[book_name]成唯识论译文 [book_author]佚名 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]164836 [book_dec]中国佛教论书。略称《唯识论》,又名《净唯识论》。唐玄奘采纳窥基建议,以护法注本为主,糅译“十家”,窥基笔受集成,10卷。中国佛教唯识宗依此而创宗。主要论述阿赖耶缘起,“实无外境,唯有内识”,通过“五位”而证唯识实性。按相、性、位分3大部分:(1)明唯识相,通过对三类能变识相及种子、现行、诸业习气等相以明生死相续之理,又释三性、三无性,以明一切唯识。(2)明唯识性,阐明胜义谛的真如,即唯识性。(3)明唯识位,依践行所证次第分“五位”而证入唯识性。主要注释有:窥基的《成唯识论述记》,20卷;《成唯识论掌中枢要》,4卷;慧沼的《成唯识论了义灯》,13卷;智周的《成唯识论演秘》,7卷。后3书并称为“唯识三疏”。 [book_img]Z_2112.jpg [book_title]成唯识论卷第一 外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？ 论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。” 论说：世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教别说有我有法，都不过是一些假说而已，其实，它们并没有真实的体性。所谓“我”是主宰的意思，“法”是轨持，即所谓“轨生物解，任持自性”的意思。若我若法，都有各种不同的形相。“我”的形相在世间称为有情、命者等，在小乘佛教称为预流、一来等。“法”的行相，胜论称为实、德、业等，佛教称为五蕴、十二处、十八界等。“转”的意思是说随着识与种种方便施设的语言文字而有各种不同的假说。如果诸我、法相都是假说，那么，它们依据什么得以成立呢？那些我、法之相都是由于识的变现而假说的。“识”是了别的意思。这里所说的“识”(心法)，也包括心所法，因为心所法必须与心法相应而起，也就是说，有心法生起的时候，必然也有与之相应的心所法相伴随而俱生。 安慧认为：所谓“变”，是说识体生时，转似相、见二分，因为相分和见分都是依赖自证分而生起的缘故。依据相、见二分假说有我(见分)、法(相分)。彼我彼法离此相分、见分则无所依取。 难陀等认为：由识所变现的外境，是由于我执与法执分别熏习产生的，所以内识生起时，才会变现出种种的我与法来。我、法相虽然来自内识，但藉由虚妄分别，却能投射于外境上，成为一种幻相，随境而现。各类愚蠢迷惑的有情众生，从无始以来，就妄执这些“似外境”相以为实是我、实法，就像是患眼病或作梦的人，把因眼病而看到的五颜六色或者是一些梦境，误认为都是真实的东西。 护法等认为：愚蠢人认为实有的我和法都是不存在的，但随顺其虚妄分别而施设，所以说为假有。由于内识的变现，好像是有我、有法，虽然可以说是有，但并不是真实的我和法，只是似我、似法在显现，所以说是假有。外境是随顺众生的虚妄分别而方便建立，所以不如识的存在；而识的存在必须依托内因外缘而生，所以不像外境那样是无，这就排除了增、减二种错误主张。外境依仗内识而虚假成立，从俗谛来看是有；内识是虚假外境的所依，从真谛来看也是有。 外道和小乘问：怎么知道实际上并无外境，只有内识变现为好像是有外境在产生呢？ 论主简略回答说：因为真实的我、法是没有的。 犊子部、正量部、经量部和外道问：为什么说真实的我不存在呢？ 论主回答说：认为有我的主张简略来说有三种：一数论和胜论师主张，“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，如虚空那样存在于十方，到处造作各种行为而受苦、受乐；二耆那教认为：“我”虽然是永恒的，但大小不定，可以随着身体的大小而有变化，可以卷缩，也可以舒展；三兽主、遍击等外道认为：“我”是永恒的，细小得像一个极微，潜伏于身体中造作各种行为。 第一种主张是错误的，为什么呢？认为“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，量同虚空，就不应当随顺身体受苦、受乐等。如果“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，就应当不必考虑转不转动的问题，为什么还能随顺身体造作各种行为呢？而且，人们所执着的“我”，对于有情众生来说，是相同呢？还是不同呢？如果说是相同的话，一个众生造作某一行为时，一切众生都应造作这种行为，一个受某种果报时，一切众生都应当受这种果报，一个得解脱，一切众生都应当得解脱，这就造成极大的过错。 如果你们所说的我和一切有情众生的我不同一体，则一个有情众生的我体周遍，各有情众生的我体也应当周遍。既然各有情众生的我体互相周遍，就会各各互相涉入，一个有情众生的我体和各个有情众生的我体应当相互混杂为一，即成同一个我体。一个有情众生作业时，一切有情众生都应当同时作业；一个有情众生受果时，一切有情众生都应当同时受果。因为你们所说的我和一切有情众生的我，同在一处，没有区别。这应当称为一切所作，一切所受。 如果说我体虽递，但作、受各有所属，即谁作谁受，这样就不会犯上述过失。但是这种说法在道理上也讲不通，因为业、果、身与各有情众生的“我”相合为一体，不分彼此，说属于这个而不属于那个，这在道理上讲不通。一个众生得解脱，一切众生都得解脱，是因为所修法、所证法和上述一切相杂的“我”合为一体的原故。 第二种观点也是错误的，为什么呢？“我”常住于身中，不应当随顺身体而有舒展或卷缩。既然有舒展或卷缩，就像是风箱中的风一样，应当是非永恒的。而且，认为“我”随顺身体的大小而有卷舒，应当可进行分析，或认为色是我，或认为受是我，或认为想是我，或认为行是我，或认为识是我，怎么能认为我体同一呢？所以，那种意见就如儿童、小奴戏于沙土一般。 第三种观点也是错误的，为什么呢？“我”小得像一极微，怎能使大的身躯运转呢？如果认为“我”虽然很小，而在身内迅速运转，就像旋火轮那样，就应当认为“我”并非同一，亦非常住，因为各次往来的并非常住，亦非同一。 另外，人们所说的“我”又有三种：一俗人认为五蕴就是我；二数论派认为“我”与五蕴不相同的；三小乘犊子部认为，“我”与五蕴既不相同，又不是毫无关系。俗人认为五蕴就是“我”，这是不对的，因为“我”应当是与五蕴一样并非常住，亦非同一。而且，根及属于根的扶尘根肯定不属于“我”，就像客观物质互相妨碍的缘故。心法和心所法也不是真实的“我”，因为心法和心所法并不是永恒相续的，需要各种条件和合而成的缘故。其余的不相应“行”和无表色也不是真实的“我”，因为它们就像虚空那样没有分别，是没有觉性的。 第二种所说的“我”与五蕴不相同，也不对，如果是那样的话，“我”就像虚空那样不能作业，也不能受果。 第三种认为“我”与五蕴并不相同，也不是毫无关系，这也不对，认为“我”依五蕴而立，就应当像五蕴那样是无常的。“我”与五蕴非即非离，就应当像瓶等那样无常，所以没有真实的“我”。而且，既不能说是有为法，也不能说是无为法，也不能说是“我”，也不能说不是“我”，所以，他们所说的真实“我”是不能成立。 又，人们所说的真实“我”体是有思虑呢？还是无思虑呢？如果像数论所主张的那样是有思虑，就应当是非永恒的，因为并不是永远有思虑。如果像胜论所主张的那样没有思虑，就应像虚空那样不能造作行为，也不能接受果报。所以认为有“我”的主张，从道理上来讲都不能成立。 又，人们所说的“我”是有作用呢？是无作用呢？如果像耆那教所主张的那样是有作用，就像手、脚等那样，就应当是非永恒的。如果像数论所主张的那样是无作用，就如兔角那样，没有真实的“我”。所以从两方面讲，认为有“我”的主张都不能成立。 又，主张有“我”的人们所说的“我”体能缘境吗？如果不能缘境的话，你们怎么知道“我”真实存在呢？如果“我”能缘境的话，有“我”的见解就不是错误的，如实知晓的缘故。如果是这样的话，为什么执有我的外道、小乘所相信的至教中都破除“有我”的见解而称赞无我”呢？如果我见非是颠倒，为什么要予以破除呢？如果无我是邪见，为什么要予以称赞呢？因各个至教中说“无我”的见解能证得涅槃，坚持“有我”的见解则会沉沦于生死轮回。如若依你们说：不执我的知见是邪见，执我的知见是正见，那么哪会有错误的见解能证得涅槃，正确的见解反而沉沦于生死呢？而且，由妄想产生的我见，绝对不能缘于真实的我体，因为我见有它托缘而起的所缘，就如其余的心法和心所法那样，都缘自体所变的相分。所以我见所缘的对象肯定不是真实我体，因为是属于我见的所缘的缘故，就如其余的色法等那样，是所缘，是假有，那里可说为实我呢？所以我见不缘真实的“我”，只是缘内识变现的五蕴，但随众生的种种虚妄分别而方便施设为“我”。 种种的我执，简略来说有二种：一是俱生，即与生俱有的我执；二是分别，由于第六意识的虚妄分别而产生的我执。俱生我执从无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，常存于五蕴身中，不需要外道的错误说教，也不需要因受持外道的教义而于内心上生起邪分别，然后方得生起，所以称为俱生我执。 俱生我执又分为两种：一常相续，第七识缘第八识，认为第八识在第七识的心中之相为真实的“我”；二有间断，这就是第六意识中缘于第八识阿赖耶识所变现的五取蕴这个相分为其本质，或总缘五蕴为我，或取五蕴之中任一者为我，而在第六识中产生幻觉，执取为我，于上执称为实我。这两种我执微细隐密，难以断除，要在修道位上一再修行我空观才能断除。 分别我执是由于现实环境中种种的客观因缘形成的，并不是与生俱有，需要有外道的错误说教和受持外道教义而于内心上起邪分别才能产生，所以称为分别我执。分别我执只有在第六意识中有。分别我执又分为两种：一因为外道错误地解释五蕴相，心中产生一种印象，对此虚妄分别为实我；二因为外道所说的“我”相，第六识在此产生自己心相的影子，对此虚妄分别计度为实我。这两种我执粗显，所以容易断除，在见道位观一切法空真如即可断除。 这样所说的一切有我的主张，或有认为心外五蕴是有，或是认为心外五蕴是无，但认为心内五蕴都是有，所以我执都是把非永恒的五蕴相妄执为“我”。但是，五蕴之相都是因缘和合而生，所以是幻有，由于人们的虚妄计度，硬说是“我”，这种“我”肯定是没有的。所以佛经这样说：“比丘应当知道，世间沙门和婆罗门主张有我的见解，都是缘五蕴而起。” 外人诘难说：真实的“我”如果没有的话，怎能记忆过去的事情？怎能认识外境？怎能诵持经书、温习文史？怎能有恩爱、怨恨等事呢？ 论主批驳说：人们所说的真实我体既然是常住而无变易，以后的“我”应当像以前的“我”一样，实际上，这种事情是没有的。