[book_name]大乘起信论新释
[book_author]佚名
[book_date]不详
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]佛学宝典,完结
[book_length]111748
[book_dec]日本汤次了荣著，中国丰子恺译，华藏法施会重刊。《大乘起信论新释》是由日本学者汤次了荣所著的一本佛教研究书籍。该书主要对佛教经典《大乘起信论》进行了全新的阐释和解读，旨在帮助读者更深入地理解该经典的内涵和思想。汤次了荣在书中运用了现代佛学研究的理论和方法，对《大乘起信论》中的佛教哲学、修行理论等方面进行了详细的分析和阐述。他的解释不仅深入浅出，而且富有启发性，对于佛教徒和佛学研究者来说都具有很高的参考价值和指导意义。此外，该书还涉及了一些与《大乘起信论》相关的历史和文化背景，有助于读者更全面地了解该经典的产生和传播。总的来说，《大乘起信论新释》是一本值得一读的佛教研究著作，无论是对于佛教信仰者还是对于佛学研究者来说，都具有重要的意义和价值。
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[book_title]补志
本书付印之际，承星洲广洽老法师函告：本书译者丰子恺居士，一九七五年九月十五日，舍报于上海市华山医院。居士曾任上海市中国画院院长，故该院为之举行追悼仪式等云。法匠凋谢，同深惋惜。谨以本书弘通功德，回向居士往生净土，莲增上品。
校者谨识
[book_title]译者小序
大乘起信论，乃学习大乘佛教之入门书。古来佛教徒藉此启蒙而皈依三宝者甚多。但文理深奥，一般人不易尽解。日本佛学家汤次了荣氏有鉴于此，将此书逐段译为近代文，又详加解说，对读者助益甚多。今将日文书译为中文本，以广流传，亦宏法之一助也。
译者搁笔后附记，时一九六六年初夏。
一切佛经，及阐扬佛法诸书，无不令人趋吉避凶，改过迁善。明三世之因果，识本具之佛性。出生死之苦海，生极乐之莲邦。读者必须生感恩心，作难遭想，净手洁案，主敬存诚，如面佛天，如临师保，则无边利益，自可亲得。若肆无忌惮，任意亵渎，及固执管见妄生毁谤，则罪过弥天，苦报无尽。奉劝世人，当远罪求益，离苦得乐也。
大乘起信论新释
汤次了荣著 无名氏译
[book_title]凡例
一、 本论古来称为大乘通申论，乃学习大乘佛教者必先研读之典籍。组织井然，论旨简明，乃别无比拟之宝典。
一、关于学习本论，虽有论文、义记、会本等不少刊行本，但欲直接讲述本论，则适当之良书甚为缺乏。
一、本书即为适应此需要而产生。一者可作教科书用，一者可作参考书用，一者兼作通俗讲话用。
一、因此，本书的章段，主要依据论文的组织，并不强用自家任意的组织法。
一、 本书专以贤首大师的义记为准则，并从旁参考诸家的疏注，揭示其要旨；但注意于缘起及实用的两面观。
一、 本书在论文之下分为和译、字义、要义、详义四段。和译及要义，每处必备；字义及详义则于必要时插入。
一、 作为通俗讲话时，可用和译及要义；作为参考用时，则并用字义及详义二段；作为教科书用时，则仅用论文一段已足。
一、 本书乃为欲适应上述各种要求而试作，故特名之曰新释。
大正三年（即公历一九一四年）十月二十一日
于京都佛教大学
汤次了荣志
[book_title]第一章序论
一、本论的著者
【略传】教界气运变革，渐次发达起来的社会，对于小乘教理不能满足了。在这时候，大乘教义复兴的先觉者大士马鸣出世，使落叶萧条的天地，得再薰沐樱桃梅李的春光。马鸣的梵语是阿湿缚窭沙Asvaghosha，本西印度产，后移居中印度。初为婆罗门教徒，博学雄辩，压倒一世。他常常驳诘佛教徒，使他们颜色沮丧。其时北印度有一位有名的比丘，名曰筚尊者Pa“svika（付法藏传中称之为富那奢），来和马鸣辩论，终于使排佛的马鸣变成了归佛的马鸣，而出家得道。后来筚尊者归北印度，马鸣则居中印度，更深入地钻研佛法，尽力于佛教的弘通，终于受得不论朝野贵贱普遍社会的尊敬。其时月氏Getac族中有一个佛教史上不可遗忘的名高的国王，叫做迦腻色迦Kanishka的，从北印度崛起，征服四方，终于进兵至中印度。中印度战败，竟至求和，须出赔款三亿金，但无力支付。月氏国王说：你国中有一佛钵，有一马鸣，有一慈心鸡，可献上来，各抵一亿金。中印度王颇有吝惜之色。马鸣慰谕他，说道：夫施化生灵，天下有何所择。佛光普照万类，国王之德亦济度众生，此为上乘。然世教多难，王化局于一国。今弘宣佛道，自可成为四海的法王，何必专重目前？国王从其言，于是马鸣赴北印度宣扬大乘佛教，蒙月氏王宠遇，受四民崇敬，终至被尊称为功德日，与筚尊者共同计划佛典第四结集。月氏王又征服安息国，教线愈益扩张。中国佛教多从北印度传来，不可谓非受其赐。关于马鸣这名字，据诸书记载：第一，此人初生时，诸马感动，悲鸣不绝，故名。第二，此人善于弹琴，宣布法音，诸马闻琴声，咸悲鸣不绝，故名。第三，此人善于说法，使诸马悲鸣垂泪，甚至七日不食，故名。第四，月氏王欲试此人的辩才，先使马断食一星期，然后给食，同时使大士说法，那马竟不求食而听说法，悲鸣不绝，故名。有此四说，故此大士名曰马鸣。各说大同小异。另有一说，证明其说法的巧妙。此人曾作乐曲，名曰谮吒呓罗，自己演奏，教人以无常之理，城中五百人，一时全体出家得道云（见释摩诃衍论、付法藏传、罗什译马鸣传）。
【年代】关于马鸣出世的年代，虽然异说纷纷，但最正确的，是“义记”中所引用的“摩诃摩耶经”的释迦灭后六百年代说。“释摩诃衍论”中则举出六个马鸣，最早的是佛在世时代的马鸣，最近的是佛灭后八百年代的马鸣。又查现存的汉译佛典，大略有六种异说：(一)费长房著『历代三宝记”中，有佛灭后三百年说。(二)慧影著『智度论疏”中有佛灭后三百七十年说。(三)真谛译“世亲传”中，有佛灭后五百年说。(四)实叉难陀译“大乘起信论序”中，有佛灭后五百后说。(五)僧睿著『大智度论序”中，有佛灭后五百年后说。(六)昙景译“摩诃摩耶经”中有佛灭后六百年代说。以上诸说中，虽有大同小异，然总之是，最早佛灭后三百年，最近佛灭后六百年代。虽其间差异甚多，不能决定何者为真，然幸而使大士归依的迦腻色迦王的年代，是大致明确的，即泰西史家研究的结果，大王的年代是西历纪元一世纪顷。而释迦入灭的年代，虽异说甚多，然以西历纪元前五世纪说(众圣点记、善见律毗婆娑说)为最可信用。因此马鸣的出世，应是佛灭后约六百年。所以现在采用“摩诃摩耶经”的六百年代说。约当于日本垂仁帝时代，中国后汉初世，即距今约二千年弱的古代。
【著书】关于大士马鸣的著述“释摩诃衍论”中曾举十种，即(一)一心遍满论、(二)融俗归真论、(三)法界中藏论、(四)秘密微妙论、(五)众名合一论、（六）真如三昧论、（七）心性清净论、（八）不动本原论、（九）甚深玄理论、（十）大乘起信论。
但其中多数失传，甚为遗憾。现存的大士著作列举如左：
（一）大乘起信论 一卷 真谛、实叉难陀两译
（二）大宗地玄文本论 二十卷 真谛译
（三）大庄严论经 十五卷 罗什译
（四）佛所行赞 五卷 晏无谶译
（五）十不善业道经 一卷 日称译
（六）尼干子问无我义经 一卷 同上
（七）六趣轮回经 一卷 同上
（八）事师法五十颂 一卷 不空译
（九）大神力无比验法念诵仪轨 一卷 金刚智译
右列“大宗地玄文本论”，主要是说菩萨的阶级，其中第二十卷，富于宿世谈，殆属神话。“佛所行赞”是释迦佛的传记。“大神力无比验法”是关于密部的。“尼干子问无我义经”是用世俗胜义的二谛来说明实相空之理。马鸣所资的迦毗摩罗，在于南天竺。虽说造无我论一百偈，要之，与此说相同。由此观之，马鸣可说是龙树皆空的实相论的先趋。总之，马鸣的著书中关于教义的，应是“尼干子问无我义经”及“起信论”二部。
二、本论的流传
【印度】本论一度在印度出世，无疑地当时广为讲布，但此中消息今已杳然不可知悉，只有一种注释还存在，即
释摩诃衍论 十卷 龙树菩萨造
此书中把起信论的本文一一加以注释。真言宗认为这是龙树菩萨的真作，但天台宗主张这是伪书，因此真伪未决。其他如坚慧菩萨的“大乘法界无差别论”“及作者不明的“究竟一乘实信论”四卷，中有鼓吹与起信论相似的思想之处，但当然不是注释书。
【中国】起信论传译入中国，前后有二次。一次是梁元帝承圣三年九月，印度僧拘那罗陀Gunarata 即真谛三藏的译述，由智恺笔录，称之为旧译。另一次是唐则天武后圣历三年十月印度僧实叉难陀Cikshananda译述，由复礼笔录，称之为新译。
大乘起信论 三卷 真谛三藏译
大乘起信论 二卷 实叉难陀译
旧译实当我国钦明天皇十五年，新译则在此后一百五十六年，即文武天皇五年。真谛三藏翻译起信论，同时又著『起信论玄文”二十卷（失）及“起信论疏”二卷（失）以资鼓吹。但在实际上，真谛三藏所宗的是相宗，那末他是盼望摄大乘论及俱舍论的流行，征之史传，即可明知。然真谛译成后不久，就有注释书出世，即隋智恺的“疏”一卷（失）、“大意”一卷、隋昙延的“疏”二卷（内一卷写传）是也。其次有隋净影寺惠远的著述：
起信论义疏 四卷 隋惠远著
关于惠远师这义疏，长泉院普寂师在其所著“起信论要诀”中说不是真撰。驹□的潮音师在其所著“义记筌蹄录”中破斥之。要之，此与惠远师的大著“大乘义章”的说法完全符合，故可说是真撰。
起信论疏 二卷 海东元晓著
同 别记 一卷 同上
“东大寺圆超目录”中，说元晓另有“私记”一卷(失)“凝然目录”中，说至相大师有“义记”一卷(失)“疏”一卷。
起信论义记 三卷 唐贤首著
同 别记 一卷 同上
右惠远、元晓、贤首三位大师，不但是当代教界的泰斗，又是后代崇敬的伟人。世人称三师的著作为起信三疏。其中法藏贤首大师的“义记”，最为精致，为后世研习起信论的指南车。但及至宗密的“注疏”出世，注疏单独流行时，“义记”就湮灭了。及至我国凤潭师出世，遂将论文和义记会合刊行，而成现今流行的“起信论义记”。
起信论注疏 四卷 唐宗密著
圭峰宗密禅师是贤首大师的孙弟子，去贤首大师百有余年。这“注疏”是把贤首大师的义记稍加增删而成的。即依据其师清凉大师之义，将义记的序文加以增删。又依据海东的疏，改定义记的释文，题曰法藏述。这所谓法藏述，往往使后世之人认为是贤首大师之制，终于引起凤潭、普寂、潮音、慧澄诸师的诽议。然而“注疏”出世，比贤首大师的义记更为流行。尤其是宋代和元代，竟全是注疏的时代。我国则在古代专行注疏，又出关于注疏的末疏，其势盖可想见。
此外，慧澄师的讲义中，言尚有青丘的大衍的“疏”一卷、近法师的“疏”二卷、慈恩寺慧明的“疏”三卷、作者不详的“起信论科”一卷、大衍的“记”一卷、作者未详的“纲要”二卷，但均已失传。又有明卢山正远的“捷要”四卷、明真界的“纂注”四卷、明南岳德清的“略疏”二卷、智荣的“疏”(失，赖庆立义钞中引用)、萧士玮的“解”一卷(失，明史艺文志)。
以上所举，都是旧译论的注疏。新译论本的注疏，只有青丘太贤的“古迹记”一卷(失)和智旭的“疏”。由此可知新译的不流行。
起信论裂网疏 三卷 明智旭著
智旭藕益大师的疏，大体是用天台宗的意义来解释的，和别的注疏意见完全不同，因此，可资参考的地方很多。然大师以主张瑜伽唯识中的赖耶缘起的相宗、和主张楞伽起信中的真如缘起的性宗来作为后世迷执的决判。在唯识起信的本论中，没有这样的区别；都是阐明八识之旨如水乳之和合。盖在旭师的时代，佛教典籍大都散逸，贤首大师的义记、慈恩大师的唯识述记，也都不能看到，因此吐露了如此之谬见罢？
上述的注疏，都是直接注释起信论的。其次，解释贤首大师的义记及宗密禅师的注疏的，可举唐元朗的“义记集释记”六卷(日本不传)，唐延俊的“演奥钞”十卷(失，释注疏)、宗密所资的石壁传奥的“随疏记”六卷(失，释注疏)等。特别有名的如左：
起信论疏笔削记 六卷 长水子璇著
此书以传奥的疏为本，而解释宗密的注疏。但也是研究所不可缺的书。其所以名为笔削记者，因为他对于传奥的疏，取其妥当者保存之，将其繁冗者削去之。
要之，起信论在中国的流传，可说是以贤首、宗密二大师为中心，是华严宗的研究讲布。到了唐末及宋代，禅宗勃兴，也研究应用华严宗。尤其是禅宗，尊重提唱起信论所根据的楞伽经，岂如风马牛之不相及哉？又，在天台宗不但有智旭的裂网疏，又有智觉的“宗义录”智礼的“教行录”等其如何研究，盖可想见。
【日本】起信论何时传入日本，虽不明确，但在奈良朝时代已有传播，是不须争论的。据记载，传教大师最澄，十九岁登睿山，读“起信论疏”及“华严章”。观此即可明知。然在各宗之间，起信论流行最盛的，当然是华严宗。但在真言宗中，也以“释摩诃衍论”为主要的典籍。因这关系，当然是要研究起信论的。尤其是读了弘法大师空海的“金刚顶经开题”，即可思过矣。在天台宗中，也研究起信论。圆珍的“己心中记”、惠心院的“本觉赞”及“注本觉赞”、檀那院的“一实菩提义”，可说都是起信论的思想。由是以降，比睿的慧澄、三井的大宝等，尤其勉力于起信论的讲布。此外，凤潭、普寂两师是最有名的。日本关于起信论的著述，专门直接注解起信论的，几乎没有。只有解释贤首大师的义记、宗密的注疏的而已。但发挥义记的，实亦不少。有东大寺凝然的“添云章”一卷(失、见于慧澄的讲义中)、滧尾明慧上人的“听集起”卷数不明(失、教理钞中引用)、以及元享年间武州的本如房湛睿的著作。
起信论义记教理钞 十九卷 湛睿本如著
这是解释贤首大师的义记，而用问答体记述的。这是当时的研究录，今合为十卷，主要是继承笔削记的意旨，与笔削记同为不可缺的参考书。其次有湛睿所根据的灵波性通的“私钞”十二卷、天台教山的“笔削记私钞”、尾州竹乘的“肋寥钞”八卷、五智山昙寂的“义记私记”十五卷、作者未详的“义记筌蹄”九卷、作者未详的“义记广统录”三卷。其次，贤首大师灭后约一千年的元禄年间，有名的学者凤潭师出世，刊行义记版本之外，又作“义记幻虎录”，驳击笔削记及教理钞。于是净土宗的尾州正觉寺主显慧作“辨伪”，把凤潭师的难破一百七十余条一一加以会释。凤潭师复作“解谤”以应战。显慧更作“破邪决”以驳斥之。
然而互有发扬之处。尤其是关于清凉、宗密二大师对贤首大师的差异之点、和对华严、天台两宗的不同之点，颇有可观。
起信论义记幻虎录 五卷 凤潭僧睿著
幻虎录辨伪 三卷 显慧著
幻虎录解读 一卷 凤潭著
幻虎录破邪决 一卷 显慧著
凤潭师所著，此外又有“非详略”一卷、“讲义斥谬”一卷。又有五智山道空如幻的“讲录”二卷(写本)、常州主真的“详略”二卷(释宗密的注疏)、肥前普宁的“注疏教龟篇”九卷、教遵桂严的“幻虎录补遗”二卷、浪波月筌的“起信论启曜钞”等。此后就出现长泉院普寂律师德门的“要决J。
起信论义记要决 三卷 普寂著
又有驹□潮音的“义记筌蹄录J十卷(写本)、天台慧澄的“义记讲义”三卷、三井大宝的“讲述”一卷(写本)、一莲院秀存的“义记题正录”五卷、密乘良恭的“义记讲义”三卷、藤井玄珠的“义记讲述J六卷、原坦山的“起信论两译胜义”一卷等。
关于裂网疏，有安永年中天台观国的“讲录”五卷，发挥之处甚多。此外尚有作者未详的“笺难”三卷(写本)等。
