[book_name]成唯识论义蕴 [book_author]道邑 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]152963 [book_dec]凡五卷，或十卷。唐代道邑述。又作成唯识论蕴、成唯识论述记义蕴记、成唯识论述记义蕴、成唯识论疏义蕴、唯识义蕴。收于卍续藏第七十八册。本书为窥基所着成唯识论述记之注释书，摘出述记卷一至卷九之重要文句，加以注释。 [book_img]Z_2113.jpg [book_title]成唯识论义蕴卷第一 密州开元寺道邑撰 稽首圆明出尘障，无等大悲调御尊。 唯识妙理及能诠，信解证空诸贤圣， 我今略赞无师释，譬以微光助日明。 冀诸未兴启心源，因兹悟入于意旨。 令中根品舍小趣大者，此言中根，非谓中乘，即以执空之者名中根，在执有及中道之中也。又此渐悟之类，非决定小，又非顿悟，从小趣大，故名中根。此解为正。 于真谛理悟证有方等者，唯以真如名真谛，余皆名俗谛，净留染舍，又依他遍计无漏有漏，如次留舍。 又今此论爰引六经者。问：下引解脱阿含经，何但言六？答：意证此论第三时教，故不说诸小乘经也。若(难问)尔，即不合引楞伽。答：彼经既明唯识，故兼引之，不同小乘。 华严中说唯心等者，此中不以唯识唯心解于渐顿，但以深密空教(般若)后说，故名为渐。华严成佛初说，顿被大机，故名顿教。此据多分，名顿教也。问：华严既是佛初成道二七日，即说未度舍利弗等，何故入法界品有声闻耶？答：虽初成佛即说华严，度声闻时华严未毕，何妨半后得有声闻？又云：舍利弗等皆化声闻，非真实也。若尔，既非实声闻，便显华严唯是顿教，与疏相违，理为不可，故前解正。 非被独觉、声闻、无性等者。问：此论既是第三时普为发趣一切乘教，如何此说不被下机？答：此据唯识为宗，故唯被上。若据上下通文(论文)，破我执说三科等，可被余乘，故不违也。 而就本缘名为佛说者，以佛本愿为本缘。 唯有无大定智悲者。问：佛既唯有三法，云何见色身等耶？答：此二众生善根所起，而就本缘称佛色身，犹如文义。又解云：诸佛色身，悲智所现，本愿缘故。若尔，文义应然，云何不说？答：名言戏论，色身不然，不可为例，二解俱得。然准下第十，前解为胜。 若依自识，有漏心现，即似无漏文义为体者。此有解云：七地已前，有漏心位小离过也。似于无漏，名似无漏，非影质相似者。此解不然。地前虽未离过，岂可不能变似文义？若不许变，凡夫第六应不通缘十八界等。若言染不染别，故不相似，亦应碍非碍别，心不缘色，带相缘如，皆应不可。应正解云：但是有漏心变似佛教，皆名似无漏，不要离过也。问：此师既言佛不说法，便无本质，何得名似文义相应？答：此两义解。初云：虽不说，谓佛本愿强缘力故，众生变似文义。如实空华，虽无本质，虚妄强缘，心变似相。此亦应尔。二云：此言似无漏文义者，唯似无漏，有定等(智悲)故；不似文义，不说法故；文义之言，相从故也。此解难知。本意唯明教体，何因唯似无漏？ 故大般若至汝亦不闻者，引证。问：此师义升摄喻经，如何会之？解云：此亦佛不说，众生自闻也。问：既佛不说，何故云已说如手中叶，未说如林中叶？答：此意云：我已为缘，众生闻者，犹如手叶；未为增上，众生未闻，共如林叶。此约已为增上，即名为说，非实说也。问：彼经云我不说法，即证不说；亦云汝亦不闻，应实不闻？答：不闻者，不闻佛说，不遮自识生也。 展转增上力二识成决定者，佛及众生互为增上，故言展转。二识成决定者，如来成悲决定，众生成智决定，由成悲故为众生说，由成智故解佛言教。又如来成决定说，众生成决定闻。又如来所说决定善，正依修之者亦决定善也。 言不说法是密意者，此会前师不说法教。问：密意如何？答：此有多释。一云：一切诸法，以如为体，真如绝言，故云不说。二云：三世诸佛，说法无别，我成佛来，所说之法，不异余佛，离彼更无，故云不说。三云：佛所说法，三性之中不说，遍计是有，故言不说法也。又云：法体本有，不由于说，故言不说，非不说也。末后一解，楞伽经意，前三般若等文。 性用别论至十处全者。此以色心实法为性，不相应等假法为用，蕴处界中各别处摄，故言别论。言色蕴摄十处全者，意显色蕴之上非无(有乎)。自余假法，瑜伽不言色摄彼名等，但言十处，故知即据性用别也。 对法论云：成所引声者，此文意证摄假从实，不言名等，但云引声，即摄假名随实声也。言成所引声者，成就无漏人所引之声也。或云：成者，实也，谓真实利益众生所引之教，名成所引声也。 我法唯善，汝唯无记者，此天亲论也。彼论意说，谓萨婆多等云：十五界唯名有漏，如来所说名句文既是无记，云何受持此法得福甚多？故世亲答云：汝小乘等十五界有漏名等是无记，我说世尊一切无漏，故所说法唯善性也。故彼颂云：是故一法宝，胜无量珍宝。此说我法有记，故持一偈胜无量宝施也。 法、词二无碍解等者。问：此文不说声名通善无漏，何以为证？答：解者，智也。缘声名智，既称无碍，必是无漏，相随于见，故声名等并通无漏。又无碍解，第九地得名善慧地，故声名等通无漏善。 谓余相续识差别故等者，能说能听，互为余也。相续即身所变文义，名差别识。 堕八时者，或云昼夜各四时，或云说华严八会时，或云八转声诠诸法时也，此皆未可。今准净三藏说，梵云一瑟咤，此云乐欲；若言頞瑟咤，此云八时。古德错翻名八时，应云乐欲，此解为正。 复言行时由先熏习连带解生等者，初言诸字即熏成种，言行字时连带诸字，亦于心上聚集而生，乃至后后字时皆相连带也。言有三心现者，诸行两字各有卒尔寻求，同故合说，更加决定故说三心，不尔应五。又唯行字现三心也。此解无妨，准相连带前解为善。 既于初字有卒尔心等者，此据连续而闻，不据新新而解，乃有七心。初闻诸字，有卒尔寻求二心。次闻行字，决定知诸，目一切行，唯有决定。次言无时，未知无之所无，复起寻求一心。次言常字，乃有三心，决定知无，目此常法，有决定心，知此无常，便起邪正，有染净心，相续未断，名等流心，故唯七心耳。 不尔教体至亦应如是者。若不依此性用别质而取，摄境从心，即应教体便成有漏及染、无记，以闻法者非必无漏及善心故。三宝真如，若随能变，应通不善，应唯有为。 即糅杂集、救俱舍论、破正理师者，集论之本，无著所制；集论之释，师子觉造。初首西方，本释别行，安慧糅之，合为一本。糅者，杂也，因以易名云杂集论。言救俱舍等者，世亲本于经部出家，后回向大已，为萨婆多造俱舍论，意用经部之义，密破有部之宗。有部觉已，众贤论师造俱舍雹论，安慧师乃救世亲之俱舍，破正理之雹论也。 分别不同科者，科文之大意，总有四种：一、分别不同科，二、义类相从科，三、以文从义科，四、以义从文科。今言分别不同者，护法等述已投诚，即言利乐有情，令法久住。安慧等序本师意，乃说此障得果。本师唯陈一意，未至具辨两能差别。言分别不同，二主无非意别，故今初分，即当分别不同科也。 起殷净心等者，此三句中，初句意业，次句身业，三业之中身最胜；后句语业，以言申诚故。 如律中说至在暗复远，以意业礼者，此据别体三宝。若同体者，周遍法界，无近远故。问：设约别体，佛及菩萨、阿罗汉等，天眼、天耳，远见、远闻，何故明暗？答：三解：一云、所敬佛僧，近远、明暗虽无差别，但能敬者，情为故耳；二云、今约所敬，通于凡、圣，未必一切皆天眼、耳；三云、且约住持，故作斯说。 三轮因者，身语意三业，能发三轮，故为因也。由身业能运神通，由语业能记说自他所知事，由意业思择故，能当来教诫他也。 于前唯识所遣清净者，遍计无礼由妄识变亦称唯识。问：遍计所遣如何言净？答：由遍计遣依他识净，合而言之名所遣净。 于前所断清净者。问：无漏有为，既是依他，何名所断？答：且据染说，不言净分，或净依他圆成摄故。 分，谓少分净等者。问：如来智周德圆，舍无常色，获得常色，可言满净即者。菩萨色身既唯有漏，如何得言分净即者？答：菩萨色身虽是有漏，五蕴之中，四通无漏，即名分净。非要五蕴皆通无漏也。又有解云：道共无表既是无漏，亦通色蕴。又解：菩萨既受变易生死，得胜舍劣，故五蕴身皆名清净者。初解为胜，后二不可。何者？且第二解者，无表既从所防所发以立色名，故非无漏。若望所依，无失也。第三非者，悲增顿悟，八地已前未得变易，应非分净摄。又疏解云：无垢名净。变易既是有漏，何名无垢？故知不可。问：证理之人，可称分净。世亲既是地前，何名分净？答：有二种净：一、证净，二、信净。世亲虽未说理，而能深信，故名分净。 唯识性者境，第七声是能差别者，第七啭声有二：一、依声，谓即根等；二、于声，谓即境等。识性真如，今当第二，故言境也。是能差别者，谓诸圣者，于此无为，证之深浅，阶降不同，是所差别，故真如为能差别。由斯般若经云：一切贤圣，皆以无为法而有差别也。问：何故所敬第四啭摄？答：第四为声，为由此人有德堪敬，故第四也。 稽首造此论，善逝体所生者，造此论者即弥勒也，善逝者佛报身也，体者即法身也，所生者即子也。言弥勒菩萨是佛报法二身所生之子，或是口腹所生也。教我等师者，世亲之师即是无著。 世亲虽是地前菩萨者。问：彼论自言佛圣弟子，而能造论。世亲虽信，既未得圣，如何造论？答：圣即弟子，要须得圣。圣之弟子，何妨地前？如言药叉天之众。问：若言圣之弟子，即能造论，何故瑜伽说见谛迹，方能造论？答：小乘造论，要见谛迹，大乘不尔。彼论通三乘言，故说见谛迹也。菩萨利根，何妨地前造论？ 师资相因等者，若师资次第即法、佛、僧，若显说次第佛、法、僧，若修次第僧、法、佛也。 善逝善说至牟尼子者。此之三句，佛、法、僧宝，如次配之。言无畏无流者，谓佛能离怖畏，灭生死流，故能证理说教。又无畏者，无五怖畏。言无流者，离欲、有见、无明等四暴流也。 对法说云至无等妙法真圣众者。会者，契会真理。既言诸会，即通三乘也。问：若通三乘，何言无等？答：此说如来妙法，通被三乘，故言无等，非谓小乘名无等也。麟角善根僧种类故者。麟角独出无佛之世，虽无多众，是部行类，故僧中摄。此大乘解，若萨婆多麟角善根，法中所摄，未断无知，觉未圆故，非佛所摄，唯独出世，不得名僧，故法中摄。善根者，谓三无漏根。萨婆多过去有体，三根具有；大乘唯有后二，无所未知，可当知故。萨婆多计菩萨二根，亦法中摄，唯独出世，未成佛故。问：教理行果，何法摄耶？答：独觉三根，行果所摄；菩萨前二，行法所摄。 同相三宝者：真如觉性，法身佛宝；任持自性，名理法宝；一味无诤，理和僧宝。 二、所调能调善方便故者，所调谓众生，能调谓教法，佛于此二知机授药，名善方便。 四、财供养等者，菩萨地说有十种供养：一、现前，二、不现前，三、现前不现前，四、自供养，五、令他供养，六、俱供养，七、财敬，八、广大，九、无漏，十、正行供养。前九财供未以为喜，第十正行方欢喜故。 我即安慧，自指己身者。前言护法，此云安慧，盖影略耳。 四姓者，谓净行、王种、农夫、商贾。劣中妙者，或约根性，或约三界。在家等四者，在家、白衣、出家、苦行、非苦行。邪定等三者，有言邪定谓恶业，正定谓见谛等不定，余二可知。异生等四者，即异生、见谛、有学、无学。 十利者，瑜伽第三十五六中说，皆有自利利他。且纯自利中利者，谓诸菩萨耽著于定，弃舍思惟利众生事，名纯自利。纯利他者，谓诸菩萨已得自在神变力，说法诱令回求大乘，名纯利他。余九准此释。二共利者，谓诸菩萨将乐生首，于一切时，修施戒等，以为其因。兼发悲心，哀矜含识，总将持己，善拔济有情，令彼心求无上觉。上觉自他双益故，故名共利也。三利益种类利者，意说菩萨自行五相等事，自利益时，复能令他行斯五相，得其利益。令他所行得利益者，是菩萨自行利益之种类，故名利益种类自利利他。或可此是前二利益之种类，故名利益种类。或可菩萨所行自利利他，行非一故，名种类也。此中三释，无有胜劣，任情取舍。此言五相，谓无罪相等，彼文不能烦录。四安乐种类自利利他者，谓因乐等五，种类非一，俱能自利利他，故名安乐种类自利利他。五因摄利者，谓诸菩萨于众生所不加伤害等，是名菩萨寿量具足因；施光明衣等，是显色具足因；于诸众生舍离憍慢，是族姓因。如是等类名因摄利，更有广文不能烦写。六果摄利者，谓诸菩萨寿量具足，于长时无间积集善品，功德圆满不失正见，是名菩萨寿量具足果。若诸菩萨显色具足，大众爱敬咸共归仰，凡所发言无不随用，是名菩萨色身具足果。若诸菩萨族姓具足，大众尊贵供养称赞等，是名菩萨族姓具足。更有多果大意如是。七此世利者，若诸菩萨所有世间出世间，一切能得现法涅槃诸有为法，是名菩萨此世自利。又诸菩萨所化有情，由此获得现法利益，是名菩萨此世利他。八他世利者，若诸菩萨于现法中与忧苦俱，数数思择修习善因，是名菩萨修习后法自利利他。九不毕竟利者，谓于欲界财宝具足，及世间清净若因若果，是不毕竟自利利他。十毕竟利者，若诸烦恼一切永断，是名毕竟自利利他。 一、因乐至乐所发业者。问：乐所发业，应名乐果，何得名因？答：如得第三定者，定中之乐，能发于业，此业能感第三禅果。约此义故，业名因乐，非谓一切。如五欲乐所发之业，虽与乐俱，非乐因也。又为求乐果所造之业，皆名乐所发业，非要与乐受俱。此解稍宽。 有漏乐者，三界所系者。问：第三禅已下，有乐受故，可许有乐，已上无乐，如何言三界系乎？故次答云：调畅身心，皆名为乐，舍受亦能调畅，非唯乐受，故言非唯遍行受数中乐也。 无漏乐至是乐自性者。此取无漏乐受，名为自性。问：有漏乐受，何非自性？答：有漏之法，毕竟除断，非真实故，不名自性。设有漏调畅身、心，虽名为乐，非乐受故，亦非自性。故此唯取无漏乐受，名自性乐。又但是无漏之乐，皆名自性乐，以离有漏苦故。前解为正。今观疏意，云是乐自性者，此之一句，通结有漏。但以受数，名为自性，非要无漏也。疏：四、受断乐者。谓六识中无漏心、心所法，粗动劳虑，此等灭时，假名为乐。即以灭尽定二十二法种子，为此乐体。 又要具四缘，方应造论。如瑜伽论六十四者：第一、于古昔诸师，应离憍慢；二、于诸有情，当起大悲；三、于同法者，深生敬爱；四、不欲彰己有胜伎能。 虽三义别，二意造论者，谓利有情，令法久住也。 此上即是等者，此有多解：一云：此字之上，具有发端等之四义。二云：今造此三字，是此字已上，故言此上，即三字皆有发端等义也。三云：此字、上字皆有发端等义，正解此字、上字相从故来。四云：上字应为者字，误为上字。四解初胜，若准体例，上下叙论，皆有者字，末后为善。依清辨、般若灯论，以斯四义，唯释此字，故中二解非也。 或但不解无明名迷等者，前解约人，此解约法，无明邪见为法也。前迷谬者，即后迷谬之者。 先云人我至不该余趣者。问：旧云人我不通余趣，便有太狭之失。今言生执非情，是生而不执我，岂不太宽？答：五蕴身上发毛爪齿，虽是非情，亦执为我。既通非情，无太宽失。问：人执太狭，生复太宽，应言我执，何不取之？答：滥于法我，故不说也。又以理释，生即四生，此通诸趣，又不太宽也。 二者、担此至没三界故者。问：初言难断，可兼二障；后之三重，应无所知？答：并通无失也。二、云难越者。担烦恼故，难越分段；担所知故，难越变易。三、云押溺者。由烦恼故，押溺有情，通处四生；由所知障，押溺有情，唯处化生。四、云坠堕三界者。所知障感变易生死有漏之法，三界系故；又所知障为烦恼根本，故所知障皆通四生。 前四通取断诸二障者，此中正解第五，而言前四者，相对明也。