以前的我应当像以后的我，这样的事情并不是没有，因为以后的我体与以前的我体没有区别。如果说我的作用前后有变化，并不是我体前后有变化，像这样讲，从道理上也讲不通，因为作用不能离开本体，用亦应当同体一样的是常有。反过来说，本体也不能离开作用，如此体也应当是同用一样非永恒的。但是，各个有情众生各有一个阿赖耶识，持续不断，能使种子和一切事物互为原因。由于熏习缘故而有如此记忆、认识、诵持、温习、感恩、怨恨等事。所以，像这样的诘难，失败的是你们，而不是我们唯识宗。 外人诘难说：如果没有真实的“我”，谁能造作行为？谁能接受果报呢？ 论主回答说：人们所说的实我既然是没有变化，像虚空那样，怎能造作行为接受果报呢？如果有变化，就应当是非永恒的。然而由于各有情众生心法和心所法的因缘力持续不断，因而可以造作行为接受果报，这在道理上不相违逆。 外人诘难说如果“我”实际上是没有的话，谁在五趣或六趣中生死轮回呢？又是谁厌苦而求涅槃呢？ 论主回答说：人们所说的“我”既然是无生无灭，怎能说是生死轮回呢？如果“我”永远像虚空那样不为苦所恼，为什么要厌苦舍苦而求涅槃呢？所以主张有“我”的人往往是自我推翻。然而有情众生身心持续不断，是由于烦恼业力使众生在六趣轮回不息，由于厌恶痛苦而求涅槃。由此可见，肯定没有实我，但有各种识，从无始以来，前念息灭，后念产生，因果相续，由于虚妄熏习，好像是有“我”之相在显现，愚蠢的人们将此妄执为“我”。 外人问道：为什么说识外各种真实事物是不存在的呢？ 论主回答说：因为外道和小乘所说的客观事物，在道理上来说是肯定没有的。 外道所说的外境为什么没有呢？数论认为“我”就是思虑，利用萨埵、剌阇、答摩三种属性构成五大等二十三种法。而五大等法由萨埵、剌阇、答摩三事合成是真实的，并非虚假的，因为它们是现量所得。这种主张是错误的，为什么呢？因为五大等二十三法是由很多因素构成的，就像军、林等那样应当是虚假的，并非真实，怎么能说是现量所得呢？ 而且，五大等二十三法如果是实有的话，就应当和自性一样，不是萨埵、剌阇、答摩三种属性合成，因为萨埵等三种属性就是五大等二十三法，就应当如五大等也由萨埵等三种属性合成。自性就应当如五大等一样是有变易的，是无常的。而且，自性的萨埵等各有多种功能，本体也应当是多种，因为功能和本体是一致的。萨埵等三既然遍于一切自性本体，一分转变成法之时，其余的也应当转变，因为自性之体是无区别的。自以为萨埵等三种属性，体与相各有区别，怎能三事和合成一相呢？不应当和合时变为一相，因为与木和合时的体是无区别的。如果认为萨埵等三种属性本体相异，其相相同，便违背本学派体、相同一的主张。假使三事合成一相，本体应当如相状一般隐密一体，相状也应当像本体一样明显地分为三种，所以不能说是萨埵等三合成一体。而且，萨埵等三是各别的，五大等是一总体，总体和各别是一致的，不应当分一和三。 萨埵等三变化时，如果不和合成一个体相，就和不变化一样，为什么显现为一个东西呢？如果萨埵等三和合成一个相状，应当丧失原来的个别相状，其体也应当随其相状而丧失。不能说萨埵等三各有二相：总相和别相。因为总相就是别相，总相也应当是三种，怎能见一总体呢？如果说萨埵等三各有三相，杂凑在一起，难以知晓，所以呈现一体的话，这也不对，既然是有三相，怎能呈现一体呢？又怎么知道萨埵等三有别呢？如果萨埵等三各具三相，应当是每一种属性都能构成物质现象等，既然如此，试问究竟何所缺少，定要待萨埵等三和合在一起才能成为一色呢？相有三种，本体也应当是各有三种，因为体就是相。 而且，五大等二十三法也都是萨埵等三和合而成，自性和五大等法应当是没有差别。这样，因果、五唯、五大、十一根的差别都不能成立，如果是这样的话，一根应缘一切境，或者一境由一切根所缘。人们于尘世间见到的有情众生和无情识的砖瓦木石等，清净与污秽等，现量与比量等，都应当没有差别，这是极大的过错。所以，人们所说的实际事物不能成立，只是由于人们的虚妄计度而认为是实有。 胜论主张“实”等六句义多数是实有的，因为它们是现量所得。这种主张是错误的，为什么呢？因为六句义中所说的永恒者，既然能生果，就应当是非永恒的，有作用的缘故，如所生果一样是非永恒的。如常住而不生果者，也应当是没有离识而有真实自性，如兔子角等。六句义中各种无常者，如互有妨碍便有方分，就应当是可以分析，如军、林等，并非有它的实有性。倘若这无常法是无质碍的，就像心法、心所法一样，应非离觉等有实自性。 又，胜论所说的地、水、火、风，应当是无碍，因属实句义身根所触，如地的坚性、水的湿性、火的暖性、风的动性。而且，胜论所说的坚、湿、暖、动，应当有碍，因为属德句义所摄持，身根所触，如地、水、火、风四大。地、水、火三种，就如青色等一样，都是眼所见，也应如前进行责难。由此可见，地、水、火、风及其属性坚、湿、暖、动，都是不真实的，都无自性，因为眼睛并没有见到真实的地、水、火、风。又，胜论所说的实句义有碍的常法，因为它们都是有碍的，就如粗显的地一样，应当是非永恒的。六句义中由色根所摄取的无质碍事物，都应当是有碍的，因为它们由色根所摄取，如地、水、火、风一样。 又，胜论学者所执非是实句、德句、业句等所摄的大有性，也并不是离识之外有其自性，因为它们是不真实的，就像石女的儿子一样，是根本不存在的。再说非是大有性所摄的实德业等五句，离识之外应当是无其自性，因属非大有性所摄，就如空中花一样。胜论所说的“大有”离识之外应无自性，因为胜论师认为大有性是非无的。如果离开“实”等句义，应是非有，因为你们认为离开实等应非有大有性，如毕竟无等。如果“大有”非无无其“有”性，为什么实句义等有特殊的“有”性呢？如果离开“有法”还有一个“有”性，应当是离开“无法”而特别有个“无”性，既然不是这样，为什么要设一个“大有”呢？所以你们说的大有性都是由于虚妄计度而产生。 又，你们认为实、德、业性(即同异性)不同于实、德、业，这在道理上肯定讲不通。不能说实句义不同于实句义之性，如德；不能说德句义不同于德句义之性，如业；不能说业句义不同于业句义之性，如实。如果胜论派的主张能成立的话，地等诸性坚、湿、暖、动不同于地、水、火、风之体。这在道理上同样是不对的，为什么呢？如果坚等之外没有另外的地等，地等之外没有另外的坚等。以此类推，“实”等之外没有另外的同异性，同异性之外没有另外的“实”等。就如实性、德性、业性之外没有一个同异性一样，实、德、业句义之外也应当是没有一个同异性。如果你们说离实、德、业之外有个同异性，就应当说离非实、非德、非业之外，有个非实等的同异性。既然不是这样，你们为什么说离开实、德、业之外有个同异性呢？由此可见，所谓同异性只不过是虚假施设而已。 又，胜论所说的和合句义肯定不是实有，因为它是由根本不存在的“实”等句义和合，就如毕竟无一样。胜论自以为“实”等句义是现量所得，从道理上进行推论，尚且都不是实有，更何况它自己认为和合句义并非现量所得，怎能为实有呢？如果胜论认为和合句义是现量境，由于上述道理原故，也不是实有。 胜论所说的“实”等句义并非离识而有自体由现量所得，因为你们认为是所知的对象，就如龟毛等是根本不存在的。又，缘“实”之智并不是缘离识之外，另有实句义自体的现量智所摄，因缘多法假合而生故，如缘“德”之智等。推而广之，乃至缘“和合”智并不是缘离识之外，另有和合自体的现量智，因缘多法假合而生故，如缘“实”之智等。所以，胜论所说的实句义等也是随顺有情众生的虚妄执着假设而有。 婆罗门教徒主张，大自在天其体实有，遍一切处，是永恒的，能生万物。这种主张是错误的，为什么呢？因为如果事物能够产生，必定是非永恒的，有生必有灭，各种非永恒的东西肯定不能遍一切处，各种不遍一切处的东西不可能是真实的。本体既然是永恒的并遍一切处，又具备各种功能，应当是不管任何处所任何时间立即产生一切事物。待有希求或条件才能产生者，是和大自在天一因生万物的理论相违背的。或者希求和条件也应当立刻生起，因为你们说因是永远具有的缘故。另有一些人主张有一个大梵天、时、方、本际、自然、虚空、我等，是永恒的、实有的，并具各种功能，可以产生一切事物。对这些主张都可以像破除大自在天生万物那样去进行破除。 又，有一些人的主张是偏邪的，认为《吠陀》之声是永恒的，可以成为衡量是非的标准，可以诠释一切事物。声论师认为一切声音都是永恒的，声显论认为，声音本来就有，只是处于隐密状态，待条件具备后就显现出来。声生论认为，声音本来没有，待条件具备后才能产生。声音显现或产生以后才能起诠释作用。这些主张都是错误的，为什么呢？婆罗教认为《吠陀》之声可以解释一切事物，应当是非永恒的，和其他的声音一样。其它的声音也应当是非永恒的，因为声音之体和瓶、衣等一样，需要很多条件。 顺世论和胜论认为，地、水、火、风的父母极微是真实的，而且是永恒的，能够产生粗大的东西，所生的粗大东西仍依父母极微而有，虽然是非永恒的，而本体却是真实的。这种主张是错误的，为什么呢？他们所说的极微如果有方分的话，就如蚁行一样，其体应非实有。如无方分，就如心法和心所法一样，不应当聚合而生粗大的东西。既然能生果，就像所生果一样，怎么能说极微是永恒的呢？而且，所生之果既然仍依父母极微而有，就应当像极微那样，不应当称为粗大的东西。这种结果之色法就像极微那样，不应当被眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官所缘取，这就违背了顺世论和胜论本派的主张。 如果说极微合成的东西有微量、大量等不同现象，不是粗大的东西，又像粗大的东西，所以定为色根之所能取。他们所说的果色就如同父母极微一样，就应如父母极微那样没有粗量之合，或者说极微也是粗量之合，就如粗大东西一样，因为与粗果色其处是没有区别。如果认为果色普遍地存在于父母极微之中，因并非一个，可以称为粗大的东西，即此果色，其本体不应当是一个，由于所在因父母极微处各别的缘故。既然是这样，这种果色还不能称为粗大的东西，所以还不能被感觉器官所缘取。如果果色是由很多细分组合而成的粗大东西，因由很多极微组合而非细分，就足够成为根所缘的境，还要果色做什么？既然是由很多细分合成，就不应当称为实有，所以你们的主张是前后矛盾。 如果果色与因极微都有质碍，就不应当互相涉入，如二极微都有质碍不得互相涉入一样。如果认为果和因之体相受入，就如沙接受水、药入镕铜一样，谁能承认沙能受水、铜能受药呢？水入沙，只能入于沙之间的空处，并不入于沙的极微之中，药入铜也是这个道理。所以水入于沙，沙不增，药入于铜，铜不长，并不能引起沙和铜的变化。水和沙、药和铜并非一体，也非永恒。又，一个粗大的东西，如果其体是同一的话，得其一部分应得整体，因为彼此同一，整体如部分一样。如果你们不承认这种说法，在道理上讲不通；如果你们承认这种说法，就违背世间事实。所以你们的主张往前进或往后退都不能成立，只不过是随顺有情众生的虚妄执着而已。 