心则於一有情二识俱起耶荅不尒谓唯识疏心中有二谓自依心他依心自依心者从自种起他依心者後他起也晓公云自依心者见分他依心者相分以有他分心故化身亦有心也然无自分心故一有情中二识不俱起也约自当宗则化身无心者初教则为引小乘而小乘云此树下佛是报余方是化是故於初教中欲引彼故云树下佛则有心余方之化则无心也以无漏至心王者八识中具有流无流而至佛果中八识或云有或云无者以有漏八识无故云无无漏八识有故云有也二十一心所有法者五十一中除根本烦恼十随烦恼二十唯有别境五遍行五善十一故尒也不相应行中小分者不相应二十四中唯取命根以佛果中亦有命根故问若尒约得佛果上功德义亦许具得耶荅非谓得佛果功德故名为得以得后有果故名为得故不尒也是故前中云五聚法中小分为体者谓心王具有漏无漏唯取无漏心所中唯取二十一不相应中唯取命根无为中唯取真如与择灭及非择灭为佛之体故云小分也捻为受用体者自受用耶他受用耶荅自受用也谓初教法门意在引小故似小而说而小乘云唯树下佛是实余并此佛之化用是故今此自受用身者当於树下之实佛余方化者当於化身故尒也问若尒小乘不知法身何故以真如择灭为法身耶荅全同不引全异不引今则於全同不引义中并举也以法身是自受用身所依自受用身是化身所依若不举法身则自受用身无所依故举自受用身与法身若他受用身则以彼所不知故不举也瑜伽论等者第七十七卷也此约始教之初说者何是终耶荅说三界九地十地十一地之回心教者是初教之初也说三贤十地等直进教者初教之终也是故初则为回心声闻人说终则为直进人说也或约五法摄大觉地等者四智配三身义於法相家中有二说谓大圆镜智为法身平等性智妙观察智为应身作事智为化身又圆镜智平等智为应身妙观察智作事智为化身而法身不属四智然此章主合二义也谓清净法界至受用身者后说中法身不属四智义也妙智通二身者初说中妙观智则应身后说中妙观智则化身合二身也转四识成四智中法相云转阿赖耶成镜智转末那成平等智转意识成妙观智转五识成作事智也此章主意转四识成智者寄惑现位耳非实行也若实行中四智并是意识所成无垢无罣[得-彳]智者正体也大迦叶等者付法藏经文也彼经迦叶白佛言我为侍者佛言汝是耆年未可当也五百罗汉皆如是请佛皆不许迦叶即知佛心在於阿难即教阿难为佛侍者(已上)但前教生故顺小说故者以初教生故顺於小乘似同而说而引接也不分二三等者三谓初终教三身二谓小乘生身法身也二种十佛者第八地及[文*隹]世间品二处十佛也问[文*隹]世间品见佛文首案向上顺行二字与而训德释云尤立画见闻右立画解行下[得-彳]画订入也又右画见闻龙画解行内上画见佛下画佛名也迳三生人方得佛名林德云能见所见为二又解佛行佛为二(已上)解佛行佛云何耶荅一云第八地十佛为解佛[文*隹]世间十佛为行佛一云就[文*隹]世间品因圆十佛为行信满十佛为解一云反此一云因圆与信满二处皆具行佛解佛也一云此之诸说皆可得也问第一义云何荅孔目章生成佛德章云若一乘义所有功德皆不[文*隹]二种十佛一行境十佛谓无着佛等如[文*隹]世间品二解境十佛谓第八地三世间中佛身等故尒也问[文*隹]世间品见佛首所案之印释时何故并引第八地十佛释耶荅正释行佛而兼释解佛故尒也问第二义云何荅[文*隹]世间疏释信满十佛云前明持法今明解佛故也释因圆十佛云四有十见佛者行障既尽佛境斯现故云见佛故也第三义云何荅别行三宝章云圆教有二种十佛解门十佛者无着佛愿佛等二行门十佛者第五名化佛余九同前(已上)列信满十佛则苐五化佛列因圆十佛则第五涅般如是列故尒也第四义云何荅释因圆见佛处所案之予云解佛行佛为二故知尒也因圆中既具二佛信满亦尒可例知也第五义云何荅此上诸义皆有文订是故说普皆可许问余诸义文现何知苐四义中因圆信满并具解行佛耶荅疏中信满十佛云前明持法今明解佛别行三宝章云以信满十佛为行门十佛故合取二处之义则信满中具解行佛也又释因圆十佛云行障既尽佛境斯现彼章又云解门十佛故合耴二处之义则因园亦具解行佛也问此诸处解行之说云何会耶荅孔目章中第八地十佛修因契果生解分中所说故解佛[文*隹]世间十佛托法进修成行分中所说故行佛也信满十佛为解佛者以劣位中解心所见故解佛因圆十佛为行佛者以胜位中行订义故行佛也别行三宝章信满十佛不说释句者以[文*隹]发心修行义故行佛因圆十佛并列释文者以不[文*隹]发心修行义故解佛也此上说皆是圣言故不可舍然上解佛行佛为二者何门佛耶则别行三宝章义信满十佛为行佛因圆十佛为解佛也问何故信满十佛为行佛耶荅虽有多义信唯是行位未成门故云行佛也问何故因圆十佛为解佛耶荅[文*隹]世间品疏第六十种观察下五百十句荅上第六门问因圆果满行　　於中有二初三百二十句弁因园究竟行亦是等觉位相似二从十种住兜率天一百九十明现果圆满行亦是妙觉位相似(已上)既释等觉云行过十地解与佛同是故同解佛门之佛故解佛也问第八地十佛解佛[文*隹]世间十佛行佛又因圆十佛行佛信满十佛解佛如是不定何故今云信满十佛行佛因圆十佛解佛耶荅释成行分中所说见佛文首所案予时并释修因契果生解分中所说第八地十佛难也文云前明持法今弁解佛又云行障既尽佛境斯现等者行布同教义也解佛行佛者别教义也是故同於三宝章所说以信满佛为行佛以信但是行未成位门之佛故云行佛也若尒信但行位未成者即是同教何故云解佛行佛者是别教所论耶荅信未成位亦是别教义也问若尒同别二教云何别耶荅别教则信中具摄诸位同教则不尒也是故云前明持法今并解佛故也又此信满明得佛果故明也若尒后解位满亦得佛果何不明耶释以信初故解唯此故(已上)前明十陁罗尼陁罗尼者即是捻持义是故云前明持法此则同教义也又此信满明得佛果者约别教义释也今此解佛行佛通彼二释故不得一准也问问荅中名数门中列十佛见佛门中亦列十佛准於解佛行佛如何荅约此因圆十佛於名数门　