言即根本沉下者，此明第五我、法二执，是诸惑本，微细难断，故名为重。 先离八品至方断我见者，如阿那含人断欲界俱生惑时，先断八品贪等，至第九品方断我见，此即根本未断时枝叶已断。第四地中我见亦尔者，第四地中观法无我，永伏我见更不现行，第五地断害伴，六地断羸劣，七、八、九地断微细随眠，此即断根本时枝叶犹在。故知但约见无学道，非余位也。 无有小障不依执生者。问：独头贪等，岂依执耶？答：此约第七中执，即六识贪六依而生也。 所知障中至殊无品类等者。问：此为问谁？若问护法，护法所知有多品类，障与执亦各不同，何故问言唯有法执，殊无品类？若问安慧，安慧障、执体无差别，如何答中言五识、法爱等是法执等流？答曰：此问两师并皆无过。若问护法，问以烦恼、所知各有一百二十八言无品类，不说法执言无品类也。若问安慧，理已极成，答亦通二。若护法答，不可唯言五识之法爱、恚是其茎叶，以第六中轻执、轻障亦茎叶故。答中言五识等者，即等六中轻执、轻障。若安慧答，五识中障虽即是执，粗细有别。第六识中有分别故，可为根本；五、八识中无分别故，即是枝条。今观疏意，唯安慧胜。问中既言所知障中唯有法执，殊无品类，不可以烦恼、所知二障品数齐等为无品类也。又此文正叙安慧。若问护法，理未然 由受尽时故得二无为者，由苦乐受灭得不动无为，由舍受灭得想受灭无为，不言忧喜者，苦乐摄故。 问：既尔至亦得无为者。得与不得，二俱有过。若言得者，何故经言三乘同坐解脱床，二乘不断所知，不证无为，便非解脱？若言不得者，断烦恼障，证生空理，即得无为(已上)。何故断所知障，证法空理，而言不得耶？今解：实得无为，为烦恼缚，胜三乘同断。且约烦恼，言同解脱，非谓所知亦须同断。故第十云：择灭有二：一、离缚得，二、灭障得。故断所知障，亦得无为。更有别义，至下当知。 修禅定时，受为胜障者，胜定障有二义：一、胜即定障。受能领受于境，障定强故，受得胜名，此下劣受，名为胜障。二、胜定之障也。如得初禅定，领受下劣，生爱味故，更不进修，即是第二禅等胜定之障也。前解为正。今说彼是彼分涅槃者，谓伏烦恼系时，离缚所得无为，名彼分，与彼真理稍相似故。或四静虑外道等，将为涅槃，故名彼分。 又二乘等，虽得二灭至非为不住者。言二乘等，虽得有余、无余，住此二涅槃中，非是不住二涅槃也。以无大悲般若，不得无住处涅槃，故言非为不住。由此二乘，但名解脱，非真。言以是假故者，约择灭说。言十地证如真，非解脱者。十地菩萨，有大悲般若故，可得名真。烦恼未尽故，名非解脱。问：二乘无余，既无身智，如何言住耶？答：无余涅槃，有余同得。身智灭时，涅槃方显。如无间缘，前念灭已，缘方显故。非谓身在，不得无余。 若大乘中至互显者。此说小乘等，名谬执我法；影显大乘清辨，名谬唯识。以清辨说我法皆空，不得言谬；彼说唯识亦无，故名谬也。亦解小分唯识，不可称迷。萨婆多比量宗言：我所说离心之境者，简汝所别不极成，大乘不许心外境故。因言许除毕竟无者，简不定过。问：彼既简过，此量应成？答：不然，且有决定相违过也。决定相违，改宗、法、因、喻。如声论对胜论立声为常，所闻性故，如声性。今立量云：汝离心境，应非离心。实有许除心、心所，无为不相应等是所知故，如龟毛等。此恐他作不定，故遮心等。设不简之，亦无此过，大乘不许无为等离心有故。又有解云：彼有有法自相相违过。量云：汝所许离心境，应非离心境，心境二法随一摄故，如心、心所者。此过若成，一切应然。即应数论对佛弟子云：汝声应非声，所作性故，如瓶。此即不尔，违自宗故，自语相违故。此既有过，故彼量成。此中且出二过，非无余也。 清辨量云：汝之内识至如汝心外境者，此有不定过，为如我心外境许所知故，证内识非有耶？为如识性真如许所知故，识实有耶？ 依摄论第四，至立一意识者，问：既有一意识，如何言有眼耳等识耶？摄论自解云：彼彼依转，得彼彼名。此如何等？犹如意思业，在身处所，发动于身，则名身业；在语处所，发动于语，则名语业；与意相应，名为意业。此识亦尔，虽有一识，于眼根转，则名眼识；于耳根转，则名耳识等。又引颂曰：远行及独行，无身寐于窟，调此难调心，我说真梵志者，彼自释云：远行者，游历一切所识境故，名为远行。为证此义，复说独行，无第二故。无身者，无形质故。寐于窟者，居在内故。言调此者，于如是心，作自在故。难调心者，性𢤱悷故。彼更引教，不能具述。 有云一意识，但说前六识者，此西明师。 经部觉天等计者，此正叙觉天，兼说经部。准婆沙论百二十二，唯觉天无心所也。 经说三法和合名触者，既言和合是不实，余准皆假。化地部说缘俱有法者，心缘境时，亦缘心所，及此境上所有四相等，并能缘之也。 故作斯论者，此通结前师，今造此论，亦标后二。 虽知此心至不了妄故者。问：初言虽知此心虚妄显现，即是已了妄讫，何故复言若不知真，不了妄耶？答：初未达真，虽知虚妄，以有漏故，未能深了；证真已后，方能尽了，皆如幻事。故下论云：未真觉位，长处梦中，要至觉时，方能追觉也。 如是三分成立唯识者，有云：三分即相见自证。此解不然。诸师立分各各不同，何故独言三分？又复陈那不释此论，故知不可。 准瑜伽释摄论等，故有此判者，瑜伽有此三种相应，摄论十殊胜：初二境，次六行，后二果也。 由此灭道，或非世间者，灭道二谛，即第三俗。若对胜义，可名世间；约无对治，故非世间。 心与境冥，智与神会者。有解：初是后得智，现量智境，故名为冥。后是根本智，真如妙理，犹若神也。会即亲证。又初约心王证境，后约心所证境，即俱是根本也。更有别释，不劳烦述。 以八转声释世间等者，彼释六波罗蜜，世、出世间，皆通八转故。疏言等者，彼云：世间者，谓六波罗蜜是世间故，乃至依世间故，名为世间。出世间者，谓此六波罗蜜是出世间故，乃至依世间出故，名出世间。然此疏云是世间出故者，出字谬也。或疏意兼释出世间，故加出字。然者，略也。 此释顺下长行论文者，此二种假，皆在于说。故下论云：世间圣教，说有我法，但由假立，非实有性。又云：如是诸相，若由假说，依何得成？故知随情施设，并由假说也。 若尔，真如非变，应非唯识者，此难意云：非识变，应非唯识。收答意云：相见说非我法识变，我法依相见识变名唯识，真如得唯名真如，非我法不离名唯识。 后后遂有相见分生者。问：此相见分无始先有，如何此说后后生耶？答：虽实未熏，前前已有，犹如说蕴从取而生，约义说故。 又第二解至义依于体者。言以无依有者，所执我法，无无实体；能执之情，其体不无。无体我法，依于妄情，故言以无依有。言义依体者，此圣教我法相见体上，有主宰义，即立为我；有作用义，即立为法。我法二义，依相见体，故言义依体也。 三、法转相依者，我法依二分，二分依识体。 思量即识准前释者，前释第八通二义，异熟即识熟随现行，今此第七思量现行，故但准前持业一义释也。 了别别境至然滥第七者。别五变第七，别缘第八，故有滥也。第八缘境，即同前六，非是别缘一法，故不滥第八。 依第二至不可言一多者，因果空门，俱不即不离故，不可言一多，真无别故。 三、滥有财，恐以异熟为思量了别境者。问：此既自他双举，为与依主何别？答：若以己(己法)从他所依而立名(自名)，是依主也。若将他法为己物，是有财也。虽举自他，相各别故。又有财全隐自名，依主自他俱举。疏约前解，故有滥也。 四、滥邻近者。问：如四念住，全取念而不言慧，名为邻近。今此何故自他举耶？答：此实非邻近，少分相似，所以言滥。又邻近亦同有财，有其二说，自他双举，亦名邻近。若尔，与有财何别？答：随其两释，单双举双明。只是有财将他属己，邻近隐己从强，故二别也。 前唯有体，后亦通无者，此即第一体有无对。下之三对，如次可知。 今者相分，必有似无名无者，此会瑜伽，彼云无亦名法；今约相分，但是似无，非实无也。 意生者，随意识生。摩纳缚迦者，此云儒童，或云高下，于自高慢，于他卑下故。此等诸名，广如枢要及大论解。 世亲、金刚至约三世者。彼论颂云：差别相续体，不断至命住，后趣于异道，是我相四种。释曰：差别者，谓我相，见五阴差别，于一一阴要执我故。言相续体者，谓众生相，见身相续不断故。言不断至命住者，谓人相也，一报命根不断住时，名命相，即当此经所说人相。言后趣于异道者，谓寿者相，命根断灭，后生六道，名后趣于异道。此四相中，第一总通三世，后三如次过、现、未来。 二向不定者，即第二果向不定也，次超别故。且次第者，得初果已，断欲界俱生初品烦恼，乃至断第六品加行、无间二道已来，皆第二向。若超果者，谓先伏欲界俱生六、七、八品烦恼，入见道断，即以顺决择分及(见道)前十五心为第二果向。故瑜伽五十七云：未知当知根，得为三果向。即前三果也。准此，后二果向亦有超次，应名不定。以论中不说后二果，故不言之。若初果向决定，唯取决择及前十五心，故非不定。或可初向亦有不定，至有先伏欲界俱生五品惑等，及不伏者入见断时，多少不等，故亦不定。若准此解，疏云二向不名，即初二向也。论中云等，非唯等圣，亦合通凡。如经中说：天授、祠授，亦圣教我。 崇聚生因者，有二释：一云崇者，尊崇义，即一崇言，通蕴、处、界，皆可尊故。二云崇者，即积聚义，即唯属蕴，不在处、界。此解为胜。生者，即处也，此十二处皆生识故。因者，即界也，谓十八界通现及种，为诸法因。 十善巧等者，处非处即十力也，根谓信等，世谓二世，谛谓四谛，乘谓三乘。 故此但说近依他依者，故此颂中言识所变者，但说识之所变依他二分，为我法之近依也。若望真如，得为我法疏远依也。以真如与依他为依，依他方是我法依也。 此五种类者，即信、贪等也。有云：如第八识遍行起时，余识遍行未必起者。此说不然，无所以故。 论说唯二依他性者，即摄论也。问：何故言唯二，岂无余分耶？答：诸师共许唯见相故，或自证等见分摄故。 不尔，如何名他心智者？若不尔，唯除真智，余皆变相者，即他心智应不得成，以后得智不外取故，知他心智者必后得故。既不能亲取他心，故知必有相分。此意为下，即有一师后得无相，故作是说。 非有似有者，不同真如，故名非有；从缘生故，名为似有。 如大造色者，此意言大之与色各别有种，大种生时，傍令色种亦能生现。相、见二分虽不同种，自证生时，击彼相种亦令生起，故得说言转。似二分色非大种同，即言亦是大所造相，非识种起，何妨言识变？ 似依他有二分体无者，此相见分似依他有，自性是无。言如自证分相貌似有者，如即似义，似自证有，体实非有。 如依手巾，变似于兔者。问：兔头即喻自证，如何此云变似？答：自证从种变生，故得言变；依他虚幻，故称似也。 无明支通三性者，无明既通三性，故知三性皆有执。问：岂有无明即有执耶？如第八识虽无无明，亦许执故。答：有无明必有执，有执不必有无明。无明无处尚得有执，何况有无明耶？问：护法如何释此缘起论文？答：相传有三释：一云：言无明支通三性者，约第七识中无明说，第七无明与前六识三性俱故。二云：约随转门，随萨婆多分位缘生无明支时，一切皆是无明故。三云：约所知障中无明说，故通三性也。此上三释，乍观可尔，道理俱违。所以者何？且初释云约第七无明通三性者，理未必然。彼论自言无明支通三性，岂第七俱是无明支耶？第二解云：随转门者，理亦不可。彼萨婆多无明支位无善心故，彼宗所计同性之心尚不并起，况三性耶？第三解云：所知障中无明者，亦为不可。无明住地既摄是染，亦不可与善心俱起。又所知障中无明非有支摄，故此三释俱为不可。若以理通，初解为胜。第七无明非正支摄，助支可通。下论云：正发业者唯分别，助者不定。故此无明亦有支摄。如说有漏，表与漏俱。由第七漏令诸善等得成有漏，故此无明得通三性。又第七无明，疏能发业，何非支？亦如八俱受、想，疏能起爱及名言故。且作斯会，道理犹难。缘起论者，世亲所造。护法既依世亲，总不相违，故作斯释。余之二解，烦不能会。 由识自体至或有执故者。此即安慧三分之中，唯自证分是能执也。 我执不依自证起故者，自证唯法执依，不具二故，所以不说。问：何故我执不依自证？答：自证但守自体，有轨持义，故得有法；不取外境，作受义隐，故不说我。 我名能见等者，此部计根等能见，觉知我非能见，以神我能证彼根等见，觉知诸法故，说为能见也。 世间圣教执说我法者，世间亦说圣教，唯说非执。 见变似能取亦相分摄者，如心缘心所变之心所亦相分摄，故此师我法唯依相分。 以护月师同时故叙者，护月不释唯识，护法同时，故因叙也。 世间凡夫但说似情等者。问：若似能执情，情既在内，其体不无，即是以内似内，以有似有，何故此师前解云以内似外，以有似无，即上下文自相乖反？答：今解约似能执情，前解约似情之所执我法，故不违也。问：论文自云诸识生时，变似我法，何故要似能执情耶？答：我法无体，不可言似，不可牛毛似龟毛故。 不许末那有法执者，论说末那四惑相应，谓我痴等，不言法痴法爱，故知无法执也。问：安慧何知余之七识皆有法执？答：诸论皆说三界虚妄心心所等，若无法执，何言虚妄？若尔，即第七识亦是虚妄，如何无法执耶？答：既有我执，故成虚妄。 八识生时，变似于法，六、七似我者，此文总谈，应言八识生时，除第七识，余之七识，变似于法，六、七二识，变似我也。 又解至我法之相者，此师意云：自证分上，别有依他似我法相，以为自证亲所缘境。若无此者，自证便无所缘，以见相分无实体故。问：准此即后解为胜，何故疏云后解难知？答：既有似我法相，又非二分所收，故难知也。问：此师前解，相见既无实体，一切根尘并遍计自证，缘何为境？亲疏所缘，并悉无故。答：有云：若以他自证分为疏所缘，此亦不然，五八识等不缘心故。又既无亲缘，疏亦不立，对谁为疏？然唯此师自证得缘假法，根尘等相，皆名似法许缘也。此师无不缘有，有得缘无也。若论相生假实，皆互相生义。自证生相，见实生假也；种子生自，证假生实也。第八相分，种是假变故。 第六、七识至变似我法者。问：五、八既不执，如何似我法？答：今言五、八识变似我法，不约执说，或似六、七妄情所执，或似主宰作用之义，故讲似也。又五、八相见，似六、七现，非以有执名似我法，故不相违。 觉爱论云者，以菩提流支，译二十唯识论，言觉爱论，无别觉爱也。 此对经部三释如前者，即指前我法分别熏习文中三师释也。 以下文至无安慧解等者，此约安慧前解，若据后解，亦有内识所变我法，即与难陀等同，下文亦有。 非如识性依他中实者，此师一切相分皆非实有，然是依他。虽是依他，非如见分依他中实，即许依他通假实也。问：龟毛等影像虚疏，可许非实，如何一切相分皆非实耶？答：一切相分皆体虚疏，名影像故。然龟毛等影像更虚疏，故举言之，非全是实。问：假法如无，非因缘故，如何相分是依他耶？答：假非因缘，乃护法义。此师假法亦作因缘，故是依他也。又依他者，依识变生，名曰依他，非是从种所生之依他也。若作此解，相分即非因缘，前解是本。 此即说有三分之义者，此解内境是实，疏亦胜义有者，即是说有三分家义。 若第二师唯有二分等者，即见及自证分也。言释此少别者，唯有相分，不入四胜义中，余之二分无，亦胜义有。 俗谛中，初至无可胜过者，更无下劣之法而过，此第一俗能胜过于彼也，非是更无胜此初俗。 其四真谛至非诸论有者。瑜伽虽有四俗，而无四真，彼但立一，非安立谛也。 以上略明至但难陀释者，此结我法分别已下文，唯明二分，故但难陀二分并是依他，故亦兼于护法。乍见略明颂上三句，似欲通结前文，前云相见俱依自证，故知不结于彼。