[book_name]大品经义疏 [book_author]吉藏 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]248493 [book_dec]十卷。唐代释吉藏撰。《大品经义疏》作于隋开皇十五年(595)。卷八末载有日本人珍海题记,卷十末载有日本人佚名题记。卷一为玄义,以十门分别。一释经题,二序说经意、三明部 多少,四辨开合,五明前后,六辨经宗,七明显密、八辨教,九明传释,十依文解释。所解与大品游意完全不同。卷二佚亡。卷三自释习相应品始,疏文多用傍大论义。卷五释辨才品中,常有三种解释,例如别疏,凡略疏载的,义疏不复及。学佛之人,一向看重般若,谓烧一切见,破一切执,以无得为究竟。以真空为指归,乃三世之佛母。此义疏弥补了罗什所译《大智度论》的开解文意,不备广释犹患其邃隐之不足。使隐意释明,未尽意复出,实为兴教之妙章。在历史上曾产生过很大影响。 [book_img]Z_1441.jpg [book_title]大品经义疏目次 卷第一玄意 卷第二(但欠此卷)序品第一奉钵品第二 卷第三习应品第三往生品第四 卷第四叹度品第五舌相品第六三假品第七劝学品第八集散品第九相行品第十幻学品第十一句义品第十二 卷第五金刚品第十三(亦名摩诃萨品)乐说品第十四(亦名断耶品亦名富楼那品)辩才品第十五乘乘品第十六庄严品第十七问乘品第十八广乘品第十九发趣品第二十出到品第二十一(亦名出乘品)胜出品第二十二等空品第二十三会宗品第二十四十无品第二十五无生品第二十六 卷第六问住品第二十七(亦云无生品)幻人听品第二十八散华品第二十九三叹品第三十灭诤品第三十一大明品第三十二述成品第三十三劝持品第三十四遣异品第三十五尊导品第三十六(亦称云誉品)法称品第三十七(亦名舍品利)法施品第三十八 卷第七随喜品第三十九照明品第四十(亦云生般若品)信毁品第四十一叹净品第四十二无作品第四十三遍叹品第四十四(亦云般罗蜜品) 卷第八闻持品第四十五魔事品第四十六两过品第四十七佛母品第四十八问相品第四十九成办品第五十譬喻品第五十一知识品第五十二趣智品第五十三大如品第五十四 卷第九不退品第五十五(旧云序品魔事品阿鞞䟦致品)坚固品第五十六深奥品第五十七梦行品第五十八河天品第五十九不证品第六十梦誓品第六十一魔愁品第六十二等学品第六十三净愿品第六十四度空品第六十五嘱累品第六十六无尽品第六十七摄五品第六十八方便品第六十九三慧品第七十 卷第十道树品第七十一道行品第七十二三善品第七十三遍学品第七十四三次品第七十五一念品第七十六六喻品第七十七四摄品第七十八善达品第七十九实际品第八十具足品第八十一净土品第八十二毕定品第八十三差别品第八十四七譬品第八十五(亦云性空品亦云法性非作品)平等品第八十六如化品第八十七常啼品第八十八法尚品第八十九嘱累品第九十 大品经义疏目次(终) [book_title]大品经玄意(一) 胡吉藏法师撰 开皇十五年正月二十日记。 上观师六年在山中，不讲余经，唯讲大品。临无常年，诸学士请讲涅槃。师云：诸人解般若，那复欲讲涅槃耶？但读三论与般若自足，不须复讲余经。诸学士既苦请，师遂为商略涅槃大意，释本有今无偈而已。唯留心于波若。兴皇初出讲波若，师北岸得大论文墨，还始讲大论也。然此经好讲，而有两论解释故：一者，三论通论此经之心髓；二者，大论释此之本义。此之二论，复是关中什师并融、睿等对翻论，文言精要，义可依信，为此故留心寻讲也。今当得商略其意。然山门已来，道义不作章段，唯兴皇法师作二谛讲开十重者，此是对开善二谛十重故作，其外并无。后人若作章段者，则非兴皇门徒也。 今前释此经题。 言摩诃般若波罗蜜经者，此有四句：一、摩诃，二、般若，三、波罗蜜，四、修多罗。虽有四句，只成一句，今离为四句释之。 初云摩诃者，此是外国语。外国语通，今明正是中天竺语。故睿师云：秦言谬者，定之以字训；彼音失者，正之以天竺也。彼国云摩诃，或云摩醯，或云优婆，此言大。何以知之？如摩醯首罗，此云大自在云云。然摩诃是外国语，此若为翻译，解者不同。凡有三释：一云，摩诃不可翻也。用睿师语云：不可翻者，即而书之。既即彼国语而书之，故知不可翻也。问：既不可翻，何得云大胜多耶？解云：此是三义训释，非为翻也。第二解云：摩诃以三义翻译，论大胜多。此解依大论言，摩诃言大，或胜多云云。第三解云：以三义翻而有强弱，大翻则为正，胜多即是义训。何以知然？以数文证：一者，论释摩诃比丘僧，摩诃言大，不言胜多。若胜多亦是正翻者，岂得独言大耶？次释摩诃萨埵文云：摩诃言大，萨埵或道心，或众生。亦不言胜多也。三者，第十八卷云：摩诃秦言大，波若言慧。又金光明经第二王子名摩诃提婆偈中云：大天诸处。文既并云大，不言胜多，故知大为正翻，余是义训也。 摩诃翻为大。问：大有几种？解释不同。招提师明有十种大：一者境大，即是真谛无相境，亦名如法性，法性遍一切处。故经云：无有一法出法性者，所以为大也。如者，一切皆如耳。故开善云：旷劫学于如，今得如提流。天下遍只是瓶处如也。二者人大，此法是大人法行，行此法故，故名为人大也。三者体大，此是何法？谓忘相知即是般若，故为大。四者用大。五因大，万行中般若最大，六度中般若最大，故是因大。六果大者，此法能得大果报也。七者导大，能导一切万行到佛果。八者离过大，谓寂灭四重五逆。九力用大，谓能出生人天五乘。十者教大，此经通教三乘也。 次招提后，人嫌十大太多，故作五大。五大者：一、境大；二、体大；三、用大；四、因大；五、果大。明前十大不出此五大。言五者，人大者，若是因人，则属因摄，果人则属果摄，何须别立人大？力、用等终是因果所摄，不须十也。次有灵观法师，是地论师中好手，经至东阳，后还都丰乐寺归，兴皇法师假停三日，讲看之人疑其非是灵观观，恐其偷得灵观之名。彼师既知玄云，若言非者，但虽者也。主释华严、大集、涅槃、大品四，余明四种大。若是涅槃，即是果果大，华严是果大，大集具果果二大，般若但是空慧，此是因大，都有三家解释。 问：此解有病败不？今明亦有。若初一家作十种大者，多则不足，少则不收。多则不足者，大义无量，何止十种？故不足、少、不收者，明此十大摄大不尽。若直作得大、离大，此二摄大，大则尽。或待大、绝大等，人、法、境、智，如此摄大皆尽，何须作十种？ 问：汝十种既有因大、果大相对者，既有境大，何不立智大？既有人大，何不立法大耶？彼云离人以外并是法，故不立法大者，亦离体以外并是用，何故别立用大耶？第二、解五大亦同前家，不须别责。第三、四种大敢不可，涅槃何得独明果果大，不明果大果果量改德？若用下文，但云涅槃是果果大者，前文正以三德为涅槃，三德明般若、法身等，此即是菩提，岂非是果而独云是果果等？是两文前明果大，后明果果，岂得弃前文而取后文耶？华严何意复但是果大、集大、通果与果果大？般若是因大，此并是无文，故不可也。 问：今为同此诸释，不但明不同。不同者，云何释之？今明依经依论解者，十二门论云：六家释大。初云摩诃衍于二乘为上，故名为大，此是待小名大。二乘智慧名小，菩萨智慧名为大也。二云诸佛乘最大，此乘能到，故名为大，此是得果名大，谓能到佛果。三者诸佛大人乘，故名大，此亦得果人乘，故名大，亦是得人名大也。四文殊等乘，故名大，此就因名大，亦是约人明大。五灭众生苦与大利乐，此就得离明大。六者尽诸法边底，此则就境智名大。诸法边底即是境，能尽即是智。虽有六大义，而无所不包。初一义是待义，后五即是人义，余即是法。有境有智，有能有所，有得有离，如文可寻，故遍摄一切也。菩萨作论，本为通经。论中明大，即是释经中之大。而经亦明大义，且就涅槃、大品为语。涅槃明二种大：一者相待大，二者绝待大。待义可明。绝者，如云有王大王，有空大空，不因少空，名为大空等者，即是绝待也。大品亦明二种，十八空等是相待空，独空即是绝待，故具相待大、绝待大。是以一家释大，具有此二义，云相待可解。今具释绝待大。问：从来明待少明大，未是好大；绝待明大，始是好大。何故尔？寻是两大，待少既非好大，绝少亦非好大，遂语难云云。次问：何故辨绝待大耶？今答：前者明待少是因他，因他得大，非是自大，故未如好，犹如因他仍富贵故也。绝待者，不因于他，分自是大，犹如不藉他得富贵，故是好大也。次者第二何故明绝待大者，此为欲释涅槃。经云：坻罗婆夷，实不食油，强名食油。涅槃亦尔，无有因缘，强为立名，故名涅槃。此即无因缘，强作名字，故是绝待云云。今次正明待绝两种名。从来明相待大，此是待小名大，绝待大，绝少大，名为大。今明此言大过。若相待大，既待少明大者，绝待大，亦应止绝小明大，何得双绝大小？此义偏云一家。从来云相待大，此则待少名大，绝待大，明绝少绝大，故名大。然此语难解。今难：若绝待大，既大小双绝者，待少大，亦应大少双待。待大止待少不待大者，绝大亦止绝小不绝大，并结之(云云)。次问：既绝待，亦绝名，不以待并名结之(云云)。解：此问有例不例。例者，若名为待者，绝待则绝名(云云)。不例者，分自有相待大，有绝待大，何妨有相待名，有绝待名？若今绝待则绝名者，绝待既无待，绝名则无名，此为不可也。次难：待义若一往则大，止得待少，不得待大者，一往明空义，止得空有，不得空空，结之(云云)。次掩问：经云：但假名，与强名何异？彼云：不异。今难：待义既不自，故是徴名者，不待义，则应是自义(云云)。前来有三难，自患解(云云)。今明讲体，须出妨难，自有须解，有须不得并解并不解(云云)。 今次释明，有四句：一者非大非少，二者非大非少结皈大少，三者非大非少偏结皈大，四者非大非少偏结皈少。初句直云非大非少者，此有二意：一者洗病，二者释中义。言洗病者，人闻大小，定作大小解，谓二乘为小，大乘为大。今破此，明正道未曾大小也。就中者，则明非大非少，常行中道也。大少既尔，常无常愚智例然。第二句非大非少结皈大少者，此为辨双游义(云云)。又则辨体用义，非大非少即是体，大少则是用也。第三句非大非少偏结皈大者，此是叹美义，则是引进也。非愚非知结为智，非常非无常结为常，皆尔。然涅槃经初辨常，亦是治无常义，亦是叹美引进义也。第四句非大非少结皈少者，如昔小乘，乃至王宫生，非凡非圣，名为圣凡，不名凡圣；非愚非智，名为智愚，不名愚智也。 问：既有初句明非大非少辨体，而不名用者，亦有双明大少用，而不明双舍以不？解云：亦得如昔明大少，此时不得非大非少两舍也。今次更成前意。一家常云：待小明大，未是好大；无少无大，乃是好大。故经云：对苦明乐，乐还成苦；无苦无乐，乃是好大。故经云：对苦明乐，乐还成苦；无苦无乐，乃名大乐也。复人虽诵得师语，而不得师意。今且啧汝意言：待少明大，未是好大；无大无小，乃是好大。对小明大，大还成少；无大无少，乃是好大耶？等是大待少大，既非好大；无少无大，亦非好大结耳。今解云：师依如此语释经文，则是无苦无乐，乃名为乐，故作此语。经复作此语者，正明待少明大。此大因待他故，未是好大。如五尺因三尺之短，故得长名，此未是好长。若望一大，还复成短也。今若能无长无短，乃是好长，大少苦乐皆尔。待苦明乐，未是好乐。如人中乐望天乐，此乐还成苦。若能无有生死中之苦乐者，此乃名为大乐也。次明若一往即云相，待大待小不待大绝，待大无少复无大者，此语着前难。今明自有有方待无方待四句，有方绝无方绝四句。有方待无方待四句者，自有大待小，自有小待大，自有小待小，自有大待大。四句中，初两句是有方待，后两句是无方待也。有方绝无方绝四句者，自有大绝少，自有少绝大，此两句是有方绝；自有大绝大，自有少绝少，此两句是无方绝也。 问：既言绝待义者，绝义为有几种？今依一师言，方一家有三种绝：一者、究竟绝。今且约波若、涅槃、第一义、悉檀作之。言波若绝者，如论偈： 波若波罗蜜，实法不颠倒，念想观已除， 言语法亦灭。 此即是究竟绝，尽心行，灭语言也。言涅槃绝者，如德王文，明明涅槃正体非常非无常等，亦横绝一切法，竖穷五句也。言第一悉檀绝者，还出大论云：言论尽竟，心行亦讫，不生不灭法如涅槃，并是究竟。二者渐舍绝，则如二谛义，世谛绝性，真谛绝假；世谛绝性生灭，真谛绝假生灭；真谛虽绝假生灭，而犹未绝不生不灭，故是渐舍绝也。今言绝少名大，此渐舍大，何故犹未绝大名，犹有大名？前直云波若绝待，则是究竟绝，今言绝待大，绝少犹存于大，故是渐舍绝也。三者有待绝义，言待绝者，大少相待，究竟然而绝也。言绝待者，虽绝而常待也。今次论只问此绝待大，既名为大，此名为当因无名故有名，为当不因无名故有此名？若不因，那得此名？若因即是待，何谓绝待？二问：此名为名体不？既云波若大，岂不名体若？波若不名波若体，空名应不名空体。三问，此名是教不，若是教，则应表理，若不表理，何得名为教。四问，此教为缘不，若不为缘，何须说也。五问，此名是所不，二智能说此教者，教是所说不，若是所，则对能不得绝也。今次并此五种，如大有二种，一者待小大，二者不待少大，若尔者，名亦应有二种，一者待无名故名，后四类然，问此例不，此极难解，若初一关亦可例，自有待小名大，自有非小非大大者分，亦有待无名名，自有非名非无名名也。第二关亦可例，有詺体名，有非名非体名，故相皇可见，后三关则难，只问得有为缘教，复有非缘非故，故若不为缘，何须此教，表理亦然(云云)，所义亦然，得有能所，复有非体非所所不，若有非能非所，此是谁说，须思解之。 次问：论既云四悉檀摄，佛八万四千法藏皆尽者，此绝待大，是何悉檀所摄？解云：通而为论，通四悉檀摄。言第一悉檀摄者，只此大则是胜莫过义，言语尽竟，心行亦灭，不生不灭法，如涅槃云，则是第一义悉檀摄也。言对治悉檀摄者，或自有以常治无常，无常治常等；或有以待治绝，以绝治待也。各各为人摄者，或自有为人说常说无常，说待说绝等(云云)。世界摄者，世智说分，有亦说有；世智说无，我亦说无；世智说待，分亦说待；世智说绝，我亦说绝也。别论者，正是第一义悉檀也。 次汝言绝待大者，那得此大名？何故名为大？解云：强名。问：那得此强名？若言强名，此便若似似等责。次并若强名为大，应强名为待等。次责既强名对少，何所复苦也。次问：非少非大名为大，此是绝大不？解者云：是。次更问：非少非大名绝待大，此大绝舍少不？答：理然。今且约涅槃、波若两种明大论。论问：槃涅绝少大者，此为绝非涅槃之少大，为绝涅槃之少大耶？既言涅槃非大非少，理数应云绝涅槃少大。则并若涅槃论绝，还绝涅槃之大少者，亦应涅槃论待，还待涅槃之大少。若涅槃论待，还自待涅槃大少，便成自体。涅槃大少还自相待，此不可(云云)。波若大少亦尔。次问：波若非少非大名为绝待大者，非何物大少？为绝性大少故，言非大非少；为绝假大少故，言非大非少名为绝大耶？解：具有此义。自有绝性大少名为大，自有绝假大少名为大。少名为大者，只是一似大、似大非大、似大非少、非大非小，名为假大也。绝绝假大少名为大者，只波若非大非少名为大，此大则绝假大小也。 问：既绝假小，大名为大，此大名为假大不？解云：然。并若说似大小名为似大者，亦应绝性大小，应名为性大结(云云)。解云：我绝性大小，名为似大，此是相待假大。分绝大小，名为假大，此是绝待似大。虽有两种似大，而待绝不同也。次并汝似义，有相待假大，复有绝待假大者，性中亦应有相待性大，绝待性大(云云)。次问：相待是不自故，可得是假，绝待那得似(云云)？ 