见佛门中二处列故并是解佛也问若尒信满十佛亦具名数及见佛义耶荅尒也谓信满十佛释中云又释同下十种见佛処以彼释此应知(已上)故具见佛义也亦云无着佛愿佛等故亦具名数也既通三世间等者谓十佛身捻则三世间广则十普法也故第八地众生国土等身通三世间亦一切理事人法等捻为佛宝则通十普法也皆就觉义等者虽通取十普法为佛然约觉义说也以海印三昧为体者十佛皆以海予为所依故尒也前诸教所明至二门者此是方便同教何故云具同别二门耶荅并举若依一乘之所同别教故云具同别二门耳非谓唯拠摄方便门六尒也五教章云或具前五摄方便故者前四是摄方便教仍望所同之别教云具五也非谓摄方便中即具五也今此亦尒也余可知者一云余处摄方便中具说所流所目今此则无故令准知也今释者别行三宝章出三宝体中约心出体约智出体约断障约世时约同相约别相出体多种不同今此唯约同相别相出体不说其余故尒云也法宝体者小乘三乘一乘三段不同初小乘中先约毗昙宗后约成实宗初中先捻约四种法宝出体一以四谛十六行下别约四法出体也四谛十六行者苦谛中苦空无常无我之四集谛中因集有缘之四灭谛中尽止妙出之四道谛中道如[跳-兆+赤]乘之四四谛各匹故为十六行也小乘三藏教等者经律论三也音声名句声处法处二法等者音声则声处摄名句文则法处摄也问音声之屈曲是名句文何故名句文於法处中摄耶荅虽是声之屈曲然音声则耳识所对之境名句文则意识所对之境故尒也见道者十六心见道也八忍八智者欲界四谛中苦法忍苦法智集法忍集法智灭法忍灭法智道法忍道法智故为四忍四智也上二界中苦类忍苦类智集类忍集类智灭类忍灭类智道类忍道类智故为四忍四智合八忍八智也三十三心者若并取果则九无间九解脱故合三十四心是故诸文说小乘成佛处或云依三十三心成佛或云三十四心也今此除果以果法属於佛宝故也理和事和者菩萨与缘觉及在家者同订谛理故云理和然菩萨唯是单一无和合众缘觉出於无佛世界独处深山恒观落叶流水得悟深法故无事和在家人可知后若依成实等者前宗中无漏实法外不许别立假人故唯在家四果属於法宝今此宗中别约假人以为佛僧是故在家出家之无漏实法并摄在法宝中也彼论云等者既云信此真智名信法是故知佛菩萨之所有无漏实功德法皆属法宝此法以外别立假人为佛僧也以相好身及等智等者有别相门通相门故别相门中相好身属佛宝等智等属僧宝若通相门通属佛宝通属僧宝也涅般不助彼等者涅般即是无漏体故不助成无漏智也荅中先略荅次重责如道有二种下广荅也道如[这-言+赤]乘者能通义故名道此道顺於灭果故名为如以此为轨到於灭果故名为[这-言+赤]乘此到於灭果名乘问若尒何故偏得道名荅後初得也以[文*隹]惑业品数上下者上品障则下品劣智断下品障则上品胜智断以上品障麁故劣智能断下品障细故胜智能断也尽止妙出者灭止尽止一义也灭烦恼惑故名为灭过此更无所至故名止苦麁障尽故名妙如是出[文*隹]有结故名出也此亦[彳*(前-刖+(之-、))]初得灭名也苦空无常无我者逼迫为苦我体空故名空不住名无常无我所故名无我向何故偏得苦名荅空无我则或通灭谛无常则或通集谛苦无通処故也问若空无常无我通於余谛何故得云苦下具四耶荅欲遮身边二见故也谓计异熟果报执为我则名身见此身见上增执为常名边见以空无我遮身见以无常门遮边见故尒也因集有缘者生苦名因不[文*隹]於苦名集能有后有之果名有苦基名缘问若尒何故偏得集名荅若生苦时集[宋-木+取]亲故问生苦之因因亦亲耶荅因虽生苦无苦之时亦得有也集则能集烦恼业便生苦故[宋-木+取]亲也问然则苦集是生死因果灭道是涅般因果故生死有漏非可重也何故苦集得为法宝耶荅迷四谛为生死订四谛为涅般四谛可重故得为法宝体也问荅文现可知三乘叚中有初终顿三也初教中假突二法者音声为实此音声所成名句文为假也识所変等者诸佛利他种子为因众生机感为缘於佛智上文义相生为本质教众生之有漏无漏善根种子为因诸佛慈悲行[彰-章+原]为增上缘闻者识上文义相生为影像教之意也以诸道品等者三十七道品也谓四念住四正断四如意足五根五力七等覚攴八圣道攴也即三四二五单七只八也即空无分别者初教之法约即空说故也或以真如等者真如中体相二大为理法宝从此真如[宋-木+取]清净法界所流十二分教为教法宝真如中体相二大为内熏因真如用大为外熏缘依此正教所起之行为行法宝此行圆满还契真如为果法宝也问荅中问意者得果法名佛依此修行名僧然则果法与佛何别行法与僧何别耶荅意可知如此经云者十地品金刚藏菩萨云此法深不可说等是也一乘中皆就轨义说者佛宝中虽具十法以觉义为佛法宝亦尒虽具十法亦以轨则义说也因陁罗等者等取余门也余可准知者此亦约心约智等出多种体准知也僧宝体中小乘三乘一乘三叚也小乘先约毗昙宗后约成实宗初中先明应供僧三敀僧后又依彼下明第一义僧等僧初中应供僧者丹越请僧不简上下依次而请从凡沙[施-也+小]上至於佛等心请供若计胜劣而请供养供养心狭生福亦狭不简胜劣等心请供供养心