然而，外道种类虽然很多，认为客观物质世界实有的主张不过有四种：一认为“有法”与“有”等性，其本体肯定同一，如数论等。这种主张是错误的，为什么呢？因为不能说一切事物都是“有”性，如果一切事物都是“有”性，其本体就无差别了。这就违背自性三德(萨埵、剌阇、答摩)和所生“我等”二十三法体相各异的现象。也违背世间诸法各有差别性。而且，如果色等就是色等之性，色等就应当是没有青、黄等色之别。 二认为“有法”与“有”等性，其体肯定相异，如胜论等。这种主张是错误的，为什么呢？因为不能说除了“大有”之外的任何事物都不存在“有”性，如果事物已经灭除没有了，应如兔角一样及体也就没有了。这就违背你们实句义等自体实有的理论，也违背尘世间眼见万物存在的现象。而且，如果说色等并非色等之性，就应当像声等一样，就不是眼等所缘的境了。 三主张“有法”与“有”等性，既同一又相异，如耆那教等。这种主张是错误的，为什么呢？同一和相异和前述的同一、相异有同样的过错。同一和相异是互相矛盾的，本体应当有区别，如果认为同一和相异之本体相同，同一和相异都不能成立，不能说一切事物都同一本体。或者说同一和相异都应当是虚假而非真实的，人们妄执为实，从道理上来讲肯定不能成立。 四主张“有法”与“有”等性既不同一又不相异，如邪命外道等。这种主张是错误的，为什么呢？因为若说非一，就会犯前述相异之过；如果说非异，就会犯前述同一之过。说非一非异是否定呢，还是肯定呢？如果是肯定，不应说非一非异；如果只是否定，应当是无所执着。如果是既有否定又有肯定，这就是互相矛盾。如果说既非肯定又非否定，这是不符合佛教义理的戏谑之言。又，非一非异违背人所共知的同一物或相异物，也违背邪命外道本派所说色等事物肯定实有的主张。所以上述内容只是矫诈之言，又苟避过。各位聪明人不要误会而承认上述主张。 小乘佛教所说的离识之外的色法等为什么不存在呢？因为小乘佛教所说的色法、不相应行法和三种无为法，从道理上进行推论是不存在的。而且，小乘佛教所说的色法共有二种：一是有对，由极微组成的东西；二无对，不是由极微组成的东西。 有对色法肯定不是真实存在，因为组成色法的极微就不是真实存在。如果极微有质碍的话，就应当像瓶等那样是虚假而非真实的。如果无质碍，就应当像心法、心所法、不相应行法和无为法那样，怎能聚集成瓶、衣等东西呢？又，各种极微如有方分，一定可以分析，这就不是真实存在。如果没有方分，就如心法等那样，怎能和合承光现影呢？太阳刚出，照耀柱子等时，东边承光，西边发影。既然是承光发影的处所不同，小乘佛教所说的极微肯定有方分。又，眼见或手触墙壁等东西的时候，只能见、触这边而不是那边。既然和合物就是各种极微，所以这种极微肯定有方分。又，各种极微在其住所必然有上、下、东、西、南、北之分，不然的话，就不会有和集之义。如果极微互相涉入，不应该形成粗大的东西，由此可见，极微肯定有方分。主张存在有对色法就是各种极微，如果没有方分的话，就应当是没有障碍和间隔。如果没有障碍和间隔，就不是障碍有对。所以，你们小乘佛教所主张的极微肯定有方分。因为有方分，就可以分析，肯定不是实有。所以，认为有对色法实有的主张不能成立。 现在试问你们大乘唯识：眼等五识不就没有所依之根和所绿色法了吗？论主答：虽然不能说没有色法，但是色法是识变现的。第八识生起时，由于阿赖耶识中储藏的种子变现，好像是眼等五根和色等五境之相在显现，眼等五根是五识所依，色等五境是五识所缘。然而，眼等净色根并不是现量所得，由于能够发识推论为有，这仅仅是功能，并不是实有客观物质造作而成。既然客观有对色法在道理上不能成立，就应当只是内识所变现。眼等五根发眼等五识，根是识的所依，眼等五根生眼等五识。眼等五识以外的客观外境从道理来讲是不存在的，应当承认是自己的识变现的，这就是所缘缘。识变现的色法之相好像是自己的识，你们小乘佛教认为这就是识的所缘缘。 非但所缘缘有能生的条件，就是因缘、等无间缘、增上缘也有能生的条件，不能把因缘等也称为此识的所缘缘。 眼、耳、鼻、舌、身五识在了别色、声、香、味、触的时候，只缘和合相，好像是五识上有和合的色等形相一样。并不是说和合相不同于各种极微有真实的自体，对和合相进行分析时，能缘假和合相识肯定不能生起。这种和合相既然不是真实的存在，所以不能说和合相是五识所缘，因为不能说第二月(即水中月)等虚假的东西能生起五识。各种极微聚合在一起不能成为前五识的所缘，因为五识上没有极微相的缘故。不能说各种极微有和合相，因为各种极微在没有和合时并无和合相。也不能说和合时的极微与不和合时的极微体相不同，所以和合时与不和合时一样，色等极微都不是五识所缘的境。 有人认为：色等单体的极微，在没有和合聚集以前之时不是五识所缘的境，互相黏合在一起时，有粗大形相产生，是五识所缘的境，这种粗大形相是实有的，是五识的所缘。这种主张是错误的，极微和集在一起与未和集时本体相状是一致的。瓶、茶瓯等东西和组成它们的极微是一致的，所以缘瓶等东西的识与缘其茶瓯的识应当是没有差别的。组成和集相的每一个极微都应舍除其微圆相状。缘瓶粗相之识并不等于缘极微细相之识，不能说缘色境之识就是缘声境之识。如果是那样的话，一种心识应缘一切外境。承认有极微还有这样的错误，更何况不承认识之外的真实极微呢？由此可知，自己的心识所变现的似色等相是所缘缘。人们见到的影相，托识而生，心识生起时带彼相起。 然而，识变现事物时，随其相分形量大小，其能变识顿现此相，并不是首先变现很多极微，然后和合成一种外境。因为有人主张粗色有其实体，佛说极微是为了让这些人消除执着而对极微进行分析，并不是说各种事物真的有极微。诸瑜伽师没想对粗大色相渐次除析，至不可除析时，虚假施设有极微，这种极微虽然有方分，但不可分析。如果再加分析就是空，不能再称之为物质，所以说极微是色法的穷尽。由此可见，各种有对色法都是识变现的，并不是极微和合而成。 其余的无对色和有对色是同类，也不是实有，因为是无对，就如心法和心所法一样，肯定不是实有色法。各种有对色法显现有色法之相，从道理上进行推究，尚且是离识而无，更何况无对色并非显现色法之相，怎能说是真实色法呢？ 表色和无表色岂不都是实有吗？这不是实有，为什么呢？身表色如果是实有，其性如何呢？如果说是形体，就不是实有，因为这种形体是可以分析的，长等极微是不存在的。如果说是变动，也不是实有，刚生即灭，没有变动的意思。有为法的毁灭，不需待因，待因之灭应当不是灭。如果说有的色法既非青、黄、赤、白等的显色，又非大小方圆等的形色，而是由心所法引生起来的此色，能够牵动手等，故称身表业。这种看法道理上讲不通，这如果是变动，如前所破，如果是动因，应当是风大，设许是风，不应名表，无表示故，而且，触法不应当通善性和恶性。非是显色及香和味了，因它们都是无所表示的，应当如触那样去理解。所以身表业肯定不是实有。 然而，以心为因，由识变现手等色相，生灭相续，往趣余处，好像是有动作，表明此心，假名身表，并不是离心识之外，另有一法名身表的缘故，安立假名称为身表业。语表也没有真实的语性，一刹那之声不能表示一定的意思，多念相续声不是真实的存在。客观有对色法，前面已经破斥。然而，由于心的缘故，识的变现好像是声，生灭相续好像是有，安立假名称为语表，在道理上并不违逆。 表色既然确实是空无，无表色怎能是实有呢？然而，依据最极殊胜的思愿，誓修一切善，誓断一切恶，以此善恶之分，假立无表色之名，在道理上并非违逆。散无表色依据发殊胜身、语业善恶思种子的增长之位而安立；定无表色依据禅定之中防止身、语之恶，由现行思而安立，所以是假有。 外人问难说：释迦牟尼佛在经中说有身、语、意三业，现在否认身、语二业，这不是违背佛经吗？ 论主回答说：我并没说身、语二业是无，只是说它们不是色法。发身之思是身业体，发语之思是语业体，前二审虑决定思，与意相应发意之思称为意业。发起身、语之思于境转，并造作于心，此称为业，身、语行是审虑、决定之思所缘所引发，因为能够产生苦、乐和异熟果，故亦称为道。所以，前述七种业道也以思为其自性。或者身表和语表由思引发，所以假说为身业、语业，或身语二业亦是思所游履处，故称业道。由此可印，实际上并无客观外境色法，只有内识变现，好像是外在的色法产生一样。 心不相应行法也不是实有，为什么呢？心不相应行法的得、非得等并不像色法、心法以及各种心所法那样体相可得，离开色法、心法和各种心所法，无其作用可得。由此可见，心不相应行法肯定不是实有，只是色、心等法的分位而假立。这肯定不是有异于色法、心法、心所法的真实本体及作用，如色法、心法等可以是五蕴所摄，或者并非由心法、心所法以及色法、无为法所摄取，就如毕竟无那样肯定不是实有。或者说心不相应行法并不由其余的实法所摄取。所以，心不相应行法像其它虚假事物那样并非实有其体。 论主问：人们怎么知道得、非得不同于色法、心法等有真实的本体和作用呢？ 外人答：因为佛经说过，如说就像补特伽罗成就善和恶那样，佛教圣人成就十种无学法。佛经还说凡夫不成就佛教圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，成就就是“得”，不成就就是“非得”。 论主批驳说：佛经没说得、非得不同于色法、心法等有真实的本体和作用，所以你们以经说为证不能成立。佛经又说转轮圣王成就七宝，岂不就是成就他身有情和非情吗？如果你们救说轮宝可以任意转动而假说成就，对于善、恶之法为什么不允许认为有真实之“得”呢？如果你们认为七宝存在于现在而假说成就，怎么知道所成善、恶等法离现在而有呢？离开现在的真实事物，从道理上来讲是不存在的，因为现在肯定有善性种子等。 又，“得”于事物当中有什么殊胜作用呢？如果说能生起各种事物的话，不仅能生起有为法，也应当生起无为法。按照你们的意见，不仅无为法不能生起，一切无情识的东西也应当是永不生起，未得之法和已失之法也应当是永不生起。如果与物俱生之“得”为起因的话，人们所说的有为生和无为生便无作用。而且，如果事物具有善、恶、无记之“得”，事物应一切时顿生善、恶、无记三性。如果还需要其它原因，“得”便没有作用了。如果“得”对于事物是不失之因，有情众生由“得”而成就善、恶、无记三性之事物，各种可成之法离不开有情众生，如离有情众生，事物确实不可得，所以“得”于事物之上皆无作用。因为“得”实际上是不存在的，“非得”也是不存在的。但是，随顺有情众生可以成就各种事物，从不同的方面虚假设立三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。与此相反即为不成就。不成就(非得)的种类虽然很多，然而三界见道所断种子，还没有达到永远损害的程度，以此方便假立非得，称为异生，因为于各种佛教圣法还未成就。 论主问：又，怎么知道有区别于色法、心法等的同分呢？ 外人答：因为佛经说过，如佛经说：这是天神同分，这是人同分等等。 