次问：既云非性大小名为大，非似大小名为大，此得云世谛绝性大小，真谛绝似大小，此与一家(云云)，世谛破性生灭，真谛破假生灭者不？若单言齐者则死，单不齐者亦死？正答：应云齐不齐。齐者，世谛绝性大少，真谛绝假大少；世谛破性生灭，真谛破似生灭。是齐不齐者，世谛破性生灭，辨不生不灭；真谛破假生假灭，辨不生不灭。世谛绝性大小，结为大；真谛绝假大小，亦结名为大。不云非大非小，故不齐也。 次释大义。问：以何为义？古有四释：一云大是广博义，二云大是包含义，二云大是常义，四云大是莫先义。四释中，广博之与常，出涅槃文。常者，出涅槃第三卷名字功德品云：所言大者，名之为常。广博，出四相品第五卷云：所言大者，其性广博也。两释无文。就此两释，还释前两文。言包含者，还是释成广博故包含，包含故所以广博也。莫先还是常义，以无有在其前者，所以为常。今明既以莫先释大，何不得以莫后释大？若有先分者，则不得是常，以无先我者，故得是常。亦得云：若有后我者，不得是常，以无后我者，所是常也。此四种释大，约涅槃、大品两种经释大者，若是涅槃，有此四种大(云云)；若是波若，唯得以广博包含释大。何故然？波若有二种：若是实相波若，此是真谛境，正得有四义；若是空慧之波若，唯得有广博释大，包含释大。何故？此波若是空慧是因，未得是常，与之莫先也。所以得是广博者，所照实相性之与境，既广博故，此慧亦广。故下文云：缘无边故，般若亦无边，法性无边故，般若无边。以缘无边境广博，境广博故，智得称广博，博境包含故，智包含而不得是常与莫先。若境智合论，则具四也。旧释如是，今云何耶？解云：备四种大：一者依名释，如前四义，又过常释四义，乃至大以莫后为义，无边无量义，无尽等义也；二者竖释论，大以不大为义，小以不少为义，余例然。 问：此语出何处？庄法师是彭城学士，复听长千讲，而于张舍人宅发大品经，释摩诃云：游来释大，是广博等义。今明不少不大，是广摩诃义。建初问：此语出何处？庄师不得今明此处处文。经云：无大庄严为大，岂非不大为大？又云：人身长大，有为非大身，是名大身也。又照明亦释摩诃云：不作大，不作少，不有力无力等也。三者横释：大以少为义，少以大为义，空有例然(云云)。四者无方释：大以空为义，少以有为义，乃至以瓶衣等为义。然此语太通漫。今问：大以一切万法瓶衣为义，此法都有相关义，作此释。而都不相关，故作此释。解云：此亦相关。故华严云：一中解无量，无量中解一也。问：相品云：一切法只是一法，一法只是一切法。何故尔？一切法只是一如，只一如为一切法，故是相关，得相待相类也。更简四解中竖释义：大以不大为义，有为义，此关疏密义。 问：有是不有义，有是无义，此两何者是疏？何者是密？解云：一往有以无为义则是密，有以不为义则是疏。何故尔？有无正是相敌对故密。若是有不有异有，云外皆为不有，乃至亦有亦不有、非有非不有对有法名不有，此通故是疏也。次复转此语，若是有无即是疏，有不有即是密。何故尔？解云：若是有无相对，无上不带有，故是疏；若是有不不有，犹带有此有，名为不有，故是密。难言：若不此有名为不有故密者，我亦只无此有故名无，无何意不密？解云：无虽无此有，而无上不带有名，故是疏；不虽不此有，而不上带有名，名为不有，故是密也。问：此是何物不有？解云：至中假义广释也。 次释般若义。 波若是天竺梵音。若仁王经云：世尊二十九年中，为我说金刚波若摩诃般(钵音)若波罗蜜。长有必字，故云必必波若。复有余字，云摩诃般(钵音)罗若波罗蜜。若依余部般若，直云波若。此当是彼国单复缓切，语不同也。然只初般字，若依涅槃经题，则作(钵音)，此经则作(波音)。若依三昧取，则云般(密祥音)，又作(钵音)。只是一字，四音不同。然人读此波若经，是宗熙令法师云般(钵音)。若复有人读，云般(答祥音)。若复有人云，班若是灵根令正及招提所用，云波若。只是一字，作四种音，则为难解也。今明若依涅槃经题，则应作(钵音)。又若依此经作(波音)者，一题中有两波字，下则作水波字。既两波同一音，何不同一字？既有两字，故应作(钵音)。又真谛三藏亦作钵音读。故彼释金刚般若云：䟦阇罗侈履迦钵若波罗蜜修多罗也。 次明此土翻者不同。若是道安法师云：波若，此云清净，出放光经第二十二卷。次敷法师云：远离，出大品第六卷无生品。次有师云：六度集经中，翻波若为明度也。第四解，依大论十八卷云：波若者，秦言慧。第五解，依大论四十三卷云：波若者，秦言智慧。第六是招提解，用大论释成办品文云：波若定异实相，甚深极重，智慧轻薄，不可以秤波若。此意明波若深重，智慧轻薄，故不可翻。又波若多，智慧少，故不可以小智慧翻多波若也。又取案涅槃师子吼文中云：波若者，谓一切众生毗婆舍那，一切圣人阇那者，诸佛菩萨者。波若真云：慧浅故，名一切众生毗婆舍那。云：见少深故，云一切圣人。阇那翻为智，智最深故，云诸佛菩萨也。阇那翻为智，出毗婆沙。毗波沙云：阇那者，言智也。既三种各自有翻，若言以智慧翻波若者，复以何翻阇那耶？故知波若不可翻。问：波若不可翻，论那言波者，秦言慧等，如前五释耶？彼解云：此是波若所含，不得以一义翻也。他释如此。 问：今同若反。今明如他所解，并所不读波若。何故？以其不见大论与三论故也。今须次第啧六家，明初翻家波若为清净，此出何处？大论从初至后，都无此文，但经中云：波若波罗蜜是清净聚。此是叹波若清净为翻也。次啧第二家，云远离者，此是身子作三问：云何为波若？云何为菩萨？云何为观？须菩提答：波若波罗蜜者，名为远离。此远离自翻阿罗蜜，非翻波若。此师但见经文，不读论故尔。论云：阿罗蜜云远离，波罗蜜云到彼岸也。第三家云六度集经翻为明度者，未见彼经，故不论也。后三家左右自相破。后一若言波若深重不可翻者，前何得云秦言慧，秦言智慧耶？若用前两文者，复何得云深重不可翻耶？又前两文自相破，若言翻为慧者，复何得云翻为智慧？若言翻为智慧，复那得翻为慧也？次更责招提论文云：波若甚深极重，智轻薄故不可秤。何时道不可翻？不祥与不翻异也(云云)。次汝若言前五种并是波若所含者，并应秤秦言，何得有秦言？又若波若不可翻，摩诃亦多含，亦应不可翻也。次责若言波若深重者，涅槃中何得言波若者谓诸众生也？又波若深重者，则应胜阇那，经便应言：阇那者谓诸众生，波若谓诸佛菩萨。何得言波若谓众生，阇那谓佛菩萨耶？ 次明涅槃。既云波若者，一切众生、毗波舍那、一切圣人、阇那、诸佛菩萨。问：何意言波若是一切众生？有解者言：一切众生即是波若，波若平等故，众生即是波若，故法尚品诸法等故，波若亦等。今明此亦非也。何故尔？波名直云诸法等故，波若亦等，何时道众生？若言平等，即有是众生，何不言诸圣人、诸佛菩萨耶？既平等，何意不等圣人、诸佛菩萨，而独言众生也？今明此三句经，初云波若，谓诸众生，翻为慧义最浅，故云一切众生。毗婆舍那，此云见，见义少深，故言一切圣人。闇那，此云智，智是决断最深，故言佛菩萨也。 涅槃既言波若谓诸众生，此则是浅义，何得言波若定实故，深重不可翻耶？今明波若有二种：一深重波若，二者轻薄波若。慧亦二种：一者深重智慧，二者轻薄智慧。若是大论第七十二释成办品，明波若定实，于相深重，此则是深重波若。是大经明波若谓诸众生，即是轻薄波若也。今谓论盛明波若定实相深重，此是深重波若。智慧不能秤，是轻薄智慧，轻薄智慧故，不能秤深重波若也。若更论，亦应言轻薄波若不能秤深重智慧。问：何者是深重智慧？文解：只大经中明毗婆舍那与阇那即是也。问：既有深重波若，复有轻薄故若者，何意不言智慧深重，轻薄波若不能秤，而言智慧轻薄，不能秤波若？解云：是外国语故，慧是此间语，则彼此㸦举相兼也。问：论中何意明波若深重？经中何意云波若谓诸众生？解云：论释波若故，叹波若也。经欲明三种差别故也。既云深重波若含前清净等五义，深重智慧亦复然也。他云波若含愚含智，今但言智宜得智，不得愚故轻。今明不然，我智慧亦含般若，非波若，何意不重(云云)？ 前来论翻不翻竟，今翻为智慧。问：三种波若，尽得翻为智慧不？今且明三种波若者。持公解云：一者实相波若，二者方便波若，三者文字波若。被以大论第百卷，即文证云：波若有二道：一者波若道，从初讫累教品；二者方便道，从无尽品去讫经。是波若道则是实相波若，方便道则是方便波若，文字通两处也。今明作此判制者，大为失。他不见论，此事可矜。彼师既讲大论，何得辄作此判？汝若以波若道为实相波若者，即是含他两种波若以为一种，但得实相境界，失观照波若。此则含他观照，则属实相波若道中，自但境而无智；以方便道为方便波若，此但智而无殊也。今明三种波若义，只就波若道中自论三种境。此则一者实相波若，则是境；二观照波若；三者其文字波若，通论此二波若也。实相波若，即是诸法实相境，能生观照波若。若以实相能生观照故，实相是因，观照是果，因从果作名，实相亦名波若也。文字既通说此二种波若，文字是能诠，从所诠得名，亦得名波若也。 问：三种波若，文出何处？解云：说智及智处，皆名为波若。若智处，即是实相境。言观照者，如大经云：因因者，如十二因缘所生观智。此则是观照波若，文字可明也。又只说智及智处名波若，文具得证三波若。说即是能说文字波若，智即是观照波若，智处即是实相波若也。波若道既具三波若者，方便道亦明三种不？解云：亦得方便波若。既有方便，即有境波若，复有文字，故具三。故波若道皆具三种，不得为四，得有二也。方便是此间语，外国云沤和拘舍罗，此翻云善巧方便也。波若是外国语，此翻为智慧。前三种波若，通名为智慧。彼国云沤和拘舍罗语，此云善巧方便，三种通名善巧方便。然波若在外国语，方便取此间语，㸦相兼也。 问：何故毗昙有五名，而波若有三名耶？答：不学者谓此非问，今明此是问。何故今释波若三名？谓境界名、实相波若，并观照文字也。而毗昙中明有五种毗昙：一者、自性毗昙，二者、共有，三者、方便，四、境界，五者、文字。言自性者，即是无漏慧根，是毗昙正体，即是真无漏慧也。共有者，即是与无漏慧同时，共起心数及道，共色四相等，即具三有，为共有毗昙体。方便者，即苦忍前七种方便等体，为正无漏慧根作方便，故名毗昙。境界者，则四真谛能生其无漏慧，故名毗昙。文字者，即是说此四种文字，能论此四种，从所诠真无漏慧，故名文字毗昙也。而三种波若，准得三种毗昙也。观照波若，则准自性毗昙；实相波若，则准境界毗昙；文字波若，则是文字毗昙。此三则同而两异，无有共有波若、方便波若。然彼家既取苦忍前七方便是有漏，为方便毗昙；苦忍去是无漏，有自性者，今从初地去则无漏，观知波若地前三十心是有漏，故为方便波若。取此义时亦得，而无共有波若。然彼家立共有同时心数，故有共有毗昙。问：今时不言共有波若者，可得言无心数不？解曰：不然。若言有心数非无心数，是大经诤论中应云：说有心数，不得我意；说无心数，应得分意。而今言有无并不得意，故不可言无心数为是也。故知今非是立无心数义，所以无有共有波若。今明所以无者，此明无定明波若，不只有三、四、五、六无量名等也。 今次更释三波若者，只就波若道中有三波若，方便道中有三方便也。今亦两道成两般若，是持公以波若道为实相波若，方便义为方便波若者，两道并成波若道，则无方便道。本有实慧，方便慧是佛父母，故言智度菩萨母，方便以为父。而今并成波若道者，但得有母义而无父也。又论主开二道，而今为一波若道者，便应本迹身为一身，二谛为一事等(云云)。次责汝既并成无方便，二者何意作此释，三啧出何处文，四者反并。若两道并慧者，亦应两道并方便也。我今依论主开两道，两道各开三，初三即波若(云云)，后三即方便(云云)。初波若即三波若，此云慧，后三沤和拘舍罗即三方便也。作此释，两道成父母义，二谛等皆成也。若他释者，此是无方便等意，亦得有此义。论主正开二道，则不得也。然复有云：非愚非智为实相波若，愚智是方便波若。明此二事，文言是文字波若，此别是一义。欲示体用，明非愚智为是体，愚智为用，此非二道意也。今既依论用二道，有是实慧道、方便道。依净名经，作慧方便相对，前有是慧，后有方便。然此二种，什师云：直照实相空边名为慧，若行空不证，涉有不着，此是方便。肇师云：直照空照有是慧，行空不证，涉有无著，此是方便。有是两道。论云：共波若道，三乘共说；方便道，独菩萨所行。有应关中释，空有二义，二乘亦能，故云共。若行空不证，涉有无碍，此役菩萨。然你云独菩萨所行，此则共不共义成，他即不成也。 问：智、慧何异？次问：慧、见、智何异？又问：忍、见、智何异？今答：智、慧者，有一、异义。如成论云：真慧名为智，此则不异。此真无漏慧，即是智也。若依大论，有二文：初云波若秦言慧，次又云智慧。问：论有文云：波若秦主智不？解云：论无别文，但论题云大智度，有是为智，何故尔？远法师依大论造问：论云摩诃般若波罗蜜优波提舍，今大论秤为大智度，即是以智翻波若也。既具有三文，即是有一、异：前单言慧之与智，此则是异义；具智、慧，即是不异义也。良由义不定故，翻则不定(云云)。 次就经中辨智慧义。若是涅槃经，就凡圣判智慧。波若者，谓诸众生，此即是约凡夫名慧。阇那者，诸佛菩萨，此是就圣人名为智。问：凡夫那得名慧？解云：凡夫名慧者，此如毗昙明数之慧。故偈云：想欲及触慧也。何以得知是心数慧？如大经判定有三种：上定则金刚三昧，中定则四禅以上，下定者谓众生心数定也。若尔，故知凡夫明慧，则是心数之慧也。问：何得以数义释经？解云：必是数人用经义，非经用数语也。次大品经，就因果判智慧。菩萨名道慧、道种慧，此则是因名为慧。佛得一切智、一切种智，则是就果名故也。次就净名经，就空有判智慧。照有名为智，故照空一切名为慧。彼经善得章中云：知一切众生心念如应说法，起于智业；知一切法不取不舍，入一相门，起于慧业也。问：何故如此？今明前两，正约决断竖释。智慧异，凡夫则劣，故与其慧名，慧则通，正取心数慧也。圣人则胜，故与智名，智能决断。此就高下竖论。因果亦尔，因胜故，未得决断之名，所以名慧；果胜故，能决断，所以名智也。 后就空有论者，此是横论照空照有，有既决断，照空亦断。但今就差别无差别判智慧，照有有差别故爱智名，照空则无异相故与其慧称，此亦是决断强弱故辨智慧也。今问：此三义得通不？凡亦得有相，圣人得有慧，因果空有亦然以不？解云：通论亦得。今言凡夫得有智者，一切众生皆有三种等智。又云：世智辨聪，即是凡夫智也。因果判智慧者，佛亦得有慧义故。如五分法身中，佛与罗汉同得五分法身，五分法身中有戒定慧，岂非佛有慧？又净名螺髻呵身子云：如仁者心有高下，不依佛慧。又法华中多宝叹云：善哉！释迦牟尼能以平等大慧度诸众生。此皆是佛慧文也。因中亦得有智者，如仁王经列众中叹菩萨德云：实智功德、方便功德。故菩萨亦有智也。智慧通空有者，道慧、道种慧。道慧则照空，道种慧照有；一切智照空，一切种智照有也。此是智慧有因异通别也。次忍见智同异者，若是数人明忍智异，彼家见谛道中有八忍八智，忍则非智。何故尔？忍智未出惑外，未得证故不名智。若是智已出惑外故名智，此则异彼。偈云： 诸忍则非智，尽无生非见，余一切圣慧， 当知三种生。 此正明异义，明忍非是智，尽、无生二智又非是见。何故？见是推求义，尽、无生二智是无学心息，不复推求，非见也。除此八忍、二智外，则通三种，谓忍、智、见也。此是小乘根本义，三百年中出世，若成论佛灭后八百余年出，则是小乘之末余他义也。论人解忍、智不异，破数人异义，彼忍、智只是心上解知，故引慧义。