宽生福亦广是故梵网云别请五百罗汉菩萨僧不如僧次一凡夫僧贤愚经云正使比丘畜挟妻子四人已上名字众僧应当敬如舍利弗目徤连(已上)此则约应供僧说也二三敀僧唯取声闻人等者四向四果也以凢僧无圣德等者前云下极凡夫沙[施-也+小]既是僧数今此何故唯取声闻人中四向四果耶为决此疑云三敀僧中以凡夫僧无圣德等(云云)可知无漏突功德等者於声闻中以四向四果为僧宝则恐有疑云并取有漏无漏耶是故简也二等僧谓凡夫僧者若以平等心供养凡僧则生福与供养圣僧等故名等僧也圣中等者恐有人谓若是圣僧皆僧宝体是故简云前二非正后一无漏正为宝体也方便善五阴者修有漏戒定得无漏五阴故有漏戒定名为方便也仍有四句者有僧德无僧仪(一句)无僧德有僧仪(一句)俱有(一句)俱无(一句)有僧德无僧仪者则在家人自闻思已上乃至罗汉謵得圣果故有僧德然在家故无僧仪也无僧德有僧仪者则出家人自闻思已前未得圣果谓出家故有僧仪然不得圣果故无僧德也俱有者谓出家人闻思已上得圣果者也俱无者在家闻思已前凢夫人也第一句则上法宝摄第三句则此僧宝中摄第二句则住持僧宝摄第四句则此中不摄然欲圆句数故并说也三乘中有初▆顿三叚初教中始终可知菩萨以三贤已去等者菩萨位中三贤为资粮位回向已后别立四善根为加行位初地为通达位二地至第十地为修习位佛地为究竟位也二乘位中就七方便捴相念処别相念処五停心观为初三方便即资粮位也煖项忍世第一法为四善根即加行位也是故菩萨与声闻同以四善根为加行故三贤已去又云入资粮位已去也问菩萨位中不弁说十信耶荅信是方便故不现说然以方便故举三贤时具十信也唯取出家同僧者等问前则无问在家出家为僧宝此中唯取出家故如是云耶荅二义可见一意者前叚亦唯取出家同僧法者以为僧宝然前中不别现示故今弁云唯取出家等也一意者前则通取在家出家今此唯取出家同僧法也在家声闻等者前中唯取出家为僧宝未知在家何宝所摄故今云尒也犀角辟支者麟角喻独觉也简去助伴独觉助伴独觉者依十二因缘法得道果故得独觉名然依助伴而得解脱故僧宝中摄也此约始教之初者问前说始终与此始终何别荅前则回心为始直进为终今此则通约回心直进为始别约菩萨为终此是令向终教义故二処别也如论云者宝性论也或唯取菩萨随一皆遍六位者终教中唯以菩萨乘为真僧宝者方便引之令入别教随一皆遍六位义故也然则初教唯以菩萨为第一义和合者亦是方便引向终教唯以菩萨为真僧宝义故也三住持三宝中以素画等者绢素之中所画之像也众同分不相应法为体者不相应中第三众同分也问荅中问意者形像无心命虽致敬捐坏冝无罪福当於何処得罪福耶荅中先正荅次引订后此明若是已下释所引文也随是何塔者立塔有八人谓佛菩萨缘觉阿罗汉阿那含斯陁含湏陁洹及与轮王佛塔则八重露盘已上菩萨塔则七盘乃至轮王则唯一露盘是故佛塔则致敬捐坏望佛得罪福菩萨等亦尒故云望主得罪福也问则拠像而问荅则引塔为订而荅也次问荅可知塔像者前向中举像荅中举塔故今并举也三乘中佛法及僧像同以色法为体者菩萨像十六罗汉像等为僧像也一乘中并是大法界缘起等者若一乘中虽是遗教流通之事并是六法界中约机缘起所成净用故不离本法以之为体也余义准之者此中准前亦说摄方便义故尒也第四融摄中初开数列门后初中下正释正释中从初中至上来二融摄约三乘教说者约三乘现二门融摄后若别教下约一乘明初中从初至如是等者正释上来二门下捴结也初中二门即为二叚初门有三初同相中二先约始教说后约终教说初始教中先正明同相融摄后问荅中问意可知荅中先正荅次引订后是故当知下结也正荅中但以彼二本来自空者荅如其有者等问也非坏彼二方得为空者荅如其无者等问也引订中二经并般若经也色即空订彼二本来自空义也非色灭空订非坏彼二方得为空义也非以空色故名色空订非坏彼二方得为空义也但以色即是空空即色订彼二本来自空义也二终教叚中先明摄别相后彼住持之相已下明摄住持也初摄别相中二初正明后是即下结也初中先引论义明摄后又彼论云下正引订论文有二即初明别相依同相起后明同相摄别相也梁论可知初中依法力熏习者体相二大为内熏因用六为外熏缘而成熏习之义则地前也如实修行者地上也满足方便是十地满足也破和合识相者於赖耶中具有生灭不生灭和合之义今破生灭识相现不生灭体也灭相续心相者灭业识等心相谓心体是真不可灭故唯灭相也现现法身者即是心体现现是则断果即下法身也智纯净故者是则智果则下自受用身也他受用身者为地上机变化身者为地前机非是地前地上之机则以所流教法及住持幢相化也如是胜妙境界不同所为之机有差别故尒也是故依真如起二种相中从智净相起佛僧二宝从不思议业相起於法宝则知别相不离同相真也幢相者所以寺中立幢相者意欲表佛宇吉祥处故如是世间住持三宝亦能表现真实三宝也问若尒此中已现同相摄住持之义何故至下更云乂彼住持之相等耶荅所现一切胜妙境中住持幢相等法含在其中是故兼说非是正▆▆▆▆▆▆▆▆▆▆▆▆▆又彼论云本觉等者此有▆▆▆▆▆心体离念[文*隹]念之相等虚空也一云释论云者▆▆也谓心体离念离念之人等虚空也不乖同而恒别者但语对故来耳义在下别相融摄中如彼可知也以此教理者此中所引论文及所现之义理也二摄住特中先正明摄后▆故以下结也初中亦二先明住持从同相真如所流不离同相摄在中也素像者幢憣及菩萨像也后为真已下所以标示住持三宝相者为欲现示真▆三宝故彼住持相摄在同相中也初中先自意释后剃[肆-聿+((彰-章)/犬)]袈裟下广引圣教释现也剃发加沙者十轮经云剃发披袈沙诸佛法幢相诸佛等护持解脱道之眼虽破诸律仪非永遮解脱能破诸恶见当速趣涅般如腐败良药犹能疗泉病如是破律仪亦能灭他若不听彼苾蒭在布萨羯磨许为他说法俱获福无疑大集经云佛言若有众生为我出家剃除须发被服袈沙设不▆戒彼等悉已为涅般印之所印也佛言大梵若有恼乱骂辱打缚为我剃发着袈沙行不受禁戒受而犯者得罪多彼何以故是人犹能为诸天子示菩萨道是人便已於三宝中心得敬信胜於一切九十五道(已上)经中造像?