又准合作二文科，愚夫已下总解三句，此云略明三句，即结愚夫已下文也。 心变似我至众同分摄者。问：心变似法，随质蕴收；即蕴计我，应随蕴摄？答：蕴体即法，实法随蕴收；蕴体非我，实我不随蕴。又解：即蕴计我，五蕴所摄；离蕴计我，随能计心，四蕴所摄。疏云：众同分摄者，以所计我无多差别，我相是假，众同分宽，故同分摄。若准独影，唯从见后解为胜。 众如一瞿声别目牛者，瞿声是总目于九义，谓方、兽、地、光、言、金、刚、眼、天、水。兽主亦然，兽是总称，具含诸兽别名，牛主当其一也。 如汝虚空者。问：数论虚空，五大所摄，即是转变无常常住之因，此便不转说。汝许如何不有能立不成？答：此有二解。一云：准下叙计中解，空大别有一物，名之为空，非空无为。故知彼宗别有空无为，二十五谛不摄，许是常住，故得为喻。彼宗二十五谛不摄空无为及时、方等，亦如蕴不摄虚空也。二云：喻既不成，应更成立。应立量云：汝虚空应是常，许无初后故，犹如神我。 又因喻至他比量故者。今此因喻，若约自许为量，此则不成常遍之因。虚空之喻，自不许故。若约他许作他比量，设不自许，不着许言，亦非是过。 别破外道，准义可知者，文言作业，偏对胜论；受果、解脱，通难二师。 且如同处不相离色等者，且如能造四大，及所造色，同在一处。又如成眼根，即有色香味触，及一眼根，一身根，并地大等，各多极微，更互相遍，及其诸根得时，各各有异。我体亦然，虽更互相遍，作业受果，无妨各异，如何即令相杂成一物耶？ 有情共果，虽处无别等者。意云：山等共果，虽处无别，不可难言一受一切受，以非是一切我，处无别故。问：他若例云：诸有情我，虽处无别，亦非一受一切受，以非是有情共果，处无别故。此如何通？答：不可为例。有情共果，是所作受，不得一受一切受；我是能作受，故合一受一切受。 如众灯光，各有所属者，此他救云：我体虽遍，作业之时，各有所属。如一室内，有多盏灯，照一柱时，能发多影。灯光俱遍，发影不同；我体虽遍，作业各别。亦不可言灯光各别，一灯灭时，余尚遍故，以真一灯光有缺故。 前说三计，皆是此摄者。问：僧法以思为我，思即行蕴，如何言离蕴计耶？答：虽计思为我，而不立思为行蕴，故离蕴中收。问：如外道计二十句等，彼虽不立蕴名，自佛法谈之，仍名即蕴计我。今数论计思，何不谈彼名即蕴耶？答：二十句等，外道虽不立蕴，然实执色等蕴以为其我，故得谈彼名为即蕴。僧法虽复计思为我，然不执行蕴，故不为例。此解难知。既是计思，岂非行蕴？何不同于计色即蕴摄耶？又解云：数论我是即蕴计也。疏云前三师是离蕴者，约多分说，以有胜论，故成三计者，理亦不然。疏言前三皆是离蕴，故不可言从多为论也。今助一释，数论所计之思，是常是遍，是同虚空，即与行蕴中思相貌全别，故非即蕴计也。问：若尔，何故前说见分为我，疏中举数论为例？答：前据佛法实义，说彼思为见分，不约数论所执，故不违前。 瑜伽四计即彼后三者，如瑜伽六十五说：四计者：一者、计我即是诸蕴；二者、计我异于诸蕴，住诸蕴中；三者、计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴、离蕴法中；四者、计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中亦不住于异于诸蕴、离蕴法中，而无有蕴，与一切蕴都不相应。 大乘一念，二俱得缘者，有质无质，皆得缘也。独无不生，萨婆多独无本质，心不生也。俱无得起者，经部师相质俱无，心得起故。问：萨婆多缘空华等，以何为质？答：缘空华时，杖彼实华，为本质也。问：经部师如何无境而心得起？答：如灭定等，虽有微细意识，心所及境，一切皆无，心得起故。此皆难解。六二缘经，如何会释？ 犹如蕴性者，五蕴体性，无常非一，意取为此二喻，故言蕴性。问：此师计蕴为常无常？若计无常，岂可即蕴计我，我体是常，而蕴无常？若计是常，如何以蕴而为同喻？喻无所立，量不成故。答：有二解：一云彼计是常，今别以因喻量，云汝五蕴应非常一，积集性故，待众缘故，犹如瓶等。此量成已，方得为喻。二云彼计五蕴无常非一，即蕴之我体常一。宗计如此，不可责也。若无过失，何名妄计？破一比量，准此成立。 根及属色者，扶根尘名为属色，属于根故；亦有本作尘色，义虽不违，不如属色，尘滥外故。 然别有体非常无常者。问：若别有体，如何得言不即不离？复与大论第四计我何别？彼言不住蕴，亦非蕴外故。答：虽别有体，体与其蕴非即非离。彼论第四虽言即蕴，蕴与其体而即有异，故不同也。 应定说是蕴，不应说非蕴者。今兼破非我者，谓彼宗但计为我，不计为非我。既尔，即但应言即蕴，不应说离蕴。又解：如言蕴非蕴，蕴是正说，非蕴兼说。今言我非我，亦正破我，兼破非我。此并难知，不如直例。汝既不可说是有为无为，何得论其是我非我？有解：如别又量至故无过失者。此准义，灯但取我上有为无为义为喻，以我既不得说作有为无为，故其义亦不在有为无为也。意云：此为无为义不可说，即不在我非我聚中摄。汝我亦尔，何故即在我非我聚耶？问：此我上为有有为无为义不？答：于我上有不可说作有为无为义，非必即有有为无为义。意取此不可说义为喻，具二立故。若取自解有为无为为喻，恐阙能立，又违论文。论中自云不可说作有为无为，故解有非更有，和会妨难，如灯及别钞。 虽自性体至故不定过者。问：准因明他比量，得以他法为不定过。今他以自性为不定过，于理不违，何故疏断非共许故，无不定耶？答：疏意此是他中共比量故，不得唯他法为不定过。此亦不然，唯自比量，不得他法为不定。设是他中共，亦成不定也。有助解云：若以自性入宗中云：我及自性，应是转变无常，理则不违。此解虽善，便彰师之过也。 虽一有情至然说法界者。非一个有情而有此二十句执，若望法界，多有情可得有之。二十句者，五蕴各四。色蕴四者，谓色是我，我有色，色属我，我在色中住。初一是我，后三我所。色蕴既尔，余蕴准知。 言我执显非唯见等者，谓我见唯身见，别境慧摄。今言执者，谓通王所。问：诸处皆说见为能执，何故此说通心心所？答：执是着义，诸心心所，皆有执着，见是慧义，故不通摄。执我法中，见为其首，余处偏说，亦不相违。又深取名执，唯见得名，沉溺执着，余亦名执。问：若言余心心所皆有执，即安慧五八等执，应为正义？答：不然。今此意明我见俱时，心心所等，皆名为执，不说于余，故与安慧不相似也。 不称本质，至五识亦应有执者，五识不缘着外，故云不称。若尔，六七亲缘相分，何不名称？答：六七相分非我，而执为我，故名不称。既不缘着质，义即与不缘本质同故。 二、有间断至五取蕴相者。问：言识所变，此是何识？五取蕴相，复是何相？答：疏初解云：此中所言五取蕴相，或总或别者，是第六本质；起自心相者，是影像相。既云第六本质，故论言缘识所变五取蕴，即是第六意识缘第八识所变五取蕴相也。问：若尔，第八所变色可尔，余之四蕴，第八不缘，如何称变？既无变义，亦不得言五取蕴相。答：今言变者，非谓八缘从彼种子识生，四蕴现行，亦名第八所变，是因变故。问：变义可尔，四蕴既非第八影像，何名蕴相？答：如下论云：邪教所说蕴相、我相，是影像我相。今言相者，体义是五蕴之体相，非是第八相分名相也。又解：识所变者，除六，余七也。五取蕴相者，能、所缘相，俱名相也。以第六识缘彼诸识相见分等，计为我故。问：既通见分，即是能变，何名识所变耶？答：自证变故，种所生故。此二解中，后释为正。 第六本质至实亦有者，第六所缘唯言五取蕴相，不别言本质者，由第六所缘有多种法故，不可一一别言，非如第七唯缘一法，故彼举质也。 十地云远随现行故者，即同此论恒与身俱义；不作意缘故，即同任运而转义。 二、非初道断者，此约渐次声闻及菩萨说。若准超前二果不还者，欲界九品修惑，并见道断，非此所论也。 初简修道不相应惑者，谓即俱生、独头贪等。前言非世道伏者，简于此。此不与我见相应之惑，世道皆能伏之。 若顿悟者至伴已伏故者。此言顿悟，谓超前二果人见道已前，虽不能伏我见，而能伏彼伴类之惑，故此我见通见所断。问：前言非世道伏，即显不能伏彼我执俱时之惑，何故今说先伏伴耶？答：非要俱惑方名为伴，余修道惑亦名伴，故不相违也。 此中所说二乘执故者，此中说修道数数断者，即说二乘之执也。以二乘人修道数断，俱生我执故。亦有疏本作二我执字，即是此中六、七二我执也。第三句云细而难断，即是此中二识俱执。此说为正，不劳格也。 二、以行相而说者，生空断生执，行相相当故。 又解脱道至亦名为初者。此解脱道望修道，亦得名初见道，即初名初见。前无间见道之初，名初见道也。三心者，准法执说者，第二心方断法执，故我(执)名初也。 此并第八亦能受果者，此谓前六识有异熟，故能受果。 变易而非本中二说，即十八部中二师义也。初师立十六谛者，以五唯五大从我慢生，五唯入俱句故。后师五大从五唯生，五大生十一根故。五大及五唯量，是俱句摄。下之义别，即此二说。 勇尘闇者，有能生大等之功，故名为勇。从微至着，以细生粗，故类于尘。未生法时，相貌未显，义同于闇。余黄、赤等，皆傍翻如一。瞿声目于九法，因义明之，非此所要。 或名觉者，觉察知我所须，即便生故；思想于我，故名为想；渐滋长故，名为遍满；了别我法，故名智慧。 亦名转变者，从大转生，相状变故。亦名脂腻者，从大而生，后生五大，渐渐增盛，犹如脂腻，津液流溢，故名脂腻。 有说五唯总成五大等者，此师意说，一一大等皆五唯成，一一根等皆五大成也。 为用五唯至藉五大成者。神我为欲受用五唯，故须此十一根等，故藉五大而成诸根。此释有十一根及五大之所以也。 次生十一根，初生五知根者。问：此十一根，何故生起次第如是？答：五知根是本，所以居首。五作业根，即彼根等，依彼建立，故次后明。由有十根，心平等根，方有所托，故最后说也。 如军林等者，谓四军：象、马、车、步，林谓竹树。 然余处中假说言生者，谓金七十云自性能与诸法为生因是也。 若据三假相续收等者，相续、聚集、相待，名三假也。此五唯量，即是五尘。准第八卷解，亦聚集假。今言相续，亦约有为之法，此生灭相续也。 以得色等时亦得于大等者，彼宗色等即是五唯，五唯既由大慢等成，故五根等现量，得色等时亦得大慢。 宗言大等非实有境之现量得者。彼计大等，体是实有，是眼等现量得之。故此眼等，名为实境之现量也。彼宗现量至心平等根者。问：何故二十三谛，皆非现量所得？彼宗自许五根等是能现量，便非(现)所得，岂不相符？答：彼宗虽许根是能现量，亦是(所)现境。如心缘心，心亦许现(所)得。然五知根，不能自缘，是心平等境。心平等根，通缘自他。故此诸谛，皆现量得。又此皆是神我现量(得)也。又此智是神我现量也。又此但言大等诸法，未必全言二十三谛也。故除根等为宗，亦得前解为正。 彼计此处变为山水等者。问：大乘第八亦然，何不一处变山水时余处亦变耶？答：彼计自性能成诸法遍一切处，故为此难。大乘山等无始名言熏习种子所生，非第八成，故无此过。又变义各别，彼许自性转变成大等，自性既遍，故难合一切处皆应转变。大乘第八缘虑名变，变现之(能)缘，故不可难一处变时余皆变也。彼宗心等变时，亦非一切变故。 量云汝本至如所成相者。问：他宗体是常住，一切时有；相是转变，而或时无。今言体、相无差，此因应犯随一。又喻所成相者，他宗二十三法，有能、所成根、境差别，此相同喻，应俱不成？答：言无差别，以体与相不相离，相即是体故。此因、喻俱无过也。 前第一翻难相应三等者，即指前总别一，故应非一三文也，寻之可悉。 还应见三，如何见一等者，彼计萨埵等虽各三相，以和杂故，所以见一。今且以大等一相就本体难，言应见三相；次第二量，以大等一相就彼名三相难，故令见九。前量就体，后量就相，故二量别。 不应见一，如前见色者，前言应如未变，如何现见是一色等？今此亦然，既言各有三相，应见九相，如何见一？ 又大等法至应无差别等者。问：佛诸根尘皆四大造等，应无差别，乃至一根得一切境等，相例亦然？答：虽根境等皆四大成，然各别有名言亲种，故有差别。又能成四大，体非常住，不同三德所成诸法，更有多缘，非如大等，故有别也。 大为因，慢为果者，但举大慢，余法相望，非无因果。问：自性望大，亦为因果，同不说首，而说唯言大慢等耶？答：今言意破，由三德所成，故无差别。自性即三德，故不明之，亦无过。 若有色、味、香、触名地者。问：准下文，可地有十四德，今者何故但说四耶？答：有二释：一云胜宗十八部中计各异故；二云此言四者，据总言之，下列十四，兼彰别德，故有别也。今助释云：若具论地德，乃有十四，今显体性唯四非余，余虽地德而非地体。今此四种亦德亦体，下文具明地德，故不相违。解地既然，余皆仿此。若是彼此至名时者。此意云：由实有一时性故，能令名言诠作彼时、此时、多时、少时，心缘亦尔。若无时体为因，即不能诠缘迟速时等，故知别有时体也。 若是觉苦至智相名我者，亲能和合九德。若无我者，九德不和合。九德不和合，不能起智。故以和合九德之因，名为我也。言九德者，觉乐、苦、欲、嗔、勤、勇、行、法、非法也。 九德不和合至名意者。问：九德不和，何能起智？智既不起，意亦应无。答：和合九德，是我之功。意虽起智，而不能和合九德，名不和合。非谓九德相离，而能起智，名不和合。即是不能和合，但有起智之能，名为意也。又有余云：此意亦能疏和觉等，不同能我有亲和用，故云不和。非谓九德不和，能起智相。前解为正。 眼所取一依名色者，谓一极微之色，名一依也。问：今言眼所取，岂一极微名眼取耶？答：眼虽不取一微，而一微之色，即为眼所依功能也。今助解者，眼唯取色，不取声等，名为一依，非谓一极微色也，眼不取故。余皆准此。 微性等者。谓父母所生子微之上，立此量也。问：今此子微，望父母微，亦有相显形，如何说言最微名微？答：本父母微，圆量所摄，就所生中，此最微也。又约根所得境中，此最微故。问：微短二量，俱二微果，此二何别？答：微性对大立名，短性形长立称。问：大长二量，俱三微果已上立，复有何别？答：微果虽等，自有长而不大，亦有大而不长，故二别也。 一非一实至因名别性者。问：此与前数复有何别？答：前言一实即是一数，非一实者理二数等。今此即说一实与非一实异，故名别性。又如一水有多差别名一实，与火等别名非一实，俱名别性。问：若尔，与异句何别？答：彼取一实、非一实等异，此取诠缘之因，故不同也。 三、是离生至所生之离者。谓如树等被斫伐时，与空等离时，于中复能生一离体，故言所生之离。复有解云：如树被坏，初与空离，后归磨灭，复与空离，故言与空等离所生之离也。前解为本耳。 地水火三至名液性者。问：地火如何流注？答：如镕金时，地火二种，皆见流注。故此液性，通于地火之德也。现比智行至即智种子者。由现比行，方能数习。数习差别，即是念也。即能生念，故是念因。即智种子者。即以二智，为念种子。以生念故，现比二智，即名为行。 正智喜因者，谓正智相应喜是也。 先合后离之因名取业者，谓取物时，手与物合先，物与处离为后，此因名取。又解：物先与彼空等相合，由取为因，与空等离。 先合后离之因名行者，如人足等名，有质碍实，先与地合，后与地离，此因名行。无实行体，岂应然也？ 但于实转异实之物者，此异即是能异实物也。问：表实遮德，实句立异；表德遮实，德应立异？答：德依实有，从本立异；不依德，德不立异。故不可例，更思。 地等色等，至根所取者，谓地等诸实物，名为实，色等诸德，总名为德，此即是总。