经中说解、智是慧，义既不异，但义分为二，心上解初未决役名忍，决则名智，实非异也。今所明无碍忍、智，未曾一、异，不一、异而得有一、异者，一不同成论之一，异不同数人之异也。忍、智一者，佛、菩萨同名忍，如仁王经明五忍无生寂灭，佛与菩萨同，下忍名菩萨，上忍即是佛。忍、智异者，佛名为智，得一切种智，降此前悟道，并云得无生忍也。智同者，佛得一切种智，大品、发趣品亦明七地菩萨得智也。 次释以何为波若。解云：佛灭后，龙树未出之前，凡有六解，两病合为八家。次出晚人，南北非解。释：今前论龙树未出之前六解者，第一家以无漏慧根为波若。问：无漏慧根，此为取相似无漏，为取真无漏为波若？答：旧有两释。初家云：此取相似无漏为波若。问：相似无漏位在何处？解云：小乘取四善根以为波若。数家七方便，不取前三，但取后四。论家五方便，不取初四念处，但取四善根为相似无漏。何故尔？以前未依谛观故，后四善根始作谛观也。若大乘者，即是三十心内凡夫为相似无漏，此中名波若也。次解云：取真无漏为波若。小乘从苦忍已去，大乘登地已去也。第二解云：以有漏为波若。小乘苦忍已前皆是有漏，大乘三十前是有漏。问：与初家相似无漏何异？解云：初家相似无漏位则短，少乘俱取苦忍前四善根，不通余大乘，但取地前三十心。若是今第二家则长，从初发心已来至苦忍，大乘至三十心，皆是有漏也。第三解：从初发心讫至金刚三昧已来，是因位皆是波若，至佛时转名萨婆若。此就因果判，因名波若，果名萨婆若。此异前两解者，初家位最短，第二家处中，第三解位最长也。第四家解：合取漏、无漏为波若。此位从初发心至苦忍前，并地前也，但缘涅槃、佛果。佛果、涅槃，此是无漏境，心缘此境名无漏。只此心即未断烦恼，则是有漏，故以有漏、无漏为波若。问：此解与第一解相似无漏为波若何异？解云：第一家位则短，但取四善根，今则从发心已来也。问：与第二家解何异？第二家只从初已来皆是有漏，虽是有漏，彼亦缘涅槃佛果。既为菩萨，定不缘涅槃佛果者，则此为难。今明前第二解则短，但取百劫种相好身佛相显已来名菩萨，正是迦栴延子义。若是第四家伤长，通取初发心也。第五解云：波若通漏无漏为无为，并取漏无漏为无为为波若。问：波若是因，那得是无为？无为是佛果？今明波若是无相境，波若得是无为；若是观照，波若不得是无为。今言无为者，非是凝然常住无为，此是无依无得名无为也。第六解：波若非漏无漏，非为无为，离四句，绝百非。虽有此六解，今大判者，初四解是有为，第五解通为无为，第六一解但是无为也。次意前五解则是四句内，第六一解四句外也。次解前四是小乘，后二则是大乘也。问：此六解云何？何者为是？今明具四句：一者并非，二者并是，三者初是后非，四者后是初非。言并非者，若作定解者，则并非并须破，如三论破，外人引经亦破，引论亦破，一切不留，以其心有所依着故也。言并是者，若识此皆是如来方便教门赴缘之说法者，则能得道，此则皆是，不可破也。初是后非者，如来昔教小根缘说小乘教为是，大乘则非也。后是初非者，后说大乘是法不可示，言辞相寂灭，即是为说大乘(云云)。 次出论意。佛去世后，人解古今南北不同。今前出南土解释，正以空解为波若。波若是智慧，空有两解，即是解智，故以空解为波若。何故如此？为空解能断惑，有解不能断惑，但能伏惑。断故是真波若，伏故是相从般若也。就空解中，复有二种：一者真解，二者似解。问：空解既有真似二种，有解亦有真似二种以不？有人答例。今明不然。旧解但空解有真似，有解无真似。空解有真似者，未见真空，但能伏而未断，故是似；见真空，方能断惑，故是真解也。何者是真似两解位耶？若是古来通法师、宋照令法师、明庆禅师等解，从发心至六地已来，并是似解；至七地去，是真解。彼用大论文云：菩萨至七地中，不见众生等可度，故云以梦中欲度大河，集草木为筏，运手动足而度，至中流则觉，不见有河筏等。今菩萨亦尔，从初来见有众生可度，以入七地，得无生忍，都不见有众生等。此是彼家辨顿悟义也。次从三大法师及至今人所用，并云小乘五方便为似，苦忍去为真；大乘三十心为似，登地去为真。此引大论释三乘共十地文。性地者，小乘暖法乃至世第一法，以五方便为性地，大乘则三十心也。次断八忍地，小乘苦忍已上，大乘则无生忍位。此解文亦相应也。两种判真似如此。 问：若为名真似解释，约断惑判真似？开善云：若是真解，则洞亡都遣，能断惑，故名真。若是似，犹未洞亡都遣，犹带微相求未断，故名似也。若是庄严解云：并洞亡都遣，俱真解能断，故名真；似解未能断，故名似。此则难解。脱洞亡都遣，何意不断？不断那都遣耶？若开善解，初地至六地，空有不并，入空则不照有，照有则不观空，有则伏，空则断。从七地上，空有并观，有伏空断，亦得有即空，空即有，空既断，有亦断也。从初地至六地，此则断伏取相，或七地不复断取相，但断伏枝条烦恼也。南土大解释意如此。 问：今云何解释耶？山中旧云：他种种解竟表，今复更作一解，此则是足载(云云)。若是富博无所不有者，何所不得？犹如家有如意宝珠，应于求者，随意皆有也。但此语非是前家所解，故兴皇师东府城为王太子讲金刚般若，荣法师问：般若为空解，为是有解耶？师答：波若未曾空有。荣师云：莫作昆仑文语向分，今明波若非汝所解空有等。若如君所解，解空有还是断常等诸见，故云如此等四句，一向洗破。设引经论，亦须破为人有所得心，皆成有得智也。洗如此事，毕竟净复，则得论假名义也(云云)。 前出他解真似波若，又约两种判真似位，又明空解断，有解伏。问：今有此义，不得真似，以不两位判，云何又有断伏义不？答：此者今明那得无真似，故涅槃中有真无漏似无漏，大品有相似波若，金光明见有一人似婆罗门，此即是地前三十心人，若以此见者，故自有真似，若有真似者，与他何异？答云：一家有两彻义，则理内外，理外自有真有似，理内自有真有似，理外真似，如他所辨，何故名理外？以其无有真可真，有似可似，此真似则是心上解知，既有此真可真，似可似，故是有所得，有所得故名理外。今明理内者，只除他如此有所得，若真若似，毕意表清净，无依无得，观行明净者为真，若习观犹浅者，名为似似，此是无所得真似，则理内外得无得相对也。次摄理外若真若似，皆名似。理内若真似，皆名真。理外真似名似者，以其同是有所得，断常生灭为似。如波若中修行色，若常若无常，是名相求似般若波罗蜜(云云)。理内若真若似，皆名真者，以其同是无所得，虽复观有明晦，而从发支心，同习无所得观，故同是真波若也。次第三转者，理外都无真似。何故尔？此是有所得心，都不与波若相似。既无似，何得有真？他云：水手似霓，犹有仿佛。有所得与无所得，都不相关，故不得有真似。无所得理内义，得有真似。为除如有所得真似义，方得无所得真似。故云：一切法不生波若生，不住一切法住波若也。今判真似者，观解明者为真，小未明者为似也(云云)。 次答：真似位义，与他同不？今明他用大论两文判，文判真似。若用五方便，为似苦忍为真者，此是渐悟义。若用初地至六地，为似七地为真者，此是顿悟义。顿悟家破渐悟家，渐悟家破顿悟家，互有是非。今明此两文无妨，论中具有此义。若依论解，三乘共十地，文云性地，则小乘五方便，准大乘兼顺忍，以此为似。释八人地，云则小乘苦法忍，准大乘无生忍为真者，此就悟未悟判真似。前是未悟故，所以为似，登地生是悟为真。若是用初地至六地，为似七地为真者，论有两文：一如前至七地中，如梦觉不见一切众生可得。又第十二卷，释檀波罗蜜中，云七地菩萨，舍内身，得法性生身者，此就悟有浅深判真似。初地至六地，习观犹浅，虽得无生，而未深柔顺忍，故为似。七地得无生，观行深，故为真也。次明初地至六地，未并观，故是似。七地并观故，所以为真也。然一家常云，初发心至佛，则并观者，此就并观有浅深。约如此义，名顺忍，约如此义，名无生，皆是点空。故一家云，位义如今诸官也(云云)。 次明断伏义。问：有此断义不？今明经中说为断伏，何言无？但一家有似中伏、中似断义，有中似伏、中断义。今明似中伏、中似者，与他硕反。至中似义中当广述(云云)。波若义多种，不可一时具述。今辨其要者，略述道义，此则所常行也。故经中处处辨道义，波若一部皆论之。故发初即云：以不住法住波若中，无所舍，具足檀。此则道义。次照明品云：譬如盲人，不能趣道入城。五度亦尔，以波若道有故，方能至萨婆若也。又下云：如转轮王，轮宝常在前道。诸度亦尔，波若在前导(云云)。故知有道义。今明道有三种：一者引导之导，二者开导之导，三者导成之导。言引导者，则如盲人不识正路。若无人引导，则堕诸险导中(云云)。今众行亦尔，且就檀为语。如布施等，若无波若导引，则不能得至萨婆若，多堕余道。一者若无波若引道，则堕三有之中。二者堕二乘地。何故尔？若是凡夫布施，则堕于三有。若是二乘布施，则堕二乘地。此约二人为论，若就一人为语。若就世谛心中行施，此则有于三事，此则是有。若言无三事者，此是真谛遣，正是今人义。此只是有无之见。有即是三有，无则是邪见。大经云：若以声闻心言无布施，即是邪见。为是故，须波若导引，方得免于二路也。次开导者，若不依波若行施戒等，即是颠倒拥塞，不成诸行，不能得至佛道。今以波若开除如此有无二见拥塞，通至佛道，故云开道也。第三道成者，若无波若道，诸行则不成，犹波若导故，众行得成。何故尔？若无波若之时，则不识体，故行不成。如施若不得波若，则不识施体；若不识施体，则成有所得，故不成施。犹有波若，故识施体。所以然？离断常诸见故，始成无所得施也。二者若无波若，此施则狭，狭不得成施。以得波若心故，所以能广施，施始得成，故是导成也。然施有导前义、导后义、导前后义。若是古来诸师，准有导后义。导后者，菩萨前波若空慧妄想之心，然后依此心行万行，心有波若，心导众行，故众行则无复相惑，故是道后也。脱后开善学士龙光绰师作导前义，明未得波若之前，所行众行并带相，或得波若真无相慧，乃道前来所行之行，悉是无相，或此名导前也。问：前众行灭去，而道不灭，而是依开善解者，此行附心来现在(云云)。第三导前后者，前来行行，得悟波若真慧，道前来所行之行，而复更行后众行(云云)。他解如此。今汝波若空解，导于众行，众行随波若成空，为犹是有。彼义众行是空者，则失有中万行，既不得是空者，若为道耶？彼解云：我只道万行，令不著相惑，何时新令有成空耶？今明若尔者，此终是空，即两异。既是有无两见，只是此解义。故大论云：有无二见为此岸，破有无见为彼岸。汝今只是有无见，常不得中流，岂能到彼岸(云云)？故不成导义也。问：今云何？解云：分破如此道义者，即是道义。何故尔？只除此有无相，令其毕竟清净。菩萨从发心已来，常作此行，即是导。故经云：如轮王轮宝，常在前导。今菩萨亦尔，从初发心已来，常行无依无得波若正观，所行众行，并是波若行。既是波若行，即离有无等四句(云云)。若如他家空有异，然后将空观来导有中诸行，不相着也。次句经中之燃灯佛，前值八百万亿那由他佛，悉皆承事，无空过者。分尔时未得授记，后值燃灯佛，方得授记作佛者，前所修功德，更何所感召？为当同数人之非数缘灭，生不得果，为当得果？然复无有同非数灭理。若然者，此为得何物果？既得无生忍竟，云何更受有所得果？若言此得无所得果者，既是有所得因，云何得无所得果？难解云：彼解云：我是有所得因，而变为无所得果。今问：变时为除，为得故言变，为不除而言变？若除，有所得言变；若不除者，云何言变(云云)？ 次释波罗蜜。 彼有三音：一者、论释婆伽多种号，其中云波罗伽，此云度彼岸；二者、释檀波罗蜜，云波罗蜜，此云彼岸到；三者、论释无生品中，云阿罗蜜，此云远离。虽有三文，余二但有一翻。若是波罗蜜，有三翻：一云彼岸到，如前；二云事究竟，亦出释论无生品；三者、贤劫经翻，为度无极也。然经论辨波罗蜜，少多不定，或三波罗蜜，或四、五、六、七、十、百、八、万、四、千波罗蜜等也。所言三者，即如前既有三种波若，实相、观照、文字者，即有三波罗蜜，谓实相、观照、文字也。何故有此三？明得实境既能生波若故，欲说智及智处皆名为波若者，得实相亦能生波罗蜜故，名波罗蜜，故有实相波罗蜜、观照波罗蜜、文字波罗蜜，能论两波罗蜜故，名字波罗蜜。此是则前三波若故，有三波罗蜜也。次明一家复有时作三波罗若。有非愚非智故，名实相波若。愚智为方便波若。论于二种，名文字波若。此明体用义。今波罗蜜亦得如此，不明非彼非此，名实相波若波罗蜜。从此到彼，名方便波罗蜜。论此二，即是文字波罗蜜。以不解云，此得例非彼，此即是永免义。从此到彼，即是方便。论此二，即是文字(云云)。次约二慧判。既有实慧、方便慧，即是观照波若。方便波若论此二种，名文字者。约此二般若为三波罗蜜者，此还依关中释。法师解：直照空，名为实慧。行空不证，涉有无碍，名方便慧。今约此辨波罗蜜者亦然。直照空，名波罗蜜，此即实慧波罗蜜。以虽照空，能得度于有彼岸。行空不证，涉有无碍，名方便者，即得名方便波罗蜜。以其能度有无也。文字可知。 次问：度彼岸与到彼岸，两语为同为异耶？若不前安处之，即为难。今答：此语明异不异。不异者，到彼岸，亦是从此到彼，名为到；度彼岸，亦是从此度彼，名为度(云云)。言异者，到彼岸，必到彼岸竟，始名为到；若是度者，在中流中，亦名为度，如今度江(云云)。 次问：度彼岸，何者为能度？何事者为所度？到彼岸，何者为能到？何事者为所到？此二，能、所齐不？今明不齐。若是能度、所度，即以波若为能度，烦恼是所度。故论释檀波罗中云：六波罗蜜能度烦恼大海也。若是能到、所到者，则以波若为能到，佛道为所到。此两，能、所夫互殊也。 次问：为是永免秤度？为是究竟秤度？解云：具有此义。言永免者，此是去离以释度离烦恼，以前云六波罗蜜能度烦恼也。究竟释度者，此者作事究竟，满足秤度。如云舍利弗不能度布施河者，以其无行施，不能得究竟。能一切时、一切种、一切人常施故，名为不度。若能如此究竟之施，则得名度，非是越度之度，此是究竟名度也。如言度深忍心净已，度禅定等，并是法忍禅究竟，故名度也。若是前永免秤度，此是越度烦恼，此就离以释度。若是今究竟哀名度，此就作事满足以释度也(云云)。 次问：波若与波罗蜜，为一为异？答：具有此义。言其同者，只是一正观，取其净照义，则名波若；取圣永免颠倒义，名为波罗蜜。只是净照故永免，永免故净照。约义到于二种，竟无有异也。言其异者，波若则是因，波罗蜜则是果。何故尔？波罗蜜云到彼岸，彼岸则是果也。若尔者，波若何得波罗蜜耶？今明波若能到彼岸，今从此功用为名，名波罗蜜，又因带果也。旨次解释度义不同。一者，大论云：从此到彼，名波罗蜜。次释成辨品云：远离此彼岸，是檀波罗蜜相。此则是永免以释度。次集散品，先尼梵志复问云：此彼岸不度故，是波罗蜜相也。四者，若有彼有此，犹名为此；无彼无此，乃名为彼。此类如涅槃云：有苦有乐，犹名为苦；无苦无乐，乃名大乐也。而一家常云：有此有彼，未为好度；无此无彼，乃名好度。此则是约世、出世论，有彼此是世间度。故经具有二文。大品云：有世间檀波罗蜜。此则明世、出世俱有波罗蜜。若是涅槃德王中云：云何是施，非波罗蜜？见有乞者，然后乃与，是名为施，非波罗蜜；若无乞者，开心自施，是则名为檀波罗蜜。此则明世间有檀而无波罗蜜，出世间有檀有波罗蜜。然出世间有檀有波罗蜜可解，世间何故有檀无波罗蜜？解云：世间小小行施故，得名为檀；未能到佛道彼岸故，非波罗蜜。而大品云：有世间檀波罗蜜者，此是随心相理解义，随圣谓情得度，故言波罗蜜。 