夌等者未曾有经云佛告阿难若有一人尽四天下满中草木皆悉为人得四道果及辟攴佛尽寿四事供养所项具足至灭度后一一起塔香花幢憣宝盖供养复造帝释大庄严殿用八万四千宝柱八万四千天井宝窓八万四千楼橹舘阁四出围遶众宝校饰若有善男子善女人作如上百千亿大庄严殿用施四方僧其福虽多然不如有人於佛般涅盘后以如芥子舍利起塔大如阿摩勒果其▆如针上施盘盖如[酉*交]枣叶造佛形像如?麦大胜前功德满足百倍不及一千倍万倍百千万倍所不能及不可称量(已上)又以袈沙至彼猎师非法之处者十轮经第四卷云善男子过去有迦闍国王名梵授勑旃陁罗大象王名青莲花六牙具足住香山边汝可往彼拔取牙来若不得者汝等五人定无活义时旃陁罗为护身命执持弓箭被赤袈沙现沙门威仪形像往雪山边至象王所时彼母象遥见人来执持弓箭惊怖驰走诣象王所白言大天今见有人张弓挟箭徐行觇视来趣我等将非我等命欲尽耶象王闻已举目便见剃除须发着加沙人即为母象说偈言彼殑加沙等诸佛法幢相观此[文*隹]恶法必不害众生时彼母象以偈荅云虽知披法服而执於弓箭是恶旃茶罗乐恶无悲愍时大象王复说偈言见袈沙一相知是慈悲本此必敀佛者愍念诸众生汝勿怀疑虑冝应速摄心被此法衣人欲度生死海时旃茶罗即以毒箭弯弓审射中象王心母象见之举声呼叫悲哀哽咽以颂白言被此法衣人冝应定敀法威仪虽寂静而怀毒恶心冝速踏彼身令其命根断灭此怨令尽以射天身故时大象王以偈荅曰宁速舍身命不应生恶心彼虽怀诈心犹似佛弟子智者非为命而坏清净心为度诸有情当习菩萨行(已上)又如彼缕救龙难等者海龙王经中以大衣救难又观佛三昧经以一缕丝救罢难等又如出家破戒悉当得泥洹等者大悲经云佛吉阿难於我法中但使性是沙门污沙门行自称沙门形似沙门当有披着袈沙者於此贤劫[施-也+小]勒为首乃至[宋-木+取]后楼遮如来彼诸沙门如是千佛於无余涅般界次第当得入般涅盘无有遗余何以故如是一切诸沙门中乃至一称佛名一生信所作功德终不称(已上)意引彼经也又能生天人十种功德者此亦十轮经谓色力受乐等十种功德也如牛黄者十轮经云依我出家若持戒若破戒我即不听国王大臣宰相摘罸系闭加诸鞕枚截其手足乃至断命况复余轻犯小威仪破戒比立虽是死人是戒余力犹如牛黄是牛虽死人故取之亦如麝香死后有用能大利益一切众生恶行比丘虽犯禁戒其戒势力犹能利益无量人天比如烧香香体虽坏熏他令香破戒比丘亦复如是自堕恶趣能令众生增长善根(已上)第二别相中先明摄同相后住持幢相已下明摄住持也初中余思准之者前叚终教中引此波水之喻是故即知此叚波水之释亦是终教意是则此中先明终教意又欲现初教中以空真如成此别相故同相摄在此中之义故云余思准之泥木像等者观佛三昧经云时于阗王恋慕世尊铸金为像闻当下宝阶象载金像来迎世尊尒时金像从象上下犹如生佛足步虚空足下两花亦放光明来[这-言+印]世尊合掌又手为佛作礼尒时世尊亦复长跪合掌向像空中百千化佛亦皆合掌长跪向像尒时世尊语像言汝於未来世大作佛事我灭度后我诸弟子以付嘱汝空中化佛异口同音咸作是言若有众生於佛灭后造形像得用供养是来世必得念佛三昧又外国六佛上忉利天为母说法经九十日波斯匿王思欲见佛刻牛头栴檀作如来像置佛座处佛后还精舍像出迎佛佛言还坐吾般涅盘后可为四部众作诸法式像即还坐此乃像之始也佛移住两边小精舍与像异処相去二十步只桓精舍本有七重诸国竟兴供养不绝[狂-王+鼠]含灯炷烧诸幡盖遂及精舍七重都尽谓像亦烧而像自移一阁俨然而坐后开阁见知不被烧(云云)皆是如来神力也巧智施设等者纸墨经卷等住持之法皆是佛智之所施设不[文*隹]智也经云者华严经也第三约住持中先所住持后能住持麁末之相者同相别相是细是本住持是麁是末也后中能住持彼同相别相故得住持三宝名也潜隐而成者同相别相於住持中潜隐而成也第二三宝相收中如前同相者前同相叚中云真如[文*隹]念本觉为佛此中恒沙功德为法等於一真中开示三宝相故指彼也经云分别一切者第三会胜惠菩萨偈也又经云者一切惠菩萨偈也论云等者宝性论也二约始觉等者智体遍融者理也智相圆音者教也万行者行法成一妙果者果法约此四义为法宝也经云者维摩经也又经云者般若经也又经六於如来智等者性起品智堪含受喻中依於佛智生三乘善根之文也又经云者涅般经也又论云者宝性论也二约别教融摄中先通举明融摄后依是义下明别别融摄也初中攴分则僧圆满则佛轨则则法也分非圆外分分圆以成分者佛门融摄义圆非分外圆等者僧宝融摄义轨如圆分等者法宝中融摄义也后中先僧中摄三宝次又如经等者法中摄三宝又如经中如来等者佛中摄三宝即舍那品文也又以法界身等者佛中具摄也今此现三宝融摄中何故举一切法耶是故决云一切法者是三宝故也第五明种类中或同世间身者黑象脚身及树神身等也或二身者生身法身等也或一身者顿教中以[文*隹]言绝虑为佛故也二身者自性法身应化法身也三身者法身应身化身也又法报化也四身者梁论云法身自性身应身化身也佛地经云法身自受用身他受用身变化身也楞伽经云如如佛功德佛智惠佛应化佛也法宝中或唯一种者[文*隹]言绝虑之一实法也名同小乘者非是近牒或唯一种望於或亦四种云也或三种谓同相等如前者指前出体叚此约三乘者问何故前之约事就义门中不简小乘今此同相不通小乘耶荅一佛体上具说三义则可通小乘然此中意於一真体上之所开示正唯大乘非是小乘之所见闻是故简也或有十门者一云一一各开十现无尽也今释三宝中各三故为九更加揔门则为十也在修行心订比教智处等者一云见闻解行为比订果海为订也　