一一实等，一一德等，名之为别。言互于彼不转者，如色是眼境，于耳不转，耳唯取声，于色不转，皆别俱分也。 四、不会无至于此合等者。如彼处人有有性及实德等，此处人亦然。二处之人不和合时，名不会无也。 一、多分别至五是一物者。问：既唯一物，何故十句论说皆有别、合、离德？答：空与色等有合、离故，时、方既有彼、此，故亦无违。 常无常门说五是常者。问：彼宗计意，既如二微之果，何得言常？答：意如二微，非二微成，故不违也。 因门中至香唯地有者，谓十句论中有因门也。火合为因者，由火与地合为因，地上所有色、味、香、触，皆是无常，由多极微之所作故。此中言地，意取二微果已上。言同类为因者，此色、味等，各自同类为因，不以他为因故。言从前同类为因生故者，疏释彼云：谓彼色、味、香、触，皆从前色、味、香、触为因生也。问：若尔，何故香唯无常，色、味、触三，亦是火合为因，同类生故？答：香唯粗地，唯所作故；余色、味、触，亦极微有，故通常、无常。 液性润重，至若常无常者。问：唯一极微不可言合，二微已上方得有合，如何合性亦通常耶？答：今说极微之上有能合性，非要合时方名为合。性是因，若极微等合，即是合果，便非合性，故不相违。 不会无有常无常等者，如觉乐等非地之德，与地不相应故，此无是常。如色香等是地之德，与地可相应故，此无即名无常。 重具德中水火德故者。今准十句论，明实具德多少中，说重是水火德故。水火既是现量得，故知所有之德亦是现境，如下自说水十四德、火十三德也。又解：重亦通非现量境，父母极微亦有重故。唯常无常门，重性既得通常，今此亦应通非现境。此解违疏，于理可然。 色味至并通二种者。谓色味等，若依地水等父母极微而立者，即非现境；依粗地，即现量得，故通二也。 德句准有能中说者，此说谓有能句不是自能生果，由实句等得果须故，得入常住能生果中。今德句中既有十法说通常住，得果之时亦是所须，故准有能亦入常生果也。 多实有中至现量所得者。多实有中，九句之内，五是现量，故得言多。谓业大有同异，全实德一分，举总句说，故言多现。 真如虚空为不定过者，真如既不离识，实非不定，恐他不解，故此遮之。下取常住不生果为因，亦即此同。据大乘自许真如虚空不离识，故以为因，非是嫌前因而取后耳。 今言常住即除觉等者。问：何故此中不简于意，许意常住不生果故，岂不相符？答：他宗之意，虽许常住而不生果，然非是心，正是所破，故不相符也。 同品亦非定是有性者，此偏据以意为喻也。今设以意为同喻，无质碍因，于此不转故。又解：今言同品非是有性者，若取觉等及意为同喻，无质碍因，于觉等有，于意即无。虽是同品意有性，而非同品定是有性。准第八因，此乃非过，以非心故，不入喻中。又宗言无常无碍，即以简意讫，故非同喻。 彼以假实地等俱名地等者，假地即彼极微所成粗地，有色德故，是眼所见。实地即坚，彼宗不立有假实地，佛法谈之，故有二也。 又言地等非别坚等者，此应为量。云实句地等，应非别德句坚等，以身根所得故，如坚等。言地等非见，不可说色离地等无者，此意说不可。难他之色，应离地无，眼所见故，如地。何以然者？大乘自宗，地异于色，便犯违宗。又地非眼所取，色即可见，眼所见因，于地不转，为喻不成不可也。文言虽总，意显别者，文虽总言，无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，意显无地与坚各别有性，无实水与湿各别有性。余皆准知。 业及大有至色等性故者。此说三皆色根取，然色等性唯大有俱分也。 即实句空至名空耳根者，若无空时，耳必不闻，故以空为耳根。领受声时，于身便起善恶作用。余根准此。问：耳根即空为体，应是常？答：耳虽即空，然是无常。亦如二十三谛，虽即自性，性是常，所成大等转变无常，此亦应尔。又空耳虽常，取境之用，而是无常。此解为正。 且十一德至一一简略者，眼根所取无碍色，应皆有碍，眼根取故。如地等色量既然，余数等十为量亦尔，故一根为十一量，余皆准知。 又因虽有他随一等者，今难余德等，因言非实摄故。德句坚等，大乘自许，即是地等。今言非实摄者，乃自随一也。疏云：他者，即是外道之他也。以宗是外道法，故指大乘为他。 有等等一体法者，唯和合句耳。 或遮决定相违说八句胜者，相违量云：我有性，离实等三有别自性。因云：许实德性故，如同异性。 非无之因至有性上有者。非无之因，非彼不许，于实等转。今言唯彼许者，简大乘也。 实等许至外无别等者，意言实之与有，其义无差别。实等非无，实等之外更无实。有亦非无，何须实外别立有。乍观之者，恐不能悉，故此录之。 然此有别而无总量者，若总为量，即不可以德业为喻。疏中三合，虽即是总量，文外意也。三合为量，应以和合等句为同喻也。唯除有句，不得为喻，他自许是实等性故。 若破十句，有不定失等者。若破六句，以大有和合，皆是一体法，非一之因，于彼不转，故非不定。若破十句，即有能等四句，皆体非一，故为不定。 今言七句至异实性故者。准异实性，因有不定过，为如德、业异实性故，七句有非实性？为如实句异实性故，七句无非实性耶？理但应言异实句故，即无此过。论中既云若离实等，不言异实等，故言性者，误加之也。 若不尔至犯相符过者，若不尔直例，而要令九法之上立非实性者，即德、业二句，他先许有有德、业性，即是非句性，故犯相符。文中但言句、德等，例亦应尔。 又性、体别故者，有句为性，实句为体，故唯举二。 然彼计无至故但破九者。问：彼宗自许和合句义非现量得，即应破八，何得言九？答：此据设执和合是现量义，故得成九，无说一句无设执文，不同和合不可相例。 虽是缘不至现量所得者，谓彼宗虽亦许有缘不离识境心等所得之法，如龟毛觉等，然彼计非必现量心所得，以龟毛等比智生故。又有解云：以义字牵向下读，谓彼宗实等，约义而言，虽是缘不离识境心等所得，然非必现量所得，若离识实等，必现量得。故今破之，虽有二解，前解为正。 谓如意缘实时，藉我及合德等者。问：彼所许意，形如芥子，然不是心，何故此言如意缘实？答：彼宗计意，虽非是心，而是能缘。亦如计我，虽不是心，仍名现量得境，意亦应尔。今更解云：其实彼宗唯许觉等能缘，疏主以自义谈之故名意。若不尔者，意即是实，如何彼说意缘于实？又无处说意能缘故。 准此知境，六皆现量等者，能缘之智，既约设遮，现量者意，故说通六。准此知境，若据设遮，六皆现得。又云境据本计等者，十八部中，有本末也。 计时方者，此与胜论实句时方，同实有体，是一常遍，但能生义别，故此破之。 此吠陀论者，此有四种：一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓祭祀祈祷；三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军陈；四曰术，谓异能、伎数、禁咒、医方、业也；五明四论，西方显德，因弗先之。 然声性至彼无同喻等者。彼计声性既不能诠，故下破中，彼不可用声性以为因，同喻与我为不定过也。 一、计常声如萨婆多等者。彼计一一法缘阙不生，皆有一非择灭无为，故引为例。问：大乘亦尔，何论有部？答：大乘非择灭假非实，有不同声；计萨婆多无为皆实，故偏引之。 今破一切小分，亦自破者。问：论云有执一切声皆是常，此中计声有全有分，唯计内者，应非此叙。为有此义，故疏解云：今破一切少分计者，亦自然而破也。或即全分、少分俱兼，名为一切；或言一切、少分、一切。 若破所发音声等者，此师计声，于中有三：一、音声，谓寻伺所发言语音响；二、能诠声，谓音响所发声是；三、声性，谓音响声之体性。初唯无常，后二是常。今破所发音声，即第二声也。若破第一，便犯相符。声显三种，准此可悉。 实常四大生一切有情等者，此虽言生一切有情，非不能生无常等法，故论言能生诸法也。问：此师四大生心法耶？若能生者，心应有碍，何得下难无方，言如心、心所？若不能生者，何故此云能生一切？答：有三解：一云：此师心、心所法别有无碍，清净四大所造，故心、心所亦得无碍。二云：除心法外，余根、尘等皆四大生。言能生一切等者，约多分说，由心、心所非四大生，便无质碍。下难无方，故引为喻。三云：彼计极微无差别，所生之法有碍、非碍，邪宗妄计，不足责也。虽有三解，末后为本。或复解云：顺世心法许有碍相，于理未详。又以佛法至此即破实者，彼计极微虽是圆德，若拟宜亦有方分，此约实破，非是设破。 子微今以量至互影显者。前文云既同因量者，即是量无别义。前文破前以是无别为因，此难父母以处无别为因，意明影显所以然也。 以三微果等因非极微者，此中三微而有二义：一云即子微名三微，父母及子以为三故，三微之果名三微果，即第七子(孙微)也。二云孙微为三微，亦第七子，以父子孙为次，孙第三故，三微即果，名三微果。二解俱得。 多因极微，合应非细，足成根境者，疏既唯难父母极微，即许子微已上并成根境。依捡十句论，子微既非现得，即非根境。彼论说云：二十四德，几是现境？几非现境？色、味、香、触，或是现境，或非现境。云何现境？若依附大非一实，是名现境。云何非现境？谓若依附极微及二极微果，名非现境。准此，即以三微果等，方为眼境。疏中偏约顺世师义，亦不违彼文，以此论中合二宗故。 又果与因俱有质碍者，此且约色果而言；若据心果，即因碍果非碍。 一应无次行等者，二十唯识论曰：若无隔别所有青等眼所行境执为一物，应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时于此于彼无至未至，一物一时理不应有得未得故。又一方处应不得有多象马等有间隙事，若处有一亦即有余，云何此彼可辩差别？又亦应无小水虫等难见细物，彼与粗物同一处所量应等故。若谓由相此彼差别即成别物不由余义，则定应许此差别物展转分折成多极微。(已上全文) 又我等者，等二十三谛差别体相者。前云二十三谛无差别者，约体而说，俱自性故，所以不破。今此约相而说，二十三谛名有差别，举我等之，皆入所破，故二别也。 我但破汝至我即为定者，意云：我宗色等是虚幻法，体非真实，故不可言定有一异。问：大乘虽不立大有同异，色等诸法既非兔角，即体非无，色与色同，与声等异，即是同异。此望法体或一或异，四许之内必随一中，今既破他，良无自犯。答：法体虽有或同或异，而非执定，诸离言假，与名自遮，无说有异有同，故与余宗全悬别 等取自所依三大及余眼境者，三大者，除风；言及余眼境者，谓数、论、量等十一德，此皆眼境，并入宗中。 如共故至故非异者。此宜交错配之。应言如共故非异，即别法体故。非一不尔，此文难解。又解：他宗既不许非一非异，疏言非者，传误文矣，应为亦字。若作亦字，不须交错配之。 双无之言无所表故者，但言石女无儿，即知石女无女，何须更云无女？后无女言无所表也。今言非一，即是表异，何须复言非异？后非异之言无所表也。 ●疏。卷第二。 境界有对等者。问：所缘、境界，此二何等别？答：所缘，谓心、心所。缘虑于境，境能拘碍；于心、心所，为境所拘碍。则唯七心界法界一分能缘虑者，名所缘有对。境界有对者，谓根及心、心所，于彼境界能有功能，或缘或照，名境界有对。宽、狭有异，故有差别。问：境界对中，心、心所法与所缘有对，复有何别耶？答：疏自解言：心、心所法执彼而起，名有所缘。合言执者，非谓遍计，但心、心所有缘虑用，得境亲缘，名之为执。此则所缘有对。若境界有对，根及识等于所取境，但有照了功能，即成境界有对；不缘余缘，自有境界有对。非所缘对但是所缘，必是境界有对，故二别也。准俱舍论，更有水、陆相对，昼、夜相对，各有四句。行相易知，思之。准作 经部极微十处摄者。问：此师极微唯意识得，何不同于大乘法处所摄？答：大乘极微唯意假想，故法处摄。经部用此成假，故十处摄。亦如大乘十八界种，唯第八境应法处摄。然随所生之现十八界摄，彼亦应尔。正理论中至别有色者。此即正理师许法处有实色，经部诤之。准此，疏云萨婆多极微以细从粗随色处者，即古萨婆多计也。若尔，何故此处不叙新师极微？答：彼与大乘虽假实异，然摄处同，故略不说。又萨婆多诤法处有实色，应有余色，谓无表等，何必诤彼极微？若正理师法处亦不许有实色，即与经部同，何须有诤？应捡方悉。 欲难不极成取成有对者，谓萨婆多极微所成有对粗色，识外有实，言不极成。经部许假，非不极成，故此不破。 能成极微至随一不成者。问：此因既犯随一，何假要以极微非实为因？但立量云汝外有对，实色定非实有，许有对故，如瓶盆等，此立量岂不成耶？何须更立不极成因？答：理虽实尔，若作此量，但破有部粗色不成，经萨两宗能成极微，犹许是实，意欲兼破粗细，故且举不极成因论之意也。 五根五境至无不定过者。问：此量既破经、萨两宗，若摄根境入于宗内，此对经部便有一分相符，何成能破？答：若对经部，但依论文；若对萨婆多，宗摄根境。又解：若对萨婆多摄入宗中，若对经部摄入喻中，各别为量，随应对二，故不相违。问：若对萨婆多摄根境者，此则兼破所成粗色，云何说此唯破能成？答：此文本意但破能成，为有过生，故须兼破。问：大乘根境既实，入宗有自违宗过，入喻有所立不成，何名正量？答：随入喻宗，须加许执，即无过失。问：萨婆多粗色实瓶，既粗色喻，应所立不成。答：彼宗粗色非皆是实，根等虽实，瓶衣垣堰是假。如俱舍说： 无为不相应至无不定者。意明此等皆名非色，设唯心等以为同喻，亦无不定。恐他不解，故此遮之。复有解云：他许不相应中和合体实可集成衣，故是不定者，理定不然。萨婆多师不立和合，经部许假如何集成衣等，故知但是虚说。又若他许成瓶衣等，今入喻中，即一分同喻阙无所立，便为自害。 二十唯识至不应成一者，彼论云：以一极微，六方分异，多分为体，云何成一？ 二十颂云至应成六分者。此难萨婆多，且阿拏色七极微成，中一极微与六方极微合。若尔，即极微有六方分，何得无方？此属前文极微有中，表一应成六方难。又云：若与六同处聚，应如极微者。若中间极微与六方极微同一处聚无差别者，即阿拏色应如极微，乃至粗色应知亦尔。即属此文微聚不异难也。应如极微者，一极微处若有六极微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，即应聚色亦不可见。 俱舍云至皆应有分者。此即经部难萨婆多文。若中间极微与四方上下极微相触著者，即是极微许有方分。若萨婆多云我宗极微和合之时，但相资集，各各相去一邻虚地，乃至以杵撞钟，亦不相触者，即便难云：既许相资，即与六方极微冥合而住，亦有方分。故言触与不触，皆应有分。 二十颂云无应影障无者，意云：若极微方分无，即粗色应影障无。 二十颂云：聚不异无二者，谓若聚色不异极微者，应无影障二种。故彼论云：若聚色不异极微，影障应成，不属聚色也。 实于本识至作五尘相者。问：尘既有五，何故本识唯言色耶？答：五望本识，皆名色尘，俱色蕴故，以能变识唯一种故。或唯举色，影余四也。 观所缘至识上色功能等。谓第八识上种子有功能，能生缘色之识，名色功能，即以此种为五根也。如下第四卷自当解。 萨婆多师别有四大生等五因者，五因谓生、依、立、持、养也。问：为此五因，即是造根尘之因缘？为与四大，为造根尘之因缘？答：谓能造四大，与所造根尘，为其五因。非离四大之外，别有五因。 成实论师至是无常法者。此即经部之一师也。四尘造大，虽习先宗，然许无常，非同本计。