问：既言世间有檀可非波罗蜜，亦应有波罗蜜而非檀？解云：具四句：一者、有檀非波罗蜜，即世间檀；二者、有波罗蜜非檀，则如余五度是波罗蜜，而不名檀也；三者、檀亦波罗蜜，则出世间檀；四者、非檀非波罗蜜者，有二义：一者、泯三句，未曾檀，未曾波罗蜜也；二者、则是恶法，非是檀，亦非波罗蜜也。 问：波罗蜜云度彼岸者，若为是此、彼岸、中流等？若是从来解约二约？约涅槃所明，生死为此岸，涅槃彼岸；烦恼为中流，八圣为筏也。波若则以有相为此岸，无相为彼岸；似解滞相惑为中流，滞相似解为筏也。言有相者，正是外凡；无相，即是发地；似解，即三十心；似解滞相义，即是中流；带相似解，即是筏义。此是开善解也。若庄严解，有数种彼此岸：一者、二乘为此岸，佛道为彼岸；二者、生死为此岸，涅槃为彼岸；三者、因为此岸，果为彼岸；四者、约二谛，浮虚则为此岸，无生为彼岸也。今明此解，并无出处，故不用今大论释。波罗蜜中有两复次：初云悭贪为此岸，佛道为彼岸，施为河中；后复次云有无见为此岸，破有无见为彼岸，勤修布施为河中。此之两释，同是释善法，何义同以布施为河中也？复有文云：此六波罗蜜，能令人度悭贪，尊大海，即是恶法河义。故一家具有善法、恶法二河也。恶法河以恶法为此岸，恶法为中流，通佛道为彼岸。 问：恶法河既以恶法为此岸，以恶法为中流者，善法河应以善法为此岸，善法为中流。而今善法河以善法为中流，以恶法为此岸者，恶法河以恶法为中流，应以善法为此岸也。解云：义河必皆例，今明欲例者，恶法河以重恶为此岸，轻恶为中流；善法河五，以轻善为中流，重善为彼岸也。 问：恶法河既重恶为此岸，轻恶为中流者，善法河亦应重善为此岸，轻善为中流。解云：此不例。如从来两种度：度生死河，度涅槃河。明此两度异。若是生死河中，七人俱度生死河，永离生死去，而有方便、无方便，故有七人不同。有方便者，离生死，名为度；无方便者，不离生死，不名为度。此就离义明度。若是涅槃河，亦同求涅槃，约有方便、无方便。无方便者，不得涅槃，故不名度者，九方便者，得涅槃，故名为度。此就得以明度。故两河虽但明度，而义不同。然经中明颠倒、不颠倒，无豪厘差别，而多颠倒、少不颠倒。以多颠倒故，于其有彼，此颠倒为此岸，不颠倒为彼岸。只此颠倒深广，即是大河，以漂深义，即是中流也。恶既尔，善法亦尔。取善法深广义，即是河，能流转行人到佛道，善即是流义也。 问：既得以生死为此岸，涅槃为彼岸者，亦得以涅槃为此岸，生死为彼岸不？解云：只得约凡圣二人相望作。凡夫以生死为此岸，涅槃为彼岸；圣人以涅槃为此岸，生死为彼岸。如江两岸，人互相望(云云)。 次明修多罗。 所言经者，自上已来，明所论之理，今明论理之教，即理教一双也。如涅槃七善中，释知法知义。知法者，谓十二部经；知义，谓十二部经。所明之义，即理教之明证也。言经者，天竺名修多罗，此方随义，翻译非一，传者多用綖本二名，以翻修多罗。若依分别功德论及四分律字，并验现今天竺僧，谓缝衣之綖为修多罗，则以綖翻修多罗。若依仁王经及留支三藏所云，则以本翻修多罗。若綖若本，并有文证，但验方言，难可偏定。所言綖者，以世间綖有贯穿摄持之用，诸佛言教，亦有贯法相摄人之能，与綖大同，故从喻立称。所言本者，以教能显理，教为理本，教能超行，故为行本。今秤为经，不言綖本者，盖是翻译之家，随方音便，故以经名，代于綖本。类如毗尼藏，正翻为灭，若依根本翻名，应言四分灭、十诵灭等。但翻译之家，见此方俗法制罪教门，名之为律，是以佛法制罪教门，亦名为律，故名四分律、十诵律等。此亦如是，若依根本翻名，以为綖本，应言涅槃綖、法华綖等。是翻译之家，以见此方先传国礼，训世教门为五经，是以佛法训世教门，亦秤为经，故言涅槃经、法华经等。既随俗代名，还依随俗释义。俗言经者，常也。虽先贤后圣，而故范古今恒然，故名为常。佛法亦尔，虽三世诸佛，随感去留，故范古今，不可改易，故名为常。故言为摩诃波若波罗蜜经也。 第二序说经意 问：佛以种种因缘说摩诃波若，请为陈之。答：佛法无量，略说因果，总摄一切。因者，所谓菩萨真实大愿、真实大行。如经中说：若不以般若心发愿，愿不成愿；若不以波若心修行，则行不成行。是故菩萨欲修愿行，要须般若，是名因义。所言果者，菩萨以行无所得因故，得无所得果，无所得果则是如来实相法身，亦如经中说。今欲为诸大人说此因果，故说是经。复次，为现在、未来一切众生，真实分别利益功德，故说是经。复次，欲说第一义悉檀，故说是经。复次，以大悲心受请说法，故说是经。复次，欲集诸佛法药，愈难喻病，故说是经。病有二种：一者、身病，谓老、病、死；二者、心病，谓贪、瞋、痴。自有生死以来，不得波若药故，无人能除此病。佛以摩诃波若摧破二病，故说是经。复次，欲增诸菩萨念佛三昧，故说是经。一切众生虽欲念佛，不识如来，多随耶观，不见法身。法身者，以正法为身，故秤法身。故华严云：正法性远离，一切语言道，为一切趣、非趣，悉皆寂灭相。斯经盛明实相，即是盛明法身，故云观身实相，观佛亦然。今欲令念此正法身，故说是经。复次，欲显示中道，拔二边见，故说是经。复次，欲说异法门、异念处故，故说是经。昔说善门、不善门、无记门、常、无常、苦、乐等念处，今欲说非善非不善门、非常非无常念处，故说是经。复次，欲转众生深重障，故说是经。如是种种因缘，并是依经文影识。龙树大论故，说般若因缘。 问：为何等位人说是经耶？答：有人言：般若是高位行，我等凡夫岂祈斯事？故望岸自绝。今谓不然，此人乃是无碍法中自作鄣碍，可不悲乎？为言波若必在高位，高位之人本自不堕恶道，何俟习行方得离耶？今经言：欲不堕恶道，不生卑贱家，欲世世人天净土受乐，乃至究竟大般涅槃，须学波若。此意乃明应堕恶道者，行波若故不堕也。所以从博地凡夫以上，乃至十地以还，皆须学波若也。 第三，明部傥多少。 问：波若波罗蜜凡有几种？答：通捡经论，部类不同。第一、有二种，出大智论第四十一及九十九卷云：波若有二种：一、共声闻说；二、但为十地诸大菩萨说。今诸部波若多是共声闻说也。第二、三种者，释论第六十七卷云：波若部傥有多有少，有上中下，谓光赞、放光、道行。又释论第七十九卷云：般若义乃无边，卷数有限，谓小品、放光。光赞既列，余二同前，而以小品名代道行处，故知道行即是小品也。第三、四种者，长安睿法师小品序云：斯经正文凡有四，多则十万偈，小则六百偈。此云大品，故是外国中品耳。随宜之言，复何足计其多小？虽唱四名，而不列数也。第四、五时波若者，出仁王经初云：释迦牟尼入大寂定，众相谓佛已为我等二十九年说摩诃波若、金刚波若、天王问波若、光赞波若，今复放光，斯作何事？既列四种于前，第五说最后仁王波若，故有五味般若也。第五八部般若者，流支三藏云：波若应有八部，第一部有十万偈，第二部有二万五千偈，此之二部犹在外国。第三部有二万二千偈，即是大品。第四部有八千偈，即是小品。第五部有四千偈，第六部有二千五百偈，此之二部亦未传汉地。第七部有六百偈，即是文殊师利问般若。第八部有三百偈，即是金刚般若。又犬论第百卷云：如此中波若或有二万五千偈，大波若有十万偈，诸龙天宫有千亿万偈，以其寿命长远，念力坚强，故堪闻多说。人中寿命短促，忆识力弱，止有少许文字为尔，岂局在五时，限于八部耶？ 第四，辨开合。 问曰：余经更无再说，何故波若诸部无量？答：佛经无量，来汉地者，盖不足言。但今唯见波若多部，未见余经多耳。而今且论般若多部者，众生入道，多由般若。所以者何？一切凡夫不得道者，皆由有依着。般若正破众生有所依着，故说无依无著之法。般若亦是真实忏悔，故诸大乘经辨真实忏悔，皆依波若。如普贤观经云：一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。涅槃亦云：若闻无作无受王之重罪，必得除灭。是以波若有多部不同，取其大要。众生常有依着之病，故佛说无依得法。如二夜经云：从得道夜至泥洹夜，常说波若。五时八部，何足为多？ 问：波若五时既为五部，华严八会何不八部？八会既合一部，五时何不合耶？ 答：通而为论，皆得相类。今不然者，华严八会，此义则前后相成。如前说十信、十住、十行、十回向、十地，及大小相海，此则浅深次第，因果相成，故得为一部。五时波若，非是浅深次第，前后相成，故各开五时。 第五，明前后。 问：摩诃波若、金刚波若，何者前说？答：有人言：前说摩诃，次说金刚。有人言：前说金刚，后说大品。各以文证义，唯成二见也。今明此之二释未可准判，随宜之言复何可定一其前后？或可一时具说多部，或可一部亦具经多时，至大论中更当委释。二经前后既尔，五时、八部亦复不定，非但波若前后不定，一切经教例此可解。故经中云八相成道，一一相中具足八相，岂得定其时耶？ 第六辨经宗 南北古今，波若宗体不同，或以境为宗，或以智为宗，或以因为宗，或以果为宗，今略而不陈也。问：山门解释，与他为同为异？答：求由来众解若得，可门同异，求其不得，将谁同异耶？能如是不同不异，不自不他，无依无得，一无所住，即是波若之玄宗，有所依住，皆非波若宗也。今明波若无有定相，随缘善巧，义无不通，而正波若未曾境与不境，智与不智，乃至因与不因，果与不果，方便随缘，在因名因，在果名果，在境名境，在智名智。故肇师云：原夫能所境智因果者，岂境智因果之所能？良以非境非智，能境能智，非因非果，能因能果耳。而今就文而论，一往方言波若非因非果，正以因果为宗，故云因名波若，果名萨婆若，此因果表其正体非因非果也。 第七，明显密。 大明一化，凡有四门：一、显教菩萨，不密声闻，即华严也；二、显故声闻，不密化菩萨，即三藏也；三、显故菩萨，密化声闻，即般若也；四、显故菩萨，显化声闻，即法华故也。复有傍正四门：一、正显真实，傍开方便，即华严也；二、正开方便，正隐真实，即三藏也；三、正显真实，傍开方便，即波若等故也；四、正开方便，正显真实，即法华之教也。问：法华明三乘是权，可得显一乘是真实，大品未辨三乘是权，云何得显一乘是真实耶？答：法华对权显实，大品辨二乘为劣，大乘为胜，故大乘为真实。问：何文辨大品已明真实？答：法华信解品云：一切诸佛所有秘藏，但为菩萨演其实事，而不为我说斯真要。此文则指此经明之，故知大品已显真实也。问：若大品明小乘为劣，菩萨为胜，名已显真实者，三藏之故，亦明二乘为劣，大乘为胜，亦应已显佛乘是真实？答：大品等故，正明大乘，傍及小乘，故正显真实；三藏之故，正明小乘，傍及大乘，故不正显真实。又大品故，具足显了说佛，故正显真实；三藏故，虽明佛乘，犹是隐覆之说，故不正显真如；三藏故，明王宫实生，双林实灭，从凡得圣，树王成佛，法华弊衣长者正喻此佛，佛故知犹未显真实也。 次明别举此经，对法华论显密。问：大论第百卷云：波若非秘密法，故付嘱声闻；法华是秘密法，故至菩萨。云何秤秘、非秘耶？答：秘密、不秘密，凡有二门：一、以大乘秘密，小乘非秘密。如大论显示故中说：罗汉即断烦恼清净，菩罗未断烦恼，故不清净。秘密法中说：菩萨得无生忍，只道超出二乘之上，故菩萨清净。此则小乘浅近，故非秘密；大乘甚深，故名秘密。二者、约大乘中，复有秘密。如大论第百卷说：波若不明罗汉作佛，故非秘密。问：法华明罗汉作佛，何故是秘密？般若不明罗汉作佛，何故非秘密耶？答：法华明罗汉作佛，甚深难解，故是秘密；般若明菩萨作佛，其义易解，故非秘密。故大论云：罗汉作佛，至佛时乃解之。论者正可论其余事。龙树既云未解，至佛时乃知，故罗汉作佛，甚深难解。涅槃现病品复云：如佛所说阿罗汉，一切皆当至涅槃，如是甚深佛行处，凡夫下愚不能知。故知罗汉作佛，为难解也。问：何故难解耶？答：此望昔教为难。以昔教明罗汉烦恼已尽，不复更生。如云：无明糠脱，后在田中，不复更生。法华经中明罗汉作佛故，于昔故为难。问：昔者于谁为难耶？答：正于声闻人为难。故大论云：大药师能用毒为药，小药师但能用药为药。菩萨能解二乘作佛，如解用毒为药，故法华付嘱菩萨也。声闻但解菩萨作佛，如解用药为药，故波若付嘱声闻也。问：若波若但明菩萨作佛，未明二乘作佛，即波若教为劣，法华教为胜，何得大论释问乘品列十种大经，而般若于中最大？既秤最大，即法华为劣，前后相违？答：法华、波若，㸦有胜劣。若为声闻人明二乘作佛，即法华胜，波若劣；若为菩萨明实慧方便，即般若胜，法华劣。何者？波若六十六品，辨于实慧无尽已去二十四品方便，是十方三世诸佛法身父母。故净名经云：智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。既广明法身父母，故于一切方等经中最为深大。余经不正明此义，故不及波若。波若广明实相，故于众经最为深大。所以然者，三乘得道，及以断惑，并忏悔重罪，此之三义，悉依实相。而波若正广明实相，故三义得成。余经不明，故有劣波若。是以两经㸦有优劣，故龙树前后有于二文。此出关中睿法师小品序，非新造意也。问：若二经㸦有优劣，何故大论复云法华是波若异名？答：般若、法华同是正观、平等、大慧、显道，若无异，故云法华是般若异名。是以论云：波若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。今但约教，为人有差别。波若教直往菩萨作佛，法华教回小入大菩萨作佛。约人不同，而作佛无异。同长者、大宅及以七珍，始终无异。但付财之时，未是委家业。时有问：波若未明二乘作佛，得是不了教不？答：波若明菩萨作佛，此事显了，未得说二乘成佛。约此一边之义，亦得秤为未了。问：若尔，何得释毕定品云：须菩提闻法华经，明一切成佛，复闻般若，辨菩萨有退，是故一切足。今问佛为毕定，为不毕定？此问意审二经之同异。佛答云：菩萨毕定。毕定者，毕定成佛也。既明毕定成佛，则唯有一佛乘。不退为声闻，即显无二乘。此意明波若同法华，何得云波若未明二乘作佛？答：波若非一时一坐说，初分未明二乘作佛，故与法华异。后分明菩萨不退，显有一无二，与法华大同，故不相违也。 第八。辨教 南方五时之说，北土四宗之说，无文伤义，昔已详之，今略而不述也。夫四生扰扰，为夫虚怀；六趣纷纷，寔由封滞。故知回流苦海，以住着为源；超然彼岸，用无得为本。但累根非一，息倒多门，或始终俱大，或初后并小，或始小终大，或始大终小，或一时之内大小俱明，或无量之时唯并一法，或说异法而前后不同，或明同法而初后为异。良由机悟不一，故适化无方，不可局以五时，限于四教也。所言始终俱大者，如涅槃云：我初成道已，有菩萨曾问是义，与汝所问等无差别。故知后辨涅槃，初亦辨斯教也。初后俱小者，如智度论云：从初转法轮至大涅槃，集作四阿含。即其事也。初小后大者，鹿苑初说小乘，鹫山以去明于大法也。初大后小者，菩提树下初说华严，后趣鹿苑，方明小教也。一时之内大小俱明者，如智度论云：显示教门，即捺菀说少；秘密之法，即鹿林明大也。或无量时明一法者，如智度论云：般若非一时一坐说也。或异法前后不同者，智度论云：须菩提闻法华经，辨一切成佛；复闻般若，明菩萨有退。是故今问：此菩萨为毕定？为不毕定？法华、波若名为异法，而波若或法华之前，或在法华之后，前后不同也。问：何以得知法华前耶？答：智度论复释三百比丘脱衣上服云：有人言：十二年未制戒。即知般若在十二年已前说之，而法华成道四十余年方乃演说。又信解品明付财竟，后会佛子，亦是波若在前，法华居后。而向列毕定品文，则法华在前，波若居后也。