订之人化他之义为教智也即是住持成其大益等者是比订人住持十种三宝令不断绝之义非谓别相住持相对之住持也第六简定所皈者前明三宝既有多种未知取舍故此叚来也一舍邪皈正中问前建立中翻彼邪三立佛法僧则是有漏耶荅二叚中相翻之义则一而不殊然彼建立中不分有漏及与无漏也佛亦同也者佛虽无漏同於人天故说有漏也二舍劣皈胜门者先则正明舍劣皈胜后或可已下现通皈漏无漏义也初中先自意释次引订后问荅除疑现宝通皈局也初中先明舍劣后彼但相从下明皈胜也引订中先乃至得涅盘无上法者论文也后此明已下章主之辞也初中至皆得名宝者论文乃至约宝明皈者章主之辞也问云三宝已下论文也此明唯皈佛无漏等者向法宝则可云是法何故佛宝僧宝亦云法耶荅此宗中五蕴实法以外不许别立假人直於法上假设人▆▆▆佛僧亦如▆云也问荅中向则文现荅中▆▆▆▆▆▆▆已下喻▆▆▆如是者法合也初中从初至生福则劣者荅▆中通▆也敀依拠究竟安隐等者荅敀中局义也二通收中以宝同皈宝亦无漏故通也如此上下者指此叚也或以皈同宝等者以皈同宝则皈中通皈漏无漏也三舍权皈实门中先正明后或通皈等者兼明通归二无漏也初中舍▆及引订后大乘中下敀实及引订也前则法华后则梵网也不皈佛宝法宝亦例知也二此大乘中自有二无漏等者前则通皈愚法二乘今则大乘目有不愚法二乘是故皈於自中所有不愚法不皈愚法无漏也问言大乘自有二无漏时皈於不愚法二乘无漏之义既具现现何故加云自有三乘法耶荅前云大乘中有二无漏未知如何是二无漏故欲现此故云自有三乘法故也言又亦者非唯愚法有二无漏自大乘中亦有无漏故云又亦也四舍相皈真中先舍相皈真后或亦通[叉-、]已下通敀别相同相也初中先自意释后涅般下引订初中前叚对三乘无漏明皈不皈今则於菩萨乘自宗之中明同相可皈别相不可皈也此约终教及顿教说者即富舍相皈真也此约三乘教说者通望前舍权皈实云也何者此约终教及顿教说者对前叚此通始终教说之辞来也此约三乘说者对前前叚上来约小乘说之辞来是故尒也五舍末皈本中二先明舍末皈本后或亦通[叉-、]下明通摄本末也初中先明皈本后余随物机下明不皈末也或亦通收者摄方便郎不即荅一云或亦通收以本末圆融无二相故因此仍云摄方便故同一法界故则知摄方便也向若尒本末圆融无二之义难成耶荅摄方便中亦得尒也谓所诠章云由此甚深缘起一心具五义门是故圣者随以一门摄化众生一摄义从名门如小乘说二摄理从事门乃至五性海具德门如圆教说是则不动本而常末不坏末而恒本故五义相融唯一心转也(已上)不动本而常末则下四教不坏末而恒本则是一乘通约本夫令其熔融则是摄方便故尒也然今释本末圆融无二相者即是别教一乘次下摄方便者是摄方便也是故或亦通收中具含多义故见下四教於一乘十三宝中本来具足名为通收又下四教所说三宝望我一乘十种三宝而为方便则亦名通收虽并名通收然若本末圆融则本末之法并是一乘也此则本末熔融唯一大善巧法又该摄一切三乘等法本来悉是别教一乘(已上)此意也问本末圆融无二相者与所诠章中约法通收约机分齐云何配耶荅约法通收门也问若尒约法通收门云不动本而常末不坏末而恒本初句则下三乘后句则一乘别教也则通收门中通具下四教何故今此本末圆融局於别教耶荅彼章中意者不坏末而恒本则正当约法通收门义不动本而恒末则但是语对故并举耳该摄门中有一即三三即一二句唯三即一句当於该摄门但是语对故并说一即三句耳此亦尒也问摄方便者约法通收门耶约机分齐门耶荅约机门中见也既种性章中约机并得法分齐中并说摄方便故尒也同一法界故者以同是一法界故则成本末圆融之所以也同於别教一法界故则成摄方便之所以也人天所得亦在其中者以下四教三宝於一乘十三宝中本自具故是别教也又下四教三宝望我一乘十种三宝为摄方便是故亦在所摄故是同教也二义具也余义准之者余门但举摄方便同教义不明下四教摄在一乘中本末具足之义是故余门亦准此叚本末具明之义说也第七业用中别相胜余渐劣者同相次劣住持最劣耶不尒耶荅能秉持法益众生故住持则胜然既同相依持资成别相用故同相次住持[宋-木+取]劣也不分三相者同相者於一真体上之所开故非佛故胜法僧故劣是故云尒也平等为用者平等之用未知何相故云此有三义也问以此三义准三宝云何荅一云初则佛宝次法后僧今释同相三宝通资别相三宝不别成也次下二句亦通可知也余义可知者既释佛宝最胜指余法僧二宝轨则义故次和合义[宋-木+取]劣之义也若一乘三宝业用皆齐等者普贤尽佛境则僧宝齐於佛法宝也法界起用法如是者法宝齐於佛僧宝也第八次第中如经云者维摩经佛国土品也初二句订佛宝之先次二句订法宝之次后天人得道者订僧宝之后也如忧奠王等者佛为母往忉利天说法九十日忧奠王恋佛刻栴檀造像故云耳迦叶等结集法眼等者二月十五日世尊入灭至四月八日迦叶与一千阿罗汉於阿闍世王宫中结集法眼故法次也依於此法度於凢僧故[宋-木+取]后也捴说至如前说者指一乘三宝皆无前后等也余义可知者三乘三宝则别约佛法僧作次第也一乘则不尒通约十三宝云皆无前后等则若约三乘佛法僧论次第亦得云大法界缘起同时现现无前後等义准可知也捴说亦尒此是该摄义也。 