关于释摩诃衍论，有通法的“疏”、无际的“记”、慈行的“钞”真言亮典的“专释钞”、真言尊裕的“专释蒙引”等。就中亮典的著作，专用释论来解释起信论，颇有可观。
禅宗的铃木大拙居士，著有“英文起信论”一卷。这是西历一千九百年在美国鲍尔凯拉斯博士的指导之下，把新释的论本重译为英文的。
如上所述，起信论的注释书甚多。仅如以上所举，已达七十余部。尤其是近代日本佛教研究大盛，因而刊物纷纷出版，在义记上施傍注及冠导而出版者有之，达意讲述者有之，训诘注释者有之，不胜枚举。今不厌烦冗，再举上述以外流行于世的数种：真界的“起信论纂注”四卷(万历年间刊)、赖庆的“起信论立义分钞”一卷(正保二年刊)山本俨识的“起信论立义分义记科解”一卷(明治二十二年刊)及“冠导起信论义记”五卷、“义记大意”一卷、藤井玄珠的“起信论校注”一卷(明治二十一年刊)及“傍注起信论义记”五卷、净真的“起信论分节”一卷(嘉永年间刊)及“起信论听记”二卷、芸房的“笔削记钞”四卷(天和四年刊)、慈航的“玄谈筌蹄”二卷(宝永八年刊)、崇郭的“起信论随闻记”二卷、及“义记筌蹄”五卷、全顺的“立义分私记”一卷、惠海的“注疏资录”十卷、通玄的“裂网疏引据”一卷(享保十年写)、真彻的“义记玄谈”一卷(享保十四年刊)、觉洲的“义记讲苑”三卷(文久五年刊)、法住的“义记私记”五卷(安永年间刊)、旭雅的“义记讲述”六卷、无涯的“义记听记”二卷(庆应年间刊)、天慧的“义记笔记”二卷(安政五年述)、宣界的“义记笔记”一卷(明治十年述)、惠隆的“义记讲录”一卷、村上专精的“达意”及“讲义”各一卷是也。
【系统】起信论亘三国而流传，有如上述。因此其间注家的意见自然不同，可以分为数类：第一是依据释摩诃衍论的真言家，第二是净影疏一派，第三是海东疏一派，第四是贤首义记一派，第五是天台诸家一派，第六是所谓裂网疏的一派。当然都有研究的价值，但净影疏不能无肤浅之嫌。海东疏有可珍重之处，但因是义记的先驱，既经参考取舍者甚多，尤其是其科文，是义记所采用的。天台诸家的疏，主要是出于我国台家之手，只重起信论中缘起及实相两方面，关于实相方面只采用性具的笔格而已，因此没有可以特笔的发挥。裂网疏是关于新译的惟一的疏，虽应参考阅读，但如前文所说，其于性相的判别是谬解的。
其间只有贤首大师的义记，其说明非常稳健精致，可说是起信论注疏的一大据典，有了义记，起信论的真义始能发挥。因此注义记的又甚多，起信论的义记，义记的起信论，竟有主客颠倒之观。因此义记的注家发生异义，亦不得已之事。即其一是宗密的“注疏”、长水的“笔削记”、湛睿的“教理钞”等，被视为华严家的正系。其二是凤潭的“幻虎录”，根本破斥清凉、宗密二祖及其下的诸说，完全脱离贤首的正系，因起信论中没有非情成佛说及性恶说，故不是圆教，乃终教之说。其三是普寂的“要决”，不取清凉、宗密二祖，而守终教，故虽与凤潭同一意见，但以根本否定天台性恶说为主眼；又凤潭反对无修顿入，不许直入圆顿，而主张阎浮一生止于终教渐修，而论述行仪阶级。因此，现在提示起信论的要义，专以义记为根据，而不从旁参考诸家，乞读者谅之。
三、本论的典据
佛教以佛陀金口的说法为根本义，若非金口的说法，即使是名论卓说，亦不可视为佛教。故菩萨造论，无不结集佛陀金口的说法而依据经典。因此分为二类：即个别注释某一部经，或组织地通论诸经的深义。阅藏知津称前者为释经论，后者为宗经论。例如，世亲菩萨的“十地经论”是释经论；起信论则是宗经论。因此古来称起信论为大乘通申论。然同属宗经论的，龙树菩萨的“中观论”根据“般若经”，世亲菩萨的“唯识三十论”根据“解深密经”，有人主张起信论根据“楞伽经”。故可举通申说、别申说和折衷说如左：
【通申说】这是说起信论乃根据诸大乘经而造成。又说元晓的“海东疏”上初丁同十五丁皆根据诸大乘经。又说法藏贤首的“义记”三十七丁中说，此论文句虽少，但摄取一切大乘经论之旨。圭峰宗密的“圆觉经略疏”中说，起信论根据百品的经。四明知礼的“教行录”中二十二丁亦表示同一意见。“释摩诃衍论”七丁中则分为总和别，总则根据百亿的经，别则根据百部的经，一一列举百部的经名，其中散见“楞严经”、“华严经”、“维摩经”、“涅槃经”等。
【别申说】这是主张起信论乃根据楞伽经而造成。“净影疏”上四丁中，完全作此见解。藕益大师的“裂网疏”上三十七丁中，也说起信唯识皆宗，阐明楞伽。此说以楞伽经为主题而尊重地叙述，并非勉强说述起信论所依典据。若论通别，应属于别申说。
【折衷说】这是主张起信论共通地依据诸大乘经，个别地依据楞伽经，是通申别申二说的折衷调和。换言之，是以楞伽经为根本典据，而广泛地涉猎参酌诸大乘经，于是形成了综合系统。盖披阅起信论，见其上卷中说要解释如来根本之义；又说此论总摄如来广大的深法和无边的意义；又在下卷终了处说诸佛甚深广大之义我今随分总持。这实在是诸大乘经通申的说法，无可争辩。但若欲举诸大乘经中思想最类似、内容最一致者，则楞伽经可以首肯。即楞伽经中说一心识，说从一心分为真俗二谛，说如来藏不生灭受如来藏生灭，说烦恼习气搅乱内心，起信论中则说一心真如，说从一心分为真如生灭二门，说如来藏不生灭由于根本无明而起动，说根本无明搅乱真心而成三细六粗，其思想完全相一致。因此义记中引证楞伽经文句，约有二十处之多。就近而言，展阅贤首大师的“楞伽经心玄义”一卷，即可思过半矣。此所以正确依据楞伽经也。此说诚为肯繁可说是极稳健的主张。
四、本论的大意
关于本论的大意，或谓是如来藏缘起宗，或谓是说明一心二门，诸家见解各异但未能称为允当之说。盖起信论由因缘分、立义分、解释分、劝修行信心分、劝修利益分五段分类组织而成，论脉整然。最初在立义分中说述本论述作的理由，然后在立义分中说述主张的根本义，更在解释分中详细加以说明。要之，在立义分和解释分中，说明一心二门三大，在修行信心分中说明四信五行，在劝修利益分中举示利益，劝人实行。故本论一部的大要，一言以蔽之，可说是在于说明一心二门三大四信五行。今略述其梗概如左：
所谓一心，是怎么样的东西呢？所谓一，并不是和二、三相对的一个数字，乃惟一绝对之意。又所谓心，并不是思虑知觉之意，乃本体或实体之意。故所谓一心，是指宇宙的本体实体。这本体实体实乃绝对平等，而非相对差别，故名为一心。可知这所谓真如、所谓法性、所谓心性、所谓法界、所谓实相、所谓如来藏、所谓妙心、所谓涅槃、所谓密严国、所谓本来面目、所谓独明天真，说明多少相异，只是意味略同。在本论中，又把这一心称为众生心而说明。所谓一心，所谓众生心，其实体毫无差别。若以一心为宇宙精神，则众生心是个体精神，即由宇宙精神形造出来的个体精神。换言之，可说是所谓一心，是理论的哲学的命名；所谓众生心，是伦理的宗教的名称。所谓二门即心真如门和心生灭门，是把一心开出为体和相两方面。即心真如门是一心的体，是从绝对无限的本体方面观察说明一心。心生灭门是一心的相，是从相对差别的现象方面观察说明一心。在心真如门的绝对界，宇宙无染净之别，无真妄之别，无佛凡之别，无物心之别，是平等无差别的。在心生灭门的相对界，宇宙截然地具有染净、真妄、佛凡、物心的差别。所谓三大，即体大、相大、用大。既就一心二门的大乘的法体说明了其性状，接著再来说明这一心二门的法体何故名为大的理由。即从体上观看这一心二门之法，但见遍满宇宙万有，佛陀、众生、饿鬼、畜生、猫、犬，没有一个不是此一心二门之法，故名为体大。又，从相上观看这一心二门之法，则有无量数恒河沙数的功德，故名为相大。又，从用上观看这一心二门之法，则一切力皆有用，普遍摄化众生，故名为用大。这样，从体说来，从相说来，从用说来，三者都是大，所以称一心二门之故为大。然此法在过去，在现在，在未来，都是把一切众生从生死的此岸渡送到涅槃的彼岸的乘物，故名之为乘，名之为大乘。所谓四信，即信仰真如、佛宝、法宝、僧宝。信仰的对象有四种，故信心亦分为四种。即领解一心二门三大的真如的法和义，便可信仰根本的真如和由此显现的三宝。所谓五行，即布施、持戒、忍辱、精进、止观的五种。对大乘的真理既然有了深切的信仰，便可实践躬行这真理。五行归结之处，在于真如一行三昧。真如一行三昧的究竟之所，实为佛果。但倘退缘甚多，不能成就真如一行三昧，则有别的胜方便，即往生到西方极乐的阿弥陀佛之所，而修习之。
把上述的一心、二门、三大、四信、五行配合到论的题号上，则一心、二门、三大是大乘，四信、五行是起信。其中一心、二门是大乘的法，三大是说明称为大乘之义。四信、五行因为深信必能实行，故在题号上略去，单称起信。又，一心、二门、三大，是理论的哲学的说明，四信、五行是实践的宗教的说明。这样把理论和实践、哲学和宗教合起来说，可使我们迷界的众生充分领会所以称为大乘之理，因此而信仰之。这是起信论一部的大意纲领。
再从教理上观看本论一部的大意，可说本论实在是把缘起和实相方面合起来说述。无论说明何物，有时间的说明，同时不可没有空间的说明。即须从竖的缘起论和横的实相论两方面观察。所谓缘起论，是论述万有的开发变化，说明所谓生灭轮回的因缘相状，又阐明还灭解说的因缘相状。所谓实相论，是直接把握本体或现象，而讨究本体为何物、现象是真实抑虚妄。今就起信论看来，所谓一心，所谓心真如门，主要是就实相方面说明；所谓心生灭门，主要是就缘起方面说明。但在实相方面，仅仅肯定本体为真实，而把现象尽行否定为虚妄。在缘起方面，则主张真如缘起说，但缘起和实相的两面观，则秋毫亦不可离，所以不可截然区别，到处交错关联。欲断本论全部的宗要，可说是鼓吹真如缘起论，实相论不外乎少量的加味。
五、本论的地位
【从各宗看来的地位】各宗对起信论的见解如何呢？置之最高地位的，只有地论宗；至如华严、天台、真言、禅、净土诸宗，则全然置之于自家判教的最高位，至少容认其为关系接触自家的真髓。至于法相宗，则抱著极度反对的见解，而欲否定之。全无何等关系的，是三论宗。
地论宗根据世亲菩萨的“十地论”，创立赖耶缘起说，把赖耶看作与真如完全同一，此即唯净的赖耶说。此说由惠光律师大大地发挥，经净影寺惠远而愈益发展。披阅惠远的“大乘义章”盖可思过半矣。地论宗中，把一代佛教分为声闻藏和菩萨藏二藏，又创设立性宗、破性宗、破相宗、显实宗的四宗判，四者都把起信论位置在最高的菩萨藏和显实宗上。
在天台宗，虽然智者大师对起信论无甚见解，但四明知礼的“教行录”二二十三丁中，说起信论通达通别圆的后三教。藉益智旭的“裂网疏”中也述及同一见解。日本慧澄的“义记讲义”上四丁中，则述别圆二教之意，但引导别人使达到圆人。
在真言宗中，则因其以释摩诃衍论为宗的根本典据，故当然有密切的关系。至于其对本论直接的见解如何，则在弘法大师空海的“金刚顶经开题”中，说本论中创立三重的显密二教：第一重中，以真生二门不二的果海为密教，建立真生二门的显教第二重中，以真如门为密教，生灭门为显教，第三重中，以本觉为密教，始觉为显教。又兴教大师觉鍐在“释摩诃衍论秘释”中说，起信论兼有机实二教，因为，若用十住心来判别，是使前九住心进入第十住秘密庄严心中。
在禅宗中，因为尊崇起信论的根本典据楞伽经，所以把本论视为顿教中之书，这是显然的。然而并不因此而直说这是自家珍重的不立文字涅槃妙心的真髓。
在净土宗，法然圣人的“选择集”中，于正明往生教举天亲的“净土论”，于傍明往生教举龙树的“十住论”和马鸣的“起信论”。由此可知他们虽不视之为正依，但亦视之为傍依。
在法相宗中，建立赖耶缘起说，但以赖耶为唯妄之物，故和起信论的真妄和合说不全然相合。因此对本论发表极端的否定说。例如在“演秘”三本九丁及“同学钞”二之六等中，说起信论不是马鸣的真撰，或说是伪作，或说译的是错本，或说译者误谬，或说不可确信其文句。大肆痛骂。
在华严宗如何？他们对起信论关系之密切，是他人所不能企及的。然而并不说这是直接说明自家的真髓的无尽缘起的现在暂且改向在从判教上所见的地位一项下详说之。
【从判教上看来的地位】贤首大师的“义记”中列举四宗判，说起信论属于最上位的如来藏缘起宗。所谓四宗判者，即第一，随相法执宗(小乘部经论是也)；第二，真空无相宗(般若经中观论等是也)；第三，唯识法相宗(深密经、瑜伽论等是也)；第四，如来藏缘起宗 (楞伽经、起信论等是也)此四宗判乃根据别种标准而建立的教判，还不是华严一家特有的教判。因此更有观看一家特有的五教判的必要。所谓五教，即小始终顿圆。第一，所谓小教，即小乘教，说明人空，相当于所谓四法界中的事法界。第二，所谓始教，是大乘的初门，说明人法二空，但未及事理相即。其中有三论的空始教和法相的相始教，相当于事法界和理法界。第三，所谓终教，是大乘的终门，说事理相即，说从真如缘起万有，真如缘起即如来藏缘起，楞伽、胜鬘起信、宝性等经论是也，相当于事理无碍法界。第四，所谓顿教，对于前述的始终二教的渐门说来，这是顿门，是离言绝相、解行顿成之法，即维摩经等中所说顿速是也，相当于理法界。第五，所谓圆教，对于前三教的一相孤门，是说无尽缘起的，华严经是也。相当于事事无碍法界。贤首大师不曾明言晶一信论属于此五教中那一教，但相当于终教是明显的。尤其是“五教章”中终教之下，引用起信论甚多，可以首肯。而“五教章”上卷中，把起信论中的依言真如配合终教，离言真如配合顿教。“探玄记”中也指离言真如为顿教。由此观之，可知本论又兼通顿教。其次，在圭峰宗密禅师的“注疏”中，明言起信论正属终教；兼属通顿教。但他说此论中的一心二门的一心，即是华严经的一心法界。探究其意旨，可说是暗示其亦通圆教。因此长水的“笔削记”即承受其意，明言正属终教，兼通顿圆。要之，可说起信论的一心相当于圆教，真如门中的离言真如相当于顿教，依言真如相当于终教。然全体的说明，正是终教，顿教可说是兼付的。至于圆教，在事理无碍的反面，只含有事事无碍之义。本论尚未明白说述事事无碍的无尽缘起，故暗含圆教之义应是允当之说。
【从缘起论上看来的地位】起信论虽有缘起论和实相论两面，但其主要的是缘起论，上文既已说明了。是怎样的缘起论呢？是真如缘起论，即如来藏缘起论是也。当然不曾明言真如缘起论，但只要将本论通读一遍，不但无论何人都能立刻首肯，其关于如来藏缘起，论文中明白地说著依据如来藏而有生灭心。这样，把本论定为真如缘起论，则在佛教沸起论中被置于何等地位，被论究到如何程度，应有说明之必要。盖列举佛教上主要的缘起论，不外乎业感缘起论、赖耶缘起论、真如缘起论、法界缘起论四种。今顺次略述其大要，即可见本论的价值如何。
所谓业感缘起论，是把宇宙万有的缘起开发说成吾人生物的业，即羯摩。这是小乘所唱导之说。据其说明，宇宙万有，无论是人畜等生物或草木国土等无生物，都是由地水风火四大的极微即坚湿蠕动的四大性质构成。构成这些的原动力，实为业。所谓业，就是从吾人生物的身口意三处所发的三业。这业有共业和不共业之别。用共业来构成生物可以共同使用的依报的草木国土等器界，用不共业来感得正报的生物各自的个体。这不共业中又有总报业和别报业，用总报业招致人类及畜类的总体果报，用别报业招致虽同为人类而有美丑贤愚等的差别。然现在的果报，乃由过去的业力而来，现在的业力，招致未来的果报；连续而成三世轮回。然其间由于善恶二业而造成苦乐升沉的说法，完全是小乘的人生观。虽然如此构成宇宙万有而缘起开发三千大千世界，但不能说业力没有尽期。到这时候，正报的生物自不必说，依报的草木国土也尽行坏灭，终归于空。虽归于空，极微并非根本灭亡，因此更由于生物的业力而激发极微，造成世界。此成住坏空的四期，循环不止。这实在是小乘的宇宙观。