或同法而前后异者，五时同是波若之法，而仁王云：二十九年说四种波若，第三十年说仁王、波若。如此等事，不可具陈，略举一条，示圣教无方，不应限局五时及四宗也。问：若尔者，即大小无分，浅深浑乱，何得论声闻、菩萨两藏，开大少二种乘耶？答：佛教虽复尘沙，往挍则事无不尽：一者、赴少机说，同名小乘；二者、赴大机说，秤为大教。而佛灭度后，集法藏人，摄佛一切时说小教，名声闻藏；摄一切时说大乘，名菩萨藏。则大小义分，浅深教别也。问：何以得知准有两漏藏？答：中论云：前于声闻法中说十二因缘，后为已习行堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭、不一不异等，毕竟空无所有，如波若波罗蜜中说。又智度论云：阿难、迦叶结集三藏，弥勒、阿难、文殊集大乘藏。又持地论云：十一部经名声闻藏，方等经名菩萨藏。而大品、思益、法华、涅槃，此四经皆对昔少，秤赞今大。则知一化明大少二教。问：法华经云：唯有一佛乘。云何乃立大小耶？答：如来赴大小二缘，故说大小教。唯说二教，终为显一。故法华药草喻品云：于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地。故知教无异表，缘无异悟。然对异故明不异，异既无则不异亦息。故彼经云：是法不可示，言辞相寂灭。若守大小二藏及封执唯一乘者，此皆成一异两见，未悟本来寂灭，非学佛法人也。 第九明传译 问：大悲比丘尼本愿经末记文云：初说大品，小品出其中；后说光赞，道行其中。此事云何？答：是亦不然。道行犹是小品之异名。大智论前列光赞、放光、道行，后列云小品、放光、光赞，故知小品则道行之异名也。睿公小品序云：此经三十章，贯之以道，故秤道行。故知道行即是小品也。魏时沙门朱士行，道遵小品，即知文义未尽。故甘露六年，向于于填国求觅经本，遇得大品。而彼国名僧，唯信小乘。故朱士行将还时，彼僧白于填国王曰：汉地道人，弃佛正教，而持婆罗门经，将还本国，而欲流宣。今王不应听许。王则遮不许。尔时朱士行则白王言：我今不顾身命，远举而来，正由此经。王若不许，应听一愿。则誓言曰：若此经于汉地有缘者，今以投火，火则应灭。誓竟，则投于炭火，火则自灭，经不烧燃。于时彼国大德名僧，一切人众，发心信受此经，大有功德，而不得止。朱士行时未至。晋初翻二十卷，或十九卷。后什法师翻为二十七卷。欲别舍城，此至来瑞相甚大。 第十，依文解释。 以为次卷首也。因言也疏出，故不事方云也。而多依傍大论，亦义承有本，莫疑也。 大品义疏卷第一 [book_title]大品经义疏卷第三 胡吉藏撰。 习应品第三 上开宗说，言无不周，意无不显。更有下诸品意语生者，为欲论辨上义故，上开宗，此辨宗也。此意通望一教。言习应者，二义：一者、佛上示波若相，今有明菩萨习应波若故，得与波若相应。但菩萨方便习波若相应，若无方便习，则不得与波若相应也。问：云何是有方便、无方便？答：一往有习可习，便不得应；若无习可习，故得相应。次有习、不有习则不应，无习、无不习乃应也。次习、不习二，无习、无不习不二，是二见则二，不二是不应，无二、无不二乃相应也。次习应、不应皆是不应，无应、不应乃是相应也。习应品来者，上既示波若相，今令菩萨习波若故，得与波若相应。若先不示波若相，则无所习，便不得与波若相应也。问：上亦佛如行而说，即令菩萨如说而行，亦即令菩萨如此习故得相应，复更有何习应也？答：实尔。但就生、法二空门说般若行，就习应门说波若习。后门习既，前行亦习；前既行，后习亦习，但是平现之也。问：习应门说与前门说何异？答：横竖俱异。横异者，上略说生、法二空令行，今广说生、法二空令习。竖异者，上但就空门明行，今就破四句门明习。故下言习有、不习无不等，如此为异也。问：前何故但就空门，今何故破四句门？答：皆是初开波若宗故，且破人法有，后方究竟，故具破四句也。习应品者，从品后因理得名奉钵，从品初因事为因，亦复广明习应，从应从广为因。奉钵表菩萨行波若，必作佛事，此事既大，从初作名亦现。招提云：三十心习而不应，八地应而不习。初地已去，七地已来，亦习亦应。若二乘，不应不习也。十问：三十心相似习，亦相似应也。若八地去，是无功用故。应而不习者，八地任运应，亦任运无功用习也。今对此开四句：一、习不应者，习有得，不与无得波若相应。应不习者，波若非因非果，作因名说，则归在十地，此则应而不习；若作果，则佛应而不习也。从发心作无所得习，即是无得应，颠倒之流，不应不习也。又上法说，明生、法二空；今举况喻，明生、法二空。明万化只如十六神我，十六神我，汝信不耶？今生、法亦然也。又依论文，上多明法空，此多明众生空。何故上明生、法俱空，而犹存观主？见有观空之观，今息能观之主；上明缘尽观，今明观尽缘也。上尽所，今尽能尔。尽所即无数于然，尽能即是无心于内，内外并冥，缘智俱寂也。文即三：初、劝思惟生、法二空；二、举况；三、合也。思至所闻，即具闻慧；以思故修，便具修慧。佛、菩萨，因、果、人尽也；波若、五阴，世、出世法空也。 如我下，第二、况一切弟子者。闻十六我空，知十六无为，故举其所无况其所有。习令有周无，就有既不习，无何所无？二见俱息也。又众生空易得，故举空所易况空所难。佛灭后分为二分：一、俱信人空，不信法空；二者、俱信二空，无不信人空者。以易得故，所以举也。今人亦示十六为无，阴入为世谛有，故今明一等也。若言十六实我横计者，佛道亦习横计佛我也。四句(云云)。于五阴中生我心，名我。共众事而成，为宰一之主，名众生。命根成就，名寿者、命者。父生子，名生者。乳哺衣食因缘长养，故名养育。五阴、十二入、十八界，是众数法所成，故名众数计。行人能起众事，故名人。手脚等根有所作，名作。作者，力也。能使他，名使作者。能起后世善恶业，名起者。亦令他起此业，为使起者。后世受苦乐，为受者。使他受苦乐，名使受者。眼，名见者。余五情道超二乘。又上就生、法二空门说波若，以此法故，出以五情知者也。次合所况也。菩萨如是能如上缘观俱寂为行，则道超二乘。又上就生、法二空门说波若，以此法故出二乘；今希道之人信行上就生、法二空门说波若，今是方说。何者？二乘之行空与菩萨行空为异，二乘行有所得空，菩萨行无所得空也。三者、上明菩萨方便实慧不见人法，今明菩萨实慧方便故行万行度众生。上是指方便为实，虽行万行无所行，度众生无所度；今是指实名方便，虽无所行无所不行，无得度无不得度，具明二空，始是具足说波若道超二乘耳。他云菩萨有行胜二乘，空行不异；今经文不尔，只明菩萨不可得空故胜二乘，不言有门也。又般若是二乘通教，则上生、法二空便是三乘，何事言胜耶？ 他言得空不得。有师：今明经文分二空：一、可得空，二、不可得空。今菩萨行不可得空，故出二乘也。又为二：初、叹菩萨行不可得空，方便外因，故胜二乘；后、叹菩萨众行具足，故胜二乘也。初文二：第一、正明菩萨行不可得空，方便分用故胜；二、举喻格量。初三，标、释、结，如文。不可得空者，是无所得空也。以佛上说生、法二空，今菩萨利根，悟生、法空非俱，不着生、法空，名不住生、法空也，故无所得。如上不住一切法住波若，以无所住故，而能以无住度众生，众生实未曾度，不度故度也。又如大经云：二乘但见空，不见不空，不行中道，不见佛性。菩萨见空，乃以不空，非空不然。中道、波若异名，既不见中道、佛性，即不见波若，于苦乐法作中道想，作波若想。 譬如阎浮树下，第二、格量优劣。依论文为二：初、总格量，二、别格量。总中三：初、一阎浮，二、三千、三十方也。阎浮是树，名提州秤，因树为目。洲中有阎浮林，林中此树所最长为，故为名也。树下有河，底有金砂，名阎浮檀。金有少洲，亦阎浮提也。 一日下，第二、别格量。凭公前法说，总声闻、总菩萨；次阎浮，别声闻、总智慧；今第二，别智慧、总声闻。如此释，于文不违，有此意也。今就此为三：初、正格量；二、问；三、答。问有三：初、总明众圣智同，故明不异也。无生性空者，此正标据照空实慧不异。论有二释：一云、智非无生性空，照无生性空境，故名无生性空；二云、亦七智亦因缘和合，故有亦无生性空也。然七事不异：一、照空境智慧不异；二、同应无生境不异；三、同出界不异；四、断惑不异；五、同得无漏不异也；六、同得有为解脱、无为解脱不异；七、同入涅槃不异也。若法不相违下，第二、陈同明不异也。云何世尊下，第三、异也。问：佛上已总别二格量明优劣竟，今何故身子更问耶？答：二义：一者、佛上难明优劣，今二乘人自明优劣，优劣始判也；二者、身子云上明菩萨智势胜二乘，此事不疑。何者？菩萨有方便，能度度众生，广修万行，二乘无此二也。今但问智慧体性是同，故不应烦尔优劣也。佛答：两法两喻为四：初、明二乘劣菩萨；二、明菩萨胜二乘；三、举萤火喻二乘劣菩萨；四、举日出喻菩萨胜二乘也。 佛答二乘劣菩萨中三问答，此中三反质：初、明二乘无有修行度众生事；第二、明无修行度众生念；第三、广举众德行，明二乘无念也。所以反质者，令身子口自说，不及菩萨也。前文自在不异为同，故今质之也。初问中二句，举因中道慧为问。二乘不能以道慧度众生，行万行，即是空有碍故，是无常生灭；菩萨能以道慧度众生，即是空有无碍，是无断常慧，故知体亦同也。二、举果中一切种智反问，云一切种智度一切众生，二乘亦无也。以五种度：一、以大乘度；二、大乘度，不得以二乘度；三、以二乘度，不得以天人乘度；四、天人乘度，不得以现果利之；五、现乐，不得以慈心利故，终不舍众生。二乘无此事也。他或云行因不同，得果处不异；或行因同，得果异；或空行同，有行异。今明并异也。他云身子举实相智为问，佛举方便智为答，若尔，问答不相主也。今明身子举实慧问，佛还举实慧答，明二乘在实不能度众生，菩萨在实慧能度众生，只用毕竟空慧度众生。何故尔？二慧不二，二境亦不二，故色境即空，空即色境，不二智二不二实，常修万行度众生，只修万行是实相，实相不乖度众生。若二乘不能实慧度众生，则空有二便是取舍生灭观，菩萨空有不二故，是无取舍无生灭观也。问：文云以一切种智知一切法度一切众生故胜，不云实慧度？答：只此以毕竟空为一切种，一切种智竟究也。若不信者，前文云菩萨以不可得空故胜二乘，此复何言耶？当知菩萨能作是念下，第二、明菩萨胜二乘也。下两喻两疑可明也。举萤火喻总上二乘劣义：一者、十方萤不及一日，喻上总格也；二、日照胜十方萤久劫照，喻上别格；三者、萤无照天下事，喻无上事；四者、萤无照天下念，喻上二乘无念；五者、日未出有照，日出则无照，菩萨未出，二乘有化物耳。日佛至净佛道。 第二、明菩萨众行具足，故胜二乘。为二：初、明德胜；二、明田胜。亦功胜故，能为二乘作因。前问，次答。有人言：久来者，身子是声闻人，问净佛道。何者？一者、是遂佛转法人，已虽无益，为利人故；二、报佛恩故；三、已了声闻法，未了菩萨法故。问也。上虽总言菩萨胜二乘，今未知云何过二乘地，入菩萨位，复净于佛道？山中师生起云：上虽言胜，未知是何位菩萨胜？佛答：从初发心便胜者，有声闻家与六地齐功，七地方胜；无声闻家与六心齐功，七心方胜。今文并不尔，初发心已胜。问：胜即是过，既二乘即入菩萨位，云何更问？答：上总明胜，今的出过二乘，入菩萨位之方法也。佛答：正就三解脱门，明过二乘，入菩萨位，净佛土。所以就三解脱门明者，正言二乘无方便，入三解脱门，则住涅槃。何者？三脱是涅槃城门故也。菩萨有方便故，知空是有空。虽空而有，故不着空；虽有而空，故不著有。不着空，故断见息；不著有，故常见息。故名方便，然后能入菩萨位也。又菩萨观知二乘始行四谛，则是生灭观。苦集是相生灭，道是相灭。菩萨知此是生灭非道故，入一谛观，不生不灭，不垢不净。不生故非苦集，不灭故非灭道，不垢故无戒，不净故无解。如是则过四谛观，入一事观。若过二乘，趣入菩萨位也。以入菩萨位，便能化众生成佛土，故得佛道；为净佛土，故得佛道；为净佛道，大净三业一切恶，故佛道净。又净佛道，见如菩提罪相也。 自佛住何等地作福田？第二、明福田胜二问答。身子闻菩萨有上功德，于菩萨深起敬心，未知是何位菩萨能为二乘田？以菩萨烦恼未尽，不堪为田，云何胜二乘？佛答中三意：初、明总具诸功德故，为二乘田；次、明菩萨外通利他功德为福田；三、正答其问。夫以菩萨，谓初发心便胜二乘，故即是田，此一例义也。何以故？第二、利他德故堪为田。此中具明世、出世功德，然各作法名有，由般若故有，作人各即由菩萨有，即知工二乘无一可取。如大经剃头着衣皆如非，亦净名呵乞食说法非也。问：亦由二乘有五戒、十善，世人法云何皆由菩萨有？答：二乘当由菩萨有，今二乘所说，岂不由菩萨？二乘常由菩萨有，今二乘能说十善等，岂不由菩萨有也？问：今无菩萨时，亦有天、人及十善、五戒等，云何皆由菩萨耶？答：有二：二十一戒，就清净菩萨方便作人王、天王，或在家、出家作外道，故说十善、五戒；二者、败性菩萨，不堪众生治十、治百，亦说十善、五戒。若无菩萨，六道中但有三受，受中但有苦受也。 白佛：净毕下，第二、问答。上云为田，然菩萨烦恼未尽，则田不清净，云何能竟施之恩？佛答二义：一、为田；二、为施主。为田者，从初发心，本已净毕；竟者，从初发心，了烦恼不生，誓度一切众生，求一切佛法故，则能报施主恩也。师又云：若初发心，即烦恼尽，则不可；若断尽，便是佛；若不尽，云何言本已净毕？今明此中为故，破初发见，谓初不净复净故；今明本来清净，恩初复见也。次为施主，亦是说清施因缘，以能为施主故，岂不消施？白佛：云何习应下，第一、明开宗行波若相；今第二、示习波若方法。上虽示波若相，但波若甚深微妙，恐行者多有违失，今更示具习学方法也。然此二门，具有合、离二意。言主合者，上示行波若有二门：一、正示波若之相；二、菩萨修行故，超二乘地，入菩萨位。今亦二门：一者、正明习应波若；二、明菩萨与波若相应，得无量功德果根也。言离者，前说般若二门：一、正说门，两说；二、秤叹门，亦有两叹。今亦尔。两说者，奉钵品约生、法二空说波若，明所观空；习应品初、杂约二空说波若，明能观空。两叹者，第一、叹菩萨智德高明，方便外用，故过二乘 第二、叹菩萨众行具足，入菩萨位也。今四门者：第一周、正说示习应波若；第二、举果报秤叹，以习应故，明果报也；第二周、初更说习应；第二、明秤叹得果也。前则两说两叹以相次，今则叹说交络，良以善巧多门，取悟非一故也。初周习应中为二：前问，次答。问有二意：一、从上一日行波若以来，经经秤叹波若功德故，波若不可思议故，行者欲学故，身子为问也；二者、身子知波若甚深，如幻化难子，恐菩萨学有错，故问也。答：中师未讲大论，但开二：一、单二。复问：一舍为应为不应？若应，不须更说两舍；若不应，何以说？答：若应时，则一舍两皆应；若不应，即皆不应。实录一舍亦应，既修空，岂见空异有？故亦应也。但言方未足，恐物生见，故说两舍。今且作七种明智：第一息缘，二息观习，三缘观俱净习，四息果习，五恩习，六息行习，七息为习。无如来见生死涅槃境故，不得应波若，故初令净。一切境为息缘习，所愿虽净，犹谓有能观之心，故第二明息观习。净缘故着观，净观故见缘。若缘是空而观不空者，不空之观何能悟空？若观是空而境不空者，不空之境谁能令空？故须第三明缘观俱息。缘尽则观尽，观尽则缘净，非解非观，故明缘观俱净，始为观也。作如此净习，与萨波若相应，故第四息果习。缘观明净，则因果并空也。见因果俱空，谓为真习，故第五明因果既空，习不色净。