流转章 前明三宝於法宝中有教理行果之四而理法之中有流转生灭之义欲现此义故次来也又前明所迷三宝今此明迷於三宝生灭流转之义故次来也此中先开数列章后初中已下依门别释别释中十门即为十叚初叚中先通释生灭流转之义后生灭违顺下正释违顺初中先自意释次引订后皆是流转等者结也引订中经云者沮般经云如人舍命受大苦时宗亲呼哭其人惶怖莫知依救虽有五情无所知觉攴即颤动不能自持身体虚冷暖气欲尽见先所修善恶报相此阴灭时彼阴续生如灯生暗灭灯灭暗生善男子如腊印印泥印与泥合印灭文成而是腊印不变在泥文非泥出不余処来以印因缘而生是文现在阴灭中阴阴生是现在阴终不变为中阴五阴中阴五阴亦非自生不从余来因现阴故生中阴阴如印印泥印坏文成名虽无差而时即各异等又经云者苐三会偈也二生灭违顺中先捻后别捻中一相违可知二相顺中先正释次问若前下问荅除疑后是故下结也问荅中有五重问荅初重问荅中初若前念至二念不并者帖前次既其灭已下正难后是故灭已无物下重难也初中若前念至不得生者正帖前二念不并者出所因次既其灭至不得生者正难以生无所依故者出所因也如论下引订是故已下重难可知荅意者有断灭有刹那灭若断灭则不得生后以刹那灭故能生后也第二问荅问意者若是灭者即同无物若不同无物应非是灭荅中是刹那灭必引后故不同无物者荅此刹那灭不同无物之问若不引后非此灭故者荅应非是灭之问也若具云者若不引后非此灭故而引后故即此灭也今此言略也第三问荅问中无心定等者等取灭尽定也荅中一能依转识麁等者入无心定等非是不生以能依转识麁故入无心定若经劫数若便出定前后相望俱为等无间缘二所依本识细故流注相续也是故约能依转识故入无心定若约本识则无入无心定之理也唯识章云七云何处无心定不可得耶如世尊说入无想及灭尽定当知尒时识不[文*隹]身若无阿赖耶识尒时应[文*隹]身识若[文*隹]身便应舍命非谓处之定(已上)虽入灭定由有阿赖耶识故前后流注相续不绝也第四问荅中荅意者小乘中但论六识不知有赖耶末那是故云入无余灭根识永灭不得更生若终教中说此入灭之人不灭赖耶末那不断根本无明是故更起心想受变易身行菩萨道以无众生作非众生者小乘中谓入灭人灰断永灭故云非众生终教则不尒故云尒也是故瑜伽第八十云入无余灭人常居清净界终不堕在天龙药叉乾达波阿修罗迦楼罗紧那罗摩睺罗迦人非人等众生数中(已上)小乘及始教云入无余灭则非众生数也四记论者俱舍论云一向记翻问记嘿然记分别记也又佛地论第六云一向记分别记反问记嘿然记也谓一向记者如有问言一切生者决定灭耶佛法僧宝名福田耶如是等问应一向记此义应决定故分别记者如有问言灭者定更生耶如是等问应分别记何者烦恼已断更不生三界若不尽断者还生三界故分别也反问记者如有问言北洲南洲何胜何劣应反问言问何胜劣若问福之胜劣北洲则胜南阎浮提则劣也若问善根北洲则乐多苦小故劣南阎浮提则苦多乐小多有乐求佛法之人故胜也默然记者外道之人手握活鸟问生与死又立门阃问入与出应嘿然不荅也灭者复生分别记者此约小乘者小乘中言灭者复生则但对外道故分别而云汝之所立灭不生者实是生也我宗所立断烦恼灭者实不生也若约终教则小乘灭者实是生也第五问荅荅中先正荅次引订后是故流转等者结也引订中经云者楞伽经又经云者维摩经也三中亦违亦顺中若不灭生无以生生等者灭彼生故灭违於生然不灭彼生则无以生生由灭生故得生生故顺於生也依彼灭故生顺於灭然而背灭故生违於灭也非句中具形夺无寄二义故由前二义相形夺者形夺也无二为一下无寄也以顺夺违故唯顺无违故云无二为一以违夺顺故唯违无顺故无二为一也第二别解者前则通举前念后念论生灭此中前念开引后与灭坏二义后念开依前与背前二义故云别解也由灭坏不异至亦违亦顺者由灭坏故亦违不异引后故亦顺也由依前义故亦顺不异背前故亦违也由灭坏至非违非顺者灭坏故非顺客引后故非违也背前故非顺容依前故非违也更有句数者或具前四以解境故或绝前五以行境故等也第二断常者亦先捴后别捴则通约前后念别则前后念中各开二义也别中由灭坏至不常者以灭坏故过去之法不至未来以背前故未来之法不至过去各各不动故法不至法也是故昨日已灭故昨日之法不至明日明日未起故明日之法不至昨日也由引后至不断者前念位引后念位后念位依前念位故前后流注不绝也问何故不常所以中云法不至法不断所以中云位不绝位耶荅且举一边耳是故不常中亦得云位不至位不断中亦得云法不绝法等也谓前念位灭故生后念位故於不常中可云位不至位也前念法引后念法后念法依前念法故不断中可云法不绝法也不断至转不转无二故也者不断故恒流不常故不转也不断之不常故恒流而不转不常之不断故不转而转也非常非非常非断非非断者类类说故如是作句也实则非常非非断非断非非常如是云也谓由灭坏违生后故由背前违依前故是故非常非非断反此则云由引后违灭坏故由依前违背前故是故不断非非常谓灭坏违引后故非常背前违依前故非非断也引后违灭坏故不断依前违背前故非非常也今此至非不流转者约非常非非断义云非流转约不断非非