此说灭坏，非转变故。 说假部通假实者。问：何故此师蕴门是实，处、界门假？答：此意说在处、界门，依缘积集，要藉多法，故是假有。若在蕴门，多义积集，蕴中虽有多法，一一极微，皆有无常、苦、空等义。又所积集，不要多法，故是实也。 二、解云根即种子至于中三说等者，准下，或取见分种子，或取相分种子，或通取见、相分种，故云三说。然难陀师只言五根即种子，此说六根，同文故来，非实尔也。 有以过去五识相分为五尘者，此陈那师义，以前念五识相分为后念质，故言过去。 触中所造假者，谓涩、滑等触是也。 对法第一云至及此种子者。彼论云：眼曾见色者，谓能持过去识受用义，以显界性；现见色者，谓能持现在识能受用义，以显界性。及此种子者，谓眼种子，或唯积集，为引当来眼根故；或已成熟，谓为生现在眼根故。此二种名眼界者，眼生因故也。如眼界相，耳、鼻、舌、身、意界相亦尔。此意云：曾见者，过去现行根；现见者，现在现行根。及此种子者，此二世根之种子。或唯积集引当来眼根者，即现在种子；或已成熟，谓为生现在眼根者，即过去种子。余文可知。 体实有至故不说者。此释所缘。论等说功能为根者，功能生识之义，大小共许，故彼论但举功能以显根体。以其根体，有部实，经部假，护法等有，难陀等无，彼此竞故，但举功能，不说根体。有云：此释不说种子为根所以。谓种子体，护法实，安慧假，大乘并有，小乘多无，彼此乖竞，故不说种子以为根也。如前解正。 唯种子者，陈那等义者，然准下第四卷，即是难陀师义，今说陈那，且据观所缘论解。 下，破所缘缘至复归正义者。下论云由此定知，自识所变似色等相为所缘缘，见托彼生，带彼相故者，是第三、归正义也。论云然识变时下，乃是破有对色中大文第三、申正义。疏主以两节俱是第三、申正义，故合为文。于中复科第一、显识变所缘缘义者，即是此破所缘缘中第三、归正义文也。恐复不悉，故此辩之。总非十八部者。有云：除上座、大众二部，是根本部，故略不说。或云：除一说部及说出世部。何以然者？一说部计诸法但有假言说，说出世云世间法无皆实体，所缘缘者不要实体故。此二部无所缘缘义者，即并不然。疏自说云：大众、一说部等，今非一分，即在破中。何以除之？今应解言：疏主意随古人，唯说有十八部也。 故宗轮云至能了自性者，谓大众等心得自缘，引此为证。此等师意，凡圣之心俱得自缘，以出世部等说有漏心境体非真实故。此偏言圣者，举预流者初入圣故。此说心自缘者，说同念自缘。若缘余人及隔念者，大乘亦许。 又与能生识至为不定过者。设若正量部师立量云：我识外色定，是五识中随一亲所缘。缘因云：以能生识故同喻，犹如声等者。即以因缘、增上缘等，与彼作不定过。如疏可解。 若不遮心外至余识托之而变等者，此意云：今遮小乘识外法，为亲所缘缘；若遮疏者，即大乘自许第八为质，余识托之，便成自破耳。 今以为喻者，意取小分者，宗法既言设所缘、非缘，第二月上无设所缘，但有非缘一分宗法，故言少分。 以五识是至无所立失者。若所立量，即以和合于五识是有法，设所缘非缘为法，依此为宗，即同喻无有无所立失。若以和合为有法，以于五识设所缘非缘为法者，即同喻上无所立法。何以然者？以第二月唯意识得宗法，既言五识，故同喻上无所立也。 又以义减文至须除五字者。问：此正破经部和合之色是五识缘，今除五字，便难和合色非第六缘，既超本宗，何成善破？答：本意正难和合假色不得成缘，设对意识量成，非缘之义亦立。又今且以巧慧消释论文，故设除五，无违理失。 便无本质，亦非法性者，谓五识缘境，必杖本质，现量证境，得法自性，空华无质，故非五缘。 唯取五识一向缘实者，下有二解：五识缘实，既是正义，今依此释，即无不定。 然触处中，至四大分位者，以地大增名涩，水大增名滑，身根得时，但得四大，故与长等不同。 若说五识至此是识内者，设许五识缘长等者，亲所缘缘不离于心，故言识内，不同他宗亲取识外和合假色也。如缘命根等，引例可知。 色等虽有至是现量境者。谓如五识所缘五境，一一境上皆有多相，即色相、极微相、苦相、无常长短染净等相。于中色相、微相，可是五识现境，余非五识，故言一分。 和集如坚等者，坚即地也。意云：如地水等，虽是极微相，但能为缘，生眼等识，而眼识上无坚等相，故以为喻。问：今此坚等，即所和集，身识所缘，正是所破，合入宗中，何以为喻？答：此地水等，唯身识所得，若破身识境，即入宗中。今且破余四识境，坚等之上，有能所立，故且用为同喻。问：若破触境，以对身识，将何为喻？答：即以身根为喻。然所缘论，不能具举诸根为喻，但言坚等，坚等即是诸根性故。意举通喻，故言坚等，是彼论意。 四、识行相互通者，行谓行相。意云：非是缘粗行相之识，能缘细行相境。 问：眼缘心上至极微亦尔者，难意云：若缘相分，更不变相，遂同正量，直取前境；亦如萨婆多不变极微相，缘和合色，即是极微也。 顿现一相等者，疏引瑜伽第三者，彼论云：复次色聚中曾无极微生，若从自种生时，唯聚集生，或细、或中、或大，乃至分别假立以为极微。故知随细、中、大顿变，非如小乘积小成也。 前如忿等，后如悔等者，忿即是嗔，痴增名悔，悔非是痴，别有体故。 非如青等相待仍实者。问：长等、青等相待，既无差假，实云何别？答：长等相待，无短之时长必无；青等相形，无黄之时青亦有。问：青既不由黄，何得言相待？答：此但名言相待，非体相待，不同长等名体俱相待，故二别也。 然依他故可说为实者，假想折之变微相，故是依他。瑜伽论第五十四，由五缘故佛说极微者，彼论(取意)云：一由分别故，由分别觉慧，分折诸色至极边际，建立极微。二由差别故，此有十五种，谓根境各五，极微四大为四，法处实色为一，此等皆从粗色折至极微。三由独立故，谓事极微建立自相故。四由助伴故者，谓一地等极微处所，有余极微同聚一处，不相舍离，故名助伴。五由无分别故者，谓非彼极微更有余分，非聚性故。 此言瑜伽至与理相应者。言法相应称者，此总释瑜伽名。谓瑜伽者，即法相应之总称也。今分折粗色为极微，即是第三理相应也。有人解云：此言瑜伽境相应者，非也。若境相应，不违一切法之自性。今折一分而为极微，岂不违于法自性耶？今言理相应者，谓假析微，即世俗安立谛也。故知但取与理相应拆相之心，不违俗谛理故。 以极微体至而体有方者，更无分别，故体即分；仍有四方上下，故言有方。 非内天眼境者。问：天眼既无障外色，何故极微非境？答：虽见障外，不析极微，余三可析，故是法境。 前已破表色至破无表者，今此表色，即是色处一分，前已破有，对色处无讫，今更别破表色令无，故言更破无表也。 或应极微有别长形者，此更设遮圆极微上有别长形。 正量部彼计至俱舍论第十三者。彼成业论云：有说身表，行动为性。何名行动？谓转至余方。俱舍论云：有余部说，动名身表，以身动时，由业动故。此上叙正量部计也。下论自破云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方。故不可言动名身表也。 有法之中，须言有为者，若不言有为，他亦自许无为，灭不待因，故犯相符。 彼住等虽待因至无不定失者。此文难解。住等虽非是灭，既不更生，即宗异喻，因于彼转，何非不定？今以义准，此文双断，前后二量，俱无不定也。前依论作量，云灭应非灭。既住非灭，设待因，即正同喻。故此云然非是灭者，即断前量，不得以住为不定也。 又不极成故非同喻者，此断菩萨地中比量亦无不定，大乘不许住相待因非因同喻，故不可以住等为不定也。问：准下十因中观待等因，皆言于生住成得。果中既尔，大乘之住既是待因，何得言不极成耶？答：如大地等依风轮住，但以风等为增上缘而非亲因，不同生灭他许待因复缘也。以十因等非皆亲故，不相违也。 破日出论者，西域记云：童受论师者，咀叉始罗国人也。日诵三万二千言，兼书三万二千字。其所制论，凡数十部，即经部末计也。当此之时，东有马鸣，南有提婆，西有龙猛，北有童受，号为四日照世。准此具言，童受制数十部论，有四论师。疏云童首造九百论，复云五大论师，未知何据耳。 一、为随顺小乘等说者。萨婆多等色声，体通善恶也。二、为表内心至简余香等。扶根诸尘等，一则不能表内心，二则不随心善恶，非等起故，所以简之。亦论然为因等者，第六心也。令识所变者，第八识也。表心者，亦第六也。 此能表了所欲说义者，前言表于心，亦能表彼身所作事；此言表所欲说义，亦得表于心，互相显也。 量云：语中云至如佛一念语者，大乘佛一念谓假表业，萨婆多是实，故今难之。若尔，他应难云：汝大乘佛一念声有假表业，除佛一念语，声应有假表。彼既不尔，此云何然？答：不然。诸佛得自在，一念成表业；余人不自在，一念非假表。若尔，他亦然。诸佛得自在，一念实表业；余人不自在，一念非实表。此例恒齐，何能破我？由此应云：以我非实表业。今但破汝，不可翻例。因明之法遮他为论，许是事故，离识和合是假。大乘识变故，以识变简经部故。萨婆多声识外是实故，似声言简。问：前明身表，具有诸师，可须总简语表。既唯有部，何依兼简余宗？答：但与大乘计别，即须简之，何论有无？ 身勇身精进者，大众等计别有实无表色在内身中，能令身有勤勇进发，故此无表名身勇等。问：何故心勇等非无表摄？答：心所法中以有勤及行等，即是己立讫。又彼不能勤勇于色，故不立为无表色也。 曲现无依诸福业事等者。如施主远处，不见受施人，不见所施物，名现无依。至受用物时，即增长，由缘具故。言施主远处等者，释现无依福之义也。 阇梨作白至或无心故者。问：方得受戒，云何即得无心定耶？答：如那含沙弥，先得灭定正羯磨时，由先习力，一念心便入灭定，期心缘具，亦发无表。 若新旧合用至增上说者，此文双举体、用两增，下自断云用增为胜。 又简远近及与刹那者，远即审虑，近即决定。从第三思熏种已后，更有余思，名刹那思。由熏种已，相续现故，名为刹那，非是种用增时名刹那也。复有解云：初心有远近，加行名为远近，审决二思名为刹那，与第三思极相邻近，故前为本。 显扬论说至不现行法等者，身、语恶色，名不现行，彼唯依此建立色性。今此论云发身、语者，即依现行建立色性。次疏曾显扬文，有其二意：一、彼说决定得色名因，二、定、道合说。言决定得色名因者，诸律仪等，无有不止恶身、语者，故名决定；善身、语等，或时不发，不名决定。显扬约决定，故言依不现行之色性也。言定、道合说者，以定、道戒不发身、语，唯能止恶，故彼唯言不现行法。问：定、道二思，岂不能发善身、语耶？答：八地已上，菩萨能发；七地已前，或不能发故。又菩萨能发二乘，定必不尔。 定道不发业者，约二乘说，亦不相违。 止身语恶现行思上立定道戒。问：无漏道起，必与定俱，此现行思，为一为二？设尔何失？若言唯一，定道各有无表，如何一思立二无表？若有二者，如何一识有二思并？答：此但一思，何二并？若尔，如何定道两无表，何依一现思？答：定道若不同时，思体可言非一，道起必依于定，何假立二现思？定道二力，俱可防非，虽是一个现思，望二立于无表。若有漏定，须无此事，可唯定戒，无圣道故。 岂一现思亦表无表者，此却徴也。下有三解：初二不正，后一正义。第一解云：彼非是表，但名无表者，以彼现思不表他，故但无表。二云：虽发身语，而非表无表者，谈其思体，不能示他，故非表；能自知，故非无表。第三又望不同，通表无表者，能发身语表他，故名表；止身语恶，又不表他，故名无表。问：初之二解，云何不正？答：此意释前正语业，命现思为体。初之二解，并言非表，何名正语？故疏复云：不尔。八地已上，应无表业，故后正 大乘一支、二支等者，如大乘中，唯受一不杀戒等，亦发无表，不要具受五戒；萨婆多亦等。经部不然，要须具受，方发无表。 然今应说二无表者，即定散也。言何大所造者，瑜伽六十六中：问：世尊说有无见无对色，当言何等大种所造？答：若彼定心思惟欲界有色诸法影像生起，当言欲界大种所造。若定心思惟色界有色诸法影像生起，当言色界大种所造。此言无见无对色者，即定道等无表色也。 又不恒续故者，此释发身语思不名无表所以。 以色例表假实相徴者，例云：身语名为色，即许实法收。身语得表名，应非假法摄。此等相例，思之可悉。 不相应简非色心等者，意云：相应者，相似义。不与色心碍虑相似，名不相应。问：若尔，无为等应名不相应？答：言行简也。(行)是迁流义，无为常住，故非相应行也。 其无为等至不定失者，言无为即色心实性无分别智之现量，得即是如，色心等现量可得，不是非如，故无不定。 非异色心至作用可得者。问：既以定非实有为宗，色、心、心所既是实有，即是异喻，因云非异色、心作用可得，于异品转，此因应有不定？答：有云色、心等体既不异色、心，即是正因，非是异喻，故无不定者，理必不然。若以色、心等体即是正因，论但应言非量异色、心、心所，何须后言作用可得？既尔，即有因法自相相违过量，云得、非得等定应实有，非异色、心及心所故，如色、心等。因中既无此过，故知意取不异色、心等有别得等作用为因，下可恶立异法而为因也。今为解者，宗中应言得、非得等非异色、心有实体、性。准下论云：且彼如何知得、非得异色、心等有实体、用？故此立宗应言非异色等。由此色、心不入异喻，故无不定。此难既非异色等有作用，故非异色等有实体无为之法。疏既自简非一向异，不可为过。 瑜伽思慧地有四种无者，于思慧地第十六有五无：一、未生无，谓未来诸行；二者、已灭无，谓过去诸行；三、互相无，谓诸余法由所余相若违离性、若非有性，或所余法与诸余法不和合性；四、胜义无，谓由世俗言说自性，假设言论所安立性；五、毕竟无，谓石女儿等。准此，即有五无。疏言四者，误也。或可更有别文，宜应思捡。 此中余言显色心等所不摄者，因中言余，即得等之余，谓色心也。他许得等是实，故言余实。喻中言余，亦得等之余，别瓶盆自宗得等体是假故，故言余假。因不言许，随一不成者，意言许者，两宗共许实法，即色心是。若不言许，但言实法所不摄故，即有他随一不成，他许得等体是实故。 杂心说至无处摄故者。退，谓退失义也。若杂心名异生性者，即不摄退及不成就，故言狭也。若言非得，即异生性并退、不成，俱摄尽也。 又言异者，显别异义。非不离义者，他宗得等，俱异于色等，非离色等。今若难彼，但可言得等不异色心，非可言不离也。若言汝得等应不离色心者，即犯相符极成，故非以不离义破他也。 十无学法者，有云：正解脱者，谓胜解数，是支故，非无为者。比理不然，此明无学法，岂可无学无得涅槃耶？又彼二无学法，不入圣道支，故言支者成虚说。第十正智者，可取正体智、尽无生智等也。 即成就他身非情者。问：何故彼宗于他身非情不立得耶？答：彼计若于他身立实得者，即有多难趣杂乱之失。如人中得，亦得鬼、畜者，人应非人趣，亦成鬼、畜故。若于非情立得者，即情与非情，二俱成就，应无差别。 易界地等已舍之法，应永不生等者。问：未得之法，可有更得之义，难令不生，此即无妨。已失之法，如入见道地狱等身，毕竟不生。今难此等亦令不生，便有相符之失，如何难他？答：论文略也。应言未得及已失可更生之法，应永不生为宗，便无妨也。 彼皆许有俱生得者，彼宗三世法有三种得：过去有法后得，现在有法俱得，未来有法前得。他许前后二得不能为生起因，故今但言若俱生得为因起也。 前何须故后即无故者，前不离有情法，何论立得？诸可成者，不离有情故。后离有情法，汝自许无得故。又离有情，无法可得，故俱无用。 