第六、第七来意，至文道之。初息缘门，就经文而碍 菩萨摩诃萨习应七空时以下，第二、尽观文也。文为二：初、约世出世明观净；第二、得泯名明观净。初文又二：第一、明五阴净，不见应不应；第二、总结一切法净，明不见应不应。初五种习：一、作不见应不应习行，其习作七空观故应，不作七空观故不应；今明见京不应皆不应，无应不应始是应也。二、明不见生灭习；三、明不见垢净习；四、不见合习；五、不见有习。次第相粮，由不见应不应故，不见生灭垢净；亦由无有生灭故，不见不也。不见五阴生灭者，若言五阴无常生灭，则失罪福，与畜生无异，以畜生亦不知罪福也。次不见垢净者，即是不见缚解，不见有漏故无缚，不见无漏故无缘也。若本来心不净为结，则无解脱；若心本净，则无修道，故与五阴无有空性也。合不合者，言色为依因，心与色合，或心数与心王六相为合。色空中无色，此第五、离有集，即释上不见五故无合也。若色异空，空中有色，如器中有异也。色空故无总坏者，释上五阴空，以自相不可得空也。色不异空者，重粮各各相空，以色不异空，不以破色明空也。 舍利弗下，第二、总明一切法非应不应、无生无灭等。又亦粮上空即是色，明一切法不灭故，色则是空，空则是色也。智是无漏佛，皆得是初行圣道也。不见波若相下，北人从此文如是。 第二、明观空。问：前已言不见应不应即是观空，与今何异？释云：前欲明过地空故不见，今正泯波若观智故不见也。今解：此犹是上一例义也。皆云不见应不应，但举世出人法皆空故不见不应，今此漏举波若故不见应，不见是限观也。而依兹判者，正言上不见应不应者，始与波若相应来限波若，今此中正泯波若，故是息观习，于义亦无复也。但经皆云不见不，故知皆是泯观也。问：云何是不？答：前云波若是因故无常，依常观谓应者，因中波若无常，作常观为不，今无此应不应；三者、言波若是空慧故作空观，与波若应作有无观为不应，今皆不见如此应不应也。 空不与空合；第三，缘观俱空。旧明或者谓境所明以空者，以空智空之令空；空智所以空者，复以空观空此空智也。今故明境智俱不可得，不以持空智令空也。又或者谓境空有观，观空有一境，故今明境智俱净也。又常日义云：空智会空境，故生空智。故今明境智俱净，何得会发耶？文四：初明空与不空，今即空智不与境合。第二句明有不与有合，即有智不与有境合，如方便智不与俗谛合。此亦是有境不与有境合，如四微不与柱合，如百论除异之言，微不可为一故不合，四微与柱合故。今明除四微，微无柱，与谁合耶？次第三句明法不与时合，或者云有为法必缠时故。今明法分与时合，以无时故。次第四句明时不与时合，如后时积前时故言合。今明不合，如中论云三世相待门过也。知又为三世法因，与三世合。现在法二也，合未来但与未来同。 萨婆若不与过去合。第四，果空相应。或者谓能观俱净，始为妙观，故萨婆若。又一切菩萨标心此果故。今明无合。文四：初、明非三果不与三世合。如云：过去佛已证此果，未来佛当证，现在正证故。今明三世无所有果，岂与三世合？证云：萨婆若无生灭，三世生灭故，无生灭智不与生灭合。此与大经明涅槃非三世摄不异也。又萨婆若不与三世合者，破大小二计。菩萨念三世佛萨婆若故，随念回向故，明萨婆若非三世。不作三世念者，小乘迦旃延子言：未来萨婆若语现在行者言：汝可修相身，我当来汝身中。此则萨婆若在未来。今明无如此见，故言不与三世合也。第二句，明三世法不与非三世果合。或者谓将此身心得萨婆若故即是合，又此等法是萨婆若智所照故，境与智合，故今明不合。第三句，明因不与果合。或者谓行六度等因得萨婆若果，果酬因，今故明有所得因即隔萨婆若故不合，无所得因则合，无得合故不与果合。次十力等下，第四句，或者复谓因未满故不与果合，果满应与果合。文三句：初明十力等与法合，有所得法无相成合义，无所得法成无所成、合无所合也。次人法合。后明空有二智不合，萨婆若空智、菩提有智、菩萨十智、萨婆若实智也。此是无差别，差别开十智、如实智，非是菩提浅故为十智，萨婆若深故为如实智也。自有开浅深二智，则十智浅故四眼，如实智深故在佛眼也。 不习有不习无第五，习为习。为不见因果境智故，便为习婆若，此即是无。若破无习，便言有习，是故有无俱观也。上来虽有四段，并是附非有义明习，今则霍有无，故明习也。恐人云上来此是真谛遣故无，世谛终是有，若示令成有无二见也。问曰：谁起有无二见？答：顺生死流人见有，逆生死流人见无，即是凡圣二见。又见多着无，爱多著有，邪见多着无；四见多著有，贪多著有，财多着无。问：二见云何失？答：二边见复中道正观，如峡道深水火坑。又有见无有㸦相是非烦恼，烦恼故起罪业，然后堕恶道中。又有见人忽见法无，乖其本心，故生愁苦；无见人死入无间，故大苦也。又有无二见，俱破假名因缘中道，如定有则不须因愿，定无则因果俱无，故皆假不成。既无假，无中道也。不习常无常者，由来云波若明无常，故涅槃具明常无常，故生死无常涅槃常。今明菩萨行波若，不行色常无常，即是行倒皆除。不行色常，故除常倒；不行色无常，故除无常行。又常无常皆不行，即知生死常皆例涅槃，常无常亦倒。生死非常，无常故不生死；涅槃非常，无常故非涅槃，故始名实道也。俱为众生无生死作空生死，故无涅槃作空涅槃。欲令众生厌生死，故说生死无常；欲令欣涅槃，故叹涅槃为常。众生既误生死，岂有涅槃可涅槃？故肇公云：出处异号，原物之假名也。 行不行下，第六、明无行为习。此明虽有无为行不？虽有无为不行，故须净此行。上破有无，今破非有无也。 不为檀下，第七、明无所为。习行者，云若行一切法不行，终为求佛法，为度众生，是故息此不行也。不尔，则不息。以上破四句起也。然作破四句明习，初空门破有明习，第二无习门霍破无，第三无行习破非有非无，令第四门破心有所为。恐云不作四句习，绝四句习故，明菩萨所行非此内外也。此中有二：初、不为一切德行，二、偏明不为六通。以菩萨发心习波若为二事：一、为根一切佛法，二、为度一切众生。六通是度众生之要计，是故不为也。初不为佛法有二：初、明不为，次、释不为之义。不为中，初不为因果，次明不为境。智十八空，知法性等，为境也。不为六通，云文可寻也。 魔不得便下，第二、举得果秤难。秤难秤者令学习，学者勤修以得此果。又上究竟言无所为，恐言习无所得故，今明无得而无不得，岂得空作无所为无所得耶？上就生法二空门说波若，而后叹菩萨智慧能如此行，除佛智慧超胜二乘；今就习门说波若，叹菩萨功德能如此行，故得五种功德果也。又上略叹故但类现世智慧，今是广门故是叹三世也。魔不得便者，魔心有所行，谓四句内外生死涅槃，菩萨心无所行故不在四句内外生死涅槃，故不得便。又菩萨处魔着正观中力，即魔是波若，故得便。又菩萨行般若即行慈悲之人，木火魔思不能复复也。又菩萨内心行不颠倒因，外感不颠倒愿，谓佛菩萨加护，故不得便。又菩萨相应有二：一、明波若相应，即与智慧相应；二、明与功德相应。今与智慧相应故即得功德，故与功德相应，具此二相应魔不得便，魔不得便，不得便得佛道也。问：今明与功德相应，云何经言得五果与波若相应？答：论有二解：一云、果中说因，因是波若、果是功德，故就果中说因，因是波若、果是功德，故就果中说因也；二者、即与功德相应亦名波若，以波若不生，此是波若功德也。山中师云：修所得故秤功德，当知功德即是波若也。今就能所分其为二：能生属智慧，所生属功德，正言波若相应故得，功德即是所生，波若即是能生也。然此意犹自未圆，就功德、智慧只是二慧也。功德即是方便，智慧即是实慧，俱此二复通。前文明是智慧即是实慧，然此实复是方便。前结云菩萨如是行，能度无量众生，即是方便。然此方便既通二慧，实慧亦通，故功德亦是实。故此功德实无所得，但约能生、所生，故闻二智能生是实慧，所生是方便也。又说相应令生智慧，秤叹相应令尊重波若，生其功德也。无智慧，异论云智慧功德力故得，故名功德也。文初、明得今世五果；第二、明得后世果。初二：初、明得五碍；二、释得。五果中，初一、后一明难：初为外难，后为内难。中间三明益：世间众事陀意，此是内益；余二事为外益。又余二事为出世益，世间事秤心为世间益也。世间众生陀意，举心作事，皆成治生。又造福德事，人皆同云。又说法，人皆信受。所以得尔者，二义：一、内行深般若故，善根深厚；二者、诸大天秤叹菩萨，诸鬼神闻云，皆助其成立众事。第二、佛护念者，佛虽等念，但众生内有颠倒因，佛是不颠倒缘，护念无益；菩萨内行不倒因，外感不倒缘，加被则益也。所以须佛念者，正为上作无所得，习多恐堕二乘地，故佛助云：明法虽毕竟空，空不碍有，故修万行度众生，勿住空中见也。诸天护者，今鄣碍除灭，所行成就也。 普慈众生，第二、释得五果。从波若故得慈，此是波若无缘慈行，此慈即是行波若故得五果也。然实是应波若得五果，今云慈者，正言从波若故有慈，慈亦是无缘慈，所以叹慈。又此有深意，若明菩萨作无所得，习生大慈，实无所生故，始异二乘，故偏明慈心也。论主更虽解之，魔不得便。佛护念重罪轻受，是波若力；世间事随意诸天护，是慈力也。 第二、得后世益，从疾得诸陀罗尼文者是也。后世果中明二果，陀罗尼是内果，值佛是外果，所以后叹此二果。现世虽得此果，恐忘失故，说得总持；闻法恐后不值，不闻故，说值佛也。不作是念：有法若不合下，第二周更说相应，亦有二意：初、更就相应行说波若。所以落叹说者，说门不一，受悟不同，闻句空无相，心生厌离，故举果叹乐果，故更为相应法也。又欲示福慧无二，向明智慧在前，功德在后，则谓福慧为二，故合为交，落明云则福慧无二也。如大经正因一二，得无一无二，今明福慧二，为表正波若非福非慧不二义，福慧二皆空，方便得今世五果，来世利益也。此中七复次，即七转意：第一、明正无等不等，与无合不合。何者？正前云菩萨一无所为，即是平等，平等故，与波若合，故应波若，便得今世五果，来世利益也。所以命初无等不等，无合不合，即是无应不应。若尔者，何有果之所得，有因之能得，有恶可灭，有善可生也？论云：等与合是应，不等合是不应也。第二、复次，明无迟疾、得不得行者，谓以无等不等，无合不合，如此说而行，连得法性。若有所得故，不得法性，故破此心，明法性无疾迟、得不得行者。既如法性而悟，岂有得不得迟疾耶？见有得不得，即乖法性也。第三复次，不见法出法性，故应般若。行者若法性真谛之中无得不得，世谛诸法行因得果故。今明法性之外无有诸法，法性既无得不得，诸法性岂有得不得耶？第四复次，不以法性，亦不应波若。行者闻此法性外无有诸法，言法性深广包一切法，便贵着法性。诸法皆是法性，而有万法差别者，此是法性分别诸法也。破此无见，岂有法性而有分别者？皆是无分别也。分别不动，无分别故，未曾无分别也。故云不以法性分别诸法也。第五复次，不作是念：是法性能得法性。既闻无分别，云由分别观故得法性，故合明法性无得相也。第六复次，法性不与空合。行者便谓不见知之能得法性所得，以无能得所得，则同真如等法性，则境与智冥一，如常曰义故。今明不见智与境合故，无合不合，无智无境，无同不得，无等不等，岂有法性可得，真如可等耶？第七复次，举十八界，广历于合义，将何物与境合耶？明空故无可合，乃至一切空将何合耶？此中俱说十八界，不说阴入者，一解云：诵写忘失。二者解云：则门广故，抄二法也。是空相应为第一，第二、周秤叹。前偏举果欲，今具举因果叹，正叹因也。为二：初、叹无得而得；第二、叹得无所得。初中为二：前略叹故，叹空行相应第一。无所得空，能离有无二见，又能合菩萨具足二慧。以行空故，不著有无；所得空故，复不住空；不着空故，能息二见。不著有故，是方便实；不沉空故，是实方便。是故此空名为第一也。论云：行但空故，堕二乘地；行不但空故，不堕二乘地。行但空者，堕若空见地，若二乘地；行不但空，不堕有见地，亦不堕空见地，故不堕二乘地。行空多堕二地，故偏简之也。以空无相故，能净佛土，化乖生疾，得至佛道也。前略中先叹因，故言相应第一也。不堕二乘地叹果，叹果中二果：一、叹离果，谓二乘地；二、叹得果，谓严土他人得佛道。得空观故净土者，以菩萨得波若正观故心净，心净佛土净，即是净土也。还令众生同菩萨得此正观故，众生心净，心净故佛土净，即是成就众生也。问：不煞得长寿，不盗不劫故，得土丰乐。行此十善，即是成就众生，即是净土，何故复别说净佛土？答：虽众生行净，因得净土，此是成就众生义。复次，菩萨得行回向方便土方便法，如牛虽引车，复须御者也。 诸相应中波若相应下，第二、广举异名相应叹。广叹中，亦前叹因，次叹得果。得果中，前叹自行，后化他也。谓波若相应、三三昧相应或者，上但是一空行，非是波若故；今明波若只是空异名，或作空相应，或作波若相应名，谓空具三门故，令空不异三门，亦是通义广叹也。利根人如此行实得记，钝根人如此行近受记，阿鞞如此行得受记，亦应未堪叹益，为引近故叹。为始行众生行未具，谓诸禅定等法，恐生憍慢等故，未与受记也。为众生作益厚者，菩萨无碍行故，无能碍化也。 不作是念下，第二、明菩萨得无所得。虽得一切法，实无所得；虽益一切众生，实知无众生可利。得佛法而无所得，即是法空；化众生无人可化，即是人空。故是菩萨无得生、法二空。然只是一观无得，而无不无不得，得故所得也。非是世谛有得真谛，故无所得也。问：何故言无有法出法性者？答：众生及菩萨皆是法性，是法性中有何不得耶？众生不可得者，正智求之不得，离众生相为离，不受为不受，无所有故为空也。前正明无得，仰叹无所得中有三：一、正叹所；二、叹生善，即是大慈。以了众生空、法空故，伤于空倒。二乘行二空灭慈悲，菩萨行空始是生慈悲，以无人见人、无法见法，此可伤非也。即拔二见即是大悲，令得正观即大慈也。三、叹灭恶，即是不生六种心也，是主障六度之弊心耳。 往生品第四。 依第一义门修智慧行，竟于上品；今是第二，依世谛修功德行。故论云：上说毕竟空无生，今明世谛故有生也；上说第一义悉檀，今说世界也。问：他亦以生灭为世谛，无生灭为第一义谛，此经与今何异？答：言语同，其心异。今明诸法未曾生无生，作生无生，故名二谛；亦未曾二不二，为物救作二谛也。又二谛具四句，生无生，俱世谛，俱第一义(云云)。又上明来去无来去，今明无来去，来去未曾二也，亦明文殊不来来等也。又上明第一义毕竟空故，不堕有见中；今明世谛法生未生故，不堕无见中也。为破二见故，有二谛也；至论无二见，未曾二不二也。又世谛有是因缘有，因缘有，有无有；第一义因缘无，因缘无。为明不无菩萨识二谛故，堕不二正波若也。又上明菩萨行般若因，此明得生诸佛土果。又上明菩萨无生灭去来异二乘，二乘但空，菩萨不但空；今明生灭去来亦异二乘，故菩萨知生生来生，二乘并不知其所处也。又佛说波若有种种门，上就诸法门说波若，说诸法实相，故名说法说智慧；今就人门说波若，说功德，说种种菩萨，故是说人也。波若非慧非福，故能生福慧；人法亦尔，人法皆是波若，不如常云波若但法非人也。又从开宗说以来，明菩萨实慧，往生品明方便慧。前实慧非无方便，但实慧义多；今方便非无实慧，但方便义多也。此具明来生往生以往事故，以多目品 文二：初问，次答。问有二问：一问来生，二问往生。问来生往生者，自不了故问。又品举往生，何得问来生？以彼此㸦望故也。就来生亦尔也。身子天眼只见三千大千，今不见菩萨从无量佛土来，故问也。从此经生他方无量世界，天眼不见，故复问往也。亦为余小乘人轻陵菩萨，汝虽信生死涅槃内外经之，而三毒未尽，命终当生何处？身子为佛法，将欲使众生起敬心于菩萨，是故问也。 