业感缘起论置重业力，因此教吾人注意于三业，劝人实行废恶修善。其对于伦理宗教上可说有伟大的效果。然从教理上深刻地思索起来，关于轮回的主体没有完全的说明。虽然建立那种无表色的特别的别体，而说明善恶业力的积集的实在，但讲到这无表色的存在，非依据心或身不可。心和身都是生灭变化的东西，故不能说依据心身。这样，关于轮回的主体缺乏完全的说明，于伦理宗教上负有何种责任呢？这是很难理解的。又正报的生物的身体和依报的草木国土，都是无记性之物。若说是由善恶二业感招而来的，则一反善因善果、恶因恶果的理法，其间的说明尚未充分。至于共业怎样可以激发极微而构成草木国土，则甚欠明了。又，造业之时和后身感受之时的因果之间，有前后岁时的间隔，其间的说明实甚不得要领。
所谓赖耶缘起论，是法相宗所唱导的。把宇宙万有的本体定为第八阿赖耶识，由此而缘起开发有为生灭的万有。因此第八赖耶也是有为生灭法，当然是唯妄的。盖第八赖耶识中，藏著能显现一切万有的势力功能即种子。这种子中有先天的本有种子和后天的新熏种子。这内识的种子，须待外境的眼耳鼻舌身的五根和草木国土的器界的缘，方始变现万有。若更详说万有开发的相状，则第八赖耶中所藏的种子中，有第八自体的种子和眼耳鼻舌身意末那的前七识自体的种子，种子生种子，时时刻刻生灭，自类相续。由此生变，即为异时因果，又在另一方面，诸八识皆作种子生现行，同时又成为现行熏种子，时时刻刻把新熏种子熏藏在第八识中，这就成为三法展转的同时因果。然倘现行，则必提起所谓见分相分的主观客观二作用。这叫做缘变。虽有客观的相分，但因只是显现于心内的影像，故不得不依据存在于心外的五根器界的本质的缘。即以眼耳鼻舌身的五根和日月星辰山川草木的器界为本质，在相分中认识之。然此五根器界，从前七识说来，虽是心外之境，其对于第八赖耶，则是赖耶识中之物。因此本非自心以外之物，是极度的万法唯识。此实为赖耶缘起中的宇宙观的大要。然轮回的主体亦不外乎此赖耶识。因是善恶，果是无记的异熟识。有异于因的善恶，而成熟无记的果体 ，故名为异熟。盖若不因过去世善恶的惑业，焉能招致今世的苦报？像那无记业，其势力弱者，决不能招致今世的果报，这是显然的。如此说来，前世中的善恶二业，熏增赖耶识中的善恶的业种子。由于其强烈的力量而激发赖耶的自体的无记种子，由此感招今世中的无记的心身的赖耶识的果报。因此之故，前世中的赖耶自体的无记种子和今世中的赖耶识，有亲因缘的关系。可知某对于前世的业种子，是增上缘的关系。前世和今世如此，今世和来世亦复如是。使人天鬼畜等中的赖耶识成熟起来，使生死轮回无穷。此实为赖耶缘起中的人生观的大要。
因此，不失南方印度流行的业感缘起论中的得点，同时又可补足说明其失点。然而更深地研究起来，关于悟界解脱的说明，尚有不足之嫌。例如那可以感得悟界的无漏种子，说是依付生灭有漏的第八识而存在的。这是很勉强的说明，难免有不充分之处。又把第八赖耶定为宇宙的本体，亦有可疑。这既然是属于现象界的，则不可不详说此赖耶识之所成生。然以绝对界的真如为凝然不作诸法，便觉其关系连络甚不充分。由此可知赖耶缘起论尚有缺陷，而有待于真如缘起论也。
所谓真如缘起论，是把宇宙的实体定为惟一绝对的真如，以此为因，待根本无明之缘而起动真如，于是缘起开发生灭现象界。即依据不知真如为真如的根本无明，绝对平等的真如起动而成业相，更在这上面起转相现相的主观客观，成为阿黎耶识。这阿黎耶识上的客观，本来不过是虚妄的幻影，分别为心外的实法的智相发生，这妄分别的相续称为相续相。这样，便惹执取记名等的妄念，而开发生灭差别的宇宙万有。这便是真如缘起论中的宇宙观、人生观。其详情读本文便知。
发起于中印度的真如缘起说，主张吾人一切思索分别尽属虚妄。然知道吾人的本体是自性清净的真如，于是修养策励，向上发展，以体达到悟界，这显然有伦理宗教上伟大的效力。加之补足了发生于北方印度的赖耶缘起的缺点，明了地说明了本体和现象的关系。又，在那阿赖缘起中，把赖耶限定于生灭的妄法中，依据无漏种子的有无而说述五性各别，此说则大不相同，主张把吾人众生尽行视为绝对平等的真如的显现，因此皆得成佛。
所谓法界缘起论，是华严宗中所主张的。不把实体定为惟一的真如，而说缘起的诸法全都是实体，在现象即实体的立场上进行说明的步骤。在真如缘起论中，主张从现象界进入实体界，从真如实体中开发万有。把现象和实体区别起来，视为心本色末的差别。然宇宙的真相，现象之外无实体，实体之外无现象；有了实体，同时现象存在。然主张从实体生现象，必然止于这一种说明。这可说是把现象显现的状态相应于吾人之知识而平易地说明。然宇宙的真相，是一即一切，一切即一。缘起的诸法，事事物物悉皆关系连络交错相由相成，何物不是实体，何物不是现象？故举一物，则余物尽举；以一毛为主，则诸法尽伴；以一尘为主，则诸法尽伴，互相为主为伴；宇宙实形成一大系统，无碍自在而重重无尽，因此又名之为无尽缘起。与此相对，称以前的缘起说为一相孤门的缘起。这法界无尽缘起在缘起论中占有最高位。那六大缘起，要之，不过是此缘起的变形。
看了以上逐一说明，可知起信论所说实乃真如缘起，位于业感缘起、赖耶缘起之上，而为法界缘起的阶梯。法界缘起是用真如缘起形成的，可知其占有非常重要的地位。
六、本论的组织
起信论由因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分这五段分类组织而成，论脉整然，前文已经说过。然当阅读论文时，若不将其关系连络常常置在念头上，则颇多不便。因此揭示五分一览图于左，以资辅助。
又，在本论中的法数名目的关系连络中，也有这情况，故又揭法数配当图，读始觉四位、三细六粗、五意、六染的条下时，可资参照。
◎起信论五分一览图
1、因缘分—八由
┌真如—体
┌法—众生心┴生灭—体相用
2、立义分—大乘┤ ┌大(约法)—体相用
└义┴乘(约喻)
┌离言真如
┌1.心真如门(仅有法大无义大)┴依言真如—空不空
│ ┌本觉—随染—性净┐
│ ┌1.心生灭—阿黎耶识┬觉┴始觉—始觉四位─┴同异
│ │ └不觉┬根本─────┐
│ │ └枝末—三细六粗┴同异
┌显示┤ ┌染净生灭┤2.生灭因缘┬生灭因缘之义—意、意识—(流转)
│正义│ ┌(法大)┤ │ └生灭因缘的体相─六染──(还灭)
│ │2.心生灭门┤ │ └3.生灭相──生灭相状
3、解释分┤ │ │ └染净互熏──四种法──染法熏习──净法熏习
│ │ └(义大)──三大
│ └3. 真生不二
│对治邪执──人我见、法我见
└分别发趣道相─信成就发心(十信位)─解行发心(三贤位)─证发心(十地位)
4、修行信心分─四信(真如、佛、法、僧)─五行(施戒忍进止观)─方便(防退方法他力门)
5、劝修利益分─信受得益─毁谤重罪─结劝修行
◎起信论法数配当图
三定聚 位次 始觉四位 四相 九相三细六粗 五意意识 六染
│ │ │ │ │ │ │
┌正定聚┬金刚心 究竟觉 生相 业相 业识 根本业不相染应(第十地)
│ │ ┌见相─转识─能见心不相应染(第九地)
│ │ ├境相─现识─现识不相应染(第八地)
│ │ ├智相─智识─分别智相应染(七地、二地)
│ ├地上─随分觉─住相┤ 俱生法执
│ │ └相续相─相读识─不断相应染(初地)
│ │ 分别法执
│ └三贤二乘─相似觉─异相┬执取相 ┐
│ │俱生我执┼意识 执相应染(三贤二乘)
│ └计名相 ┘
│ 分别我执
├不定聚─十信─内凡觉─灭相─起业相
│ 业系苦相
└邪定聚─十信以前(外凡)
付记 位次中三贤位中，别开耎、顶、忍世第一的四相，是法相俱舍。华严终教中不别开。又，内凡觉这名称，论文中无之，乃为说述便宜而设。又，达究竟觉，真知生相业相，是佛果位。
[book_title]第二章题号
大乘起信论
【要义】这是标明题号。所谓大乘，照通例的解释，是对小乘而言，即修大行，得大果。关于大小二乘的差别，从历史上说来，小乘是原始的佛教，大乘是发达的佛教或后代流行的佛教。从地理上说来，大乘是北方佛教，小乘是南方佛教。这所谓北方，是古代印度的北方，是指西藏、中国、日本等地。所谓南，是指锡仑、暹罗等地。从教理上说来，小乘是浅薄的，单说人空；大乘是深密的，兼说人法二空。从修行上说来，小乘是自利的，单以自己的悟达为目的；大乘则自利兼又利他，其他一切众生也要救济。要之，大乘是说高尚的教理目的修行的佛教。其次，所谓起信，是说对这高尚幽玄的大乘，应当发生崇高尊重之念，而起信心。这里单说起信而不说行，但本论中详说布施、持戒、忍辱、精进、止观的五行。行的必不可缺，自不必说。但知行是合一的，有信才有行，这是真实的理法。只有信而没有行，不是真的信心。现在虽单说信，但其中必含有行。须知信是一切行的根本。故“华严经”中说：信是道元功德之母。“心地观经”中说：入佛法之海，以信为根本。法然圣人说：涅槃之城中，有信始能入。亲鸾圣人指示：往生的正因是信心。道元禅师说：信现成处，佛祖现成。然信主要是情的，大乘是智的，行是意的。故大乘起信的题目，可谓智情意三者具足。最后一个论字，表示在经、律、论三藏之中，非经非律，正是论藏。所谓緀，是佛陀的教条；所谓律，是关于佛教徒的行为的佛陀的命令禁条；而所谓论，佛陀也说过，但今日所谓论藏，主要是指菩萨所说的。如序论中所说，此论中有宗论和释论二类，宗论是以经为宗而达意地说述法义，如起信论便是，释论是逐经文而解释，如世亲菩萨的“十地经论”便是。
古来佛教家的套语说道：题是一部的总标。这意思是说，书籍的题目，概括总合地表示著其中说述的一部始终之义。故知道了题号的意义，便可大略领会此书之内容。
上文已述大乘起信这题号的要义。关于大乘，依照通例的解释，说是对小乘而言的。但在贤首大师的“义记”中，根据本论一部的旨趣，提出绝对释和相对释的二释，而大有发挥之处，故当再行摘示其大要。
【详义】贤首大师的“别记”中，分别地把大约于境，把乘约于心，又把大和乘都约于智。但现在务求简略，当把此等省略，而直接论述“义记”的二释。
第一释中说，所谓大，以当体为目，以包含为义。所谓乘，于喻为称，以运载为功。即所谓大，乃对于宇宙人生的本体界的真如的当体当面的名称。而此本体界的真如，本来是绝对的，所以宇宙人生百般事物无不网罗，虽一尘一毛，亦尽行摄取，无有遗漏。所以说以包含为义。倘说是对于小乘的大乘之义，则因大乘中不摄取小乘，故包含之义无用。所谓乘，是比喻为乘物，即从此处到彼处，所以说以运载为功。倘迷失于宇宙人生的本体的真如中，则成为凡夫，而沉沦于生死海的此岸；倘觉悟了，则成为佛陀，而可在涅槃的彼岸获得永生的乐果。因此称之为乘，而说有运载之用。由此可知所谓大乘，是法喻合并的名称，是所信的境或对象。其次，所谓起信，是确信此道的能信之心。所谓信，是说以澄净为性，为属性，毫无混浊的污点。即所谓大乘起信是心境相合之称。倘是大乘的起信，则是对境拣心；倘是发起大乘之信，则显示其非小乘之信。须知其意义略有左右。
第二释中说，所谓大，就义而言，是指体相用的三大。所谓乘，约于用，即成为佛性的三位运载。则所谓大，是体相用的三大，称之为义的三大。所谓乘，是说佛性的三位自在地运转开觉，称之为用的三大。所谓佛性的三位，即自性住佛性、引出佛性、至得果佛性是也。所谓自性住佛性，是悉有佛性，自性本来清净，这是吾人本有的佛性，相当于所谓本觉，这是所乘。所谓引出佛性，是说发心修行，而引出本有的佛性，是从初发心直到终等觉，相当于所谓始觉，这是能乘。所谓至得果佛性，是本有的佛性完全显现终了的极处，即始本不二，相当于所谓妙觉位，称之为乘所至之处。如此，虽有义的三大和用的三大，要之不外乎一心，一心转变而成义用的三大。其次，所谓起信，起乃发起之谓，以本觉的内熏为，以佛菩萨善友的外熏为缘。内外因缘相和合，于是对大乘的胜境发起希有的信心，使溷浊的心变成澄清。
将此二释比较起来，可说第一释是约于真如门而释的，第二释是约于生灭门而释的。因为本论的说明中说过：真如门约于体，生灭门约于体相用三，今“义记”的二释，前面单就体大而释，后面就体相用三大而释。真如门是本体界，是绝对界；生灭门是现象界，是相对界，故可以，说二释之中，一为绝对的解释，一为相对的解释。
最后的论字，“义记”中说，论者，集议论也。即假立主客，问答往复，析征辩论，以建立正理，故名为论。
马鸣菩萨造
【要义】这是撰号，即标明本论的著者。关于马鸣菩萨的史传，已在序论中说过，兹不复赘。菩萨是菩提萨埵之略。菩提于此云觉，即所求之；萨埵于此云有情，即所化之人。称上求菩提、下化众生之人为菩萨。
染天竺真谛三藏译
【要义】标明译人。真谛三藏本是西印度人，梁武帝大清元年八月十五日到著中国的南滨，翌年八月谒梁武帝。值侯景乱起，国内不靖，又值武帝驾崩，不得已而隐遁，与二三徒弟为对手，专心从事于翻译。至大建元年，凡二十二年之间，译成四十九部，凡一百四十二卷，寿七十而示寂。此人与罗、玄奘、不空，并为翻译家的泰斗。所谓三藏，是经律论的三藏，但对翻译的沙门，亦尊称之为三藏，例如玄奖三藏等是也。
[book_title]第三章归敬颂
归命尽十方最胜业遍知 色无碍自在 救世大悲者
及彼身体相法性真如海 无量功德藏 如实修行等
为欲令众生除疑舍邪执 起大乘正信 佛种不断故
【要义】四句一颂，共三颂。颂在梵文称为伽陀，我们称为颂，又可称为偈。和这相对的，叫做长行。颂相当于韵文，长行相当于散文。
这是说马鸣菩萨述作本论时，先以虔敬之念，表白归依佛法僧三宝。前二颂正言归敬三宝，后一颂说明其理由。序分大别为归敬序、缘起序、大纲序、发起序四种。可知今相当于归敬序。
所谓归命，梵语曰南无。南无的译语，据说有十八种，然通常都用归。“义记”中关于归命提出二释：一释，归乃趋向之义，命者己身之性命也。即人生最贵重的是自已的生命，今将此生命全部奉献于三宝，乃表明至诚的衷情，告白绝对的信仰。二释，归乃敬顺之义，命者诸佛之教命也。这是信奉服膺诸佛的教示禁条的意思。宗密的“注疏”中又提出一释，说归者还归也，命者众生的六根也。就是说众生的六根还归于一心的本源。吾人违背一心的本源，则进入迷界，成为凡夫；随顺一心时，即进入悟界，成为佛陀。这一心即不外乎三宝，故还归于一心，即表明对三宝崇敬之至诚。藉益智旭的“裂网疏”中也提出此义。十方者，即东南西北四维上下的十方，意即无边的空间。举无边的法界，同时摄无限的时间。即横遍十方、竖彻三世之意。这归命尽十方五字一句，也关连于佛法僧三宝，就是说归命于无边无限的三宝。