常义云非不流转也第三一异中先捴后别揔中由前念引后等者何故一异门中不作不异而云俱不俱等耶荅一云不一门中作三句不异门中唯一句故谓不一门中由前念灭坏与背前故不一前念引后与后念背前故不一前念灭坏与后念依前故不一是则三句也不异门中一向前念引后与后念依前故不异故唯一句如是略故不作也而云等者等取不异句与不一句中不作之二句也一云有无中一后念中背前义是有二前念中灭坏义是无三后念中依前义是非有四前念中引后义是非无是故后念背前义与前念引后义齐是有故不异然前念后念异故不一此二不相难故俱此二绝故不俱也又前念灭坏义与后念依前义等是无故不异然前念后念异故不一此二不相难故俱此二绝故不俱也如是可作二重四句是故等者亦可云等取不现作之二重四句也别中亦四谓前后非一等者后念中背义与依前义为二故不一此二无二故不异此二不难故俱上之三句绝故不俱也又前念中灭坏义与引后义为二故不一此二不二故不异此二不难故俱双泯故不俱也如是前后念中各开四句是则云前后非一者非谓四句中不一之句是前念后念各别不一中各开四句也又交终相望等者前后二念各开四句又通约二念论四句谓前念引后义与依前义故不异前念灭坏义与后念背前义故不一不相难故俱[牙-(必-心)+?]形夺故不俱也既云又交络相望故捴中立论亦得也第四有无中何故标云有四句释则具说七句耶荅二义可见一义者从初四句而摽加后三句开论存泯及与无寻而释也谓澄观和上广狭门中云唯广唯狭俱不俱乘此而云五具前四以解境故六绝前五以行境故至於中门云四句六句可准知之(已上)四句谓唯摄唯舒俱不俱也六句谓解境行境也今此亦尒摽中四句从初四句说也释中后三从解行境通前说也一义者虽是七句不出於四谓初一是有次一是无第三四六是非有非无第五句是亦有亦无也第七句中存则第五泯则第六也是故七句即四句也经云者楞伽经云一切法不生我说刹那义初生即有灭不为愚人说一切法不生订泯义我说刹那义订存义也第六前后中亦二先捴后别通论意者以前捴中唯约非初非中后作四句故略故名捴此中非唯如前非初非中後论四句亦约前中后取论四句广故名别也初捴中初三句则非初非中后意也苐四句则还是前中后取意故若作不俱则非非前后非非同时意也是故此不俱句者是前中后取之意然而非初非中后中三句之不俱义故是故当於非初非中后之四句也是故引订中非初非中后者订初三句前中后取故者订苐四不俱句也别中通论等者初三句则前中后取之意也第四句则还是非初非中后之意然而以前中后取为诠所论故是故当於前中后取之四句也第七约时世初趣向中二依后向前至还无等者本无则未来今有则现在还无则过去是故此意者明日则未起故本无至明日则已起故今有明日至已即灭故还无也即当来作现在现在现灭为过去等者明日是未起故为当来至於明日则为现在而明日灭则为过去是故尒云也三由前二义不相难等者向后故生无尽然向前故无不灭也向前故灭无积然向▆▆无不生也四由前二义形夺等者非向后故灭无积然非向前故无灭也非向前故生无尽然非向后故无生也第二约相成中有五句(云云)三由前二门至三世俱泯等者光明觉品多中无一性一亦无有多如是二俱舍普入佛功德(已上)新疏释云一多相依[牙-(必-心)+?]为本末然有四义一相成义一多俱有[牙-(必-心)+?]相待故有力俱存二相容义形夺两亡以相依故各无性也(已上)与此何别荅约三世约一多故诠则有异义乃无二也问若尒於异体本法订中亦以力无力义为订耶荅但约相由为订非以力无力义为订也第三时法中有五门一时不流而法转者若约我身说则九岁十岁时三十四十时六十七十时各别非是九与十岁时去入三十四十时非谓三十四十时去入五十六十时各各住故云时不流也今我此身从九岁十岁时至五十六十时故云法转也此中先标次谓已下释后此即约时已下结也释中先释法转后然过去已下释时不流也初中先正释此是法转者结也后时不流中先正释此时不流者结也捴结中约时念念间断者结时不流也约法相续恒流者结法转也二法不转而时迁者芽长花开则春叶茂枝繁则夏菓熟叶衰则秋收藏敀根则冬则春之芽长花开不迁入夏之叶茂枝繁夏之叶茂枝繁不迁至秋之菓熟叶衰等故法不转然时莭则依前起后前后流注相续不绝故云时迁也此中分科叚如前准也问何敁时法中各有流不流耶荅前念时法中灭坏义后念时法中背前义是故时法各有不流之义前念时法中引后义后念时法中依前义是故时法各有流转之义也三俱迁者约苐一法转第二时迁也四非迁者约第一时不流第二法不转故云非迁也五合前四句不相难等者约第一法转第二时迁及苐三句全故云不动而流也约第一时不流第二法不转及第四句全故云迁而不易也第八因果门一无中前因已灭等者过去既灭故非是判现在果之因当来未起故非望现因而得为果又当念不住故非因果是则昨日已灭故非今日之因明日未起故非望今日之因而得为果是故云对谁称果也当念不住等者若约今日午时则已时已灭故同於昨日之灭未时未起故同於明日之未起又约此午时第二刻则初刻已过故同於巳时之已灭第三刻未起故同於未时之未起又约此一刻欲求刹那之相刹那刹那元来不住故云当念不住也二有中如论云者唯识论也三俱中由引后至亦因亦非因者由引后故亦因也而不异灭坏故亦非因也由酬前至亦果亦非果者由酬前故亦果也不异背前故亦非果也四俱泯至非因非非回者由灭坏故非因不异引后故非非因也由背前至非果非非果者由背前故非果不异酬前故非非果也此二门复不异故非因果非