论主批驳说：佛经并没有说过有区别于色法、心法等的真实同分，是以你证明实有同分那是绝不能成立。若因同智、回言而认为有真实同分的话，则野草、树木等应当有同分。而且，若于同分而起同智、同言，在同分上应当有另外的同分，既然不是这样，这是为什么呢？如果认为同事、同欲而有真实同分的话，在道理上也讲不通，因为宿业习气而起同事、同欲，为什么主张另有真实的同分呢？显然是依据有情众生身、心相似的分位差别，虚假设立同分之名。 论主问：又，怎么知道有不同于色法、心法等的真实命根呢？ 外人回答说：因为佛经说过，如佛经说过寿、暖、识这三种。应当知道，命根就称为寿。 论主批驳说：佛经并没有说过有不同于色法、心法等的真实寿体，所以你以经中所说，证明实有寿体，这是不能成立。前面已经讲过色法不能离开识而单独存在，由此可知，离识之外不可能另有命根。而且，如果命根区别于真实的识而有，就应当如受、想等那样命根不是实有。 外人问：如果是这样的话，为什么佛经说有寿、暖、识三种呢？ 论主回答说：从意义上的区别说有三种，寿是阿赖耶识的种子，暖是阿赖耶识的相分色法身根，识是现行识。这就像四正断一样，从意义上区分为四种，其本体都是精进。 外人问：住无心位时，寿和暖应当是没有，这不就是佛经所说的识不离身吗？既然是识不离身，为什么称为无心位呢？ 论主答：在无心位只是灭除了六转识或七转识，并没有灭除阿赖耶识，对于阿赖耶识之因，将于第三卷详细解说。阿赖耶识足可以成为三界、六趣、四生所依的本体，因为它普遍存在于三界一切位中，永恒相续不断，又能引生异熟果的缘故，不需要另外主张有真实的命根存在。然而第八识阿赖耶识是命根的所依，以名言种子为其因缘，只有所生阿赖耶识中储存的种子才能称为命根。由于先世之业力所引持身之差别功能，使色、心等住于世间一定的期限，依此功能假立命根之名。 论主问：又怎么知道二无心定、无想、异熟区别于色法、心法等而实有自性呢？ 外人答：如果没有真实的自性，就应当是不能遮蔽心法和心所法，使之不能生起。 论主责难说：如果在无心位另有区别于色法、心法等的实法，能遮蔽于心，称为无心定，就应当是在无色法时，另有区别于色法、心法等的实法，能够障碍色法，称为无色定。既然不是这样，此三无心位说有个实法遮碍于心，这是为什么呢？而且，遮碍心法，哪里需要实法呢？ 说一切有部认为，极微实有，堤塘等和合色法虽然是假有，也能够起到遮蔽水的作用。在修练禅定的时候，由于禅定的殊胜力量，可以暂时止息粗显的心法和心所法。发大誓愿遮蔽心法和心所法，使心法和心所法逐渐变得细小和微弱。至微微心阶段，就可以熏习阿赖耶识，形成极其强盛的厌恶心法和心所法的种子，由于这些摧损压伏心法、心所法的种子，使粗显的心法和心所法暂时形不成现行，依据这种无心分位，假立无心定和灭尽定。厌心功能的种子是禅定的体性，因为种子是善的，所以禅定也称为善。 在修练无想定以前，为了得到无想果，所以熏习形成的种子，感招第八识阿赖耶识。依此本识，使粗显的六转识等形不成现行，于此无心分位虚假设立无想。依据异熟而立，故得异熟之名，实际上并不是真实的异熟。所以，二无心定(无想定、灭尽定)、无想、异熟三种都不是实有。 论主问外人说：又怎么知道各种有为法之相区别于色法、心法等而有真实自性呢？ 外人回答说：因为佛经说过，如佛经说“有三种有为之有为相”等等。 论主责难说：佛经并没有说过有为相区别于色法、心法等有真实的自性，因此你以此说证明有为相的实有，无论怎样是不能成立的。不能认为属格就表示不同之体，因为色法、心法之体就是色法和心法。不能说能相(生、住、灭三有为相)肯定不同于所相(色、心等有为法)，就如不能说坚、湿、暖、动与地、水、火、风不同一样。如果有为法之生灭相区别于有为法所有相的色、心法本体，无为法之相本体应区别于无为法所有之相。 又，如果生、住、异、灭四相本体同时具有，应当是一切时候都一起同时发生作用，如果你们因此又说：正因生、住、灭三相作用互相违逆，故不能顿时生起，则作用之本体也应互相违逆，怎么能一体同时具有呢？而且，住、异、灭的作用不应当同时具有。能相、所相之体本来同时具有。作用也应当是这样，因为作用没有另外的特性。如果说作用还需要因缘，所需要的这种因缘应当是非是本有的。而且，外人所主张的待缘而有的生、住、异、灭，因是待缘而有，所以对于色、心等的有为诸法就没有作用了。所相的色、心等法虽然是过去、现在、未来三世恒有，然而需要生等有时与法相合。无为法也应当有生、住、异、灭，因有为法和无为法为生等相合之因，彼此之间并非不同。 又，前世和来世并非现在，亦非常住，应当像空中花一样，不是真实的存在，“生”是有，怎能是未来呢？“灭”为无，不应当是现在，“灭”如果不是无，“生”应当不是有。而且，“灭”违逆于“住”，怎能是同时呢？“住”不违逆于“生”，怎能是异世呢？所以，正理师的主张进与退都不合道理。但是，由于有为法的内因和外缘之力，原来没有，现在有了(生)，暂时之有又变无(灭)，像这样的说明有为，不过是表明与不生不灭的无为法不同而已，由此证知有为四相是假立的，所以说虚假设立生、住、异、灭四相。原来没有，现在有了，有之位称为“生”；生位暂停，称为“住”；“住”位前后有别，又立“异”名；暂时之有变为无，无的时候称为“灭”。因为生、住、异都是有，都在现在，“灭”是无，所以在过去，怎么可如你们所说生在未来，灭在现在呢？ 外人问：“灭”如果是无的话，怎能与有为法体作相呢？ 论主答：以“灭”用以后的无为相，这有什么过失呢？“生”表示暂有之法，原来没有。“灭”表示有法之后的无。“异”表示这种事物不是一成不变的。“住”表示这种事物暂时有其作用。所以，生、住、异、灭四相，对于有为法来说，虽然都称为表相，然而这些表相是不同的。 这是依刹那而虚假设立四相，正量部主张一期立四相，最初之有称为“生”，最后之无称为“灭”，产生之后的相似和相续称为“住”，这种相续的变化称为“异”。所以，生、住、异、灭四相都是虚假而立。 论主问外人：又怎么知道有不同于色法、心法等起真实诠表作用的名、句、文身呢？ 外人回答说：因为佛经说过，如佛经说：“成佛时得希奇少有的名、句、文身。” 论主责难说：佛经没说不同于色法、心法等实有名、句、文身，所以你们想以此经作为证明名、句、文身为实有，是不能成立。如果名、句、文身异声而实有，就应当如色法等那样，实际上不能诠释。如果说声音能够产生名、句、文身，这种声音一定要有音韵屈曲，这足以起能诠的作用，何必再用名、句、文身呢？如果认为声上音韵屈曲就是名、句、文身，异声而实有，则人们见到色处上的形量屈曲也应当是区别于色处另有的真实本体。如果认为声上音韵屈曲，像弦管声那样不能起诠释作用，则此语言音声就应当像弦管声音那样，不必要另有名、句、文身。又谁说过声上屈曲肯定不能起诠释作用呢？ 外人救说：如果声音能够起诠释作用，风声、铃声等应有诠释作用。 论主反驳说：风声、铃声等如彼所执，不能另生真实的名、句、文身。 外人又申救说：如果认为只有语声能生名、句、文身，为什么不允许只有语声能起到诠释作用呢？有什么理由肯定知道，能起到诠释作用的就是语声呢？ 论主诘难说：你经部师以何理由决定了知能诠表意义的即是语声？你正理师又怎么知道区别于语声另有一个实有的名、句、文身为能诠呢？语声不异于能诠的名、句、文身，人和天神都是知道的，主张能诠异于语声，像如此愚蠢的人除为天人所怜爱之外，没有任何人。然而，依据语声分位虚假设立名、句、文身，名身诠释自性，句身诠释差别，文身就是梵文字母，是名身和句身的所依。名、句、文身虽然离声而无另外的本体，由于名等之假和声上实有之间的区别，名、句、文身不等于声，由于法无碍解和词无碍解所缘的境有区别，声和名、句、文身的五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相同。而且，依此娑婆国土以音声为教体而言，所以说名、句、文身依声而假立，并不是在一切处所都是这样，在其余的佛土也依据光明、妙香、味等，假立触、思、数上的名、句、文身。 有人主张，随眠不同于心法和心所法，属于心不相应行法。这种主张也不合理，因为随眠称为贪、嗔、痴，如现行的贪、嗔、痴就不属于心不相应行法。有入主张有另外的心不相应行法，根据前边讲的道理，这种主张也应当否定。 [book_title]成唯识论卷第二 认为各种无为法离开色法、心法等肯定实有，这在道理上是讲不通的。而暂且，先来决定实有的事物，简略来讲共有三种：一通过因明现量所认识的事物，如色法、心法等。二现见受用的东西，如瓶、衣等。以上两种东西，世间共知是有，不须比量成立。三有作用的东西，如眼、耳、鼻、舌、身五根，由于它们具有各自发识的作用，经过推理知道有根。无为法既不像前两种那样世间共知而肯定实有，又不像眼、耳、鼻、舌、身那样，有其作用。假设允许有其作用，就应当是非永恒的，所以不能认为无为法肯定实有。然而，各种无为法是佛和菩萨所知的境界性，或者由于色法、心法等，甚至为我、法二空所显的真如性。所以各种无为法如色法、心法等一样，不应当认为离开色法、心法等以外，另有真实的无为法之性。 又，虚空无为、择灭无为、非择灭无为中，虚空无为的自体是一个呢，还是多个呢？如果是一体的话，虚空无为就应当遍一切处。如此的虚空无为应能容受色法等，应随能合法，虚空无为之体应成多个。又因为空体若是只有一个，则一处色合，和余处色就不合。如果不是这样的话，色法等应互相遍，此处色合时，余处色亦合，此处色即余处色。如果说虚空无为不与色法等合，就应当像择灭无为和非择灭无为一样，不容受色法等。 又，色法等之中有没有虚空？如果说色中有虚空，体应相杂，如果色体中没有虚空，虚空就不应当遍一切法。不遍一切法，就不应当是无为法，而是有为法。如果择灭无为之体是一的话，五部九品惑中一部一品结法断时，其余的四部八品惑都应当得到择灭。如果非择灭无为之体是一的话，一法由于缺缘而不生时，一切法都应当得非择灭。因为你们主张，三种无为法之体各一，从道理上来讲应当有这样的过失。。 如果虚空、择灭、非择灭三种无为法之体各是多个，就应当是有为法，便有品类之分，就如色法等一样，不是真实的无为法。虚空无为之体是多个，应当是非遍非容受。色中无虚空是非遍，无色处有虚空是非容受。大众部等主张除开心法、心所法以外，实有无为法。根据前边讲的道理，也应当进行破斥。而且，认为诸无为法非六因所得，应承认它是无因果的，应当如兔角一样，不是异于心法等之外而有其它什么实在的无为法。 然而，佛经说有虚空等各种无为法，简略来说有两种：一依识变现，虚假施设而有，听闻佛、菩萨说有虚空无为等名，随此名后起分别之心，有虚空无为等相。过去曾听说过虚空无为等，现在再次听说，由于一再的熏习之力，心等生起，缘虚空无为等时，便似虚空无为等相显现。所显现之相，前后相似，没有改易，假说为永恒。 二依据法性虚假施设而有。意谓我空、法空所显真如非有、非无、非亦有亦无、非非有非无，既不能想，又不能说，与一切事物既不同一，又不相异等。