佛答二问，即二答。初问为二：初、正答；二、明优劣。问：身子可不知他方从天中来，何故不知？答：上直不知他方，佛仍广答，故明三品也。但说第四天来者，余处天亦有少，故不说。又上二天结使不深而利，下三天结使深而复利，第四天结使不深不利。常有一生菩萨在中说法，故根缘利；信波若，故偏说也。次明优劣。常有二解：一云他方为上根，天中来为中根，人中为下根。又释：天中来是一生菩萨为上根，他方七地已上菩萨为中根，人中既云除阿鞞，阿鞞是七地已上，则知是六地菩萨。论不判优劣，但明前二菩萨为法身，后为肉身菩萨也。问：来生处多，何故但说三处？答：举利钝两根，摄一切菩萨尽也。又他方来，则横摄十方天；人中来，竖摄三界。他方是非人非天，出三界，故举二摄一切也。又从他方来，的是见佛闻法故来，故文言他方佛土来，即以知之。次明从菩萨边闻波若故来，人中或值佛，或不值佛，但从善知识佛弟子住。然来一往论之，不出三处也。又此三处是三根，收菩萨亦尽也。问：三界中何故但说欲界中来，五道中但说天人两道？答：欲界中有一生菩萨得波若来，色界中无一生菩萨。又色天已得道者，不复更来下生；有未得道者，着乐故不来也。又亦有来生少，故不说也。六道人天是受道器处，四趣是苦难处。又亦有从四趣来，此人前世习波若，值恶缘故堕四趣，复善根熟故，毕罪故来，但少故不说也。问：何故人中偏简阿鞞？答：有二阿鞞：一、法身得无生忍方便，来生人中；二者、在人中肉身得阿鞞，未舍肉身也。然优劣不可定，作优劣解，此是因缘相待义。若因有果言因劣，亦因果有因而果劣。故华严云：如是十地义，从佛智海出。大经明五行，复有一行是如来行，故知是一。吾一为令得萨婆若，当求波若中；或欲得波若，当于萨婆若中求。故菩萨道劣，佛道胜耶？今若作菩萨，作法门一切无非菩萨，佛法门一切无非佛。故和阇梨云：无有佛，此是菩萨。何故尔？菩萨发愿：众生不尽，不取佛。今既未尽，云何成佛？故知皆是菩萨。然此释不无意，但太偏失也。 舍利弗汝所问下，答第二问。所以答第二问广者，往生之事为要来生，是过事故不须委释，如人病已咸不须治，正救将生病也。又为新学菩萨言，诸法毕竟空现在事，明见虚如了化不可得说未来，故广明往生破其断见也。又佛广明往生者，偏破断见人谓无后世，彼计云人死若火烧则为灰，若虫食则为粪，已者终归于土，故无后世。故今明菩萨体无生不生生无生二义，况生死人而无后世生耶？又须知得往生者，明来而不至真而不灭，即是不起寂灭道场现身他化自在，亦是不起灭定现诸威仪，勿作由来解来生往生义也。又上品明诸法一相无生，此中明诸菩萨种种方便，此虽习种种不同，实未曾异，上明诸法一相，亦不曾一，亦勿作从来心解也。又身子小问，佛广答，如人乞少物，而富者多施也。师未详。大论明有三十五人，且分为三，第一明有一人非有方便非无方便，第二有二人明无方便，第三有三十二人明有方便。初人标正波若，明非有方便非无方便，次两人解行有得生，故有令无方便也。何故尔？经中叵有一事是真实，不但是假名，宁得善星等是方便，余非耶？今明拂迹不拂迹，为方便无方便，取其并无定实，悉是假名，为众生说，故皆是方便也。讲论望文，前须六问，一问定有几人，二问云何约六度，三问几菩萨地前登地内身结身及补处，四问几人定利钝，五问几人还不还，六问菩萨定用何物受生。 答：第一问招提用三十六人，北人言有三十六人，初三人直明得失不同，第二有三十三人，约六度明行行往生处也。梁武明三十四人也，今依论四十四人也。配六度者，北人云开四十四人为二，初一为总，四十三人别约六度也。初直明从一佛土也，第二别明四十三人配六度，行禅有十九人往生，行进有三人往生，行檀有三人往生，行忍有二人往生，行戒有四人往生，行智有十二人往生。问：何故以禅为初？有解云：能伏结故随言生，又受禅中多生好处，起贪恚邪见故明也。以行禅此因多生好处，行者贵此是胜法，故生憍慢贪着，乃至起瞋恚生耶见等，可解也。今谓初总人既是应波若人，则波若为初，乃至禅、进、忍、檀、戒，恐文正尔也。问：何知初是波若度人？答：身子初问菩萨如是习应终当生何处，佛今正答应波若故，从一佛土至一佛土，岂非波若度中人？今分为七，初明波若一人，第二禅度十九人，第三进度三人，次檀度三人，次忍二人，次戒有四人，次般若十二人，合四十四人也。北取初人为总人，第二随禅生下，别约六度四十三人，于中始开人数多小，与今明不异也。复有人解言：直分为七，初人是总为第一，下六度即六，故成七段。 今且依前释，耽依禅度往生十九人为四：第一、约方便无方便七人；第二、约神通四人；第三、约发心四人；第四、约超越四人也。 第一、禅中无方便者，着三义：一者、八禅时，住时、起时，不念众生，但贪禅味；二者、不以波若无得心行禅；三者、不以禅定善根施众生向佛道。三义故，名无方便。长寿天，色界通别各有二释：一云非想八万劫为长寿天；二言通一切无色天为长，以无形色俱不得道故也。中别取无想天，通取四禅，一切天唯除净居，以中着禅味，多起耶见故也。下生时值佛者，是支心力，又是本修禅定时至力，以生在禅天，难得起善根故也。问言：此菩萨根钝，是何根钝？答：一解言慧根钝，二解言信等五根皆钝，三解十八根皆钝。然有十八根皆利义，如法华六根清净，是六根利义。五受根苦乐能，能时觉知过患故利；信等五根深入坚固亦是利；命根不为老病所恼苦故是利；男根不着细滑味亦是利，与此相违，故是钝也。除女根，以女人不得生上天故，又未得无漏故，除三无漏根，但十八根也。四解无贪、无瞋、无痴三根钝也。五解菩萨得无漏根，不证实际故利，证故钝也。第二人无方便舍禅，言有禅可舍，或见有众生可度，佛道可求故起；或不善心、无记、正等舍禅，名无方便舍。次五菩萨并有方便：第一方便不随禅生，然随不通方便、无方便。有方便，则随、不随并是也；无方便，则随、不随并非也。此菩萨贤劫得菩提䟦陀及善劫，彼云分别时节，以世则将来有大水，水上生千叶宝莲华，净居天知是表千佛故，故名此为善劫也。第二菩提谓不随神生，生欲界人中，生利为有势，生婆罗门为有智慧高清，生居士为有大富无量，欲摄总也。第三菩萨为欲化欲界天故，生彼天客迹，生四天处等。第四菩萨生色天为主，亦以弘风靡之化，乃请转法轮也。第五菩萨有二处：一者、生诸佛前；二者、从第四无色下成佛也。一生菩萨更生诸佛前者，以非佛俱，故须佛也。问：此中明一生菩萨修行，更修何行？答：余习未尽，佛知未真，故须修行。又菩萨方便在人中，欲化人故，言我是凡夫，所以次第更复修行也。问：何故言一生菩萨、二生、三生？答：此犹一义也。三生者，如弥勒生人中是一生，次生天一生，复下生人中作佛，是一生也。二生者，不数今现在已，但数生天，乃下生人中也。一生者，不数今生及生天，俱数更生人中，更得佛也。问：何故不数天耶？答：作佛本在人中也，亦更一生人中，但作佛故，数此生也。问：此菩萨作佛，何故要生第四天也？答：从他方净土来，天人不见其来，更谓是言化，故不从他方来。无色无形故，不得生色。天虽有形，彼处着禅味，不堪受道，故不生，故但生欲界。佛教得起欲界，欲界上二天及下三天，不生之意如前也。所以不从人中来者，但得从天化人，不得从人化天也。诸天从菩萨下有二，二义：一者、无始来往及人天，今一生更不复来，故诸天有命尽者，有不尽者，愿下生为佛作檀越；二者、恐欲界中魔为鄣乱，故复道也。问：释迦是迦叶佛弟，名罗郁多罗，言是二生菩萨，言何二生？答：不数现生，但数生天及下生也。 次约神通，四人亦依禅中得发通，故别禅度摄也。第一菩萨离三界生，为供养佛；第二菩萨亦为供养，复脱二乘，即土传胜也，此二为明脱也，前脱凡，今脱圣；第三菩萨亦为供养，而得寿无量，此三菩萨为习佛法；第四菩萨不当净秽，生有益物处，此人为利众生。前三人生有佛土，第四人生无佛土。 次发心四人：第一、发三行欲足，不生三界，但生益物处也；第二、菩萨发心，入菩萨位，自益也；第三、发心即成佛；第四、菩萨发心即应。波若净六通为净佛土，初人为成就众生，第四为净佛土。中间二人：一、举因明自行；一、成道辨化物也。问：发心云何则成佛？答：梁武用和师义云：有接识佛故，识生则接之，以作佛破，何故不并接耶(云云)？又常解云：此是应迹不同，如大通智胜佛，十劫坐道场方成佛，今一发心便成佛也。论云：有二菩萨：一、发心后方行福德；二、行无量福德智慧，然后发心。是人遇佛闻法即成佛，成佛如行人有戒，乘羊马及神通(云云)。问：未发心云何修福德？答：此是久作发心已，后作发心名也。又若望华严，此是初心佛，以初是后初，故后初不异初后。故大经云：发心毕竟二不别。如是二心，先心难也，故初后不二也。更释禅中发心四人言：初人是杂发心；第二人是行发心，应是久发心；第三人得无生忍发心；第四人是补处发心。彼云：以耶城作此说也。又云：四发心人异者，初发心即是菩萨，为菩萨化；次行发心即菩萨，为佛化；次无生忍发心，佛为化；次补处为发心，佛为菩萨化。今明四发心或可然，将此四发心理通方义亦可然。的释今交四人者，即不着也。他问：小乘三僧祇劫行方得佛，大乘无量劫修行作佛，如十信久劫行行得十住，十住久劫行行得十行，乃至久住行行得十地及佛，今云何初发成佛耶？今明如五种发心菩提，伏心菩提乃至佛菩提，今亦然。如华严自有发心菩提，自有十信得菩提，自有三十心得菩提，自有十地得菩提，自有佛菩提；住涅槃亦然，发心住大涅槃，乃至佛住大涅槃；自有发心具万行不退，三十心具万行不退转，乃至佛乃具万行不退转也。自初发名发心，自有十信发心，自有三十心，自有十地发心，自有佛方发心，故知发心成佛，五通悟也。 次约超越明四人：第一、超禅；二、超果；三、超天；四、超生。小乘人云：菩萨是凡夫，不得灭定。大乘明菩萨得灭定，过二乘圣也。次第定与超越定，俱无杂念，简念是齐，但超定无简念，而能无漏故胜也。第二、超果者，明菩萨以念处至解脱发，无果而不行，但直过入菩萨住也。不证诸果者，无别诸果，诸果可知。皆是菩萨无生法忍，权作二乘智断，菩萨岂证二乘？所以然者，以菩萨智，此谓皆是无生忍故，无后二乘智断，菩萨岂证二乘？故无可证也。虽无证而为众生故，用无生忍二义也。第三、菩萨超天者，此菩萨直作第四天果，不作余。第四、菩萨超生者，但修行即生补处，不更有余生也。未证四谛者，知苦集示断灭道未圆，故不证二乘，但时心证也。答：菩萨证四谛，成辟支佛也。释超中四人：初人超禅者，讲论师皆云：菩萨是凡夫，不得灭尽定。乃至前三果人，不得灭定。论主受云：菩萨是凡夫，不得灭定者，三藏中无此说，诸法汝自作此说也。问：菩萨云何能从散心入灭定？答：菩萨得无碍观故，能无碍超也。又菩萨识散是静，散静是散静，故得从散入静；识浅是深，浅深是浅深，故得从浅入深也。故小乘智力劣，但超一；菩萨智力大，故超二世乃至多也。释超果中文有四：第一、正明菩萨修行超二乘道果。以方便力下，第二、以方便力还化二乘。此是菩萨用一为三、用大为小，此乃是波若小也。佛告下，第三、释疑异。菩萨既自不证二乘，云何以二乘化众生？应乖平等故。今明二乘智断皆是无生忍，岂乖平等？若智断异无生忍者，可乖平等也。此文亦得释不证二乘道异意。不证者，二乘智断皆是菩萨无生忍，菩萨得无生忍故知所依无所住，造证二乘智断耶？师有时云：二乘是生灭中行，此是生灭智断，于菩萨皆是无生忍，如来是第一义谛。问：菩萨既不证二乘道果，何故遍学道品须遍学二乘道果？答：恐二乘人汝但知菩萨事不知二乘法，故不受菩萨化，今欲化之故观无所行也。知其为非故不证，欲化之遍学也。师云：更有一义，二乘智断皆是无生灭，用此是无生灭故，此生灭不异无生灭，故二乘生灭只是菩萨无生灭，但于二乘自成生灭故生灭也。与前竟异者，前明二乘是生灭故生灭，于菩萨无生灭也。当知是阿鞞者，第四句、结能自不证二乘，复能以二乘化众生者，此是阿鞞人也。第四、超生菩萨有三句：一、修万行；二者、不证四谛；三者、结是一生补处也。 精进度中三人：第一、根钝故，或时有所说，或时无所说，故多用劫数，以除抱善根故，必得佛也。第二、菩萨常勤利物，不说无益事也。不说无益，可具二义：一者、未发菩提心时，多有口过，故今发心，永离口过也。二者、明耶正无有定相，如大经巧拙，服甘露及毒。随是恶妙语，能开导利益，则是佛法；随是恶妙语，不能开导利物，则非佛法。以诸法无定耶正，此菩萨恐鄣悟故，慎口过也。第三、菩萨勤断三恶道，断下、中、上三品恶故，名断三恶道也。初、菩萨但明上有所得，从二、明下有所利。后二之中，初人应明慎口故说，则通利六道；后但人断，即三途。又初人但慎口过，不通三业；后人断三恶道，三业为物断也。又第二、菩萨光明常勤利物，不明遍游十方；第三、菩萨得六通，遍十方利物也。 次檀度三者，人问：上从波若至禅及精进可是次第，今乃说檀、忍、戒，云何作次第？答：上三度次第门，今三度无次第门也。又对上明断三恶道是大悲菩萨，今施衣食是大慈用；又上断恶因，今施善果；又上利三恶道，今利于人也。三人异者，初人行财施施人，次行法施救恶道；次明具财、法二施，法施度众生，财施供养佛。又初作菩萨身，次佛；第三亦作佛身，作菩萨身。作佛身为说法，作菩萨身供养佛也。又前二菩萨但为成就众生；第三菩萨具足二行，谓成就众生、净佛国土也。又初菩萨不明得通，不明遍至十方恶道；第三人明得通，遍至十方也。初人可解；第二人所以变身入恶道，阎王等不敢遮事也。三恶道，地狱以通力令火灭，汤凉令受法，无有得道；余二道可为说法，亦可得道；畜生得道如龙等；饿鬼中如鬼母等也。第三、菩萨有三意：初、明佛身为物说法，施以众生，知佛独为其说，故信受法，所以作佛身也；二、作菩萨身供养佛；三、明净土行者，闻佛说净土行故，而已自起殊胜佛土。此明一生补处菩萨者，释义。土所以净者，由土中皆是一生补处菩萨故也。前明一生菩萨第四天，此是三千大千世界常法，了余十方不定，故土中皆有一生菩萨，转身则成佛耶？忍度二人：初、菩萨身具相好，物见爱；心具慧，物见起敬；身具相好，福德庄严；六根净利，智慧庄严，是忍果也。此六根净利，从净身口所得，故令菩萨修。又云：上明忍报，此叹修因也。第二、菩萨则是行行，虽见众生爱之，而不生高下他心也。又前是得，今是离也。菩萨了自他不二，生死、涅槃不二他也。 次戒度四：又第一、人未发心，恒畏堕恶道故，发心欲离。以堕恶道故起慎物，慎物更受苦报，则无可救，无有修道时，故修尸罗也。复行施者，有二义：一、畏戒不能令不堕，以施助之；二、明菩萨既不堕恶途，便生人中，恐畏具尽，不能自他两益，故行施也。第二、菩萨但坚持戒灭故，自能不堕，亦复以戒力故，能得阿鞞。前举戒明离三恶道，今举戒明得也。第三、第四两菩萨明果，前二明因。初菩萨以因中行施、戒故，得作轮王；后作轮王，亦行施、戒也。行尸罗故，十善化人；行施故，以财摄物。十善化之令离恶因，以财摄物与善果。又十善化与来世乐因，次财施与现在乐果也。第二、菩萨者，前人一世为王，今无量世；前菩萨作王化众生，今作王供养佛，亦从前生物。疑言行施、戒唯一世得作王，具不了故，今明无量世圣王也。此戒度中，明菩萨畏道。前明菩萨畏二乘，不畏恶道者，明堕恶道罪毕竟，则更发菩提心修行；作二乘则乖如败种，后护今除，终日迂回也。 第六度中，前已明波若，今更说者，初略明波若，今广明波若。此经既是波若，故终始明波若也。又此中明波若者，摄云皆是波若，以波若故有六也。亦波若非人非法故有，人法故生。开宗至习，应明波若非人少法，故作法说。