最胜业遍知，色无碍自在救世大悲者，即佛宝也。在法、报、应的三身中，是报身、应化身的二者。法身摄于其次的法宝中。所谓最胜业，是说佛陀心口意的三业最为殊胜，胜于小乘，在大乘中也胜于因位的声缘菩的三乘。遍知者是佛的意业。真知即如理智，遍知心真如门恒河沙数的功德。俗智即如量智，是说遍知心生灭门缘起的差别。此真俗二智，称为如理智和如量智、无分别智和有分别智、平等智和后得智。真智依照事法中的理法，俗智依照理法中的事法。二智圆满，称为遍知。色无碍自在者，是佛的身业。佛的色身，自由自在。例如所谓大小无碍，即欲大就大，欲小就小，或现示丈六小身，或现示法界无边的大身。又如所谓互用无碍，可用眼闻声，可用耳见物，即六根相通。俗谚云：目能言如口。迷者尚且如此，何况觉者。又有所谓客地无碍，即事和理互不相碍。又有所谓应机无碍，即若有所化之机，则顿遍十方，然不须分身。所谓救世大悲者，是佛的口业，即用无碍的辩才和无尽的大悲来摄化一切众生。所谓世，就是世间。在正觉、国土、众生的三世间，现在是众生世间。所谓救，是如来的大悲。所谓悲，在众生缘、法缘、无缘的三缘中，现在是无缘。所谓无缘，即忘记了所缘的众相，而发生悲心，三缘之中，此为最胜，故曰大悲。这是举示身口意三业的功德之胜，以标明佛陀。
所谓及彼身体相，法性真如海，无量功德藏，即法宝是也。先说及字，这字有相异和集合二义。相异者，表示前面的佛宝和现在的法宝有区别；集合者，表示崇敬佛宝同时又崇敬法宝。但现在以相异为主。所谓彼身，即前述的报化二身，是用大。所谓体相，即体大、相大二者，是法身。即现在用体相二大来总标法宝。所谓法性真如海，是另显体大。这体大，即宇宙人生的本体，在有情称为佛性，在非情称为法性，而无论何在，皆真实不变，故称为真如。然又广大无边，故名为海。所谓无量功德藏，是另显相大，即此宇宙人生的本体，在空间上具足无边的功德，在时间上具足无限的功德，故称为藏。
所谓如实修行等，即僧宝，服膺佛陀的教条禁条，发生无漏智，即清净的智慧，而作契合于真如实相的修行，叫做如实修行。这是初地以上的菩萨。所谓等，即在上等取等觉，在下等取地前三贤的菩萨。单说僧，是通称凡夫和圣者；说僧宝，则限于三贤以上的圣者。又所谓僧，详言之是僧佉，意思是和合。和合中有理和及事和。理和即理智冥合，契当于真如。事和即“仁王经十地品”中的六和，即心口意的三业和合，以及同戒、同见、同学，是谓六和。吾人凡愚，对理和究非其器；对事和则不可不有尽心力而为之的觉悟。
所谓为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故，据“义记”说是表明归命于三宝的理由。造本论的理由，是下面的因缘分。然根据净影及海东的疏，造本论的理由，仅看此文便已可知，则归命于三宝。所以要造本论的理由，是要迷界的凡夫，除疑起信，舍邪归正，使佛种不断。虽然是非常高尚幽玄的教义，若无努力修行之人，则势必完全绝迹。是以归命三宝而造此论。
[book_title]第四章五分
论曰，有法能起摩诃衍信根，是故应说。
【要义】由此渐入正宗分。然此文是开始说正宗分全体，故相当于序分中所述的发起序。所谓论曰，是表明异于经和律。法是什么呢？佛教家常用任持自性，轨生物解两义来解释。就是说：世间所有一切事物，无不有自个特别的性质，即任持自性；又因各有自个特别的性质，故其自身变成一种轨则标准，教人解决此为何物，即轨生物解。然则所谓法者，不论物质和精神，不问有形和无形，乃泛指一切万有。但这里所谓法，一心是也。此一心包含二门三大之义，故最能唤起大乘的信根。所谓摩诃衍，即大乘；信根即信心。何故用根字？根有二义：一是能持之意，有根始能支持树木；二是生长之意，有根于是发生枝叶。今信心亦然，大乘的信心一生，便可能持而不退失。既生信心，便渐渐向上，发生种种功德。即所谓信根，是法喻合名的信心。所谓是故应说，意谓一心的法实有唤起大乘信心的功用，故我应须说述一心之义。
说有五分，云何为？五一者因缘分，二者立意分，三者解释分，四者修行信心分，五者劝修利益分。
【要义】前文说应说一心之法，今承其发端，将此一心之法分为五段而说述。这是表明本论的大纲。
所谓一者因缘分，是指示说述本论的因缘。无论何事，必非孤立地发生，必有某种机缘。今所谓因缘，即众生的机缘是也。所谓二者立义分，乃提示本论一部的大纲要义，使众生发起信心。所谓三者解释分，是更加详细说明，使易于理解。所谓四者修行信心分，是说既已理解道理，更须修行信心。所谓五者劝修利益分，是说虽已表示信行，但钝根之人自然易于懈慢，故举示利益以劝修行。此五分中最主要的是中间三分。其中立义分和解释分，是教义的哲学的说明；修行信心分，是宗教的伦理的说明。
[book_title]第五章因缘分
初说因缘分。问曰：有何因缘而造此论？答曰：是因缘有八种。云何为八？
【要义】此因缘分虽在于正宗分中，但是开始说述本论的因缘，故相当于序分四种中的缘起序。序分有四种，本论只缺一大纲序，其地归敬序、缘起序、发起序三者具足。
一者因缘总相。所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故。
【要义】造本论的八种因缘中，因缘总相是总体的理由，后七种是特别的理由。所谓因缘总相，就法而言，是造本论一部的理由；就机而言
，是不分根机胜劣，欲利益一切众生。故因缘总相，即世间百般，要之，可归结于苦乐二事。人生谁不厌苦而爱乐。然世间之乐，犹苦也。即享乐之后有苦，尚非真乐。故须将伴苦的乐也除去，使获得菩提涅槃的究竟乐，即极乐，为此而造此论。这就是说，不是为了要使人人获得人天的名利恭敬，论主自己也不是为了欲得名利而造本论。
所谓一切苦，是三苦二死。所谓三苦者，苦苦、坏苦、行苦是也。苦苦就是身体受伤等特别苦痛。坏苦就是享乐去而感悲哀。行苦，就是现在受著六道轮回的生。所谓二死者，即分段和变易：分段生死者，例如凡夫二乘，身体组织上有种种变化；变易生死者，例如菩萨，虽然色身是殊胜的，但心的状态上有变化。此外，生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴盛的八苦亦在其内。离去此等一切苦的，非凡夫人天之果，亦非二乘菩萨之果，完全是无上涅槃的佛果，因此名之为究竟乐。其次，所谓非求世间名利恭敬故，即如前所述，表明非为欲使他人获得世间人天的名利，论主自身亦非为博得名声。
二者，为欲解群如来根本之义，令诸众生正解不谬故。
【要义】此后说述特别的理由，现在是举示立义分和解释分中说述显示正义和对治邪执的因缘。即本论述作的第二理由，是解释如来根本之义，所谓一心之法，使诸众生正确理解，不陷于误谬。所谓如来根本之义，如下文所说，一心之法中，包摄一切世间、出世间之法。又，一心之法中，有心真如和心生灭二门，这二种门中总摄一切之法。因此并非除一心之外另有根本义。说述这根本义的一心之法，不外乎是下面的立义分和解释分中的显正义。因此第二由是立义分和说述显示正义的因缘。所谓正解不谬，是说地前三贤的十住十行十回向的菩萨，虽不如地上的菩萨的证实真如，但是相似比观，约略相应于真如，故名为正解。这相当于解释分中的显示正义。如此正解，始能离去诸邪执，故曰不谬。这相当于解释分中的对治邪执。
三者，为令善根成熟众生于摩诃衍法堪任不退信故。
【要义】第三是举示说述解释分中的分别发趣道相的因缘。是欲使善根成熟的众生即十信的终心者堪任不退信，即进于十住正定聚之位。
四者，为令善根微少众生修习信心故。
【要义】第四是举示说述修行信心分中的、初四种信心，及四种修行的因缘。善根微少的众生，即十信的住心者(自二倍至八信，)其信心尚末坚固，欲使其信心坚固，故说四种信心及四种修行。
五者，为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。
【要义】第五是举示说述修行信心分、第四的修行的末文的因缘。对十信的初信中、下品之机，举示礼拜纤悔等方便，使之消灭烦恼、恶业，善护其心，内则远离痴慢，外则摆脱邪道之网。
六者，为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。
【要义】第六是举示说述修行信心分中、第五的止观门的因缘。这相当于十信的初信中、中品之机。就中如凡夫，因散乱心多，故须用使心静寂的止，如二乘，因陷于灰身灭智的空寂，故须用使心活动的观。为欲各各除去其过失也。
七者，为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。
【要义】第七是举示说述修行信心分的复次众生初学是法以下的劝生净土文的因缘。这相当于十信的初信、上品之机。为欲使不能以自力观一心之法而修行的人，一向专念地观阿弥陀佛，往生于西方极乐净土的弥陀佛前，在彼净土中必定信心不退。这实在是净土门发生的本源，以马鸣菩萨为嚆矢，故净土宗中把马鸣菩萨列为祖师。现在所述的专念，是观念乎，抑称念乎，在立于真宗的要真弘三门中相当于何者等问题，当在下面说述。
八者，为示利益，劝修行故。
【要义】第八是举示说述劝修利益分的因缘。这通达于十信的初信中、上中下三品之机。
有如是等因缘，所以造论。
【要义】因有上述八种因缘，故造此论。这是结束造论的因缘。然此文古来多付于第八因缘的文中，使人如觉其非因缘全部的经文，故今别出。
问曰，修多罗中具有此法，何须重说。
【要义】造论的因缘既已说毕，本论著述的理由已明。然还须设问答，说明造本论之所以。修多罗即佛经，其中已有一心二门三大四信五行之法，则何须重说呢？
答曰，修多罗中虽有此法，以众生根行不等，受解缘别。
【要义】答曰，佛经中虽有此法，然众生的根机有利钝，所欲有不同，内因有不相等者，又，信受解领教法的外缘有不相等者，即就能说的佛陀而言，有在世的，有灭后的。依此理由，造论重说。
所谓众生根行不等，根是指根机的利钝，行是指所欲的不同，即言众生的内因不等。所谓受解缘别，是指信受教法，解是指解领教法。这受解的缘，不外乎能说的佛陀。别者，乃在世和灭后之别。在世时是金口说法，灭后是黄卷赤轴的经典是也。可知外缘不等。
所谓如来在世，众生利根，能说之人，色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论。
【要义】这是别释前文的答语。如来在世之时，所化的众生和能说的如来，说听二者俱胜。即如来在世期间，由于时胜，故众生利根；又，能说的如来，心口意三业殊胜。身业是色无碍自在，意业是其心遍知, 口业是如来金口中圆音一演，三乘五乘的异类，各能获得相应于自己的根机的解领。这样，就别无经的结集，只须口诵传来，更无造论解释之必要了。
所谓圆音一演异类等解，是提示如来的口业。如来的一声中，含有一切义，又含有一切音，故曰圆音。一音中含有一切义，故大小二乘同样能够听懂，又含有一切音，故语脉相异者同样能够听懂，“净名经佛国品”中说：佛以一音演说法，众生随类各得解。今所谓圆音，与此同一意义。
若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者，色或有众生亦以自力少闻而多解者，或有众生无自智力，因于广论而得解者，亦有众生复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。
【要义】别释中已述如来在世时，今复述如来灭后，即说明如来灭后，经和论都属必要。
如来灭后的类共有四类。其中初二类是直接用经的机类。即第一，以自力广泛地听经而理解之者；第二，以自力少些听经而理解之者；以后二类，是在经之外用论的机类，即第三，不能以自力直接理解经、以菩萨所造的广博的诸论为指南而理解经者；第四，不耐烦依据广博的诸论，而希望依据用短简文章包含多量意义的略论而理解经者。本论即为适应此第四机类而造。
所谓广闻，因为在往昔的印度、三藏结集以前，经多以口诵传承，不是读的而是听的，故云。所谓总持，在梵文曰陀罗尼，即以仅少文字包含多量意义者。
如是，此论为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。
【要义】结束以上的答语，说明为了第四类的机而造本论的理由。
此论只有一卷，其文虽甚简短，但尽摄如来所说无量大乘经典中甚深微妙的法义。故为希望一心总持之人，应造此论。
所谓广大深法无边义，因是一心之法，故曰广大的深法；因此法具足三大，故曰无边之义。
[book_title]第六章立义分
已说因缘分，次说立义分。
【要义】前文已说完因缘分，其次须说立义分，此乃结前生后之文。
所谓立义分，是建立本论一部的大纲要义之文。其中提示一部所说的教理的组织，阐明其大纲，并提示一部所说的教理的要义，使人知道骨子为何物。故此乃要中之最要，极中之至极，为本论研究者所应熟读玩味之处。
摩诃衍者，总说有二种，云何为二，一者法，二者义。
【要义】先总标摩诃衍，即大乘，欲说明之，有法和义两面。摩诃衍即大乘，实乃宇宙人生的真理。所谓如来八万四千法门，皆不外乎说明此理。故其浩博无垠而甚深微妙，可谓言语道断。然今马鸣菩萨欲说明此理，概括一切，使成为法和义二种，欲用这两面来说破大乘。即法和义，是说明大乘的方法，并非大乘中有此二物体。故论文中明言总说，表示说明的方法形式。所谓法，是说大乘是何物，是本体实体上的说明。然何故特称大乘的物体为法呢？略有不审，请说明之。法之，如前文所说，有‘任持自性’即指示自体之义，和‘轨生物解’即因有自体故成轨范而欲理解此为何物之义。现在怎样解答呢？因为是显示体相用三大之义，故称大乘的物体为法。可知此中显示体相用三大之义，是本论的特别意味。其次，所谓义，是辨明此法何故名为大乘的名义。即此物体之所以名为大乘者，因具有体相用三大，故称为大；因过去十方诸佛已乘此法而成正觉，现在未来众生又当乘此法而到达彼岸，故称为乘。要之，说明大乘时，须取两种形式而陈述；法，即物体方面，义，即名义方面。
【详义】所谓法，是实体，是本体。故不论其在宇宙的染法，或净法，又不论其在于因位，或果位，当然都同样通用。但本论中限于因位而说明。即在下文中说，法是众生心。就因位而说明，则曰，大乘的法体是一心，一心是实体本体，是绝对界。然把绝对界作为绝对界而就此说明，乃极难的方法。于是欲置之于果位，但大悟的佛界限于净法的一方面，又是不便的。因此欲置之于因位，但大迷的众生通于染净二法，然染净和合，生灭相明。此实为限于因位的原。又，在义的方面的三大，虽通于因果二位，但本论限于果位而说明。即众生在因位，其一心虽然本来圆满具足三大，但被生灭的妄所覆盖，其作用难于充分显现。在佛陀果位，其作用显露彰灼，故容易显现。因此就果位而说明三大也。
一法
所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法，出世间法。
【字义】所谓众生心，是众生所持有的一心。所谓摄，有该摄和融摄二义。该摄者，是把万象之相照样摄取，是生灭门方面的，融摄者，不认万象之相，就染净不二和体摄取诸法，是真如门方面的。所谓世间出世间法，世间的世是时间的，间是空间的；说世间法，就是说吾人迷界中出现的诸现象，是有漏之法，是流转门方面的，说出世间法，就是说出离世间的佛陀悟界中出现的诸现象，是无漏之法，是还灭门方面的。
【要义】正式指出大乘的法体，说述其功能。