因为这是事物的真理，所以叫做法性。因为这种真如不受任何障碍，所以叫做虚空无为。由于无漏慧的拣择力，灭除了各种杂染，最终证得，所以称为择灭无为。不用智慧的拣择力，本性清净，或由于缺缘所显现的真如，称为非择灭无为。灭除一切苦、乐感受所得的真如称为不动无为。思想和感受都不运行的真如称为想受灭无为。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五种无为法，都是依据真如虚假设立，所以真如也是虚假施设，其体是非如非不如。 为了驳斥真如空无的主张，所以要说有；为了驳斥化地部定有的主张而说空。不能像一说部那样认为真如是虚幻的，所以说真如是实。真如之理不是虚妄的，所以称为“真”；不是颠倒错误的，是永恒的，所以称为“如”，即于此理“假名真如”。唯识不像化地部那样，认为离开色法、心法等以外，有真实的常住之法称为真如。所以，各种无为法不一定是实有。 外道和小乘所主张的各种事物，不同于心法和心所法，并非实有，因为它们是所缘取的对象，如心法和心所法的相分那样。你们那能缘取的心法和心所法，也不能缘取心外的色法等，是能取(见分)的缘故，如缘取心法和心所法的相分。因为各种心法和心所法虽说是依他起性，也如虚幻事物一般，并非真实而有。为了遣除虚妄执着心法、心所法以外实有外境的主张，而说只有识。如果执着唯识真实而有，就如妄执外境实有一样，这也是一种法执。 然而，各种法执简略来说，共有两种：一是俱生，二是分别。俱生法执从无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，永远与身同时具有，不需要待于外在邪教思想的熏陶和内在思维的错误识别，很自然地发生作用，所以称为俱生。俱生法执又分为两种：一常相续。在入无漏圣道以前，第七识末那识缘第八识阿赖耶识，起自心中影相，认为这是实际存在的事物；二有间断。当第六意识或总缘五蕴、十二处、十八界时，或别缘蕴、处、界时，认为起自于心中的影相是实际存在的东西。这两种法执微细，难以断除。在见道以后的十地中一再修行，地地别断，由于殊胜的法空观，才能断除。 分别法执不仅由于内在因力，也由于外部条件，并不是与身同时具有，需要外在的邪教和自己内心的错误识别，然后才能生起，所以称为分别。这种法执只在第六意识中存在。分别法执也有两种：一由于小乘所说的五蕴、十二处、十八界之相，对起自于心的影相，进行识别计度，认为是实际存在的事物；二由于数论外道所说的自性以及胜论所说的实句义等相，对起自于心的影相进行分别计度，认为是实际存在的东西。这两种法执粗显，容易断除，入初地欢喜地时，观见一切事物的法空真如即能断除。 这样所说的一切法执，认为心外之法或者是有，或者是无，由于一切事物都是心识所变，都是因缘和合而生，所以认为自心所变的内法，一切皆有。因此法执都是把自心所显现的假法误认为实有。然而，虚假法相都是因缘和合而生，所以是如幻之有。因为他们所说的实法是由于虚妄计度造成的，所以肯定不是有。所以释迦牟尼佛说：“弥勒应当知道，各种识所缘的对象，都是识变现的，都是依他起性，皆如虚幻事物等。” 这样，外道和小乘所说离识之外的我、法，都不是真实而有，所以心法和心所法肯定不能用外境色法等作所缘缘，因为所缘缘必须依赖实有本体。现在，他身的心法和心所法不是自身之识的亲所缘缘，就如不是所缘的对象那样，因为由他身所摄取的缘故。同属眼识一聚的心所法也不是亲所缘，因为自体相异，如其余的眼根等，不是所缘取的对象。由此可知，客观事物实际上是不存在的，只有识变似我、法。所以佛经的偈颂这样说：“就如愚者所识别的那种外境一样，实际上都是不存在的，由于习气扰乱污浊之心，所以好像是外境在产生。” 胜论和小乘佛教犊子部等这样申难：如果没有离识之外的真实我、法，似事之假也应当是不存在的，因为假必须依赖真事、似事、共法而成立。如果有真火(真事)，有似火(似事)，人有猛、赤(共事)，就可以假说此人为火。又如假说牛、狗等，应当知道也是这样。 外人申难说：我、法如果没有的话，依据什么假说呢？因为没有假说，识所变的似事也不能成立。外境既然是无，如何说心似外境转呢？ 论主反驳说：这种申难是不合道理的，离识之外的我、法(真事)前边已经破斥了，依据同异句义和实句义假说火等，都不能成立。依同异类假说，其理尚且不能成立，因为猛、赤等属性不是类有。如果没有猛、赤共法之德(属性)的人类而假说彼人似火，则也应当于水等中假说火等之名。如果认为猛等虽然不是类德，而又不相离，如人之类必与火德猛、赤等法不相离，所以可以假说，这也不对。现见人类猛等属性也有互相分离的现象。人类既然没有火的属性，又火的属性又失其类的互相分离，然而对于人而假说火等，由此可知，假说不一定要依类而成立。 依实而立假说，道理上也不能成立，因为猛、赤等别性不是共同而有。猛、赤等属性既可以在火，又可以在人，其体不一，所依也不相同。无共法而假说，就犯如前面把水称为火那样的过失。如果认为人、火之德相似故可假说此人似火者，在道理上也讲不通。因为只可说火在人，并非在德，只能说人似火，而不能说德似火。由此可知，似事之假不一定要依真事而立。 又，认为似事之假必须依真事而立，这也不合道理。真事是事物的自相，都不是认识似事之假的智慧和诠释所缘的境界。所以认识似事之假的智慧和诠释不能认识事物的自相，只能认识各种事物的共相。也不是离开假智、诠的共相以外另有方便善巧，格外施设一个自相，说为假智、诠的所依。然而认识似事之假的智慧和诠释必须依赖声音而生起，没有声音的地方便没有假智、诠。能诠之名和所诠之法都不是事物的自相。由此可知，假说决不依真事而立。不依自相说假，只依似事而说。似事是在自相之上增益共相，并不是真实有相。声音依据增益的似相而转，所以不能说似事之假必依真事。所以外道和小乘的非难是不合道理的。 然而，依据一切事物都是识变现的道理，对治遣除众生妄执的真实我、法，只有随顺有情众生而假说我、法。所以《厚严经》的偈颂这样说：“为了对治遣除愚者所妄执的真实我、法，所以依据一切都是识变的道理，假说我、法之名。” 识所变相虽然无量，而能变之识只能区别为三类：一异熟，即第八识，此识虽有多位，“异熟”之性最多，故称异熟识；二思量，即第七识，因为该识永起审思作用；三了境，即前六识：眼、耳、鼻、舌、身、意，因为这六识能够了别粗相外境。颂中“及”字表明把前六识合为一类。 这三类都称为能变识，能变有二种：一因能变，即第八识中的等流习气和异熟习气。等流习气由前七识的善、恶、无记三性现行熏习，使之产生和增长。异熟习气由前六识的善、恶现行熏习，使之产生和增长。二果能变，由于等流习气和异熟习气的因力，有八识变现产生的各种行相。以等流习气为其因缘，八识体性和相状差别而生，这就是等流果，因为果与因相似。异熟习气是增上缘，招感第八识中的酬引业力永恒相续，所以立异熟之名。异熟识招感前六识的酬满业力，因为前六识从异熟识生起，所以称为异熟生，不能称为异熟，因为前六识是有间断的。 前述异熟和异熟生称为异熟果，因为果的性质与因相异。异熟果虽通七识而有，初能变只是真异熟，它执藏我爱，持杂染种子，能变现善、恶业果，所以称为异熟识，这就是真异熟，并不是说一切识都称为异熟识。 虽然已经简略说过能变识的三名，还没有详细辨解能变识的三相。初能变第八识之相如何呢？ 《唯识三十颂》说：“初能变第八识阿赖耶识，又称为异熟识和一切种识。执受、处、了皆不可知，它又常与触、作意、受、想、思五心所一起活动(相应)。在苦、乐、舍三受之中，阿赖耶识是舍受，其性质是无覆无记。触等五心所的情形也是这样。它就像瀑流一样永恒不断，到阿罗汉阶段才能舍除。” 论说：初能变识，大乘和小乘都称为阿赖耶识，因为此识具有能藏、所藏、执藏三义。能藏、所藏意谓阿赖耶识与杂染互为因缘。执藏意谓有情众生妄执阿赖耶识为“我”。这就是初能变阿赖耶识的所有自相，因为自相摄持因、果二相为自体的缘故。阿赖耶识的自相分位虽然很多，但因藏识之名过失最重，所以要偏说。 因为阿赖耶识能够引生三界、六趣、四生等善、恶业之总报，所以称为异熟识。如果没有阿赖耶识，就没有命根、众同分等永恒相续生死的殊胜真实异熟果体。这就是初能变第八识的所有果相。此识的果相虽然有多位多种，“异熟”之名包括面宽，而且能够不共于其余的诸识，所以要偏说。 因为阿赖耶识能够执持各种事物的种子，令其不失，所以称为一切种识。除阿赖耶识以外的任何事物都不能普遍执持各种事物的种子，这就是初能变第八识的因相。此识因相虽然有多种，执持种子是它的特点，所以要偏说。初能变识的体相虽然有多种，简略来说只有自相、因相、果相三相。 对一切种识之相应当再加分别，此中什么叫做种子呢？就是第八识中直接产生自己果报的各种功能。种子与阿赖耶以及所生果报不同一，也不相异。阿赖耶识之体和种子之用，理应非一非异；种子之因和现行之果，理应非一非异。虽然是既不同一，又不相异，但种子是实有的。虚假事物如果是无的话，就不是因缘，而种子是产生事物的因缘，所以它是实有的。 安慧等诘难说：既然种子与各种事物既不同一，又不相异，就应当如瓶等一样是虚假的，而非真实。 论主批驳说：如果是这样的话，真如之体应当是假有。承认安慧等人的主张，就没有真谛了。但是，各类种子只依俗谛而实有，与真如是不同的。种子虽然依第八识之体而有，但它只是第八识的相分，而不是见分，因为见分永远缘取相分以为外境。 各类有漏种子和第八异熟识，其体没有区别，皆属无记性。由于因果具有善、恶、无记三性，所以也可称为善、恶、无记三性。诸无漏种子，并非异熟识性所摄，其因果都是善性，所以只称为善。如果是这样的话，《瑜伽师地论摄决择分》为什么说“二十二根都是异熟种子，都是异熟生”呢？这些无漏种子虽然称为异熟，并非无记性，其体并非异熟，由于所依识是异熟，故称异熟种。能依之识和所依之根，其性不同，如眼等识与所依眼等根。或者说无漏种子由熏习力转变成熟，与本种不同，所以立异熟之名。即转变后才能成熟，能够产生现行。因而它是善性所摄的异熟，并不是无记性所摄取的异熟。 护月等认为：“一切种子本来具有，并不是由于熏习而产生，熏习之力只能使种子增长。如《无尽意经》说：“一切有情众生，无始以来有种种界，就如恶叉聚一般，自然而有。”此中“界”就是种子差别之名。 《阿毗达磨经》又说：无始以来就有的“界”，是一切事物的所依。”此中“界”就是因的意思。 《瑜伽师地论》也说：“有漏无漏种子都是本来就有的，由于染、净熏习，使本有种子增长。由于有漏净、染的熏习，使原来本有的有漏种子增长。由于有漏净和无漏清净现行的熏习，使本有的无漏种子增长。”各有情众生从无始以来，其涅槃之法的一切种子都是具足的，如不达涅槃便缺三菩提种子。像这样的引文确实很多，并非一种。既然有情众生本有五种姓之别，所以应当肯定存在本来就有的种子，不是熏习而产生的。 