准下第二至为二说者下，第八、变他根中，一师(安慧)变他根，一师(护法)但变自根，于己非为用故。今言有受用者，名成就己身，即初师义也。 谓若略说生缘、摄受、增盛之因者，此有二师：一云：俱约种子，望现行说。谓此种子，能生现行，名生缘。持彼生现功能，名摄受。种子被润，有势力故，名增盛之因。第二解云：生缘者，种子成就，显生现行之缘故。摄受者，现行成就，摄受漏无漏果故。增盛之因者，自在成就，由种为因，生胜法故。此之三种，俱说为得。准下解得，即说三种成就，后解为胜。若据通论，前解为善。应捡瑜伽，方为定量。 彼依有体及至名成、不成就者，对法既约离欲、不离欲说，意说种子体在及有能生用，俱名成；种子体无及害能生用，俱名不成。瑜伽但言未伏，故但明成(不明不成)。准彼(对法)文意，伏现行者，设种体在，可名不成。何以然者？唯言伏者，定不断种；若言离欲，通断种义。 生得善中，文亦略者，对法略而不说，任运一分威仪、工巧、无记为种子成就；其生得善，唯说成就，不言不成，故亦略也。 以在他界至生得善故者。此说生得善，亦通不成就。如在欲界，不起上界，生得善故，亦名不成就。彼对法唯说生得名成就，不言不成就者，即同瑜伽说，未为邪见损伏，但名成就，不说不成也。故云与瑜伽同。 此种成就至如瑜伽说者，彼论既云于引发缘势力自在假立为得，引发缘者即是种子，故知彼文但取种子为种子成就，不取现行也。 有体有用至名成不成者。此文通也。意说有体用名成，无体用名不成，有体无用，体成用不成也。 不说现行名种子成就者，由对法论云：未离欲染，此诸烦恼随烦恼，名为成就。恐成者亦取现行为种子成就，故此会之。彼论染法及生得善，约体约用名成，不成者亦不现行名种子成就也。 此依我见离欲断说者，谓有一师不还果，不断俱生我见种，一师许断。断者正义，故今取之。 若邪见伏至名不成者，如在欲界被邪见伏，当界生得善不成。设不被伏他上界等不生之地，亦名不成，必不能起他界生得善，故不同染及加行善等。 无记生得善至互相准者。无记生得善，准瑜伽文，虽言未被损伏，皆名成就；今约被损，亦名不成。彼文虽不说体，然准对法，亦可说之，故言影互相准。 二、属能得至通有、无漏者。彼宗有漏，六行伏惑，亦得择灭，故此择灭属有漏道。无漏准知。 如毕竟得至邪理不生者，如入见道已，三涂黄门等毕竟不生，佛身邪理亦是毕竟不生。此非择灭，但属所依。问：此等皆由道力而灭，何不属道？答：圣道本欲断惑，断惑之时，此等任运不生，非道正断，故不属道。又非有为，不属所得。 三、属种子至有种子在者。问：六行伏惑，亦暂不生，有种子在，何不属种而属道耶？答：道有胜力，故但属道。余缘阙法，无道可属，故属种子也。 所成就有三，所不成就亦尔者。问：得之所属，如前已明。非得既无所不成法，未知非得尔属于何？答：如诸异生不成就圣法，即是自在不成就，亦是现行不成，种用不成，现体不成。此之非得，既属能障惑种，准知圣不成就烦恼，即种子不成就。此之非得，合属能断之圣道种也。自余非得，准例应思。 不唯约能障上立者，有圣可障者，方名能障；若依能障立，无性非异生，彼无圣道可障故。 二乘断一分至俱句摄故者。此约回心者，诸已得生空智名圣性，未断分别所知障名凡性，故名俱句。问：如前论说，一异体同，俱不成故，如何凡圣返而许同依一身？答：前说一异，同依一体，以相违故，俱不得成。凡圣二性所依种异，故不违也。 无不生心要缘有故者，若无实同分，应不生心，如何得缘天趣、人趣？ 唯俱舍正理师立法同分者，彼师唯依内五蕴等法立法同分，外色等法即不立之。 若等流色外非不有者，异熟之类名等流色。意难云：若业果同分可唯内有，等流同分何不通外？ 又趣是趣向等者，古萨婆多不立法同分，故以趣向难之；正理师有法同分，故前以业果等难。故知今此唯难六足论师。 更有余难，准生为之者，设彼更救云：内法具诸蕴，趣类同故立同分；外法唯色，蕴无多同。类无同分者，应更难云：内法多蕴，许有生等；外法唯色，应无生等。若言因缘法故有外法，生等亦应色类同，故外法有同分。 若以造故名为色等者，此解失宗之意，正彼救词。汝既以能同名同分，理应救云：以造故名为色，四大无能造，四大非名色，同故名同分，同分无能同，同分无同分。汝不得作此救。故知不以造故名为色，四大是色无能造，但以相似名同分，同分相似有同分。 设欲翻其胜论者，胜论即胜论师有同句。汝今设若彼同句而为同分，尚自难知，以汝自许有同分故。或胜论者，即殊胜言论。设欲翻我难词，成汝胜辨，尚自难知，如前理故。然准俱舍经部师，亦以胜论师同句难故，前解应正。 不同小乘，至今则不然。若言因义，体即实；若相似义，即是假立。彼实此假，故云今则不然。 经部师等至便非彼趣者。谓经部命根是假，故萨婆多破云：汝无实命根，以何持身？若云以识持者，入无心时，将何法持？若言即以色持，入无色界地不同分心，及无漏心时，便非彼趣。有情不同分者，谓起异地心等，起无漏心，非界所摄，故无命根，便非彼趣。又云无假命所依等故者，既无色心，汝假命根，无所依处，色心非一，故言等也。我实命根，便无此失。 有情数为比量如下者，无心定应识不离身，有情摄故，如余有情，如下第四。 若言以暖识间断故者。问：本难命根不持，何故以暖识救？答：前难无心定中无命根故。救云：灭定等暖识间断，不能持身，故须实命。 又对经部师，眼等不能持者，谓经部救我灭定等，虽无实命，以眼等能持身种，故为难也。 四正断约已生未生善恶等者，谓依已生善法，说防护断，令善不失名防护，恶法不起名断；依未生善法，说修习断，令善法起名修习，无恶故名断；依已生恶法，说律仪断，有轨则故名律仪，诫恶不起名断；依未生恶法，说断断，恶未起已得断名，更令不起，复名为断断。问：此由慧，如何是精进耶？答：理实是慧，精进强故，从强立名，邻近释也。又断恶虽由前慧，增善必假精进，以恶从善，但名精进。又精进遍善，慧不定有，从遍立名，亦无违妨。 二十二根中命根无所属者，有云：十二处中无所属也。问：若命根若就实种，种随现行，应属意处；若论假名，即法处摄，何言无属？答：虽法处摄，此既假法，于实处中无所属故；种虽意摄，十二处中无种处故。又解云：无属者，此不相应色、心二中无定属故。若尔，既言无属，何知命根依种子耶？答：瑜伽论说以种子功能为命根故等者，此并不然。瑜伽意说二十二根中假法属实根，如男女属身根，三无漏属九根，故命根是假，无所属也。故知但约二十二根中无所属，不据三科以相摄也。 又是现行识所持故等者，六处即是现行，假根即是种子，种子是现识所持。从所持种，说能持现识住时业用，名为命根。现识复是命根种之所持体，非命根也。即解如前。 然功能至及心差别者，六处种同故功能体一，相见不同故色心差别。 取五根种即应有死者。问：设现行断，根种犹在，何名为死？答：根种既无生现功能，无持身之用，故应死也。无色既唯至应唯有色者。无色唯心，更无别法。无心应唯色，如何更有别法能碍于心？ 我义心法通能厌等者，此下，初对更互难，后对相顺难，可知。 萨婆多至和合色假者。问：前言有部粗细俱实，何故今说和合假耶？答：彼宗自许瓶、盆、堤、塘等是和合假，唯意识得法处所收，如五根境，虽是和合，体即是实。故今言假，不违彼宗。 然俱舍云至有别法为碍者，有部亦以如堰江河喻无心定。彼意如堰江河，然所碍别心，与二定所缘亦殊，本不论其假实。 非久串习者，若如八地已上久串习者，随何界粗细心种，即为定体，如第七卷疏有二释。 二定加行门别对法第二、显扬第一等者。对法第二云：无想定，出离想作意为先，灭定超过有顶，止息想作意为先。显扬第一云：无想定者，观想如病如痈如箭，由此无想，即起出离想作意为先。灭尽定者，或入非想非非想处定，或入无想定，前加行先观真如为加行，方入灭定。若超自在者，随何地心，后观真如为加行入。若次第者，即有顶地，心观真如为加行入。 微微心种至故前解为胜者。后解取前明了心，招彼总报者，此心非极殊胜，又未即转为定，何容招彼总果？前解唯取末后微心，招彼总别，此心即转为定，故前解胜。 今解至得异熟名者，此解彼地六识中善染心灭，依此种子或本或新之上，建立无想假异熟也。若尔，此种既是善染，如何说言依异熟立？答：此种实非异熟，依真异熟摄用归体，亦名异熟。依此异熟建立无想，亦如许此无心唯依本识，无别而说依本识上立此无心也。虽作此解，理亦难许。更有别释，广如余抄也。恒行心心灭者，以善染等数数现起，名曰恒行，非谓第七。 又解至立此异熟者。此解唯依本有种立，以生得劣不能熏故。由无想定厌心力故，令此种子有五百劫等想受不行之力，依此分位假立无想。此种依真异熟，展转言之名无想异熟耳。 无想异熟通持业依士者，约生彼天无心之位，立假异熟，无想即异熟也。若因位定名无想果，从因称无想定之异熟也。 成唯识论义蕴卷第一 [book_title]成唯识论义蕴卷第二(本) 密州开元寺道邑撰 非如童女相，表法是善、不善者，此有二解：一云：西方俗法，如欲出行，先逢童女，表有庆事；若逢牛等，表事不吉。二云：如有童女，发黑、面白、唇赤、膝小、胫细，表所生子端正智慧；若见童女，发黄、面青、唇黑、膝大、胫粗，表子丑恶。故今所表，非表善、恶不同。于彼虽有二解，今将后正。疏云：非如童女相，表善、不善；不说牛等，表不善也。故前解非。或逢童女，见白、黑等相，表事善、恶；不说牛等，前解亦好。 住于彼法摄受安立等者，住于法体，摄受令住，安立令住，与现在法不乐相离，不能迁法，故不说为相。 如示黑耳与吉祥俱者，涅槃经云：迦叶，如有女人入于他舍。是女端正，以相好璎珞庄严其身。主人问言：汝字何等？女言：我是功德天。主人问言：汝所至处，为何所作？女言：我所至处，能与金银乃至奴婢仆使。主人闻已，欢喜供养。复于门外见一女人，其形丑陋，衣裳弊坏，多诸垢腻。主人问言：汝字何等？女言：我字黑闇。复问：何故名黑闇？答言：我所行家，能令其家一切衰耗。主人闻已，持刀语言：汝若不去，当断汝命。女言：汝甚愚痴。汝家中者，即是我姊。我常与姊进止共俱。汝若驱我，亦当驱彼。主人还家，问功德女。天女答云：彼是我妹，行住共俱。我常作好，彼常作恶。我作利益，彼作衰损。若爱我常作好，爱彼常作恶，我作利益彼衰损，若爱我者亦爱彼。主人即言：若实尔者，我皆不用。乃至是时二女至一贫处，主人语言：汝二人常住我处。乃至菩萨以有老病死故，不愿生天，是以俱弃，曾无爱心。凡夫恶人，不知老病，贪爱生死。(已上)此中黑耳、吉祥，即彼二女。然喻生天之业，必众苦随逐。此况住异合说，取譬虽别，爱增则同，故引之也。 四嗢陀南者，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，有漏皆苦。 又无常相至说二所以者，前一相中说诸行无常者，即是此中说二所以。瑜伽等意，令观生灭起厌离故。似同俱舍至说然世不同者，以萨婆多生在未来灭现在故。问：此中既言由未来世本无而生，即是生在未来，与萨婆多复有何别？答：瑜伽意说，三相由三世所显，不说生相属于未来，由未来世显生相故。 然遮生等至决定相违者，此因决定能成相违宗法，名决定相违，非六不定中相违决定。 无为无生至此义应思者，此云应思，谓他更有例云：我亦如是，有为变异差别故，别立实相；无为非分位殊故，不别立相。此亦不尔。汝立有为之相，但表法体是有为，不为显差别。应无为之上别立相，显法体是无为。我宗生等，但表法流转不住，故立彼相；无为不流转，故不为例。问：有为迁流，即立流转相；无为不迁流，应立不迁相？答：不然。有流转位别立假相，无为位不别，何论更立相？虽作此解，然准法华论云：生等三相，即有无为，皆立假相。若准此文，萨婆多师前例不成。问：无为假相何法摄耶？答：有为相，流转不相应中摄；无为常住，不可流法收，又亦不相应收。举大例言，但二十四论实有多。又唯心上假立我无多差别，法同分收；无为假相无多差别，亦可法同分摄。问：有为生灭，无为翻立不生不灭相；有为既住，无为翻立不住相耶？答：不然。住不迁流，无翻立 汝之实法至此义应思者，他又例云：种子体虚疏，更待虚缘方起；我亦作用虽是实，更待实缘方生。解云：理亦不尔。我种虚疏，缘非恒有，故要缘合方生；汝体用实，因缘恒有，何不顿生诸法？此即应思之意也。 因有亲疏，缘法亦尔者，彼宗六因中，同类、异熟等亲，能作因疏；四缘中，因缘亲，余缘疏也。或如种子、水、土，俱是缘法，有亲疏也。 正理师至亦不然者，今救彼计未来之世有生果功能，过去一念落流之法有与果功能，谓过去与现处中故，现在住相但有取果作用而非功能。 唯住相取果至便非现在者，正理论云：住、异、灭三，皆能取果，而作用各别。于所相法，住即安住，令取胜果；异即衰损，令取劣果；灭即坏灭，令入过去。准此三相，皆能取果。而今疏难异、灭不能取果者，意说既不能令果安住，无胜作用，即是功能。若是功能，便非现在。婆娑至复如何通者，言三法，谓苦法智忍、光明、生相。苦法智忍，谓入见道时；光明者，谓如日光现等；生相者，如种变异，有生、现之相。苦法智忍，唯于内法立光明，唯于外法立生相，通于内、外也。此之三法，皆名作用。且如苦法忍有二作用：初能损异生姓，后能断见苦十种随眠。问：如何一念苦法智忍有二作用耶？答：如一灯焰，既能照明，亦烧焦炷。此既许然，彼亦应尔。此即婆娑意也。余二作用，其理亦然。汝正理师未来唯有功能，而无作用者，便违本宗，如何通也？ 俱舍说：即前异不成，异前非一法者，萨婆多计住、异、灭三法，于一现在法上俱时作用。经部难言：汝若许异所异法即前住所住法，(有法)应不是住(法)，即异法故(因)，如异；(喻)异应非异，即住法故，如住。若异所异法异前住所住法，即住与异非在一法，如何三法俱时作用耶？ 然一斯生十时分者：一、羯逻蓝，二、頞部昙，三、闭尸，四、建南，五、钵罗奢佉，此在胎五位；六、婴儿，七、童子，八、少年，九、盛壮，十、衰老，此出胎五位。 一、期生自望为相者，谓此论云即相续转变名异，不望前后也。前刹那异相，论自说云住别前后，复立异名，故二别也。 若名句文至非实能诠者。问：大乘名等，许依香味色，皆是能诠异声之因，于彼亦转。因有不定之过，喻有所立不成，何为正量？答：大乘假诠，宗因言实，即已简之，故无彼过。 若不言法处至有所立不成者，彼宗自许长短等二十一色，异所依色别有实体，仍色处收故；若不言法处所摄，便有所立不成。 不可难。言戒体但依思等者，外人难云：依声立名等，声名别处收；戒体依于思，思戒应别摄。答：名依多法，故别处收；戒但依思，故同处摄。俱法处摄故，言现同处故。问：命根与第八种子俱是意缘，又不依多法，何别同处摄耶？答：第八种子若以根境相对，亦法处(同处)摄，说种随现意处(异处)所收。种与命根别处摄者，而显扬等亦云：六处住时，决定假立命根。既言六处，即依多法说别处，理无伤 量云汝内屈曲声至如弦管者，此意与前外量为有法差别相违过，谓前外量有法所言语声屈曲者，即生实名、不生实名等为差别。小宗许内屈曲声能生实名等，今欲违此意许，故云内屈曲声不能生实名等也。 今大乘因俱故者，谓弦与手合，情、非情俱，因此二合发一声，名因俱声。若萨婆多，弦与手合，各有一声相似，非体是一。 离质化等者，离声之外，别处起化，名离质化，如林说法等。亦如妙音菩萨先现莲华，其身在此，而于十方国土现种种形，皆离质也。