前文说明大乘时，分法和义。其所谓法，即大乘的品质究为何物，本论单刀直入地大胆地告白：是众生心。即大乘的品质，非敢求之于高尚的佛陀，非可求之于广大的万象，正是吾等众生贪填烦恼中毫不离舍而本来具有的一心。但于此不能无疑，大乘的法体是遍满于宇宙的绝对之物，则何故拉致相对的众生，而以其所有的士的心为法体？下文说明这疑问：“是心则摄一切世间出世间法”毫无遗憾地道破了。即言此众生的一心，决不是吾人所想象那样的渺小之物，宇宙的本体万象，悉皆不离此一心。故吾人迷界中出现的世间有漏的诸法，佛陀悟界中出现的出世间无漏的诸法，无不一一尽摄。因此以众生的一心为大乘之体也。此一心上自佛界、下至迷界，尽摄一切诸法。因此，宇宙万有皆是我的心的显现，皆是我的心的影像。开眼则万有稳然出现，闭目则万有忽然隐去。佛也是我的心的显现，鬼也是我的心的显现。“傀儡师胸前的人像箱中，鬼也出来，佛也出来。”是自由自在的。(译者注：日本古代有一种走江湖的艺人，胸前挂一箱箱中，能出现各种人像)王阳明说：“人人自有定盘针，万花根源总在心，却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”可谓至言。
【详义】前文解释摄字的字义，说有该摄和融摄二义。而后面又说，此一心中尽摄世间有漏法和出世间无漏法。如此分别认识世间和出世间，是该摄，还不可忘却生灭门中之义。若从融摄的真如门论来，则不见生灭门中那样的相，而直接看到其体。因此可知迷悟同体，染净不异，佛凡不二，一心尽摄万法。
说明大乘的法体即宇宙的本体时，所用的适当的语言不少，如真如，如法性，如佛性，如实相，如本来面目皆是。诸经论多用此等语言，何故现在相反地提出众生心呢？答曰：佛教的要点，在于策励修养自已，益益向上发展，以期涅槃的妙果。然佛法甚高，有欲折花枝而嫌花梢太高之憾。外境的诸法甚广，有迷失路途之感。于是马鸣菩萨提示策修之法：不须求之于高处，不须求之于远处，不须求之于外境，吾等众生的妄念中本来具有的一心，便是大乘之体。这是最近便最容易的指示，使吾等众生知道自己本来的一心具有三大之德，因此只要积集策修之功，则贪嗔烦恼的妄法自会云消雾散，发挥本来的面目，犹如出现玲珑的明月，显现无上涅槃的妙果。这是使人生起自重之念而励行策修。恢故圆觉经就佛陀的悟界面说圆觉，华严经就凡圣的迷悟两界而单说一心，本论则特就吾等众生而说教也。
更进一步而言，指示大乘之体时，或曰松，或曰竹，或曰梅，世间自有此等唯物论。即使不是唯物论者，亦将质问：此等诸法既然不外乎宇宙本体的显露，现在为什么独向主观的唯心中求其根底呢？答曰：佛教中，虽然无非是将其根底置在客观的唯物界中的，但如前所说，佛教的要旨在于转迷开悟，在于使吾等众生策修。于是将其根底专置于主观的唯心上。一切妄法，全无实体，常是主观的误认。应当除去此妄法，开通大觉的智见。尤其是主张缘起说者，都建立主观的唯心说，使吾等众生策修开觉。本论原来是迷真起要的缘起说，其为主观的唯心论，必是读者所早已会得的。然本论中所说的一心，虽限于个人，若论其体德，则尽摄世间出世间诸法，遍满于宇宙，可知其实为绝对的唯心论。
又，本论所说的众生心，虽贯通于迷悟染净，但因以策修为眼目，故其立脚地在于自性清净。即如下至生灭门，亦谓此乃如来藏心，此言最可吟味。华严缘起的法相亦然。反之，如被主张诸法实相的天台，则以众生心为介尔的妄心。所谓介尔的妄心，乃执住第六意识相应的无记心，即如欲饮、欲食等非善亦非恶的心，谓此心即圆满具足三千诸法，而策励修养。同是众生心，一是自性清净的心，一是介尔的妄心，此乃缘起和实相的立脚点完全不同之所致。
依于此心显示摩诃衍义，何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。
【字义】所谓此心，即众心生。所谓摩诃衍义，摩诃衍即大乘，义即三大。所谓真如相，是真如本体的义相，是平等绝对方面的。所谓生灭因缘相，是生灭现象的因缘相状，是差别相对方的。所谓即示与能示，即示的即，限于真如绝对，能显的一心和所显的体没有差别，一心即仅示体大。能示的能，限于生灭相对，一心是能显，三大是所显，一心能显三大。所谓自体相用，自字表示：生灭门中有体相用三大，离生灭门外别无他物。又，真如门是本体绝对界，故仅出一体，真理分明。然生灭门中所以更提出体者，是因为现象相对界中的万有，没有一个离体而存在的。
【要义】前文关于众生心，曾述称为大乘之法的理由，乃因此一心中具有三大之义。
前文所述，吾等众生本来具有的一心，是大乘之法即物体或实体，其理由是此一心之中，显示著体相用三大之义，作为本来的性德，故可名之为法，作为大乘的物体。然则如何才能在此一心中显示三大之义呢？答曰，从真如绝对之体的方面和生灭相对的用的方面，可得而显示之。所云从真如绝对的体的方面者，乃言宇宙万有恰如海水之同一碱味，到处不变，一味平等，无迷悟染净之差别，遍满宇宙，因之众生的一心也普遍充满于宇宙中，是无限绝对。故可知从真如绝对的方面说来，其体实大。所云从生灭相对的用的方面者，乃言此一心之因，由于无明妄法之缘，而因缘和合，于是显现为宇宙万有，即众生，犹如不变的海水由于风的缘而动荡，于是卷起男波女波狂澜怒涛。此时起伏的千波万浪，说到其体，是一味的海水，是体大；说到其相，是具有千变万化的德相而成为大；说到其用，是具有千差万别的作用而成为大。吾等众生亦然，说到其体，是绝对的一心，是体大；说到其相，具有无量的性功德，相亦是大；说到其用，具有一切善的因果，用亦是大。故可知从生灭相对方面说来，可说是体相用都大。即众生的一心，从真如的义相说来，是体大；从生灭因缘的相状说来，显示体相用的三大。显示摩诃衍之义，其道如此，所以称众生的一心为大乘之法。
二义
所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，谓能生一切世间出世间善因果故。
【字义】所谓如来藏，是存在于真如的众生烦恼妄法中时的名称。藏字有包含和出生两义。真如存在于众生妄法中，藏有大智慧光明等的如来的功德，故是包含。策励修养，则放光明，显现佛陀，故是出生。真如称为如来藏，存在于因位迷界中的位，叫做在缠的真如；存在于果位悟界中的位，叫做出缠的真如。所谓在缠出缠，被缠缚于烦恼妄法，叫做在缠；脱出烦恼妄法的缠缚，叫做出缠。所谓性功德，功德是佛陀的大智慧光明等，所以称为功德者，因为它是由于因位中的策修的功力而得来的德。而此功德，到了佛果，开始出生，不是后天的。在真如中，是本来的自性，先天地具足一切功德。因此加上本有不改的性字，称之为性功德。所以称为无量者，因为现在烦恼妄法中有无量，是明显的事实，故与之相对，说性功德中也有无量。
【要义】说大乘时分法和义。法已说毕，其次说义。今就大乘之义，先释大字。
众生的一心称为大乘。所以称为，有三种意义，即体大、相大、用大是也。第一，所谓体大者因遍满于宇宙万有的一切法中的真如，是绝对不变的本体，故无迷悟染净佛凡的差别，一味平等。悟而成佛，即使显现大智慧光明等，亦不增大真如之体；迷而成众生时，亦不减少真如之体，是本来不增不减的。即竖贯三世，横遍十方，无限平等绝对不变，故名为大。第二，所谓相大者，因众生所有的一心即如来藏中，其本来的自性包含著无数的大智慧光明等，具足圆满，毫末不缺，故名为大。第三，所谓用大者，因如来藏中具足无量的性功德，能策修之，其作用是在下能生有漏迷界的人天世间的善的因，在上能生无漏悟界的佛陀出世间的善的因果。特别是，欲达佛陀妙觉之位，能随众生的机缘，出现报化二身，恰如露滴之处月影映照。因此可使众生始成世间之善，终成出世间之善，有此作用，故名为大。
就体相用三大而论，体大显然本来是绝对的；而相用三大是相对的。即说相大，可说对于无量的妄法具足无量的性功德；说用大，可说出生一切的善的因果。说无量，说因果，显然是有相对差别的。加之以前关于显示摩诃衍之义，曾把相用三大限于生灭门的相对界，亦可以证实此理。然把相用三大比较起来，相大是体大中具有的，可说是所谓体大的性质、属性、性能。用大是体中具有的性德发表于外者。故可知相大是内容的，用大是外面的。前者是先天的，后者是后天的。一是自然的，一是人为的。又，体相用三大虽皆称为大，但大的意味多少有异。大的梵语摩诃衍中，有大、多、胜三义。大者，有广大之意，例如大国；多者，有数量多之意，例如大军；胜者，有优胜的作用之意，例如大将。由此察看体相用，体有遍满宇宙万有的广大之义，相有无量性功德的数量众多之义，用有发生一切善的因果的优胜之义。故体、相、用三大，可说恰当于大、多、胜三义。
【详义】体相用三大之中，体大是就真如绝对的本体界而论的，故本来染净不二、佛凡同体，不分别善恶。但相用二大，是就生灭相对的现象界而论的，故悟迷染净有差异，区别善恶，然同是可论究的。在本论中，说相大时言具足无量的性功德，说用大时言发生善的因果，这显然是只述善的一面，而不见恶的一面。可知相和用虽同称为大，其实因为是善的半面观，故不能称为大。关于这点，用大之下，“义记”有这样的解释：即善随顺真如，故为真如之用；恶违背真如，故非真如之用。好比工匠斧削木材，若顺木材之性而斧削，则可削得平滑；若逆木材之性而斧削，则粗糙不平。顺木之性而得滑面，是木之用。逆木之性而得粗面，不能说是木之用。于真如亦复如是；恶岂可说是真如之用，但不能说真如与恶没交涉。何则？违背真如的是恶，但不是脱离真如的别的存在。好比迷失方角，说迷失，并非与方角全然没交涉也。
以上说明，非无所本。今当先说明实相论和缘起论。须知实相和缘起二论，在佛教中是说明宇宙人生的二大系统。实相论者，是所谓万有本体论，直接抓住现存的色心万有的现象界，毫不探究其本末的关系，认为这便是阐明本体的真相。换言之，是采取从现象界到达本体界的形式。依照此方式，万有的现象中已有善恶二用，故具足本体的真如和善恶的二性。天台教义便是属于此的。具有这真如之性的，叫做性善性恶；属于真如之用的，叫做修善修恶。故可说性善性恶相当于相大，修善修恶相当于用大。缘起论者，是所谓宇宙开发论，主要是说明宇宙人生所缘起的原因和事情。因此必须讨究本末的关系，以心为本，以色为末。换言之，是采取从本体界到达现象界的形式。依照此方式，是以唯心为根底，因此极端地立论于自重、自治、策修的主观方面。确定第一原理：一心真如的自性是清净的，妄法是无体的。因此真如的用中没有恶的妄法，何况真如的性中，更无具有恶之理。华严教义便是属于此的。本论既以唯心缘起论的形式为准则，故相大用大都不认为恶法。因此说无量的性功德，说善的因果，仅举善的一面，可说是竭尽了真如本体中所具有的相和用的全面。
更进一步，从华严教义的骨髓法界缘起即性起论来，则完全是佛果上出现的法相。宇宙万有之间，秋毫的妄法也不认识。倘认识其妄法而以为有恶法，乃是吾人认识上的错误。何况在真如，岂有恶性存在。因此法藏贤首大师的“探玄记”中，举性净性恶的问答，决定真如唯清净。又，澄观清凉大师的“大疏演义钞”中，作横竖的两面观，横论，即站在实相的立场上，认识性恶说。这是因为适值天台流行的时代，故融会之，认为是自家药笼中之物，决不是超越华严教义的本领的。竖论，即站在缘起的立场上，明明是鼓吹真如唯清净说，故关于本论的相大中的性功德，也一概肯定，因为贤首大师本来否定性恶，清凉大师是天台融会的。然凤潭师从华天合糅的见地上，论述性恶说是圆教必要不可缺的条件，倘没有这个，就不是圆教。今起信论是终教位，不谈圆教，因此主张性功德中决没有性恶。清凉大师说性功德中具有性恶，乃误谬之极，应加指斥。然本论如师所说，不仅是缘教位之谈，贤首清凉皆认为正是终教位。但顿教圆教相通，又清凉的性恶说，要之，是融会的方便说，加之师之所谓性恶说，是华天皆不容认的一家的私见，焉能为关于性功德说明的正鹄。
最后，关于用大尚须加以说明。即论文中说，用大是世出世的善的因果。“义记”中说，这是报化二身。但倘把用大仅仅看作世出世的善的因果，则成为从真如直接发生世间有漏的善法，真如自性清净说末免不相一致。倘仅说报化二身，则应受把论文置之度外的非难。所以现在从真如相大中显现报化二身，可说是报化二身之用能使诸众生始成世善，终成出世善。故可决定两者都是用大。
一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。
【字义】所谓本所乘，本是因本之义，是说因位的时乘物。所谓此法，是众生所具有的一心。
【要义】关于大乘之义，前文曾举三大来释大字，现在再来释乘字。为什么把吾等众生所具有的一心称为乘？因为此一心具有三大，体、相、用都是无限的。策励修养此一心，能脱离迷的境界，而入于悟的境界。故古来一切佛，在因位时皆乘此一心，既已成佛在未来，一切菩萨皆乘此一心，以到达佛果如来的地位。除此一心之外，无到达佛果之道。因此名之为大。此一心更有运载之功，故用比喻之义，名之为乘。
[book_title]第七章解释分
已说立义分，次说解释分。解释有三种。云何为三？一者显示正义，二者对治邪执，三者分别发趣道相。
【字义】所谓显示正义，即显示大乘法义的正确的义理。所谓对治邪执，即斥破并治疗邪解异说。所谓分别发趣道相，道，梵语为菩提，新译为觉，即智慧，即佛果。发是发心，趣是趣向，即正确的方向。相是相状，言菩萨中有利钝，故趣向佛果时有种种相状。分别即说明，即向佛果之道而发心，说明进趋的相状之意。故所谓分别发趣道相，可解作分别发趣于道之相。
【要义】前已说毕立义分，今续说解释分，说时须分三段。
在立义分中，已揭示本论的大纲，用以说明一心二门三大的要义。今举解释分，欲更详细地说明此等法义。前文是略释略论，现在是广释广论。广释须分三段，一是显示正义，即就大乘的法义详细指示一心二门三大的正义。二是对治邪执，即就显示正义，而驱除所生的邪解异说，愈益淫挥真正的义理。三是分别发趣道相，使正解分明，更应如何，才能进趣于佛果菩提之道，乃说明其顺序过程。前二者是理论的，后一者是实践的。又，前二者的理论中，多数依照破邪显正的顺序，现在则依照显正破邪的次第。因为这是承接前面的立义分的，所以先提出正义的说明。
一、真如和生灭
显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。
【字义】所谓依一心法，如立义分中已出，意思是在众生所具有的一心之法上。一心者，前已反复说过，所谓一决不是与二三相对的数字之意，如“笔削记”中所说，为欲显示不二，强名为一，但并非数字之一，乃显示绝对之意，即指绝对惟一的本体。以此托付吾等众生，故曰众生的一心。
所谓心真如门、心生灭门，二者都有心字，乃表示一体的两面观。即从真如绝对的方面观看一心，和从生灭现象的方面观看一心，乃一体的两义。所谓真如者，真实如常之意，表示非虚伪，非变化之物，可名为绝对实体。所谓生灭者，乃有因缘则生，缺因缘则灭之意，表示宇宙万象的变化，可名为相对万有。门字有区别和通人两义，真如绝对一味平等方面，区别于生灭相对现象差别方面。又，真如和生灭互相通入，出真如入生灭，变成流转；由生灭入真如，变成还灭。出入自在，故名为门。各总摄一切法者，一切法是指宇宙森罗万有；总摄者，一尘一毛不遗地摄取全部。真如门中也悉数摄尽一切万有，生灭门中也悉数摄尽万有，因此曰各摄。二门不相离者，乃言真如门不离生灭门，生灭门不离真如门。故摄生灭门于真如门，摄真如门于生灭门，即互摄之义。