《瑜伽师地论》还说：“地狱中的受苦者也能成就三无漏根，这只能是种子，并非现行。”而且，存在从无始以来展转流传下来的本有种子。由此证明，无漏种子本来具有，并不是由于熏习而生。有漏种子也应当是本来具有，由于熏习而增长，并不是由于熏习而产生。这样，就会使因果关系不相杂乱。 胜军、难陀等认为：种子都是由熏习而产生，所熏、能熏都是自无始以来而有，所以诸有漏种子也都是自无始以来而有。既然种子是习气的异名，习气必须经过熏习才能产生，如胡麻中的香气是由于花熏而生。如《多界经》说：“各有情众生之心，由于各种染污和清净事物的熏习，使无量种子集于其中。”《摄大乘论》说：“阿赖耶识内储藏的种子，肯定要有熏习。谷、麦等尘世间的种子，可能有熏习，也可能无熏习。” 又，名言熏习、色识熏习、烦恼熏习，包括一切有漏法的种子。既然这三种习气都是由于熏习而有，所以有漏种子必藉熏习而产生。无漏种子也由熏习而产生，因为说闻熏习是由于听闻从清净法界平等流出的正法熏习有漏种而产生的，此时有漏闻熏的种子是可以成为无漏出世心的因缘种子。有情众生原来的种姓差别，并不是由于无漏种子的有无决定的，只依烦恼障和所知障的有无建立。如《瑜伽师地论》卷五十二说：“在真如之境，如果有烦恼障和所知障的种子，称为不般涅槃法性。如果只有所知障种子，而无烦恼障种子，一部分立为声闻种姓，一部分立为独觉种姓。如果所知障和烦恼障的种子都没有的话，则立为如来种姓。”由此可知，原来的种姓差别都是依据所知障和烦恼障建立的，并非依据无漏种子的有无。人们所说的无漏种子，都是后天形成的，都是由于熏习而产生，并不是未熏之前的即有体性。 护法认为：有漏、无漏种子各有二类：一是本有，自无始以来，第八识异熟识中，自然而有产生五蕴、十二处、十八界的功能差别。释迦牟尼佛根据这种情况，说有情众生自无始以来有种种“界”，如恶叉聚一样自然而有。其它的引证详见前述护月所引。这就是本性住种。二是始起，自无始以来，由于现行的一再熏习而有，释迦牟尼佛据此说有情众生之心，由于各染净事物熏习的缘故，使无量种子积集其中。各论也说染净种子是由于染净事物的熏习而生，这些种子称为习所成种。 如果只有“本有”种子，前七转识就不应当与阿赖耶识互为因缘。如《阿毗达磨经》所说：“各种事物摄藏于阿赖耶识之中，阿赖耶识也摄藏于各种事物之中。阿赖耶识与诸法更互为果性，也常为因性。”这一偈颂的意思是说：阿赖耶识与前七转识永远展转相生，互为因果。 《摄大乘论》说：“阿赖耶识与杂染诸法互为因缘，如灯柱与火焰展转相烧，又如一束束的芦苇，互相依靠而安住。只有阿赖耶识与杂染诸法互为因缘，其余的因缘是不存在的。”如果种子不是由于熏习而生，为什么前七转识与阿赖耶识互为因缘呢？ 不是由于熏习而使种子增长，即可称为因缘，因为不能说善恶之业与异熟果的因缘，只是它的增上缘。而且，佛还多处教诲，有的种子是由于熏习而生，都与“唯本有”之说相违背。所以“唯本有”之说与因果正理及佛的教诲皆相违背。 如果只有“始起”，有为无漏之法即无因缘，不应当产生。有漏法不应当成为无漏法的种于，因为不能说无漏种子生有漏法。如果允许这种理论成立的话，诸佛又要产生有漏种子，善等之法应当成为不善等法的种子。 分别论者虽然这样说过：“心性本来是清净的，由于受到客尘烦恼的染污，才称为杂染。离开烦恼以后就可以转成无漏，所以无漏法并不是无因而生。” 这里所说的“心性”是什么意思呢？若说是空理真如的话，空并不是心之因，永恒的事物肯定不能成为诸法种子，因为常法之体前后没有转变。如果说是心的话，就应当同数论说“大”等一样，其相虽有转变，其体永远同一。恶性、无记性之心也应当是善，如果同意这种主张，就应当与信等善心所法相应。如果不同意这种主张，就应当是非善心体，此不善心等尚不名善，又怎能称为无漏法呢？既然是有漏善心称为杂染，如恶心等，其性并非无漏，所以不能成为无漏法之因，因为不能说善、恶等互为原因。如果有漏心性是无漏的话，无漏心性应当是有漏，因为在一性之中，其间的差别因缘就不存在了。 又，如果众生之心是无漏的话，众生位的无漏现行应当称为圣者。如果说众生之心，其性虽然无漏，其相有染，故不称无漏，就不会犯上述过错，则心(阿赖耶识)中储藏的种子也不会是无漏。你们的论为什么说有众生只得成就无漏种子呢？如果只有无漏种子，现行也应当是无漏，因为种子和现行的性质要相同。 然而《胜鬘经》说：心性的清净说明心空之理所显示的真如，因为真如是心的真实本性。或者说因为心体并非烦恼，所以称为其性本净，并非有漏心性是无漏，故称本净。因此应当相信，有的有情众生自无始以来有无漏种子，并不是由于熏习而生，而是自然而有，后至解脱分，由于修行熏习而使无漏种子增长，无漏法的生起以此为因，无漏法生起的时候，又经熏习形成种子。有漏法的种子，根据上述道理也应当知道。 佛的各种教诲当中，虽然讲到阿赖耶识中储藏的种子肯定有熏习，但没有肯定说一切种子都是由于熏习而生，哪能完全否定本有种子呢？然而，本有种子也是由于熏习而使其成熟，才能得到结果，所以内种肯定有熏习。其闻熏习并不是只有有漏法，听闻佛教正法也熏习本有无漏种子，使之展转增盛乃至产生出世之心，所以称为闻熏习。在闻熏习当中，其有漏性是修道所断，招感殊胜性的异熟，成为出世法的殊胜增上缘。无漏性不是所断除的对象，与出世之法正为因缘。这种无漏种的正因缘微细隐蔽，难以明了，有假借粗显有漏闻熏习性中，是无漏的殊胜增上缘，以方便善巧的方式说是出世的心种子。 依据烦恼障和所知障的存在程度建立种姓差别，以此显示无漏种子的有无。如果完全没有无漏种子，烦恼障和所知障永远不可灭除，这就立为非涅槃之法。如果只有声闻、缘觉二乘无漏种子，其所知障种子永远不能灭除，一部分立为声闻种姓，一部分立为独觉种姓。如果又有佛的无漏种子，烦恼障和所知障种子都可以永远灭除，这就立为如来种姓。所以由于无漏种子的有无，烦恼障和所知障有可断和不可断两种意思。然而，无漏种子微细隐蔽，难以了知，所以，以其具有的烦恼障和所知障显现种姓差别。不这样的话，其二障有何各别的原因，而说彼障有被除灭和不被除灭的区别呢？如果认为这种区别自然而有，为什么不承认无漏法的种子本有呢？如果无漏法的种子本来都没有，则诸圣道永远不能得生。应当由谁除灭烦恼、所知二障种子呢？而你们为什么又说依障建立种姓差别呢？既然是这样，圣道肯定不能产生，如果你们说现在不生，当来可生，这也肯定不合道理。 然而，佛的各种教诲到处都说有本有种子，这都与“新熏”之义相违背，所以只讲种子“始起”不符合佛教理论和佛的教诲。由此应知，有漏法和无漏法的种子各有本有、始起二类。 然而，种子义简略来说有六种：一刹那灭，即有能生性的种子，其体必然是才生，没有间隙随即消灭，有殊胜功力，这才能够成为种子。此破永恒的无为法，因为常法没有转变，不可说有能生的作用。 二果俱有，意谓与所生现行果法俱时显现和合，这才能够成为种子。此破经量部等因果前后异时的主张，亦破上座部等心法因果肯定相离的主张。现行和种子异类，互不相违，于一身俱时现在，有能生的作用。并不像种子那样自类相生，前后相违，故不得俱时一身和合。因与果有俱和不俱两种，有俱者谓生现，不俱者生自类。虽有俱、不俱两种，而现在时有能生果法的因用，因为有自体。过去无因用，因体已灭。未来也无因用，因用未生，没有自体。依生现行果立种子名，为俱有。不依引生自类称为种子，所以只应当说与果俱有。 三恒随转，意谓要成长时，其性一类相续，至究竟位时，才能够成为种子。此破七转识，因为它们有变化有间断，与种子法不相应，这表明种子自类相生。 四性决定，意谓随顺因力，生善、恶等法的功能是肯定的，这才能够成为种子。此破说一切有部，他们主张善法等与恶、无记等为同类因，有因缘之义。 五待众缘，意谓需要其它条件的配合，功能殊胜，这才能够成为种子。此破外道主张自然而有之因，不需要其它条件的配合，永远顿生现行之果。或者此破说一切有部条件永远具有的主张。显示需要的条件并不是永远具有，所以种子并不是永远顿生现行之果。 六引自果，意谓色法种子只能引生色法现行果，心法种子只能引生心法现行果，这才能够成为种子。此破外道主张大自在天一因生万物之果，或破说一切有部等主张色、心等法互为因缘。只有阿赖耶识中具有这种功能差别，而且还要具有这六义，才能够成为种子，其余的不能成为种子。外种子如谷、麦等种，是识变现的，所以只能假立种子之名，并不是真实的种子。内、外种子，生近果、生正果名为生因。引远果、引残果，使之不致于立刻断绝，称为引因。 阿赖耶识中储藏的内种必须经过熏习才能生长，才能直接产生结果，这类内种是因缘性。外种的熏习或者是有，或者是无，是增上缘所产生的结果。必须以内种为其因缘，因为这是阿赖耶识共相种子所产生的结果。 依据什么意思立熏习之名呢？所熏、能熏各具四义，使种子生长，所以称为熏习。什么是所熏四义呢？一坚住性，从无始之始，直至究竟之终，一类之性，相续不断，能持习气，这就是所熏。前七转识及声、风等，性不坚住，所以不能成为所熏。二无记性，若法平等，无所违拒，能够容纳习气，这就是所熏。如果善、恶势力非常强盛，不能够容纳习气，所以不能成为所熏。由此可知，佛的第八净识，只是携带原来的旧有种子，并不是新近受熏。三可熏性，如果事物之体自在，不依他起，性非坚密，体是虚疏，能够接受习气，这就是所熏。心所法和无为法是依他起，体非自在，其性坚密，所以不是所熏。四与能熏共和合性，所熏和能熏的和合是相应的意思，所熏和能熏若处于同一时间同一处所，所熏之体非即能熏，也不相离，这就是所熏。经部师所说的前念识与后念识刹那前后，因为二者不相应，没有和合的意思，所以不是所熏。只有第八异熟识具此四义，能够成为所熏，心所法及余转识不能成为所熏。 什么是能熏四义呢？一有生灭，如果事物不是永恒的，能够发生作用，能够生长习气，这就是能熏。无为法前后没有变化，不能够生长作用，所以不是能熏。二有胜用，如果有生灭，势力增盛，能够引生习气，这就是能熏。第八异熟心、心所等，势力弱劣，所以不是能熏。三有增减，如有殊胜功用，可增可减，能够摄植习气，这就是能熏。佛果是圆满善法，无增无减，所以不是能熏。如果这是能熏的话，就不是圆满，因为诸佛就有胜劣功德多少的缘故。四与所熏和合而转，如果与所熏处于相同时间相同处所，既不相即，又不相离，这就是能熏。并不是前后刹那及与他身能熏自识，因为二者不和合的缘故，所以不是能熏。只有前七转识及其心所法有殊胜的势用，可增可减，具此四义，可以成为能熏。 这样，能熏识和所熏识，俱时而生，俱时而灭，熏习的意思可以成立。使所熏习的种子成长起来，就如花香熏胡麻一样，所以称为熏习。能熏之识等，从种子产生的时候起，就能够成为现行之因，又熏习形成新的种子。旧种子、现行、新种子三法展转相生，因果同时，如焰柱生火焰，火焰生燋炷一般。又如一束束的芦苇互相依赖而立。不像经部师那样因果异时，而是因果同时，从理论上来讲推不倒。能熏产生种子，种子又生起现行，就如俱有因得士用果一样。