即质化者，即于此身而起变化，如现在可爱语及身上下出于水、火，亦如变身为鱼、米等是也。于中佛化，即、离皆善。除佛已外，即质可通善，离质唯无记。问：弦、管、声等，何性摄耶？答：由思所发，能表善等，可通三性，同假语业。此据大乘义，疏中随小乘，故云如汝化人身、语二业，非善、恶性。 言天爱者，此有三释：一、爱属愚人，是天之爱，依主释也；二、天爱不是愚人，谓愚人为天爱者，全取他名，有财释也；三、以愚人为天，天即所爱，持业释也。 答曰：此有密意者，谓自相、共相与自性差别，行相名异，宽狭不同。自相者，唯现量证，言诠不及。共相者，假智分别，贯通余法。自性者，一切法各各别有自体。差别者，法体之上差别之义。其中自相、共相、行相各定，不得互通。若自性差别，理即不定。自、共中皆有自性差别。今言名诠自性者，但得共相之中自性，不得自相中之自性，故与下文一一不相违。此是密意也。然共相中复有二种：一、共相理，谓苦、空等诸法共有故；二、共相事，谓水、火等遍合一切诸水、火故。此云名诠自性者，但诠共相中之法体也。 故今应解至其义可然者，虽说名言诠得共相之自性，亦非实得共相中之法体性也。遮得自相，言得共相；遮得差别，言得自性。约此义故，且说名言诠得共相之自性也。问：遮得自性，名得共相；亦应遮得共相，言得自相？答：自相唯内证，不可说言诠；共相义宽通，假说名言得。 又唯五根五尘心心所法得者，五根五尘，第八心心所得，五尘亦是五识，并同时第六识得。此意说唯心心所得法自相，岂名言等诠得法之自性耶？ 然不得至名得自性者。如言火唯通一切火，名为共相，不得此木草等之差别义。故言火时，名得共相之自性。非谓言诠称共相之自体，名得自性也。 虽二自性至体有异者。虽声、名二自性互不相离，由对理、对机意，约此不同，故说二无碍解境有差别，非是声、名二体有异。 或以光明妙香，至取触思数者。问：如何依光明等，立名等耶？答：光明等色，多类不同，分位亦别。谓依此一类光明分位，能诠法之自性，便立为名。依彼一类光明分位，能诠法之差别，便立为句。依香味等，为例亦然。问：光明是假色，如何依假，更立假耶？答：如依长短，便立生等，彼极成，此亦何妨。若以长等兼实色故，可立假者，光明兼实，为例亦成，故无违也。问：光明香等，有质碍法，可何见故，约分位差别，假立名等，于理可然。触思既是心所，无形质法，如何依此，假立名等？答：如他心智，即其事也。如佛欲为众生说法，即现多类触思，此为自性，彼为差别，即生名等。众生知已，遂解文义。问：上可知下，下不知上，岂余凡圣，能知佛耶？答：佛力加被，知亦无妨。又如来实心，下位不知，既是他心，许知无失。如猿猴等，知佛心也。 由依多法立至长等不同者，前以长等例于名等亦非别摄，故今此结诸余佛土依多立名不同长等，故别处摄。戒依所发身语亦是多法，命根近持六处，此等皆依多法亦别处收不同长等，彼唯依色故同处摄。 有义，至法处所摄者，此解无表但依一思，故非别摄，与长等同。问：二解何胜？答：后说为胜，前解难知，无表但从所防所发而得色名，不依身语，如何说依多法立耶？若尔，六处既是命根所持所依种子，亦非多法，命根应随第八种等意处所收。答：如前已解，无劳再述。 有执随眠是不相应等者。问：大众部随眠为是种不？答：俱舍十九牒彼计云：若执烦恼别有随眠，心不相应，名烦恼种。此中复说名贪等故，如现贪等。若不对种，何名现贪？故知此师随眠是种。现行贪等与心相应，故此随眠名不相应。问：何故立此为不相应？答：无心之位及善心时，现行贪等皆已灭故。若无此者，应非异生，彼惑起时无因生故。问：此师随眠有几？答：现贪等十种亦如之。余色心等不立种子，故与经部等别。问：此师随眠既是种子，以何法持？答：如得非得，无别法持，但依总聚之身断之成圣也。 正理和合及实无表等者。此和合性，古师不立，正理师立，别有体性，故今例破。成实无表，非色心摄，是不相应，故同前破。 五识身至不别分别者。今言如色心者，即五识及他心之境。色谓五尘，即五识境；心谓心心所，即他心之境。此且约总聚而言，不别言色是眼境，声是耳境等也。 下结句文许通于上者，有中结云：故不可执无为定有。此二句论，不唯结此，通结前文。 心显色心，其理可解者，如心显心色，易故不说；三无为中，择灭唯心显，余二通二显。 不尔，诸法应互相遍者，此中量云：汝彼处色，应此色处有，即此处虚空合故，如此处色。或言：彼色应即是此色，与此处虚空合故，如此处色。 遍非容受者，准论合二为宗，应云虚空非遍，容受许有多故，如色等。若别为宗法，非遍可尔，难非容受，即器世界、大海、瓶等，皆能容受。既许有多，便为不定。若入同喻，所立不成。故知后解不可。 非异心等有，自宗无为，虽与心异，然非异心之外，更别有也。 有漏一识者，谓地前凡夫，唯第六识，缘虚空等。言因无漏二识者，谓第六七。言果无漏三智者，除成事智，不缘理故。或说八者识变，独影缘如，亦通前五。 此说二性无为者，识变是依他起，法性是圆成实也。三灭中立无常灭者，毗婆阇婆提，即分别论者。有云：此师立生、异、灭三相，是无为法。问：生、异二相，云何名灭？答：此三皆有迁法之能，故皆名灭。或有云：言三灭者，谓择灭、非择灭、无常灭。即以生等三相中灭相，名无常灭也。此即无为，由此故能令有为法灭。若以有为为相，云何复能令有为灭？依婆沙论，有此三灭。准疏，既云三灭中立无常灭，后解为正，前解无文。 约诠、约理所望别者，约三性，故真开三；约理无差，故为一。 或依障断至不动想受者。问：择灭可言断障，不动想受何名断耶？答：此二无为障通永暂，设不断种亦断现故。 即依假体皆可说假等者，谓依识变，实是有为，假名无为，体即法性，皆可说实。若约三性出唯，皆通三性，依圆是有，遍计为无。 且依胜定障，至今约别行者，此答后问。有苦乐时，必不安静，此二受灭，立不动无为。有顶游观，必舍受故，灭此之时，立想受灭，此名胜障别行相也。言不障一法，得多无为者，此答前问。何故择灭外，立不动等？加一贪中，有九品断，得九无为，何妨择灭亦是不动等耶？故唯论云：由受尽故，得二无为。 二障三住过者，一极喜住，出过分别二障故；二无相无功用住，出过前六识中烦恼所知二障现行，并第七识中烦恼现行故；三者如来住，出过一切烦恼所知二障现种习故。 与前人执不同性起者，若有人执不善法执，不妨有覆；又人执唯染法执，望二乘说，可通无覆。 又俱所变似我，法亦尔者，识变我必有似法，变似法时可无似我。 然第七识至通第八识有者。此安慧义。此师第七虽无法执，然恒相续，法执在第八也。 不了此界处而执有法等者。不了界处自心所变，而执离识实有处界等法。下解起自心相执为实法，准此可知。 涅槃经外道以佛性为我等者，外道虽不计有佛性，然执大乘佛性为我，以佛性有常一义故。今云不相似者，我有作受，佛性不然，故不可计为我也。以变相故，前名缘蕴，计法无违。 又依于本质至不相似合说者，如缘五蕴，质相俱是有为，名为相似；若缘处、界，质通无为，相唯有为，名不相似。今计佛性为我，质相不相似也。 又唯我总执故缘五蕴等者，开前明我中亦言或总别，何故此说唯总执耶？答：前云总别约诸蕴明，今言唯约当蕴说，不是别执一一根尘以为我故，法执可然故通总别。 此二亦有总别缘者，蕴相及自性等相，名为二也。问：蕴处界等，总别可知。自性等相，如何总别？答：自性为总，三德为别。或三德为总，二十三谛为别。实句名总，地等名别。此自性等，虽言总别，然说二十句等，唯在于蕴，不说此也。问：我执兼于我所，可有二十句等。法执既无法我所，得同于我耶？答：准理亦有法我所也。如执色为法我，亦有法我有色。色属法我，法我在色中住。六十五句，亦准此知。 如非所缘者。问：五、七缘境不遍，可有非所缘境。犹如声等，非眼识缘，可以为喻；第六遍缘十八界等，将何为喻？又佛身八识，既能遍缘，应无同喻。答：第六意识，非恒遍缘，故得喻。佛身诸识，就他不说，小乘不许恒缘故。又此除佛，约余位说，理即无违。 二十唯识说除佛他心等者，彼颂云他心智云何，知境不如实者，此小乘等难，云何不能实知他心耶？第三句云如知自心智，举自缘心释外难，非外取境，缘他亦尔。第四句云不知如佛境，意说如来虽不亲取他心而能明了，而知胜余缘他心，故不同佛。 化地部说缘共有法者，准婆沙论说，化地部慧有二种：一、相应，二、不相应。相应慧知不相应，不相应慧知相应。彼论意说，与此念四蕴同时而起，名相应；前后念五蕴及此念色蕴，名不相应。以此念四蕴能缘前后五蕴并同时色蕴，名相应知不相应；以前后四蕴能缘此念四蕴故，名不相应知相应。今言缘共有法者，彼部意说，四蕴心、心所法能缘俱时法。西方师说慧俱五蕴等者，与化地部大意相似。言五识依色根下，释缘俱也。 见分之境，心等必同者，一、约本质名同；二、约相分名同，同是青故。问：若以同者，一、约见分之境名同；二、应同是见，故自证分之境名同。答：自证分境俱是见分，了别、领纳等行相各异，不可名同。见分之境，青青不异，故云同境。 第二，师镜智至许相缘者。问：此与上座部同聚相缘，复有何别？答：彼现所缘，此变影故。问：如心所见分缘心王自体，(心王)见分为自缘不？若自缘有者，刀不自割，如何见分自缘见耶？若不缘者，如来应非遍知。答：心王见分虽不自缘，是自证缘，亦名遍智。问：若尔，心王心所应非同一所缘，以王见分不自缘故。答：心王自证与心所见分同一所缘，于理何失？但得有同一所缘义，何要见与见同名同一耶？心王既然，他皆同也。此前二解中，初解不正。若以自证缘见尽故名遍知者，凡夫亦应遍智。 然似事中有法无我等者，法有本质，我无本质，故似事中有法无我。又所变相分，有轨持故，但可名法；以无常一主宰之义，不可名我。问：何故相分非主宰耶？答：非自在故，不可名主；无割断故，亦非是宰。相分类多，不得名一；有生灭法，不可名常。故疏释云：依他无我也。 此即是我，无别种生者，但依五蕴法种子，立为假我，无别种，不同于法。 无所说义假法故者。前说见相分上有我法义，故圣教中假立我法。今外难云：既无真事，假义亦无。假法无故，似亦不成，无所似故。此展转难，思之可知。 若大有为类至是别义者。大有一法，不可言离，以恒有故。若同异性，或同异可有，互相离义，故下以为因。又类是别义，故知是同异性也。问：初云类者性也，何故今说类是别耶？答：今言别者，即性类别，故性与别，义不相违。有与同异性、俱实等性，既有相滥，故此简之。问：论云依实俱不成者，而猛等共法，德句所收，何不依德，假说火耶？答：猛、赤虽即是德，唯依于实，而无共义。类、实二句，似火人有似共义，故依彼也。 地有十四德至除香取重者。问：何故地有香而无重，水有重而无香？答：坠堕之因，名之为重。地是安静，非坠堕义，无重德。水有重者，现见雨落坠堕，故水无香气。香唯地有，故非水德。问：何故火中无味润重？答：火非舌根所得，故无味也。火性干物，无摄持用，故无润也。火性炎上，非坠堕因，故无重也。 若无共德至假说火者。问：水中既有色行二德，应有赤猛，何无共德？答：水虽有色，而非赤色，有作动行，无猛利势，与火不同，故无共德之行，德如前。 一、德似火时应当猛等者，此言德似火者，意言人上猛赤德，似火上猛赤德。若尔，则人猛似火猛，人赤似火赤，不可言人似火也。 德是实家德，可依假说者，此设他救云：德是实德，德既相似，即是依实假说火也。又云：今不在德，唯在于人者，正难也。意云：今世间人，俱只说火在人，不在于德。纵令德是实德，赤不可依德相依故而假说也。应依假人说于实火者，以汝本说火在人，故有似火。此则便依虚假之人而说实火，非是依实而说假也。 若说火在德至依实等者。此便牒前救。此下文是难词，意云：汝若本说火在于德，是实家德，故可说人德与火德相似，名为似火，依于实句尔。今汝既说火在于人，即应人相似，故名为似火。何以然者？汝说火在德相似，既说火在人，何不名为似火？人相似，故名似火。 次破小乘伏难者。此不同前显说三法，故云伏难也。或是外道至真事者。谓色香等外内皆说，现量心得是法自相，故名真事。 以理推无自相体者，自共二相，皆无自体。 入真观时至皆别了知者。如无分别智，证知一切诸法真理无不尽，故言了知，非是一一分别了知。 现觉如梦境等者，如眼识等缘青色之时不作青解，犹如梦中不知梦境。言起现觉时者，现量后起分别心。言见及境己无者，现量心境皆悉已灭。言宁许有现量者，作青解时非现量故。 今大乘宗至不得自相者。问：既言都无共相，如何复言唯得共相，不得自相？答：此同前遮得自相，名得共。若尔，亦应遮得共相，名得自相。答：自相离言，证量得故，但遮自，不遮共也。 唯有观心者，大乘共相无其实体，唯有能观之心作共相解。 现量通缘自相、共相者，如在观中，缘其苦、空等，虽是共相，亦现量故。 假智及诠至说为假。此释假也。言之所诠，智之所变，此等相与彼自相有相似义，故说为假。问：相似言义，云何应知？答：色以质碍为自相，火以暖为自相。今智之所变，亦似碍暖也。言所诠亦同于彼，故智与诠俱称为假。 此鼠前至，便急走者。问：前生决定为鼠，可如所说，前或为人，今见猫等，应无惧心？答：设作人等，亦曾见闻，猫鼠等故，有比智生也。问：鼠等既无宿智，何得知前事耶？答：谓由我执习力故，今遇违缘，而恐我断，许有比智，于理无失。若尔，假智便依数习，应不依声？答：由依声故，有数习也。 声是耳所得，无所诠表者，耳得声之自相。今言能诠所诠，俱非自相，故知声体不是能诠。问：言语不异能诠，人天共了，岂非语声是能诠耶？答：声上屈曲，名等能诠。耳得声时，无屈曲相，故声自相不是能诠。 心心所法，此是谁缘者，此问心等是谁现量心缘。若言他心智能至是散心故等者，此且约凡夫等散位缘他心故，作此难也。言护法释言等者，此护法释前问，云现量缘心心所者，是自证分也。言安慧云等者，此意唯佛现量得他自证分心，余皆不得，皆有执故。问：安慧自证分何不自缘得心自相耶？答：见分所执无实体故。 此通三性心等者。此明增益。依他有法，通于善等三性心中，皆有增益也。次遍计亦是增益。所执我法，都无自体，于蕴处等，要执我法，当情是有，名为增益。 然与自相，必须合缘等者。若作色相，该通诸色，此名共相，体非真实。于中一一诸色，皆名自相，故必合缘。不离自相，别有共故。由此心变共相，成所缘缘也。 乃至缘我等者，即蕴计我，蕴为实法，离蕴计我，相分是有。缘空华作青等解，青等是实，或兼实华。若别缘兔角等，以先曾闻见牛角等事，兔角等相，似同于彼，亦名兼实。或取相分以为实法，故成缘也。 又解至所缘缘者，此解共相虽该通诸法，然此共相亦是依他，故成缘义。然不称实，以诸法体各有自性，不通他也。 应不能缘二、三谛等者，缘四谛中，二、二合缘，皆名共相；以一心中，缘通多法，故非自相。 如佛地论至广有三解者，彼论自问云：如来净智现量所摄，云何能知诸法共相？若共相境现量所知，云何二量依二相立？初解云：有义，二量在散心位，依二相立，不说定位。若在定心，缘一切相，皆现量摄。第二解：有义，定心唯缘自相，然由共相方便所引。缘诸共相所显理者，就方便说，名知共相；不如是者，名知自相。由此道理，或说真如名空、无我，诸法共相；或说真如二空所显，非是共相。此说由加行心作共相观，观空、无我，或观人空、法空。此共相观为方便，别得真观所显真如。真如是自相，今唤真如名无我。或二空理皆现，从前方便共相观，说此真如名为共相。