【要义】在一心之法上开真如和生灭二门，更指示其关系，为显示正义的总标。
首先，显示正义时，揭示总标之文，即就大乘法体的众生的一心观察，打开两面，其一是从绝对方面观看一心的真如门，其二是从相对方面观看一心的生灭门。无论从那一方面观看，都摄尽一切万有，无所缺少。盖就真如的通相方面观看，真如是宇宙万有的本体，故万有无不悉数融摄于真如中，犹如说到土时，摄尽土瓶、饭碗、磁壶、磁盆等一切土器。又就生灭的别相方面观看，生灭统领宇宙万象的因缘差别法，故万象无不悉数该摄于生灭之中，犹如说到陶器时，摄尽土瓶、饭碗、茶壶、磁盆。如此摄尽一切诸法于二门中，实因真如和生灭二门不相离之故。即真如为体，生灭为相。举真如之体时，不离生灭之相；举生灭之相时，不离真如之体。犹如土和陶器，离土即无陶器，离陶器即无土也。
【详义】关于真如和生灭的关系论，虽然可作种种方面的研究，但古来最多用的，是不一不异的说明法。所谓不一，是把真如和生灭分别说明的形式，真如是宇宙的本体，生灭是宇宙的现象。就真如本体而言，是绝对平等，不变独立的，是不和合、不生灭的。从时间说，是无穷的；从空间说，是无边的，完全是超绝吾人的认识的。就生灭现象而言，是相对差别，是变易依立、和合生灭。从时间说，生灭不止；从空间说，差别无限。然而不能说完全超绝吾人的认识。如此将真如和生灭划然区别而观察，叫做不一门。好比把大海分别为水和波，又好比站在陶器店的门前，把一切物件看成土，又看成磁瓶、饭碗等器皿。其次，所谓不异，虽然也把真如和生灭分开，其实并非真如本体之外还有生灭现象，生灭现象之外还有真如本体。真如即生灭，生灭即真如。水之外无波，波之外无水；离土无陶器，离陶器无土。把真如和生灭作为同体无别而观察，叫做不异门。更把不一和不异约言之，用真如不变之义和生灭起动之义来说明不一。又，用真如不变之义和生灭体空之义来说明真如之外无生灭；用真如随缘之义生灭表象之义来说明生灭之外无真如，即不异。又，不一和不异，其言虽如冲突，但不一是就义而说有别，不异是就体而说无别，故毫无矛盾之处。今揭示义记中所载关于不一不异的说明如左：
┌真如────不和合┐
┌┤
├义记上卷 三十六丁
│└生灭────和合─┘
│┌真如────不起─┐
├┤
├义记上卷 三十九丁
│└生灭────起动─┘
不一门┤
│┌真如────约体绝相┐
├┤
├义记中本 一丁
│└生灭────随缘起动┘
│┌真如────泯相显实┐
└┤
├义记中本 二丁
└生灭────揽理成事┘
┌真如────体────┐
┌┤
├义记上卷 二丁
│└生灭────相────┘
│┌真如────实────┐
├┤
├义记上卷 三丁
│└生灭────相────┘
不异门┤
│┌真如────通和───┐
├┤
├义记中本 二丁
│└生灭────别相───┘
│┌真如────静────┐
└┤
├义记中本 三丁
└生灭────动────┘
二、离言真如
以下，是把真生二门分开，而说其中的真如门。又把这真如门分开，成为离言真如和依言真如二者。其中所谓离言真如，是说真如之为物，乃宇宙之本体，故是不可知不可该说之物，实为离言绝虑的境界。这是消极的说明。实在，真理的极致，是不能用口说、不能用笔写的，是完全超越言说思想的东西。“如有人问真如为何物，答言墨绘中松风之音。”不能形容，其终极不外乎沉默耳。有人问维摩居士“不二法门即真如乎？”默然杜口，可谓意味甚深。因为这不是三寸口舌的境界，乃严肃的修养所能达到的范域。
心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。
【字义】所谓心真如者，是承接立义分中“是心真如相即示摩诃衍体故”之文，以下广释真如门。
所谓一法界，一是说无二，是绝对。法是说宇宙间的万象。界字有体性、差别、原因的三义，现在是原因之义。要之，意思是说绝对无二的一心是一切诸法的第一原因，所谓一法界，毕竟就是一心。所谓大总相，总相是异于生灭的别相，真如限于通一切诸法方面，故曰总相。然此总相尽摄别相，故加一大字，曰大总相。所谓法门体，因为一法界，即一心，全体是生灭门，全体是真如门，故为一切万法之体。所谓心性不生不灭，乃言一心的相中可有变化，但其体性无论怎样悟，也不是新生之物，无论怎样迷，也不是灭没之物。
【要义】今为说明离言真如，先述真如之大要。
所谓真如，是怎样的东西呢？有总相平等和别相差别两方面，今属于总相平等方面，但此总相摄尽一切别相，故特加一大字，叫做大总相。然此真如乃真如绝对界和生灭相对界的一切法门的实体。然则从何处求这真如呢？答曰，不须求之于高处，不须求之于远处，吾等众坐所具有的一心，即是此物。可知这一心中的体性是不生不灭的，故悟亦不增，迷亦不灭。
一切诸法惟依妄念而有差别。若离心念，校者按：心念，大正藏所据丽藏作妄念。则无一切境界之相。
【字义】妄念即虚妄的心念，即吾等众生日日夜夜生起的分别心。所谓心念，即虚妄的念头。所谓一切境界之相，是宇宙间的诸现象，即心的对象物。
【要义】就前文的心性不生不灭，解说惑的妄见。
前文说，心性是不生不灭的，绝对平等的。然纵观宇宙间森罗万象，杂然纷陈，毫无绝对平等之状。试看，空间中有山川草木禽兽虫鱼杂然存在，时间中有春夏秋冬四时的变迁，一刻也不停止。宇宙间没有一物是不生不灭绝对平等的。于是有人怀疑地问：然则何以说绝对平等呢？答曰：“一切诸法惟依妄念而有差别。”即如惑者所论，一切万有的现象，只是吾等众生的妄念妄情所造出来的幻影而已。犹如戴蓝眼镜看时，天地间事物尽呈蓝色。吾人戴了妄念妄情的眼镜而观春宇宙万有，因此不能捕捉其真相，而所见的尽是杂然纷然的差别相。
然犹有不能无疑者：现在吾等一般地认识差别的相状，谁也不怀疑它。然则宇宙之相，究竟是绝对不二的，还是有差别的？尚有不明白之处。若说不能无疑，则答曰：“若离心念，则无一切境界之相。”若离虚妄的心念，则以前，映于我心的幻影的一切差别相，便隐然地灭没其影迹。犹似除去蓝眼镜，则天地间一切事物尽皆失去蓝色的影迹，其理一也。况诸圣者已离妄念妄情，故看不见一切差别的境界，是差别的境界，而欲成为真相，故圣者愈多认识差别的相状。可知没有此事，差别相便非宇宙的真相。因此可说，真如乃极度的绝对平等之物，其体性是不生不灭的。
是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，惟是一心，故名真如。
【字义】离言说相者，用无论怎样的言说声音都不适当。离名字相者，用无论怎样的文句名目都不能形容。离心缘相者，用无论怎样的思考形式．都不能捕捉。毕竟平等者，无论何处，一味平等；真如在佛并不增多，在众生并不减少。无有变异者，从时间上说来，没有变异生灭之事。不可破坏者，和有为生灭法的可破坏者不同。
【要义】更说真如的离绝妄念分别。
如上所说，为一切诸法的本体的真如之中，无有差别相状。是故一切诸法的本体，本来无论怎样说述，无论怎样命名，无论怎样思索，都不适用。绝言说，离名字，超越思虑，所谓言亡虑绝者也。这三句坷说是解释真如的真字的何则？言说、名字、心缘三者，都是虚妄的，离此虚妄，即为真实故也。故真如之为物，言亡虑绝，不得用口，不得用笔，毕竟一味平等，无有生灭变化，因此不能和可破坏的有为生灭法同日而论。此三句显示常住不变之意，相当于如常之义，故可说是解释真如的如字的。要之，宇宙万有的一切诸法的体是何物？不外此一心耳。此一心如此真实而如常，故名为真如。
以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故，言真如者亦无有相。
【字义】假名无实者，是假设的名目，决不是实体之意。随妄念者，即由虚妄分别付设的名目。不可得者，不可能获得其实体也。
无有相者，相有名相和相状二义。说名相时，乃仅说其名。例如说家，说仓，都是假设之名。真如亦然，也是假设之名。说相状时，乃言宇宙的本体的真如之中，丝毫没有如吾等妄念别上所浮现的相。故此时当然连真如这名字也除去。
【要义】此文乃解释对前文之疑。前文说，真如不可说不可知，是言亡虑绝的。然而也名之为真如，甚是矛盾，因有此疑虑，故今重说。吾人现在所用的言语或说明，都是假设的名目，非有实体的。因为这只是随看吾人的虚伪的妄念妄情而付设的名目，故决不能捕捉其实体，例如说水，说火，原是假设的。说火，不能烧，说水，不能解渴。今说真如，也不过是假设的名相，毫无吾人所想那样的相状。然则在言亡虑绝的言下命名为真如，也决不足前后矛盾的。
谓言说之极，因言遗言。
【要义】再行切实说明可名为真如之理。
宇宙的本体是不可知不可说的，是亡言绝虑的极致，无论用何名目，都不能捕捉其真相，则勉强名之为真如。虽说用其他名称亦无不可，但决不然，真如二字实为许多名称中最适当者，除此以外别无可用的名称，故可称之为言语的极致。真字表示除去虚妄，如字表示不变，适于标榜本体也。
虽然，既是无论何种适当含致的名称也决不能捕捉其真相，则当初就完全不付名称可也，何苦付名称呢？但若不付名称，则或言甲，或言乙，或言某某，无有底止了。在剧场中，观客说东说西，喧嚣不止之时，发一柝声，或叫一声“静！”便全场肃静无声。于今亦然，宣言一声真如，可使群盲之喧声静止。故曰，用真如这一言来排除其他一切言。但用真如这一言来否定了一切言，而获得宇宙本体的真相，则真如这一言也不可不否定。若再执著此言，则不如没有此言。好比剧场中众声已止，剧已开幕，何必还要连发柝声，连喊“静”呢。又好比用手指指点月亮，及既看到了玲珑的月亮，手指便无用了。至此便达到离言的极致。
此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。
【要义】这一段示名相和本体的关系，以说明离言真如。
看见前文中说真如的名和相都要除去，因而以为连真如的礼也是虚无的，这便陷于空见，是决不然的。因此现在要加以解释，说明虚妄分别的名和相虽然要除去，但真如的本体原是隐然地实在的，所以决不可除去。何则？因为从无漏清净的妙智观察起来存宙万有的一切法悉皆真实故也。然而听说真如的本体是实在的，因而以为完全是别的存在，当然是不可以的。无有以妄情固执者，因为一切诸法都是离妄情的“如”。这便是观心释，是从实践方面说的。
又可从真生二门的关系上观看。即不可用真如平等之体来否定生灭差别的一切法。因为生灭差别的一切法，毕竟没有自性，犹如千波万浪只是一种海水，悉皆是真如故也。由此可知真如之外无生灭，亦无站在生灭法之外的真如。因为一切生灭差别之法，都同是真如故也。即上两句确定真如之外无生灭，下两句确定生灭之外无真如。结局是指示真如、生灭二门的不异，可说是显现绝对的真如本恒性。
当知一切法不可说不可念，故名为真如。
【要义】结束以前所说离言绝虑，指示离言真如。
重复说明，为一切诸法的本体的真如，是不可说的，故为离言；是不可念的，故为绝虑。这是心思和言语都决绝的不可知的境界，只是勉强名之为真如而已。
问曰：如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入？答曰：若知一切法虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。
【字义】随顺得入者，随顺是方便观，得入是正观。所谓正观，是说用无漏清净的智慧来体达于真如。这是地上菩萨的能离分别而行真修之处。所谓方便观，是达到正观的豫备的加行，是说有几分近于真如之本体。这是地前三贤的菩萨的尚未离去分别的缘修。能说可说者，与能说所说相同，能说是指说明方面的言语文字等，可说是指被说明之物的品质。能念可念者，与能念所念相同，能念是主观的知识分别，可念是客观的对象。
【要义】是离言真如，则已超越言语思考，既如此，如何实践躬行而礼达之呢？不能无疑，故用问答解决之。
问：倘是离言说、绝分别之物，则有言语、有分别心的诸众生等，如何能随顺接近这真如，更进而能得入证真呢？答曰：所谓离言说、绝分别者，是说远离吾等众生的我他彼此的情执。因此，虽终日说述万法，但没有情执所能说的言语文字，也没有被说明之物的品质；虽终夜想念万法，但情执的主观和客观都没有。这就是方便观，名为随顺于真如。如此渐渐积集修养功夫，终于舍去一切情执，而达于真如之域。这就是正观，得入于真如。所谓离言真如，毕竟不外乎此。故离言绝虑，乃体达的方法，是俨然地存在的。
三、依言真如
真如门中的离言真如，既已说明完毕。其次，为什么要说依言真如？是因为真如虽然本来是离言绝虑之物，但倘认为是不可知不可说之物，杜口默默，则吾等众生无由知之，终无信解之期，不能发挥自己所有的珍宝。于是有假借言说来作积极的说明的必要。有此说明，才能了解真如为何物。勉强用言语来说明不可说的真如，便是依言真如。要在一张白纸上画一只白路鹭，或一片雪景，因为无法表出而就此作罢，决不是好办法。于是用墨汁巧妙地烘托，白鹭或雪景就活现于纸上。现在也是如此，巧妙地借用言语来说明，真如就仿佛出现在眼前。但当然是不可执著于言语的。
复次，此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者，如实空，以能究竟显实故。二者，如实不空，以有自体具足无漏性功德故。
【要义】说明依言真如，分为如实空和如实不空二种。
真如本来是不可知不可说的，是离言绝虑的，但假借言语来说明，可有二种义相。其一是如实空。所谓如实，即真如。所谓空，是使妄染成空。不是说真如的本体空无，乃言真如上毫无虚妄分别，故能将妄染尽行除去，使之光明赫赫，毫无黑暗存在的真如的实体就显现出来。这样，真如中就没有妄染，故名为如实空。其二是如实不空，真如之中，与空同时有不空之义。即除去妄染，真如的本体就活跃地显现，然亦是真如本来的性质及属性，具足大智慧光明等的功德，故名为如实不空。
如实空，如实不空，又名为空真如，不空真如。然如实空因为倾向否定妄染的方面，故可说是消极的说明；如实不空因为倾向有自体有属性的方面，故可说是积极的说明。禅宗用本来无一物来说明空之义，同时又说无一物处无尽藏，有花有月有楼台，用以表示不空之义。现在所说的空不空，可说恰当于此。
所言空者，从本已来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。
【要义】在广泛说述空真如中，先略示空的意味。
此处所谓空，是如何意味？真如超绝一切妄染不相应，故名为空。详言之，妄法之为物，根基于能分别的妄心和所分别的妄境，换言之，根基于区别主观和客观的两方面。然真如之为物，是除弃分别、超绝主观客观的，故这无分别无主客的方面称为空。即从客观方面看来，真如也是平等无差别的，更无一切妄染的差别相；从主观方面看来，也毫无像吾等众生的妄念分别，故名为空。又，若从另一方面解释，一切妄法，其体如何呢？毕竟是无体的。然真如是有体的。无体之物对有体之物，焉有相应之义？即一切差别的妄境，都是浮现于虚要的心念上的相状。然此虚妄的心念，本来不是实际存在，故妄境亦无存在之理。因此妄法之物，不相应于真如。如上所述，妄法没有能所主客，也没有体，不能相应于真如，其理自明。因此名为空。