种子前后，自类相生，就如同类因引等流果一样。俱有因和同类因对于结果来说是因缘性，除此之外的事物都不是因缘，假设称为因缘，应当知道，这只能是假说。这就简略说明了一切种子之相。 阿赖耶识的行相所缘是什么呢？是不可知的执受、处、了。 “了”即了别，也就是行相，因为识以了别为其行相。“处”是处所，也就是器世间，因为器世间是各有情众生的所依之处。执受有二种，各有漏种子和眼、耳、鼻、舌、身五根。一切有漏善等诸法种子，是指相、名、分别的习气。有根身意谓各种净色根和扶尘根。种子和根身都由识所执受，并摄为自体，识与它们共同安危。执受和处所都是所缘。由于阿赖耶识的因缘之力，自体生起时，内变为种子和根身，外变为客观物质世界。阿赖耶识以其所变为自己的所缘，因其行相依仗它而得生起。 这里所说的“了”，意谓第八异熟识在自己的所缘上有了别的作用，这种了别作用由见分所摄。 然而有漏识自体产生的时候，都像所缘、能缘之相显现。由此应知，那种与心王相应的心、心所法也是这样。似所缘相称为相分，似能缘相称为见分。如果像安慧和小乘佛教正量部所说的那样，心法和心所法没有所缘之相，就应当是不能缘自己所缘的境。或者应当是每一人之心能缘一切外境，因为自境如其余外境一般，其余外境也如自境一般。如果心法和心所法没有能缘之相，应当是不起能缘作用，如虚空等一样，或者说虚空等也是能缘。所以心法和心所法必有能缘、所缘二相。如《厚严经》说：“一切只起觉知作用的识，所觉的东西都是不存在的。能觉知的见分和所觉知的相分，都是自然而有。” 主张有离识之外的所缘外境，说外境是所缘的对象，相分称为行相，见分称为事，因为这是心法和心所法的自体之相。心法和心所法同所依同所缘，俱依一根，俱缘一境，行相相似。“事”虽然是多种，其相各不相同，识、受、想等相各有区别的缘故。领悟到离识之外没有客观外境的人们，则说相分是所缘，见分称为行相。相分和见分所依止的自体称为事，即自证分。如果没有自证分，心法和心所法自身应当是不能忆念，因为对未曾得之境必不能回忆。心法与心所法共同所依之根，所缘之相相似，行相各有区别，因为了别、领纳等的作用各不相同。“事”虽然是多种，其相各不相同，因为识、受等的体有差别的缘故。然而心法和心所法一一产生时，从道理上进行推论各有三分，就因为有能量、所量、量果的区别，所以相分和见分一定要有所依的本体，如《集量论》的偈颂这样说：“似境之相分是所量，见分是能量，自证分是量果。能量、所量、量果的本体是一识，所以这三种的本体没有区别。” 又，如果对心法和心所法再仔细分别，应当有四分，有前述的三分，另有第四分证自证分。如果没有证自证分，谁能证明第三分自证分的存在呢？ 既然同是心分，应当是都能证知。而且，如果没有证自证分，自证分应当是没有量果，可是事实上，各种能量肯定要有量果。不应当把见分称之为自证分的量果，因为见分有时候由非量所摄。因此，见分不能证知第三分自证分，因为证知自体一定要依靠现量。 在这四分当中，相分和见分是外缘外，自证分和证自证分是内缘内。相分只是所缘，见分、自证分和证自证分通能缘和所缘二种。见分只能缘相分，其量或者是非量，或者是现量，或者是比量。第三自证分能缘第二见分和第四证自证分，证自证分只能缘第三自证分，不能缘第二分见分，如果允许第二分见分得缘，就要犯重缘之过，因为没有缘彼之用。第三分自证分和第四分证自证分都是现量所摄。所以心法和心所法由相分、见分、自证分、证自证分合成，具有所缘和能缘，没有无穷之过，并非相即，亦非相离，唯识的道理由此而成立。所以《厚严经》的偈颂这样说：“众生之心有内、外二性，由于所取、能取的缠绕，见分有种种差别。”这首偈颂的意思是说，众生之心由内、外二性合成，都有所取、能取的缠缚，见分有种种差别，或者是非量，或者是现量，或者是比量，偈颂中说的“见”是见分。 这样的四分或摄持为三种，因为第四证自证分可以摄入自证分。或者摄持为二种，因为见分、自证分和证自证分都是能缘性，都属见分。这里所说的“见”是能缘的意思。或者摄持为一种，因为它们的本体没有区别，如《入楞伽经》的偈颂这样说：“由于内心的执著作用，好像是有客观外境在产生，人们所见的客观外境是不存在的，所以说唯心。” 这样，到处都说只有一心，这里所说的“一心”也包括心所法。所以识的行相就是了别，了别就是识的见分。 所谓“处”，即第八异熟识由于共相种子的成熟之力，变似色、声、香、味、触等尘世之相，也就是地、水、火、风四大种和四大种的所造色法。虽然各有情众生所变不一，所变之相相似，其处所无异，如众多灯明共在一室，每一灯明都可充满屋室，好像是只有一盏灯一样。 是谁的异熟识变为此相呢？月藏认为，是一切有情众生的异熟识共同变化为此相，为什么呢？如《立世经》这样说：“由于一切有情众生之业的促进力，共同生起此相。” 难陀认为：如果是这样的话，诸佛和菩萨的异熟识应当变为尘世的杂秽土，各有情众生等的异熟识实际上应当变为三千界外及娑婆世界中如灵鹭那样洁净微妙的土地。又，诸“圣人”厌离欲界、色界，上生无色界，此后肯定不会下生欲界和色界，变为此杂秽土又有什么用途呢？ 所以，现身所居界及此界当生者的本识变为现所居界及当生界，他们的异熟识变化为这个世界。佛经据少分推论一切，诸业相同者都共同变化。 护法认为：如果是这样的话，器世间将要破坏的时候，既没有现居者，也没有当生者，谁的异熟识变幻为这个世界呢？又，各有情众生厌离欲界、色界，生无色界，现无色身，预先变化为有色世界的国土又有什么用途呢？即使允许你宗如大众部所主张的那样，具有色身和无色身，二者粗细悬殊，不相依持，此变为彼，又有什么益处呢？然而，所变的杂秽之土为色身所依持所受用，所以，若于此身可以依持，可以受用，就可以变幻为彼器界。因此，假设生于三千界所依之处，其识也要变为此土。所以，尘世将要破坏或最初形成，虽然没有众生，尘世也应当现存。这里所说的是一切众生共同受用，如果是别受用，类此应知，因为鬼、人、天神等所见不同。 各种种子，是第八异熟识所摄持的一切有漏法的种子，因为种子是由本识所摄，所以是所缘。无漏法的种子虽然依附本识，但不属有漏，所以不是所缘。虽然不是所缘，而与本识不相脱离，像真如那样不违唯识之理。 所谓“有根身”，由于异熟识不共相种子的成熟之力，变似色根和根的依处，也就是地、水、火、风四大种和所造的色、声、香、味、触。当共相种子到了成熟而有力的时候，于他人的身处也变似那种色法，使之成为共变。不然的话，就没有受用他身之义。 安慧认为：也能变似他人的净色根，因为《辩中边论》说“就好像是自己、他人的眼、耳、鼻、舌、身五根在显现一样”。护法认为，只能是根在显现。 护法认为：只能变似依处(构成色根的物质)，因为他人的净色根对于自己来说，并非所用。似自、他五根显现，只能说是自、他之识各自变幻，所以生上界或下界，或入般涅槃，剩余的尸体遗骸，仍可见其相续不断。 前面已经讲过业力所变器世间外境、内身、界、地之别，如果是定力等所变的器世间、根身、界、地、自、他等问题，皆不决定。所变根身、器界多恒相续，少分间断。所变的声音、光线等存在的时间很短，因为它们是随顺因缘之力击发而起。简略来说，异熟识所变的外境，包括有漏种子、十色处和法处所摄的无见有对的实在色法。 为什么说异熟识不能变似心法、心所法等为所缘呢？有漏识的变幻，简略来说有二种：一是随其因缘势力而变；二是随顺六、七识的分别势力而变。第一种有实体用，第二种只是虚幻外境，并无体用。异熟识的变化，只随其因缘，所变色法等肯定有实体用。如果变为心法、心所法，就没有实体用，因为相分心等如化心，故不缘之。须七识等受用于境，并且从第八识的种子生。所变化的无为法等也没有实体用，所以第八识异熟识不缘心法等。到达无漏位的时候，由于与殊胜的智慧相应，虽然没有筹度取相分别但澄净的缘故，假设没有实体用，也会显现心等影、无为影等，如果不是这样的话，诸佛就没有一切智了。 所以在有漏位，这种异熟识只缘器界、根身和有漏种子，在欲界和色界缘这三种，在无色界中缘有漏种子，因为在无色界厌离物质的缘故。在这里没有业果之色，有定果色，与上述道理不相违背，所以异熟识也缘定果色为境。 “不可知”的意思是说，这种行相极其微细，难以了知。或者说，这种所缘内执受境(有漏种子和有根身)也很微细难知，非执受境的外器世间，量大难知，所以称为“不可知”。 小乘佛教的经量部和说一切有部问：为什么识取所缘境的行相难知呢？ 论主回答说：如修灭尽定的时候不离身识，应当相信身识是有的。所以一定要承认在修灭尽定的时候有识，因仍属有情众生，像未入定前有心时一样。外道在修无想定而入无想等位之时，应当知道也是这样。 [book_title]成唯识论卷第三 第八识与几心所相应呢？ 常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识自无始以来，至未成佛以前，在一切位永远与这五位心所法相应，因为这五位心所法由遍行心所法所摄。 “触”是根、境、识三法和合分别变异，使心法和心所法与外境接触为它的性用，并引生受、想、思等心所法。使根、境、识三法更相随顺，故称三和。触依根、境、识而生，使这三法和合，故称三和。在根、境、识三和合位，都有顺生一切心所功能的作用，这就称为“变异”。触好像是领似根、境、识三和合法，所以称为分别。在根、境、识三和位使触生起的时候，根的变异力优胜于识和境，所以《集论》和《杂集论》只说分别是根的变异。触能和合一切心法和心所法，使它们不致于离散，各别行相同趣一境，这是触的自性。既然是好像三法和合，具有产生相应心所法的作用，就能引生受等心所法。 《起尽经》说：一切受、想、行蕴都以触为其条件。由此而说识依根、境二法和合而生，触依根、境、识三法和合而生，受等依根、境、识、触四法和合而生。 《瑜伽师地论》只说：触能够引生受、想、思，思在行蕴上居主要地位，只要举出思即可包括其他。 《集论》等说：触为受的所依，因为触能生受，二者互相邻近，引发殊胜。意思是说，触所取可意、不可意、俱相违之相与受所取顺益、不顺益、俱相违之相，极相邻近，引发之力殊胜。然而，触的自性是真实的，并非虚假，因为在六六法中是心所之性，由食摄取，触可以成为产生其它心所法的条件，如受等性，就不是三位和合。 “作意”以能警心为其属性，其作用是引导心趣向外境。这种警觉应当生起心的种子，因为它能够引心；并使之趣境，所以称为作意。这种作意虽然也能够引起心所法，因为以心为主，所以只说引心。正理师说它令心回趣异境，杂集论师说它于一境持心令住，所以称为作意。这两种意见都不合道理，作意不应当像正理师所说的那样令心回趣异境”，如果是那样的话，作意就不应当是遍行。也不应当像杂集论师所说的那样“于一境持心令住”，如果是那样的话，作意与禅定就没有区别了。 “受”以领纳顺境、违境及俱非境为其属性，能引起众生的爱欲。对于没有得到的乐受，希望得到，如果已经得到这种乐受，则希望不再分离。