往生以来，波若非人非法，故非人名说。故佛前能就法说波若，今就人门说波若。若言人是假人，法为实法，见人法异，岂是波若？今作人名，故摄一切，一切法无非人，即是人法也。自有以法为法门，一一法门即摄一切也。问：人云何是波若？答：体波若故名波若，人人岂异波若耶？须前识识菩萨，菩萨字生空，即是波若也。华严法善知识，诸善知识法门不同，由体法界故。今诸菩萨不同，亦由体波若故也。就文为二：前总明六人，次别明六度为六人。总明六人者，第一自照照他，第二人总相净佛道，第三人行六度故不可坏，第四人身相心慧无诸不可，第五人净五眼，第六人净六通也。 明。初人有二：初、观菩萨智德高明；二、劝方便离恶。以法照明，亦以自照者得大乘经，法者求诸法实相，便自他两悟也。今自他见所不见，不见所见，不见颠倒所见，见颠倒所不见也。终不离照明者，以得无依无得之悟，还为人作无依无得说，故至行佛道不离此观也。身口意恶不令妄起，第二、就此为两：第一、正观离恶；第二、示离恶之方。初正观离，次问答料简也。身口意不令妄起者，成上自照照他之义。若身口不净，人不信受，不能照他；意不净，智慧不明，不能自照，故令净三业也。身子问者，以小乘但识小乘三业垢净，不识菩萨三业垢净。小乘以十恶为垢，十善为净；菩萨则以善恶皆是垢，事异故问也。又只持三乘戒，是菩萨破戒，故问也。然他云：或有持犯是小乘戒，无持无犯是大乘戒。然自有身口持戒而内心不净，自有内心净而身口不净，并未是具足戒。今明只此持毕竟无所持，则三业净是净戒，故亦虽知诸法空，持戒而坚心也。问：粗业细业云何？答：二乘以身口恶为粗，意恶为细，故二乘戒不伤意也。以贪、瞋、邪见为粗，以痴、爱、慢为细，此约思判，今于菩萨并粗也。又凡夫行恶，二乘行善，菩萨不行善恶也。又凡夫见有身口，二乘入空观无，身口出有，即见有身口，菩萨识身口不有不无，不出有不入无也。初问答论三业不净，次问答论三业净。佛答：直明不见三业者，除根本故也。见三业故，起善起恶，凡夫见三业故起恶，二乘见三业故起善，菩萨不见三业故不起善恶，非凡夫非二乘也。又波若中未曾有无，今见有三业，岂非不净耶？第二论三业净。佛答中，三业不可得，明凡夫二乘皆忏十恶，菩萨善恶皆忏，又忏此三业有见也。次答云：菩萨从初发心行十善者，此是菩萨悟波若非善非恶，为众生故，作善名说耳。非善非恶，亦应作恶方便，如佛性善恶，今为破恶故说善，以物多作恶故也。问：二乘亦行十善，今云何言不以二乘心？答：二乘是有所得善故，趣二乘地，今是无所得善，回向菩提也。 净佛道下，第二、菩萨总相净佛道。前正释，次问答料简。然既云净佛道而名除三业者，以有三业不净故不得佛道，即是一家缩习退责义也。佛答中明三空解释：前明法空，次明生空，后明不可得空。前明法空，次除观主，明观空者亦空，故辩生空。生法所以是空者，求不可得，故明不可得空，如文也。 第三，菩萨不可坏。前正释，次问答料简也。身子问者，佛上说种种菩萨，今为其说初发心便不可坏。身子惊念问：菩萨未断烦恼，云何菩萨初发心便不可坏？佛答：正明菩萨心无所依，不住有无，故增益六度，无能坏者也。 第四、菩萨具二慧故，具二庄严。前释，次问答。前释云具足智慧，具二慧不生弊恶家等，即是福德庄严，福德庄严由具二慧故有也。二慧即是因，福德即是果，故以慧为正，属波若度摄。佛答有三：初明实方便慧，次不作佛想方便。实慧下，结。二慧如文也。 第五，菩萨净五眼。此人云：人有肉眼，天有天眼，声闻有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼。一时之说，非无此义。今由波若有五，五眼皆属波若，亦五眼皆属波若人，余人无五眼也。又云：肉眼以灯烛等施故得，恶业之不得，即以恶业为鄣；天眼报得者，以善业得，恶业为鄣；修得者，以无智为鄣；余三皆以烦恼为鄣。今明有所得故不得波若，即以有所得为鄣；无所得波若故得五眼，有所得鄣波若，即鄣五眼也。问：由波若故有即时所见天人，何故不由波若有即时所见天眼、肉眼？答：五得也。但今此中正是波若善巧，用以二慧为五眼也。北人云：天眼、肉眼以色为体，余三以慧数为体。今明由波若故有，云二慧为体也。五眼是慧，故是波若也。为三：初标净五眼；次别释；三、结也。净五眼不言生者，论云：菩萨本有四眼，分罪故不净，如镜暗故不净，磨之故净。今明波若故得五眼，眼并是波若，五眼净也。 前别释五，即五一。一中三，谓问、答、结也。义问：何故为百由旬？答：轮王眼虽能远，不及至百由旬，故今明百由旬，即简之也。问：今人见日月去地四万二千由旬，云何？答曰：有光明自照故见也。菩萨有光无光皆见也，而凡夫倒见也。日方圆五百由旬，今见如大扇，菩萨见不倒也。百由旬简轮王见，大千简天眼。肉眼复见十方，则天眼无用。论主云：肉见虽见大千，与天眼异。天眼即有鄣无鄣皆见，肉眼有鄣则不见，无鄣则见。如登山则进见，诸物在地则不见。问：若尔，与今人眼何异？答：今人有鄣，不能远见，故异也。问：波若肉眼，何故不能有鄣无鄣能见？答：波若有天、肉二眼，则二用。肉眼则鄣内用，天眼则鄣外用。若皆无鄣，唯有一眼一用耳。论更一解云：报得天眼在肉眼，故肉眼能见大千。肉眼所见若了肉，是天眼用也。问：肉眼正见大千，何故不远见？答：一、为简天眼也；二、明佛经无量，佛灭后多落失，或可有经明远见十方也。又菩萨住大千，忆亦见他方近世界也。肉眼但见色为境，天眼具三聚，故文云见生死、善恶、好丑也。然天眼既见三聚，肉眼亦能但知是无差别无差别耳。释天眼净中，初明菩萨见诸天所见，次明诸天不见菩萨所见，如文也。但天眼有三，天眼、报得、修得。报得与肉眼，昼日则合用，夜唯天眼也。释慧眼净，数人见十六谛，观无漏慧是慧眼，论人见空无相理为慧眼。今眼正波若慧眼，不但见真，于今文即失他解。今文云：出世谛被导后，故六根无所见，不觉知后智为名，故名慧眼也。实录出世谛见闻觉知，非复慧眼也。今明经不明如此时解义心作，此与经不相关也。今明论慧眼，于云总相慧、别相慧名慧眼，即是实慧、方便慧，则无所见、无所不见也。二乘慧眼，但有总相慧，知诸法皆苦、无常、无我、空，唯有实慧为慧，如常人义。明慧眼但见真，唯是二乘慧眼耳。次释法眼净者，知三乘度众生法，故名法眼。故二乘人无法眼，以无法眼能知度众生法故也。论生起云：菩萨以肉眼见世界苦恼故，生慈悲故，次修禅定，得禅定故得天眼，见六道生死苦，大悲转深法，欲救济之故，求法实相慧，故名慧眼。得慧眼已，见三乘根性不同，故为说三乘，须令众生入三乘法中，名法眼。亦说三令悟不三正法，故名法眼也。若闻三便作三解，则破除，破除乃得悟，何须总会有所得三恶罪入一乘耶？佛答中为三：初知声闻法中，知四果即四，就知初果有九句，后三果三句，合十八句也。数人信法在正观中，论人信法在正观中，论人信法在方便道中。无相行，数人无有此人，立有其义。十五心捷速疾，余人不能取其相，名无相行。信法取利钝义，今总取速疾义，合明二人也。论人云：前信法二人入正观，会无生境，合名无相行也。为质直好实录众生故，说空解脱门。乐舍离众生故，说无作。无作者，不作后世因。为乐着在家众生故，说无相也。得五根，即信等五根也。三无漏根无别体，此根在见道即名未知根，在修道名知根，在无学道名知已根也。无间三昧者，从上忍一刹那入世间，世间入苦忍，无有间之也。断三结者，中乘摄邪见，边见即是我见，言我常即边见，言我常无即断灭，无罪福及后世，即耶见也。戒取摄见取，为求道及后世乐故苦行，是戒取也。求乐因缘，谓天所作，即见取。此明求不见乐之因缘故，便谓自在天作此见，为是故是见取也。不明疑摄见，与数解异也。次那含但贪恚加前三结为两，下分结下界众生所起也。罗汉断五，上分结上二界众生所起。如此皆是波若善巧无名相，说度空众生耳。 不得作数。论主释知菩萨法中，前释一菩萨始终方便，次广释一切菩萨始终方便。有人解云：初是知自行，此次是知他，非释也。然释一菩萨始终方便中为二：初明无始始义，次明无终终义。无始始中，初明自行，次化他。自行者，谓行六度及信、精进二根也。既是始行菩萨，未离欲、无念、定等三根也。发始信波若故有信根，精进一切处行故有进根也。为众生故受身，第二明化他。但爱欲界人天者，未离欲、无定业故也。前亦是知因，此是界也。是菩萨于其中住，成就众生乃至得菩提，此明无终终义，即是自佛也。 知是菩萨以下，第二、广释知一切菩萨十八两侯。问：阿鞞、未是阿鞞，与前退、不退何异？有人言：经家重出，故证主不解。今谓不然，退、不退或可约位，故十住中有不退、住中等，当知是位。退、不退后，明得无生为阿鞞，未得无生非阿鞞也。此据初地或七地也。具足六通为具足，或不具足六为不具足。又云：当地具足为具足，于一一地未具为不具足也。次约用通、未用通，次约当得通、不得通，故三霍不同也。最后身者，阿私陀仙见身相故，知是最后身。珊若波罗门糜相，知今有一切智人当出世。坐道场者，见菩萨行处，有圣正持之，又见天龙供养送之，必知是坐道场也。有魔、无魔，并是方便也。次示业不可不受，故得佛犹有恶鄣也。释佛眼净开善云：佛眼照世谛者，不然。若尔，应法眼反为佛眼，法眼照世谛故，而论主慧眼反为佛眼，应佛眼见真谛，非汝家慧眼见真谛故也。今不尔，因中二慧为略，其果反为佛眼，故成一切智、一切种智，慧眼即是道种慧也。故释佛、慧两眼文，皆无法不见也。因中慧眼既照二谛，果中佛眼亦照二谛也。即用此云破，由未释大经师子吼云慧眼，故不明了佛性。既非真谛，何云佛眼还照佛故，有及照智？今问佛眼唯佛，何得今云慧眼见他？又何得云十力等万德皆是佛眼？论主自释云：无法不见。云无缘大悲即是佛眼，岂但照佛耶？又经云：佛眼无别境，还照前四眼。境亦应无别眼，还是四眼。若言只是一境，有了不了，故有二眼；亦应只是一眼，有明不明，因中慧则明。又且因中即慧眼，未必见佛性，如九住已下，佛眼见性故有，故有境也。问：凡夫、声闻、菩萨三人具几眼？答：凡夫有二未得通，有肉无天；得通具二眼生天，凡夫但有天眼也。声闻初三果具眼根者，有肉眼、慧眼也；不具眼根，唯慧眼也。离合声闻眼具者三根，肉、天、慧眼也；不经解度众生，无法眼也。菩萨初未得无生忍，未舍肉眼身，即有慧；得通者，有天能度物，有法也；受法性生身菩萨，无肉眼也。问：因中慧眼至佛反名佛，法眼反为何物？答：开因中二慧，道慧为慧眼，道种慧为法眼，则果中慧眼转名一切智，法眼转名一切种智，即知道智、种慧是法眼也。今者言因中二慧皆名慧眼，果中二智皆名佛眼，则因中化他方便名法眼，果中总名佛果，无后别名。因中有差别，故有别名；果中无优劣，故不作别名。若别名者，无缘大慈悲正是度物，亦得名大慈，犹未好也。大判取佛自行位对上慧眼，佛化他位对上法也。问：慧眼具二慧，法眼复是何物慧？答：二慧有多种，知空、有为二慧，即是慧眼。故论云：慧眼破一切法中无明故，身心出过余人故，众生见便爱受其道化也。故诸法总相、别相，若得如法，皆则是慧眼也。若约自行、化他明二慧，今慧眼是自行，是实慧义；法眼是化他，是方便慧义。问：佛眼是方便，慧眼亦有方便，云何浅深？答：慧眼自行方便，故易浅；法眼化他方便，难深也。故慧眼第三，法眼第四也。约六识为见、闻、觉、知，眼见、耳闻、意识，余三名觉也。以三相用异，能知世事，后知出世事，又能得三业也。色见声闻法，意思惟前得道，又通缘三性也。余三但缘无记，知世间法，以香、味、触但是无记，色、声、法通三性，然此一时无分别，分别故也。香积以香为佛事，岂无记耶？他又云：佛眼但知世谛故，四眼知俗，俗法多故，以慧眼见真，真无二也。大论云：慧眼反名佛眼，岂但见俗耶？今五眼并见并不见，见无所见，故并不见，如云五眼不了见菩萨等也。五眼并照俗，并照真，具照真俗；慧眼无法不见，岂不照俗？净名云：常在三昧，恒见诸法不二。岂非天眼见真耶？次天眼不无所见故真，慧眼无见而见，故照世也。 第三结中，六度总摄一切法，又云波若摄一切。前明六摄，次明即是波若摄一切也。今波若摄一切善法，岂得但言是空慧耶？ 第六、菩萨明具六通者。如大海出种种宝，有治毒，有除病，有辟鬼，有出乐。具波若海有种种菩萨实，有闭三恶道方便，有开三善门，有净五眼，有具六通。合只是波若人，开有种种人；合只是一波若，开有种种法也。数论明五通与凡夫共，漏尽独圣人也。数云：报得五通无鄣，修得者亦有亦无。他心、宿命得定，即得漏尽，以烦恼为鄣也。论人明五通皆有别鄣也。又明他心、宿命定内用故是善，天眼、天耳定外用故是无记。如意通，若定内作十一切入转变即是善，定外毁少为大等是无记也。数人五通，四根本发之，六地发见谛，九地发思惟。论人三界定发漏尽，七地依定发五通，即四禅、三无色也。亦须知此中五通，非但不凡夫共，亦不与二乘共。如大经云：昔不得而今得之。今明六通皆是波若，而离合不同。合而为论，只是一波若。有其六用，故有六通。波若转变，用之如意。无所见则天眼，无闻而无所不闻即在耳，无知而无不知即他心、宿命、烦恼，毕竟即名漏尽也。以波若无壅故名通，妙而莫测故云神也。 又为三：初标六通，次别释，后结释。六即成六，一一中皆标释。结释中二：一、正释解三乘，二、简二乘。初如文。自性空故下，简异外道神通。外道神通，虑其习我见，作此事故，起慢心二念，着神通事，此即人、法二见也。菩萨不尔，上明无所不为，明实无所为故，不见己身及神通，即人、法意净故，是波若通也。除为萨婆若，简二乘菩萨虽无所为，而无所为而为，求佛道度众生，此是无为耳。二乘无所为，便念空、无相，不求佛道度众生也。除为萨婆若，除取之，除其断，既见谓菩萨毕竟无所为，便言无得，故云无所为乃得萨婆若耳，有所为则不得也。又除却之，除破其常人有道可为，乃得萨婆若耳，有所为则不得也。又除却之，除破其常人有道可为，终是常见，若有为萨婆若之为，此亦须除却也。 次菩萨行波行波若住檀中下，第二、约六度即为六人。有四意：初、约六度明六人；次、释；次、明得观；次、简果异二乘。行波若故住檀，即波若檀有，波若有檀故能开善婆若道，故名净也。毕竟空即波若，不生悭心即檀，由毕竟空故悭心不生，即是由波若故檀成耳。问：别约六度应是六人，云何属波若？答：皆云住波若行六，故属波若也。今文既云住波若行者，上来皆应尔，住波若故禅有十九人，乃至住波若行戒忍，故戒忍诸人不同也。无来无去下，第二、释上毕竟空不生悭心，以无来去故毕竟空不生悭心也。尔时菩萨下，第三、眼得观成就，即不见有施无施，虽有无二见乃至波若亦尔，此是内益也。次明不分别毁敬是外益，上明菩萨不见有施无施，离有无二见得内益，今明外缘来欲毁，其心不动故得益也。舍利弗！菩萨得如是功德下，第四、简果异二乘，如文也。简二乘者，二乘亦能叹毁无有忧喜，如云无忧无喜罗汉功德也。恐舍若至爱之如子，复起方便度之，菩萨即然尔，故异二乘。以不起瞋心复生慈方便，即是成就众生乃净佛土，故文亦尔也。 菩萨于一切众生中生等心下，大段第二、明结二行成。此文来近远者，波若海中无数菩萨说不可尽，今略总示菩萨通行行相，凡是菩萨者要须于一切众生等心。然段已平等正观实相，慧度云也。生死理梨等，故得法空即得众生空，观主亦空即缘观俱空，心无所依故外缘不能坏也。远者，然上福慧二行成，于一切生等即四等行为功德成，立众生于等法中即智真行成，又于众生生 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