当知真如自性，非有相，非无相。非非有相，非非无相。非有无俱相。非一相，非异相。非非一相，非非异相。非一异俱相。乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。
【要义】更广泛地说述真如的离去差别相。即吾等的思考是妄，真如离妄，用妄念来思考，无论如何皆非。以此意结合空字之义。
须知真如自已的体性，是离妄的，故无论如何运用思考，也毫无合致。吾人思考的形式虽然千差万别，毕竟只是有无即实在不实在的见统，和一异即平等差别的见解。故用此形式来对付真如时，把真如想作有相(实在，)非也；想作无相(不实在，)亦非也；分别为非有相非无相(否定实在，同时否定不实在，)亦非也；认为亦有相亦无相(肯定实在，同时肯定不实在，)亦非也。又次，认为一相平等，非也；认为异相差别，亦非也，分别为非一非异，亦非也；亦一亦异，亦非也。如此，有无双非双亦，一异双非双亦。即使用吾人思考上所有一切形式来思考，没有一种可适合的。即使累积千言万语，从积极方面或从消极方面，皆非也。何则？因为吾等众生的思考分别，都不外乎虚妄的迷心。戴了这妄心的有色眼镜，二六时中常常逞分别，焉能契合于真如的真相呢？即在真如面前无论怎样的思考分别都无用，完全是空的，无的。故就此离妄而说真如之空。然若离去妄心的分别时，真如自己的体性本来是无可空的。
所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心。常恒不变，净法满足，则名不空，亦无有相可取，以离念境界，惟论证相应故。
【字义】常恒不变净法满足者，据“义记”说，分为常、恒、不变、净法四者。有二释，一释根据“宝性论”顺次配合不生、不死、不老、不病四者。二释顺次配合常乐我净的四德。又，根据“笔削记”第三七丁之意，在过去不生，故为常；在未来不灭，故为恒；在现在不衰变，故为不变。在时间方面，表示真如的体性亘三世常恒不变；在空间方面，足净法满足，在真如中，显示大智慧光明等的净法圆满具足。
【要义】既说空真如，次说不空真如。在这里，不空的意义如何？答曰：在空真如的一节中，已曾说明，真如的法体，扫除一切妄法，完全是离妄的。如此扫除妄法的密云，真心的本来面目便活跃，如天中皓月玲珑显现。然其德相是常，是恒，是不变，是净法圆满具足。因此积极地名为不空。虽因净法满足故名为不空，但也决不是吾人妄情分别上浮现的相状。何则？超绝吾人的妄情分别的真如离念的境界，是只能和积集策修之功、完全打破迷妄的无分别智(即证智)相应的境界。
【详义】把一心分为真生二门，真如门为绝对界，生灭门为相对界。说明真如绝对界时，分为离言和依言二者。这离言和依言二者，其体本来是一心真如，
并非别物，只是一物的两面观，不过是同一真如的说明。然则如何异其说明呢？前文已略述其大要，今且比较对照，可分为理论和观行。就理论方面说，离言真如完全离去言说，故可说是实说。又因真妄不相对，净染不相对，直接说明实体，故可说是绝对的说明。又因如此直接举示实体，故可说是真如的出体释。反之，依言真如依靠言说，故可说是假说。又因真妄相对，染净相对，说真说净，故可说是相对的说明。又因如此说明妄空之理，说明净法满足之旨，故可说是真如义相释。其次，就观行说，义记中以离言为观智之境，依言为生信之境。即离言为真如的实况实说，非妄念的分别之所，只有完全扫除妄念的无漏清净的智慧能够体达，故称为观智之境。又，依言是说妄空之理，发起灭妄之心，便能立行，显示净法满足之旨，发生爱乐之心，便能起信，以诱导众生为主眼，故名为生信之境。
四、阿黎耶识
既已说毕宇宙绝对无差别的本体又实体的真如门，现在更进一步，续说宇宙的相对差别的现象生灭门，此生灭门中，主要地阐明的，第一是生灭之心，第二是生灭的因缘，第三是生灭之相，第四是熏习之义，第五是三大的说明。此中前四者，相当于立义分中的所谓法，后一者相当于立义分中的所谓义。然在生灭之心的一节中，已示明生灭心之体和相，并举示阿黎耶识之名，其次说此识中有觉和不觉两义，其次说觉分为本觉和始觉，其次说不觉中分为根本和枝末，最后说明觉不觉的同异。故今说述阿黎耶识。
心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异名为阿黎耶识。
【字义】所谓心生灭者，承接立义分中“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用故”之文，广泛地解释生灭门。所谓如来藏者，立义分中已说明其大要，乃存在于吾等众生的妄心中的真如，即生灭现象的本体。因此如来藏之名，只在立义分中出现一次，在真如门中完全没有，惟限用于生灭门中。所谓生灭心，即生灭现象，分别八识时相当于前七识。不生不灭者，即真如，即如来藏。所谓和合非一非异，和合并非两别体相合之意，乃言和与一相异的一方相和合。非一，乃言其义相别。非异，乃言其体不相别所。谓阿黎耶识，是真如一转而为生灭心的名称。阿黎耶是梵语，真谛三藏直译之为无没，新译家玄奘三藏意译之为藏。无没和藏，意味同一。种子，即开发宇宙万有的势力，悉数藏在此识中，毫无没失。分别八识时相当于第八识。
【要义】以下将广泛地说明生灭门，先指示生灭心的体和相和名。
在真如门中，既已指示，吾等众生的一心上，具有绝对平等之相。以下就说在生灭门中，其一心上具有相对差别之相。先论其大体：生灭心之体，是如来藏真如，就是说，因于如来藏真如，故有生灭心的现象差别界。此处所谓因，并非说真如有不生灭心和生灭心两别体。我们说因父母而有子，因地而有草木时，二者虽有别体，但现在好比是说因水而有波，如来藏真如不生不灭心自己活动而出现，成为现象差别的生灭心。详言之，静的真如不生灭心，被无明的缘所动，于是成为动的生灭心。好比湛湛的水，由于风的缘，卷起千波万浪，不生灭和生灭心，水和波，决不是别体。静止和活动，只是其义相异。因此说到其相，不生灭和生灭相和合，具有非一非异的关系。即不生灭真如的本体，自己活动而出现，成为生灭差别的现象。所以真如本体之外，没有生灭现象；生灭现象之外，没有真如本体。好比水之外无波，波之外无水，完全是非异的关系。这是就体而论的。然水和波，与静和动相异，不生灭是千古万古不易的真如本体，生灭是时时刻刻变化不止的差别现象界，故完全是非一的关系。这是就义而论的，如此不生灭和生灭，因有一和异的关系，故名为和合。并非二物相合之意。如此不生灭和生灭相和合，发生非一非异的关系，名为出发点，名为阿黎耶识，即不生灭的真如一转的地位。此识二转，三转，四转，五转，千变万化，而呈宇宙的诸现。以上所述，略言之，如来藏真如一转，成为阿黎耶识；阿黎耶识二转三转，渐渐由细变成粗，显出生灭差别的现相。这就是起信论名为真如缘起论、或如来藏缘起论的恨本起点。
【详义】如上所述，如来藏真如一转而成为阿黎耶识，阿黎耶识二转，三转，千变万化而呈生灭差别的现相。这其实是竖的时间的缘起的看法。此时如来藏是阿黎耶识的体，阿黎耶识是如来藏的相。阿黎耶识是生灭现象的体，生灭现象是阿黎耶识的相。如此，如来藏和黎耶和生灭法，次第别立，称之为别的黎耶。但从横的，空间的、实相的方面看来，生灭现象界无一不是阿黎耶识，即阿黎耶中包含著如来藏和生灭法。好比大海是黎耶，此大海中有水有波，水好比如来藏，波好比生灭法。如此，如来藏和生灭法并不别立，皆藏于黎耶识中，称之为总黎耶。如此，别的黎耶和总的黎耶，即缘起论和实相论的两面看法。何以言之？著眼于依如来藏的依字，则为依他起的法，可说完全是缘起论。倘著眼于藏字，则可说实相论。若教天台家解释此文，必然说道：圆教的行者著眼于藏之一字，由此可达实相性具的生灭；别教的行者著眼于依之一字，以为法中有能依所依，故可看作但理随缘的缘起。如此，虽然竖的缘起论与横的实相论共存，二者当然丝毫不能相离，但现在起信论的主要点，在于竖的缘起论，是显然的事。其次，旧译家把阿黎耶的原语译为无没，新译家的玄奖三藏则用阿赖耶的原语，或译为藏字，此事前文已曾说明。现在把他比较一下，首先，起信论的阿黎耶识是真妄和合，非唯真，亦非唯妄。菩提流支译的“世亲十地经论”，以阿黎耶为唯真；玄奘的“成唯识论”，以阿赖耶为唯妄。故更详细地说，唯识的阿赖耶是依他起性的生灭法。虽可说是根据圆成贯性的真如的，但不说从真如缘起，即毫不带有不生灭真如的性质，全然作为有为生灭法中之物。因此“成唯识论”中说，恒转如暴流，这就是说有为生灭法像急流那样时时刻刻流动，恒常不止。这是限于有为生灭法的一方面，故不出生灭差别的相对界的范围。即使提唱万法唯识，以阿赖耶为宇宙开发的第一原因，但因没有不生灭绝对的性质，毕竟是各自门户的唯识，可说是相对的唯心论。反之，起信论的阿黎耶，是真妄和合的识，故宇宙开发的第一原因是如来藏，阿黎耶为第二原因，此识中具有不生灭绝对的性质和生灭相对的性质，故在生灭相对的一方面，虽然像是相对的唯心论，但论其根柢时，具有不生灭绝对的性质，故可说是绝对的唯心论。起信论之所以为彻底的缘起论，原因实存于此。讲到其由来的理由如何，则因为起信论在真如上建立不变、随缘二义，由于真如随缘之义，建立真如随缘为作诸法。虽说宇宙万有的开发，但唯识论不认识真如中有随缘之义，只从不理的一方面说，真如成为凝然不作诸法，不作为万有开发的第一原因。虽然如此，至于阿赖耶在生灭相对界中的详细的说明，则以唯识论为可珍。
五、觉不觉
阿黎耶识是不生灭与生灭相和合，有非一非异的关系，是真妄和合的识。因此在时间上
是不生灭，在空间上具有绝对的真的方面。同时，在时间上是生灭，在空间上具有相对的妄的方面。因此在此识中，具有觉、不觉的两义。即所谓觉者，是不生灭绝对的真如清净之义，所谓不觉者，是生灭相对的无明妄法之义。然则何以不说此识中有真如、生灭的两义，而说有觉、不觉的两义呢？因为真如和觉，在品质上并无何等差异，只是置在绝对界时和置在相对界时，因其位置而异其名称耳。详言之，真如元来和一心同是绝对界的名称，故主要地限用于真如门；反之，现在是论述左灭相对界，故对于具有迷或暗的意味的相对的名称，用觉这个相对的名称。故可知所谓觉者，是表明生灭相对界中的本体的意味的用语。
此识有二种义，能摄一切法，生一切法，云何为二？一者觉义，二者不觉义。
【要义】开示阿黎耶识中有觉和不觉两义。
这阿黎耶识中，具有觉和不觉两种义相。所谓觉者，是觉照、觉察、觉明，乃明的智慧之用，即毕竟真如是也。所谓不觉者，与之相反，是隐覆明的智慧的暗之用，即毕竟无明是也。其实无论何物，都有觉的明了的作用和不觉的黑暗的作用。而譬如灯火，有明的方面，同时有暗的方面。今阿黎耶识中也具有觉和不觉的两义。阿黎耶中何故具有觉之义？如前所说，不生灭之法与生灭相和合，具有非一非异的关系，此实为阿黎耶识，故此识当然是由真如不生灭而显现的，因此具有觉之义。好比由土制成的陶器，具有土的性质；由黄金制成的器具，具有黄金的性质。同理，阿黎耶识虽然是生灭的迷心，但论其本体，不外乎具有大智慧光明等的功德。但今乃生灭相对界中之物，故不用真如之名，而言具有觉之义。又，所谓阿黎耶识中具有不觉之义者，如前所说，阿黎耶识是不生灭的真如被生灭的妄法所动而发生的，故当然具有不觉之义。虽具有此两义，但是生灭的迷心，故不觉的黑暗面显现于外表，而觉的光明面隐没于内部。阿黎耶识中具有觉和不觉的两义，故可用觉之义摄取真如本体的绝对界，用不觉之义摄取生灭现象的相对界，因此能摄取一切法。但前文说明真生二门各总摄一切法，与此大不相同，不可轻轻看过。即在真生二门，真如门中也尽摄绝对相对，生灭门中也尽摄绝对相对，但现在不同，觉中摄绝对，不觉中摄相对也。这是什么理由呢？乃因现在单说生灭法中存在的两义，故对于真生二门其意义甚狭故也。
阿黎耶识中有能摄之义，又有能生一切法的能生之义。原来在真如中，有能摄之义，而无能生之义，真如被无明妄法所动而成为阿黎耶识。其中具有开始发生万有之义。何则？因为此识中，具有觉和不觉的两义，故生出迷悟染净向上向下流转还灭的诸法。这就是说，如果觉的力强大，则清净的觉的气息熏陶于不觉中，消灭不觉的忘成为悟界清净的向上的发展从声闻缘觉菩萨更进，遂至显现无上涅槃的佛果，还归于一心的本源。故名之为还灭门。又，如果不觉之力强大，则不清净的不觉的气息熏陶于觉，成为迷界染污的向下的堕落，出现地狱饿鬼畜生修罗人天的境界，遂至六道轮回。故名之为流转门。如此出生悟界生灭的现象，和迷界生灭的象，开发缘起宇宙万有。说明根本的起点，如何山一心真如开发宇宙万有，对真如缘起即如来藏缘起作根本的说明，都可根据阿黎耶识中具有觉不觉两义之理。
六、本觉始觉
阿黎耶识中有觉和不觉两义。其中的觉分为本觉和始觉。所谓本觉，是作为吾人本来的自性而具有的觉体。所谓始觉，乃由于策励修养之功而显现大智慧光明等的功德的本觉。然则始和本，原来是不二的，不外乎一体的两义。故可以说，本觉之外无始觉，始觉之外无本觉。然就义而区别起来，本觉是体，始觉是用；本觉是先天的固有的性德，始觉是后天的人为的修德；本觉生始觉，故是能生方面，始觉是所生方面；本觉由于始觉而显现，故是所显方面，始觉是能显方面。倘就位置而论，在迷界称为本觉，在悟界称为始觉。即本觉是在缠的真如，始觉走出缠的真如。始觉原是从初发心到究竟位的总称，但现在且限于究竟位，作为悟界的、出缠的而论。
所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。
【字义】所谓心体，是生灭心即阿黎耶识的本体的真如。所谓虚空界，是指空间。此中有周遍和无差别二义。所谓法界一相，是绝业平等无差别之义。所谓如来平等法身，是如来所证的平等无差别的法身。法身是说理智不二的觉体，一言以蔽之，是出缠的真如。
【要义】觉有本觉和始觉，今说本觉。阿黎耶识中有觉和不觉。觉之义如何？乃言生灭黎耶的本体的真如本觉，虽存于生灭心，但完全脱离妄念。即虽然日日夜夜生起妄念分别，但其心体毫不沾污。故说明心体离念的义相时，可说等于虚空界。虚空有两义：一是周遍之义，言虚空无不到之所。现在的本觉也是十方三世的凡圣无不遍在。二是无差别之义，言虚空在无论何处无不同一。现在的本觉也是法界平等一味之相，迷悟染净在缠出缠都无何等差异，此体此相即是如来所证平等无差别的法身觉体。此法身觉体并非到达如来方始发生的，迷界的吾等众生也本来有之。因此名之为本觉。
【详义】如来所证的平等无差别的法身觉体，迷界的吾等众生也一样具ｓ月。如此说来，难道吾等众生都具有可成如来的因德，而指此因德为如来法身么？或者，出缠的如来法身就是吾等众生的迷心中所存在之物么？于此不能无疑。答曰：如前者指为因德，乃终教位的说法；如后者指为果相，乃圆教位的说法。贤首大师的“探玄记”十九丁中说：终教中只有因性，没有果相；圆教中说众生心中的果相，即此是也。今起信论虽含有两义，但其主要面是终教位的因德说，即对本觉说始觉，指示策修之义。这是可以首肯的。