非因果者约前非因非果合为非因果约前非非因非非果合为非非因果也又若因果已下前论非因果今此亦遣非因果也第九真妄中先开数列名后初中已下释释中从初中至从此至彼者立宗也以生灭法下出所以也论云者正意菩萨十二囙缘论中偈云烦恼初八九业二及与十余七说为苦三摄十二法从三故生二从二故生七从七复生三是故如轮转一切世间法法因果无人但从於空法还生於空法(已上)初八九者无明爱取三为烦恼道行与有为业道余并为苦道也三摄十二者烦恼是捴故摄十二尽也从三故生二者由烦恼故造业也从二故生七者由业故感苦报也从七复生三者於此苦上又起惑造业受於苦报流转不已犹如车轮也一切世间法法因果无人者订无人也但从於空法还生於空法者订下无法也二无法中先释无法次但缘起力已下遣伏执初中此生灭法者捴举次由后依前起至前念而来者举后念法无从前生起之义释现无法也由前灭至后位者举前念法不至后念之义释现法无也是故下结结中前念无法可去至后念者结后叚后念无法可从前念来者结初叚初中由后依前起后无自性等者举依前义释现无法此意者后依前起后则无体是故后念法体不从前来故知法之无也由后背前等者举背前义释现无法此意者以后背前故前不及后是故后法不从前来故知法之无也云此亦者前举依前释无法中云不从前念而来对此举背前义释无法云不从前念而来故云此亦也由前灭坏故无法可至后念者举灭坏义释无法此意者前念之法已灭坏故前法不至后念故知无法也由能引后义故体非后位摄等者举引后义释现无法此意者以前念能引后故后念之法不摄前念是故前念不至后念故知法之无也二中伏执云前中说无人无法若尒何故现见有生灭流转故今遣云实无人法而以缘起力故似有相续也三相尽中先释后问荅除疑初中从初至无体也者现三世之体空也又复思惟已下现来去住相本自尽也又细思惟下别约现在法现体空也当念速故不能自住者如空中雨滴既[文*隹]於上又不至下不於中住於三际中求其住相永不可得此亦尒也以[文*隹]首尾者首则过去尾则未来若[文*隹]过未即无体也且约午时而说巳时已灭同於昨日无未时未至同於明日无又於午时约第二刻说初刻已过故同巳时无三刻未至故同未时无又此一刻中若细分首尾则现在之体永不可得是则前中捴相而说故云当念速故不能住也今此深细而释故云经思惟等也问荅中荅中先以自意荅经云下引订也初中从初至无不是真空者正荅不[得-彳]假有方是真空者现真空异断空也是故下捴结也正荅意者以同过未之空无为现假有故此假有即真空也断空者犹穿井涂方得为空是故灭色方为空也外道断灭敀於大虚小乘断灭敀於涅般今此则不破假有即为真空是故异於灭色为空也经云者大品经又经云者般若经也四理现者前现虚相皆尽今说真理露现也先自意释次论中已下引订后诸佛菩萨已下现悲智不住也初中即由如是相自尽等者帖前相尽说真理现也引订中现杨论云真如有六种一流转真如二实相真如三唯识真如四安立真如五邪行真如六清净真如七净行真如也又经云者涅般经也悲智不住中先法说次喻说后依此道理下结成也第十成观二叚可知初中先识妄念后引订初中先现能缘所缘[文*隹]相即空次既知下知法不有伤己颠倒后又复思惟下重现能缘所缘不有也初中既思惟下昨日已灭无明日未至无当念不住无如约一刻分首尾则乃至一念悉无所有永不可得故云一念无念也非唯所念之法如是不有能缘之心亦尒过去不至现在现在不至未来[牙-(必-心)+?]不及也相即空者帖前相尽性本现者帖前理现也经云者普贤观经也二成观中先说解行二门后问荅除疑也初中解可知行中亦二一始思惟彼法等者法界观云第四泯绝无寄观者谓此所观真空不可言即色不即色亦不可言即空不即空一切皆不可不可亦不可此语亦不受逈绝无寄非言所及非解所到(已上)从此观义说也言说不及者言语道断也念虑不到者心行処灭也问一切并绝既是行始何者为终耶荅玄镜释此语亦不受等云若受不可言是即有受有受则有念皆是心言之[这-言+赤]故逈绝无寄二边既[文*隹]中道不存心境两亡土绝无寄般若现矣(已上)般若现前是行终也是故第六地中初七八平等以无破有苐九平等以有破无苐十平等有无双破如是苐十平等中具说亦有亦无非有非无?四句然后四句双泯百非顿绝方为般若现前之因(已上)则四句绝是生般若之因故名行始般若现前方名行终也此亦是至初地真观中时正体智与真冥合境智双融之义也若於乃至作无念?者诸见绝処即是真行何得而言绝亦绝耶故令遣云若言一切皆绝即作无念之解若作无念之解亦是妄念故非实行故云绝亦绝也二终谓以念智照无相境者正体智照真也非照非境者以境智双融故无有境外智来照於境亦无智外境为智所照也非照非境者令绝止也无观无不观者令绝观也四威仪中常作一切者观也而无所作者止也双行无[得-彳]者止观双运也后问荅问中此一门无念者帖前行门何湏如上广分别者望解始终云也荅中若不如前?者示有解始若不解知等者示有解终谓解终云正行不如所解是故今此欲令知解行之别故示有解终也设捴无知已下示无知之失谓无所知晓是过之大者是故如上分别令广知也经云者大乘同性经也十轮经中僧有四一第一义僧谓诸佛菩萨辟支佛四果圣人二清净僧谓持具足戒三哑羊僧谓不知智凢不知轻重之罪可忏不亲近善知识不谘问是义非义无智而不起言如恶羊故四无惭无愧僧谓欲活命故入 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