空、无我等观，即是共相观。第三解云：如实说者，彼因明论立自共相，与此少异。彼说一切法上实义皆名自相，以诸法上以自相、共相各附己体，不共他故。若分别心立一种类，能、所诠通在诸法，如缕贯华，名为共相。此要散心分别假立，是比量境。一切定心离此分别，皆名现量。虽缘诸法苦、无常等，亦一一法各别有故，名为自相。若经中说苦、无常等名为共相，今此论苦、无常等各与法体不相离故，法法别有苦、无常等，所以说苦、无常及与法体总名自相。有分别心能、所诠理，皆名共相。 七地者，一种姓，二胜解行地前也，三净胜意乐初地也，四行次六地，五决定第八地，六决定行第九地也，七到究竟地，十地佛地也。 士用增上至假施说立者。士用多于等流假立，增上多于异熟假立也。 等流非因名者，所生之果，是等之流，能生之种，名等流之习气也。故等流属于果，非属因。 但举此因至彰自体者。此义与等流同，亦以能熏之业显此名故。故论云：由六识中有漏善恶，熏令生长也。问：何故二文但取能熏以显自性？答：意显现行亦得名因，亦名能变，如下自释。 各举能熏至体生果者。论中各举能熏、现行，此二种子望二能熏，是二现行辨体生也，故皆因缘。 不说我见至别离出者。虽有我执熏习，不招实我以为果故。既是不善有覆所熏成种，不异名言，故于名言别离出也。问：异熟业种，岂离名言之外别有体耶？答：招异熟胜故立之，我执不尔，故不离出。问：我执习气唯于名言义别离出，何故此说不离二耶？答：意说二因摄一切种，非谓二中俱有我执习气也。 此果能变，即自证分等者。问：见、相二分，为是果能变不？若是果能变者，何故不说？若非果变，岂非因种所生？答：疏自解云：是有缘法变现为义，相、分二义俱阙。见分虽是有缘，而无变现之义，以不能现见、相分，故非果变也。 三界具几，如理应思者。若因能变，欲界之中，等流通三性，异熟具善恶。若上二界，等流无不善，异熟唯善性。若果能变，欲界具八识，色界阙鼻舌，无色唯三识。果中三性，有漏因中色心等种，三界多少，皆应准知，不能具说。 亦通因果至业胜名满者，因满者，谓能招六识业；果满，即所招六识业。名漏者，此二满中，业为胜也。问：前言感总报业，可名为胜；此业感别果应，非得胜名？答：所望不同。前言胜者，引望满胜；今言胜者，因望果胜，故不相违。 五义中取第一者。问：准疏六释，何故但言五义？答：此有二解：一云其末后义重，料简前非，非是正释；二云其第三释不名异熟，异熟生者本非异熟，故今不取，唯有五义。此二解中，后解为正，前释非也，以末后义明异熟故。此诸义中，前前狭，后后宽，推之可悉。 初一颂半所明至明圆成性者。此意说，初由假等一颂半明遍计无、依他有。今此文段广明相性之中，初之二段二十二颂半既是广释，颂文亦同于彼，唯明依他遍计世俗谛也。今第三段一颂明唯识性，不是广以前，以此颂中但明圆成胜义谛故。 三师俱云初二行颂半解初能变中十门者，有说即前三段科颂文者为三师。更有解云：前解彼依识所变中，有护法、安慧、难陀三释。今既广前能变，故知即彼三师，前解应正。 谓与杂染互为缘故者，此言杂染摄前七识有漏三性，能熏种者皆在其中。问：因中无漏六、七亦能熏种，藏第八中此何不取？答：此说赖耶与杂染互为因缘。然彼七识能熏赖耶见相分种，生八现行，赖耶德能持彼种子，可有互为因缘之义。然无漏六、七所熏之种，不能生彼赖耶现行，无因依义。若望能持无漏，可有能藏之义，因缘义即无，故此不言无漏。又无漏、有漏能所治殊，不同有漏互为缘 非如大等藏最胜中者，大等虽是辨变无常，然与冥性，体即是一。今杂染赖耶，互为因果，不一不异，故不同耳。又胜性是常，赖耶无常，故亦别也。 又离二无总者，前解约因果以明，后释据体义相对，虽皆言总别，意不同也。 同时心所望心王名士用果者，如作意为士用因，心王为士用果，由作意力心方起故，此师法士用，后师人士用。 然种果狭，唯业果故者。问：望何名狭？答：有二解：一云望现果名狭，谓第八现行是等流、异熟二因之果，第八种子唯望业为果，故是狭也。二云今此种果望种因名狭，谓种为因相通一切种，今为果相唯第八种，故称狭也。此二解中，前解不正。何以然者？种与现果俱是等流、异熟二因所生，种子亦从前(念)种生故。若尔，何故流云唯业果故？答：此理不然。意说种果唯是无记、唯是业果，不同种因通一切种，故显宽狭别也。问：若以种唯无记是业果故名为狭者，现果应然，无为因故。答：不然。此说因果二相俱通种、现。若种望种因，果唯八种，因通一切，故种果狭也。若现望现因，因果俱是第八，宽狭均等，故不以现果而望现因。所望不同，故无违也。 约互为缘，果相亦通者，阿毗达磨经说：诸法于识藏识于法亦尔更互为果性亦常为因性。故言此果相通诸法也。即第八种子识所生一切，皆名果相也。此约别义，理实非也。何以然者，且如因相，一切种子摄从第八，名种子识，可为因相；诸法现行不从第八，名现行识，何名果相？故疏中初解为正，后约义说。 亦为俱有至种子故等者。第八种子望现行识，俱有亦是因。现行识望种子，虽是俱有而非是因，第八现行不能熏故。如小生等不生本法，亦是俱有而非因也。余能熏识望所熏种，可名俱有因也。 又亦为清净种者，此第八识能持无漏种子，亦与无漏现行为种也。 是现法故，非名功能者。问：种子能生现，即立功能名，现法亦能熏，何犹非功能？答：种子难知，故以功能显种子义。现行易了，不说功能。又种能生种现，可立功能名，现法唯生种，不立功能称。前解为正。 非一向异至五十一末等者，捡五十二云：谓于阿赖耶识中，一切诸法，遍计所执自性，妄执习气，是名安立种子。然此习气，是实物有，是世俗有，望彼诸法，不可定说异不异相，犹如真如。今此但说因果不一异，不说体用不一不异。所以得知，既云望彼诸法不可定说异不异相，故言彼诸法者，即是现行七转识等。又言望者，即本识中种子是能望，望彼现行不一不异。又言是实物有者，是实唯也。又言是世俗有者，即谛唯也。其五十一文中，无有解不一异处。 非唯种子望本识义者，此中因果，非唯第八种子望本识现行为因果也，即一切种子望所生现行皆因果摄。 然法非果，生非是因，所生法不是果，能生之生非是因，或俱现行，或俱种子，故非因果。又生等是假，本法是实，假实异故，非因果也。若萨婆多生是实有，可望本法以为因果。 此安慧等难者，安慧见、相二分，是遍计所执，体非实物；种子既是相分所收，便许非实，故作是难。 若非安立至是实唯等者，瑜伽云种子世俗有者，彼论世俗谛中有四安立谛，胜义唯一真如，应名非安立谛。今种子唯在安立谛中，故言谛唯。云世俗谛，不通真故。若依此论，种子唯实有者，此论依四胜义谛、四世俗谛，即种子在世俗谛中，唯是实有，故言实唯。若推入胜义谛中，种子亦是假有，故疏主助瑜伽会此论也。若准瑜伽，种子世俗，此言实者，俗中实故。 而是此识相分，非余者。问：无漏种子，何分所摄？答：此无始来，依识自体，即自证分摄。见分不取此为境，故非相分摄。论言相分者，约有漏说。问：既非见境，应非唯识？答：此同真如，亦是识之自体，不离识故，亦名唯识。 亦非见分至缘前境故等者，为护月师许种子依见分自证能缘种，故今非之。不可以种依于见分，见分缘境非种依故。又见分是自证分上能缘用故。又此见分不受熏故。由三义故，知种子不依见分。 不可见分，初受余熏等者，此牒护月救。 若不尔，即无证自证分者。若不是见分，唯缘差别功能，而言缘自体者，即不须立第四证自证分。何以然者？见分即是第三果故。 又说见分但缘外故者，若许见分缘着自证分，即应缘内，何但缘外？问：说缘自证分差别功能，宁非缘内？答：功能既是相分所收，见分理无缘内之妨。 若护月至非尽理等者。此师不许见分缘种。若尔，即无色第八见分，应无所缘。此师解云：彼界自证缘种，见分实缘下界器色。瑜伽论说无色第八，唯缘内种，不言见分缘下界器，非尽理也。此云无色，无内身器。瑜伽隐器，但言缘种。 既尔，生无色不还等者，护月会违。 即是功能差别门说者，谓种子功能，不与第八识体同无记性，即是约差别门说，亦名性用别论门。 无漏之法，顺理违生者，顺无为理，违背生死也。 此通佛果诸无漏种者。问：论云：由熏习力，转变成熟。佛无熏习，如何此说通佛果耶？答：此言熏习，不说佛也，因中无漏有熏习故。佛虽不熏，种生现时亦须转变，故通佛也。又解：佛无漏种生现行时，亦由因中熏习力故，至佛果位转变成熟。疏又云：设除佛者，若作此解，便无妨矣。 今解至无诤义者，即下三师皆许熏习，护月种子亦由熏习令增长故。 瑜伽五十二至种子生者。谓出世心，从能缘真如无漏心种子生也。以真如是所缘缘故，即从所缘真如，说能缘之智种子生无漏也。又相传云：宝法师解，即以真如为无漏种子，由此真如所缘缘，能生无漏圣智。以有能生义故，亦立种名。真如即所缘缘，所缘缘即种子也。虽有二解，理未为当，今应正解。谓如来以真如为所缘缘，即从真如流出大定智悲，即是如来报身。复从报身流出化身，从此化身流出十二分教，此名等流正法。众生闻十二分教，熏成解脱分种故，能生出世无漏现行。此于出世心，据本而论，从真如生，假说真如名为种子，故言从真如所缘缘种子生。与摄论意同。问：唯本有师，如何解此文？答：出世智以真如为所缘缘，此智从本有种子生也。 由彼亦有非新熏证者，如前所引证闻熏习等教，今不指者，以彼教中兼本有故。下自会云：闻正法时，亦熏本有，渐令增长，乃至方便说为出世心种。故不指也。 谓与诸识作二缘性者，言一为彼种子者，谓阿赖耶种子识，与三性转识为因缘也。言二为彼所依者，谓第八现行识，执受色根为增上缘，生眼等识也。 诸转识至作二缘者。言一、于现法长养彼种者，谓于后念现行第八识，皆由前念转识能熏彼种子，即能熏现行与彼所熏种子为因缘也。言二、于后法摄植彼种者，谓于当来异熟阿赖耶识，由今转识善恶业中熏习种子者，为增上缘方得生也。又现法者，谓现在识，转识但能长彼种子，非是因缘。言后法者，即此念新熏种子，能生后念现行。此是因缘，前解为正。言互相生者，即转识赖耶，互为能生即是因性，互为所生即是果性。 又此中至体尽者，此中现种摄因缘体尽，皆不离现种故。此中三法，二法俱说现种相生，不说种子；生于种子，故果不尽。 其种本有至令增长等者。其种本有，向上读之，意明所增果种与自业种俱本有故。由此现业望于果种能令增长，应名因缘，亦如现业熏(增)自种故。问：前解亦以现业熏果种增，与此何别？答：前解虽增于果种，即令现业望于现果名为因缘。此解望种，故与前异。若尔，设俱新熏等者，此难新熏师云：我许但熏增长名为因缘，即难令业增果种子应名因缘。设汝新熏名为因缘，业种果俱是新熏，岂许现业望于果种名为因缘？答意可知。 然观本意，后解是本者，前三解中，第二名后，初之后故。彼师本意，现薰种增，名为因缘，故取第二。问：初后俱有增长之义，何不取之？答：虽俱增长，初后二解，增义隐故。所以然者，且初难现业望于现果为因缘者，其理不然。现业望果，无增长义；现果已生，不可增故。若第二难令业种增，(名言)果种亦为不可。现强种劣，现既已增，何须种增？不可种增，现不增故。由此故知第二解正。今又助解疏云：后解是本者，后之二解，俱名为后。本意但令种子增长，名为因缘；后二皆令果种增故。初解望现，故非本意。又行支体通于种，第二以现业增果种，第三以业种增果种，故后二解是其本意。若唯取第二，应云：中解是本，何名为后？ 既尔，此因等者，此难既新生现，旧应不生。言此义应思者，意说本新同生一现，非不生也。然以生种类同等者，此非答语，但释本有生自类种名为因缘，不约熏长名因缘也。 许漏无漏得相生故者。问：若他先许相生，即宗有相符之失；若他不许，即因有随一不成？答：但许有漏能生无漏，即是相生；不要无漏许生有无，因不言互，故无(随一)过也。 小乘可尔，为同类因者，此萨婆多义。若准俱舍，只言善五蕴与善五蕴为同类因，无记等亦尔。此即许善色心等互为同类因，无许善恶为同类文。更准婆沙等别义，应有又许。或设许之，如善心后起恶心等，即由前善生后恶心，是同类也，非大乘义。 一切无为至此亦无妨者，诸无为法，四缘之中，为所缘缘，理即无妨；为因缘者，理必不然。 若是无为至有为善等者，汝若例云，我许恶无记心性本净，即令与信等相应，无为亦性净，应与信等相应者，此亦无过。共许无为是胜义善，非是有为相应善心，故不可令与信等相应也。 无漏心性至如有漏性者，若立此量，同喻中有所立不成。他许有漏心性是无漏故，应立量云：汝无漏心应以相违为性，漏无漏中随一摄故，如有漏心。 诸异生位至如佛等圣者，此量因言许现行有漏心性净故，因但应云许心性净故，即无过也。 其对法论，至三转依中，彼论云：无学道中，所有三转依者，何等为三？谓心转依，道转依，粗重转依。心转依者，谓已得无学道，证得法性，心自性清净，永离一切客尘烦恼故，名为转依，即是真如转依义。道转依者，谓发世间道，于现观时，转成出世，说名有学，余有所作故。若永除一切所治，永离三界欲时，此道自体，究竟圆满，立为转依。粗重转依者，谓阿赖耶识，一切烦恼随眠，永远离故，名为转依。问：何故彼论说真如为心？答：心有三义，一缘虑义，二积聚义，三真实义。真如既是诸法实性，即真实义，故名心也。 对法第四至亦名无漏者，捡第四卷，都不见此文。按第三卷，准解有漏云：漏随顺者，谓顺决择分，虽为烦恼粗重所随，然得建立为无漏性，以背一切有，顺彼对治故。此顺决择为无漏性者，有二解：一云取顺决择位，本有无漏种子，名顺决择，且为无漏；二云此顺决择体，非是无漏，以能顺无漏，背有漏故，名为无漏。感胜异熟至五十一卷说者，彼论云：复云阿赖耶识所摄持顺解脱分，及顺决择分等善法种子，此非集谛因，由顺解脱分等善根，与流转相违故，所余世间所有善根，因此生故，转更明盛。由此因缘，彼所摄受自类种子，转有功能，转有势力，增长种子，速得成立。复由此种子故，彼诸善法，转明盛生，又复能感当来转增转胜可爱可乐诸异熟果。 皆唯一品此是转灭等者，谓如一地入住出，初入地时但有下品种子，至住心时转灭下品而生中品，至出心时转中品而生上品。若唯本有家义，前念下品灭后念中品生，前念中品灭后念上品生。若唯新熏家，至住心时下品现行熏成中品种子，此种所生现皆名中品，乃至上品应知亦然。 即转齐义者，如见道种至修道时，与修种齐，俱名中品。至无学道，见修种子与无学齐。问：见道种子与修道等齐，所生现智为亦能断俱生惑不？设尔，何失？若许能断，何用修道智耶？若不能断，转齐之义何在？答：有二解：一云、见道种子至修无学，虽有种子，不生现行，故不断惑。言转齐者，约种说亦不相违。二云、见道种子于修无学可许生现，至金刚位必不现行，自有修道法尔种故，彼(见种)不遇缘不生现故，一(修道)已能断余无用故，无一心中有多慧故。虽有二解，更捡余文，未可为定。问：此第三师既有本新二种，与前二师义有何别，而云转齐？答：此师见修无学各有本新种子，既兼本有，故可转齐。问：前师唯一种故。若尔，新薰种子何名转齐？答：至中品时，从彼法尔中品种子生起现行，所薰成种，名中品新薰种子。其下品种子至此位时，势力亦等，故名转齐。更有别解： 处处说有至新薰所立义者，准论言皆违彼义，即违本有义；疏言违新薰所立义者，影互文，本、新二家互相违故。 成唯识论义蕴卷第二(本) ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