其次，与此相关联，古来有本觉断、始觉断的两说。本觉断之说是这样：本觉本来断妄法，本来成佛，更无可断的妄法，也不需要修养。始觉断之说是这样：虽有本觉，但因已被妄法所隐覆，故非更积集修养之功以断妄法不可。关于这点，海东元晓的“疏”中两说并举；贤首大师的“义记”中提出始觉断之说；清凉大师说本觉断。这华严的贤、凉二祖，何故其说相异呢？这完全是因为，贤首大师依据缘起建立的法相，且表示终教位；清凉大师则欲对抗禅宗，故依据性起起入的行相，表示顿教位。即在华严的根本义的圆教中，圆满具足缘起性起二门。此中抽出缘起的一门，降下一段而说述的，是终教；抽出性起的一门，降下一段而说述的，是顿教。故贤、凉二祖的说法，外表虽然似乎相异，其根本义毫不相异。只是由于时代思潮的要求和化道的风格，其方面相异而已。今从起信论的立场上看来，是终教位的始觉断，可以无疑。
何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者，即同本觉。
【要义】前文中冒头说觉，末了结束为本觉，今示其理由。
若问何以故，这问中含有两种疑义：一者，前文冒头说觉，末了结束为本觉，何以故？回答的便是上一句：“本觉之义乃对始觉之义而说。”即在同是觉，其中也有发心修行、改过迁善、终于到达大智慧光明之域的始觉之义。这意思是，作为本来自性而具有的觉体，名之为本觉。二者，是质问：冒头说的觉，何不当初就称为本觉呢？回答的便是下一句：“因为始觉与本觉相同。”盖欲发心修行，洗涤诸尘垢，到达大智慧光明的始觉，全在显现本觉固有的性德，始觉本觉完全融合，成为平等一相的始本不二的觉体。因此冒头处标榜觉。
始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。
【要义】已略说本觉，其次略说始觉。
本觉之义，已尽述其大要。然则始觉之义如何？所以有始觉者，真如本觉随无明之缘而动出，于是成为不觉的妄念而出现。正为了有本觉，所以产生不觉。若无本觉，不觉的妄念无由出生。所以说“依本觉，故而有不觉。”譬如水触寒气而成冰，因有水，故生冰，若无水则冰无由生。故可同样地说：依水故而有冰。
然本觉非死物，乃活物。所谓内熏力，即具有由内部打破不觉的妄念的作。故有微觉，厌生死，求涅槃，加强策励修养，扫除不觉的妄念，渐渐接近于光明界，到底还归，与本觉合同。这完全景为了有不觉，才发生对治这不觉的始觉。若无不觉，便无发生对治它的始觉的作用之理。故曰：“依不觉，故说有始觉。”好比冰融化为水，冰的本性本来是水，所以自有欲融的性质，即内熏力，终于融叱而成为原来的水。
要之，由于本觉，故发生不觉的妄念，遂呈迷界流转的的现象。由于有不觉，故发生打破它的始觉，遂呈悟界还灭的现象。不觉的妄念全部对治完毕之后，始觉便停止其作用，还归于本觉之体，成为始末不二，成为始本不二则不但本觉始觉的名称废止，连相对的觉的名称也废止，终于显现惟一绝对的无上涅槃的境界。
七、始觉的四位
始觉是由本觉之体生起的作，渐渐扫除不觉的妄法，显出没有一点阴云的本觉之德。则其间必有无量的阶级差等。今大致把它分别为究竟觉和非究竟觉二者。所谓究竟觉，犹似玲珑的满月，即所谓全分的觉。反之，所谓非究竟觉，犹似未曾圆满的初三月或半月，即所谓部分的觉。此非究竟更分之为三，合成内凡觉、相似觉、随分觉、究竟觉的四者。(参照序论中的法数配当图)。
又以心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。
【字义】所谓心源，“义记”中有二释：一者，真妄相对，心是妄心，源是真如，即所谓心源者，乃妄心的本源的真如。二者，粗细相对，心是粗，源是细。此所谓粗细，乃下文的三细六粗，以业识为细，其他二细六粗尽皆为粗。即所谓心源者，乃妄心的本源的阿黎耶识。“笔削记”中更设别释，说心是一心，即一切诸法的本源，故心源即真如。
【要义】始觉大别为二，即究竟觉与非究竟觉。
始觉中虽有无量的阶级等差，但大别之，不外乎究竟觉和非究竟觉二者。此二者用什么来区别呢？依据对心源的觉否而异，即觉心源的名为究竟觉，不觉心源的名为非究竟觉。心源是吾等众生的迷心所由起的本源，此本源要之不外乎真如或阿黎耶识。倘是真如，则觉之，为能证的智慧；倘是阿黎耶识，则觉之，为能断的智慧。无论其为何者，都是断破不觉的迷心，觉悟迷心的本源，因满，果成，既已毫无可断破的迷心，成为始末不二，便是究竟觉。这是如来佛陀的境界。然发心修行，渐次断破不觉的迷心，若存一点迷心，即元品的无明，即是末觉本源，故为非究竟觉。这是等觉金刚喻定以下的境界。
此义云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即是不觉故。
【要义】始觉的四位中，第一位说内凡觉。内凡觉之名，论文中虽无之，但今为便宜，就能观之人而命名。
依据对心源的觉与否，而区别为究竟觉与非究竟觉二种。既已分定，还须详说：第一位凡夫人，即十信位内凡之位，如吾等众生，尚末入十信位的外凡，不信善恶因果的道理，自造恶业，虽不觉察然到了十信内凡之位，知恶为恶，知恶业必有恶报，故鉴既往，慎将来，其后念中已止灭恶业，不使新起，这是觉灭相。因其已止灭恶业，对以前的外凡是觉，但未知恶业无性之理，又因仅灭恶业，尚未觉知恶业之因的烦恼，故对觉仍为不觉。盖所谓不觉，即烦恼也。对后位也是不觉。其次的第二位亦然，对第一位虽是觉，但对第二位是不觉。第三位亦然。第四位的金刚心亦然，对第三位虽是觉，但对佛果是不觉。
如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执著相故，名相似觉。
【要义】始觉的四位中，今说第二位的相似觉。
第二位是二乘三贤之位。详言之，声闻、缘觉的二乘，是用小乘的观法的智慧的。又，所谓初发意，是十住的初位；所谓等，是十住、十行、十回向，总称地前三贤的菩萨。菩萨的阶级，以十信以前为外凡，此为邪定聚；以十信内为内凡，此为不定聚。以十住、十行、十回向为三贤，以十地为十圣，以初住以上为正定聚，而将十地的满位第十地的最后心的金刚心别用，作为等觉位；以究竟位为妙觉。天台家设等觉位；华严家则以不别开等觉位为通规，然往往有说述等觉位之处，这是依据他家的一般的释义。
在二乘三贤的位中，觉乃染妄念中的异相，即觉察到没有妄念自性，故脱离执看于事事物物的我他彼此的我执的异相。即完全脱离粗分别，即粗的转化彼此的我执，以及执著相，即从我执产生的名相等，能蒙陇地觉得真如，故名相似觉。
如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。
【要义】始觉的四位，今说第三位随分觉。
第三位是从初地到九地的菩萨。所谓法身菩萨者，因十地的菩萨尽皆按分证得法身真如之理，故曰法身菩萨。今此法身限于初地，用等字包摄二地以上。地上的菩萨觉到妄念中的住相，故脱离心外有实法的法执，念中无有住相。这便脱离分别粗念相，即法执，故名为随分觉。所谓随分觉，因为每一地更深证得真如的真相，故名。
如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉。
【要义】始觉四位中，今说第四位究竟觉。
到达了菩萨的因地尽头的第十地的满心，即金刚心所谓等觉之位，已圆满具足到达佛果的因位的方便阶梯，始觉最后的一念能与本觉相应，根本无明动摇真如本觉，觉到成为阿黎耶识的初起，心中没有初相，即生相，即迷妄之相。这是灭却生相，远离细微的初起的妄念，故得见心性，即一心真如的本性。动全归于静，始觉全归于本觉，成为动静一如，始本不二，心性完全常住不变，故名之为究竟觉。
【详义】把始觉的四位配合在生住异灭的四相上。如前已述，原来所谓生住异灭的四相，是说明俱舍唯识的性相家所常谈的、有为法变迁、暂不止住的无常转变之相。但现在不用此意义，只是说断绝不觉的妄法时，为欲标明从粗到细的顺序，当作一种记号应用而已。即以灭相为最粗，次第经过异相、住相，以生相为最细。然断灭妄法烦恼时，粗强的烦恼是劣弱的智慧，细微的烦恼，在优胜的智慧上断灭。这是佛教断惑的常规，那么，现在也是粗强的灭相在内凡的劣弱的智慧上断破，异相在二乘三贤的智慧上断破，住相在地上菩萨的智慧上断破，最细微的根本无明的生相在金刚心的最胜的智慧上断破的。
是故修多罗说：若有众生能视无念者，则为向佛智故。
【要义】引证经语，总结证明始觉的四位。
所谓修多罗，“净影疏”中说是“楞伽经”。真如毫不存妄念，故为无念。然众生是有念的，有念动乱起来，宛如卷起千波万浪，峰峦没影，不能捕捉事物之真相。无念之境则不然，宛如海神镇怒，涟波不起，一碧湛然，倒影清皙，万有的真相毕现。众生本来是有念的，虽然不得无念，但得观无念。观无念的智，是随顺佛果的无念，即到达佛果的智。这也是举示因人能观的无念，使证知佛陀果上的无念。
又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。
【要义】前文说究竟觉时，曾释觉心初起之文。“净影疏”中以此一段为经说。
始觉的智慧渐渐增进，而达其极点，在等觉金刚心上觉到心的初起，决不是能觉知心初动出时的初相，即生相，而言觉到心的初起，是什么缘故呢？答曰：“言知初相，即为无念”。所谓知初相，非谓有可知的初相而知觉之。知道没有初相的妄念，叫做知初相。既知没有初相的妄念，则已毫无妄念，即无念也。好比暗夜看到有狼蹲踞而感恐怖，东方既白，方知是一木桩时，狼的妄念已不存在，就完全变成无念。
是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念故，说无始无明。
【要义】指示只有佛是觉，等觉金刚心以下，皆有不觉之失。
如前所说，觉到妄心初起时，始成无念。这是佛陀的境界，因此之故，除佛以外的一切众生，即等觉金刚心以下，尽是不觉，不知何时开始，念念相绩不绝，未曾暂离妄念，完全是有念的境界。而此妄念与不觉，是不能说何时开始的，故名为无始的无名。关于无始，“义记”中有二释：一释，关于粗细，无明是最细的，故没有从这无明开始之物，所以名为无始。二释，关于真妄，真如是本来存在的，是无始的。无明的妄法是依据真如的，故无明亦无始，故曰无始。
若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故。
【要义】前文指示不觉之失，此处说觉之得。
若到佛陀的境界，毫无妄念，成为无念，则浮于一切众生的妄心有念之上，能明了地知觉生住异灭的相状，有如诸相映于镜。这无念的佛陀得知众生有念之相状，其理如何？若非无念与有念完全乖异，则不能无疑。答曰：众生之有念，从法体上看来，本来是无念，只是众生误认其为有念而已。佛陀则不然，把有念的妄法达观地看作无体，故有念即无念也。有念与无念本来平等。故由佛陀的眼光看来，知有念为有念，得见四相宛然。
而实无有始觉之异，以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。
【要义】以上详说始觉，至此则指示始本不二，只有一觉，以结束始觉的一段。
以上指示始觉的四相。但若真欲达到无念之境，则须知始觉与本觉相一致。故始觉中无有四相之差异。在迷的期间，认知四相划然存在，但四相本是不觉之妄法，毕竟是无体，只是浮现于静的本体上的动的作用。然则动就是静，四相都是时有时无，因是别体，故无自立之理。本来动静平等，始本无差别，只有绝对同等的始觉本体，则始觉又有何异。
“圆觉经”中说：“众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦”。盖从悟界无念的见地上达观起来，众生本来成佛并非始成。始本完全同体一如。人们至今尚在迷界有念之境，说生死，说涅槃，发生厌离欣求之念，悟迷差别，这些人都无异于昨夜之梦。众生有念的境界，其实可说完全与处在梦中相等。其策励修行以期佛果者，好比梦中溺水，掉动手足，欲达彼岸。梦醒之后，始知是梦，在梦中安能知其为梦。如今亦然，长夜梦醒，始知昨夜之梦。于是真正悟得本来成佛、生死即涅槃、始本不二，及绝对无差别的觉体。则在因位的迷界中策修的人，究有何等意义呢？策修岂非全属徒劳吗？答曰：不然，梦中欲达彼岸而掉动手足，大喊救命，终于得到梦醒。与此相同：迷界中的策修，其结果终于觉到本来成佛、动静一如、生死即涅槃、始本不二。可知策修不可忽视。观始觉的四相，达迷于无念，知此与始觉无异。但吾等众生在迷的境界中，四相本来隐然存在。故用勤勉努力来打破不觉的妄法，是必要的。岂宜玩弄悠闲日月哉。
八、随染本觉
觉的义中，分为始觉和本觉。关于始觉的说明已毕。以后当说明本觉。本觉可分为二，一者随染本觉，二者性净本觉是也。所谓随染本觉，是从作用的点上说明本觉。换言之，是就始觉的智慧打破妄染的作用上显示本觉的体相。故对妄染加以说明，因为真如本觉是绝对平等清净的本体，非言语纸笔所能及，故只能对妄染加以说明也。好比欲显示明月的皓皓，须借一片云来作陪，说到绝无一点纤云时，方始能说出明月的真相。今对妄染说，其势不得不依据始觉而说。故虽然似乎与始觉无区别，但必须记住，其主意实乃在于本觉。
复次，本觉随染分别，生二种相，与彼本站不相舍离。云何为二？一者，智净相，二者，不思议业相。
【要义】说明随染本觉时，须分智净相及不思议业相二者。
复次，本觉的体相随妄染而分别时，发生二种相。所谓生，并非新生，不外乎本觉的显复次，本觉的体相随妄染而分别时，发生二种相。所谓生，并非新生，不外乎本觉的显现，暂将显之义称为生耳。然止二种相，全无异于始觉的作用。始觉不离本觉，故此二种相与本觉不相离舍。此二种相如何？一曰智净相，二曰不思议业相是也。所谓智净相，智即始觉的智慧，净是本觉的自清净心。即向来被不觉的妄染所掩覆的本觉，今因始觉的智慧而扫除其妄染，恢复其本来清净之相。所谓不思议业相，乃言始觉达于极点，妄染全部扫除，发挥本觉固有的性德，适应万机的感见，显现利他的大用。譬如被黑云掩覆的三五之夜的明月，今将黑云渐渐扫除，发挥玲珑皓月的本来面目，正好比作智净相。如此，发散朗朗的光辉，河海山谷大地无不照明，万水无不映出其影，普利万物，正好比作不思议业相。
智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故，破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。
【要义】说智净相时，初明因位修行的次第，后示果中的智断二德。
所谓智净相者，详言之，先在地前三位上作法力熏习。所谓法力熏习，乃真如本觉从内激发的内熏、和从佛菩萨等的教法教化引导的外熏是也。由于此内外二熏而从事修养，积集功德；其次，至于地上位，作如实
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