对于苦受，如末得到，希望不要得到，如果已经得到，则希望尽快分离。对于不苦不乐的感受，则无所谓希望与之相合或相离。 正理师认为受有两种：一境界受，即领纳所缘的境；二自性受，领纳同时触，名领自性。触有苦、乐、舍，受都能领纳。正理师认为，只有自性受是受的自相，因为境界受通其余的心所法，它们都能够领纳境界相。这种观点是错误的，因为受肯定不能缘俱生之触，怎能说受能“领俱触”呢？如果认为受领纳触，意思是说，好像是同时产生的触称为领，并不是缘称为领。那么，似因之果应当都是受的属性。 又，既然是触能生受，触就是受的原因，受应当称为因受，为什么称为自性受呢？如果认为就像国王食用其国土所生产的各种物品一样，受能领纳触所产生的受体而称为自性受，这在道理上也讲不通，因为这种观点违背正理师本派的主张(正理师认为心不能自缘)，自己不能证明。如若救言，不舍受的自相而称为自性受，那么，思、想等都应当是受的自性。所以，正理师的主张只能哄小孩。而境界受是只能感受自相，并非共于其余的心相，领纳顺、违、俱非等相肯定属于自己，此称境界受，因为它不共于其他的心相。 “想”以对外境取像为其属性，对外境安立种种名称和言词。对外境安立界限，才能够随顺而起各种名言。 “思”能引起心理活动，使心生善、恶、无记之行相，是邪、正、俱相违行为的原因，使自己的心造作善、恶、无记之业。 既然触、作意、受、想、思五位心所法属于遍行，所以肯定与第八识藏识相应，遍行义和心所等将于本书第五卷详细解释。触等五位心所法与第八识异熟识虽然不同，而时间相同，所依相同，所缘相同，事相同，所以称为相应。 第八异熟识的行相很不明了，不能分别违境和顺境之相，此识行相微细，始终一类，相续而转，所以只能与舍受相应。而且，这种相应受只能是异熟，随顺前世引业而转，不需要今世的条件，任凭善、恶业势力而转，所以只能是舍受。苦受和乐受唯是前六识异熟生而有，不是真异熟，因为它们需要现在的条件，才有苦、乐感受，是故不与异熟相应。而且，第八识异熟识永远没有变化，常被有情众生的第七识末那识妄执为自我，如果与苦、乐二受相应，就会有转变，还怎么能执为我呢？所以异熟识只能与舍受相应。 说一切有部难问说：如果是这样的话，异熟识怎么又是恶业异熟呢？ 论主回答说：既然允许善业能招舍受，恶业也应当能招舍受，因为舍受与苦、乐皆不相违，如无记法，善、恶业都可以招感。 第八识异熟识为何不与别境等心所法相应呢？因为二者互相违背的缘故。 有希求随同乐境而转，就是别境心所法的欲。异熟识是任运之识，不随所乐之境而转，所以没有欲。 胜解印持(自信认受)曾为犹豫之境，今得决定。异熟识闇昧微劣，无所印持，所以没有胜解。 念只是清楚记忆曾经经过的事情，异熟识闇昧微劣，不能清楚记忆。 定能使心专注一境，异熟识随业而转，刹那之间即缘别境。 慧只能简择分别事物的属性等，异熟识微弱闇昧，不能起分别作用，所以异熟识不能与别境心所法相应。因为此识只是异熟性，异熟识与善、烦恼等心所法也不相应。悔、睡、寻、伺四位不定心所法是无记性，因为有间断，所以肯定不能与异熟识相应。 事物分为四类：善、不善、有覆无记和无覆无记。阿赖耶识属于哪一类呢？此识只能是无覆无记，因为是异熟性的缘故。异熟如果是善性或染污(恶)之性，流转还灭都应当是不得成立。而且，阿赖耶识为善、染法所依止，如果永远是善，就不能够被染法所依止。如果是染，就不能够为善所依止。因为善、染二性互相违逆，不应使二者俱作所依。而且，因为阿赖耶识是所熏性，如果其性是善或染，就如极香或极臭一样，不应当受熏。因为阿赖耶识不能被熏习，染、净因果都不能成立，所以阿赖耶识只能是无覆无记。 “覆”是染法，能够障碍成佛之道，又能覆蔽其心，使之不净。阿赖耶识不是染，所以称为无覆。“记”是善性或恶性，含有可爱、非可爱之果和殊胜自体，可以记别。阿赖耶识不是善性，也不是恶性，所以称为无记。 有人认为：颂文中的“触等亦如是”，意思是说如前阿赖耶识是无覆无记性，触、作意、受、想、思也是这样，因为各种相应法的性质必须相同。 又有人认为：触等五位心所法就像阿赖耶识那样也是异熟性，因为它们的所缘和行相都不可知。阿赖耶识缘根身、器界、种子三种境，与五位心所法相应，是无覆无记性，所以说触等五位心所法也是这样。 又有人认为：触等五位心所法就像阿赖耶识那样称为异熟和一切种，乃至于也是无覆无记性，“亦如是”没有简别。 护法认为：这些观点都是错误的，为什么呢？因为触等五位心所法依阿赖耶识而存在，它们并非自在，如贪等染法、信等善法都不能接受熏习，怎能像阿赖耶识那样储藏种子呢？又，如果触等五位心所法也能够受熏，一个有情众生就应当有六个持种之体(五位心所法和一个阿赖耶识)。如果是这样的话，结果从何种而生呢？从道理上来讲，不应当说是从六种生起，因为从来没有见过很多种子共同生一个芽。如果说结果从一类种子生，则其余的五类种子就没有用途了。也不能说心种先生，五位心所法后生，因为重习是同时的，势力是相等的。也不能说六种结果是顿时而生，因为不能说一个有情众生一刹那间六眼识等同时而生。 外人救说：谁说过触等五位心所法也能够受熏，也能够储藏各种种子呢？ 论主反问说：如果不是这样的话，触等五位心所法怎能和阿赖耶识一样也称为“一切种”呢？ 外人回答说：因为触等五位心所法有似种相(阿赖耶识是真种相)，所以触等五位心所法称为“一切种”。因为触等五位心所法和阿赖耶识的所缘是相同的，至无色界，触等五位心所法虽然已经不能缘色，但仍有所缘，缘本识相分的亲所缘缘，肯定是应当存在的。这种“似种”之相不能作为因缘，而生现识的各种根、境等，如触等心所法上，所变似眼根等不能作为所依直接产生五识，就如“似火”没有燃烧的作用一样。 论主反驳说：这种救不合道理，触等五位心所法的所缘、似种等相，名一切种，要到后面的执受处中才能与识相例。所以，前面所说“一切种”一定视为受熏并能持种之义。不然的话，本颂就犯重复的过失。颂文所说的“亦如是”没有简别，如说一切皆可“相例”则肯定不能成为证明。不能说触等五位心所法也能了别，也不能说触等与触等相应。由此可知，颂文中的“亦如是”只是随顺相应者而说，并不是说在一切情况下都是这样。 阿赖耶识是断呢，还是常呢？既不是断，也不是常，正如《唯识三十颂》所说的，是“恒转”。“恒”意谓阿赖耶识自无始以来，总是一类无记性，常是相续，永无间断，是安立三界、五趣(或六趣)、四生的根本。阿赖耶识的本性坚固，能够储藏种子，令不丧失。“转”意谓阿赖耶识自无始以来，念念皆有生有灭，前后变化无常，原因消灭时，结果产生，阿赖耶识并非常恒不变，亦非同一，能够被前七转识熏习形成种子。“恒”是为了否定断见，“转”表示阿赖耶识不是常恒不变，就如瀑流一般，因果也是这样。就像瀑流那样，既不是断灭不起，也不是常恒不变，长时相续，使一些东西漂浮在上面，使另一些东西沉溺水底。阿赖耶识也是这样，从无始以来，有生有灭，相续不绝，既不是永恒不变，也不是断灭不起，使有的众生生于善趣，使有的众生生于恶趣，使他们逃不出生死轮回。 又如瀑流那样，虽然受到风等的吹击，生起各种波浪，而水流并不断绝。阿赖耶识也是这样，虽然遇到各种条件而起眼识等，但永远相续不断。如瀑流漂水，水上漂草等物，水下有鱼等，鱼、草等物随水流而不舍除。阿赖耶识也是这样，内有习气，外有触等，它们永远随从阿赖耶识而转。用这些东西进行譬喻，是为了说明阿赖耶识自无始以来，因灭果生，非断非常。意思是说，阿赖耶识自无始以来，刹那刹那果生，刹那刹那因灭。因为果生，所以非断，因为因灭，所以非常。既不是断灭不起，又不是永恒不变，这就是缘起之理，所以颂文说阿赖耶识“恒转如瀑流”。 小乘佛教说一切有部、正量部等难问说：既然是过去、未来并非实有，说“非常”还是可以的，“非断”怎么讲呢？断见怎能成立缘起正理呢？ 论主反问说：过去、未来如果是实有的话，可以说是“非断”，“非常”怎么讲呢？“常”也不能成立缘起正理。 外人反驳说：怎能用驳斥他人的过失来成立自己的主张呢？ 论主回答说：如果不摧毁错误的见解，难以说明正确的主张。前因灭，后果生，就像一杆称一样，一头高一头低，其时相同。这样的因果相续如瀑流一般，哪里用得着假借过去、未来才能成立“非断”呢？现在有因，后果还没有产生，因是谁的因呢？现在有果，前面的因已经消失，果是谁的果呢？既然没有因果，谁离断和常呢？如果有因的时候已经有后来的果，果既然是本有，哪里还需要前边的因呢？因的意思既然是没有，果的意思哪里还存在呢？没有因又没有果，怎能脱离“断”和“常”呢？ 外人回答说：成立因果的意思是依据事物的作用，所以前所诘难与我宗无关。 论主难问说：事物之体既然是本来就有，其作用也应当是这样，因为所需的内因和外部条件也是本来就存在的。按照你们的意思，因果肯定是不存在的，应当相信大乘佛教的缘起正理。这种正理深奥玄妙，不能用语言进行表达，因、果等说法都是虚假施设。看现在的事物有引生后来事物的作用，虚假设立未来之果，是为了说明现在的因。看现时现地的事物，需要想到这是为酬答从前的因相而有，虚假设立曾经有过的因，是为了说明现在的果。“假”意谓依于现在的识，缘于现在法的时候，好像是有其因果之相在显现，但决不是心外实有因果。这样，因果之理趣就很明白了，远离断、常二边见，认识中道之理，各位有智之人应当随顺修行和学习。 小乘佛教上座部说：虽然没有过去和未来，但有因果永恒相续之义，意谓现在的事物变化极其迅速，仍有最初产生和后来毁灭二时，生的时候需要因，灭的时候引生果。时间虽然有两种，而本体却是一个。前边的因正在毁灭的时候，后边的果正在产生，虽然法体与生灭二相是有差别的，然而都是现时而有。这样，因果并非虚假施设，却离断和常，又没有以前诸难。哪位有智之人能舍此胜义而信其他的不了义呢？ 论主破斥说：这些都是虚假言词，没有实在内容，怎能容许一念(刹那)而有二种时间呢？生、灭互相违逆，怎能同在现在呢？灭如果是在现在，生应当是在未来。因为有而称为生，既然是在现在，无所以称为灭，怎能不是过去呢？灭如果不是无的话，生应当不是有。生既然是现在有，灭应当是现在无。而且，生和灭互相违逆，其体怎能同一呢？如苦、乐等不同一体，这是世间现见的事实。生、灭之体如果同一，时间应当是没有初、后二时。生、灭如果是不同的话，其体怎能是同一呢？所以，生与灭同在现在，同依一体，在道理上肯定不能成立。经量部等所说的因果相续，在道理上也不能成立，因为他们不承认有阿赖耶识能够储藏种子。因此，应当相信大乘佛教所说的因果相续的缘起正理。 阿赖耶识自无始以来恒转如瀑流，到什么位才能究竟舍除呢？到阿罗汉位才能究竟舍除。意谓诸佛教“圣人”把烦恼障断除究竟尽时，称为阿罗汉。到那时候，阿赖耶识中的粗重烦恼永远灭离，所以称之为舍。 这里所说的阿罗汉，包括声闻、缘觉、菩萨三乘的无学果位。因为这三乘的无学果位都已经永远消灭了烦恼之贼，应当受到世间的绝妙供养，永远不再有尘世的分段之生。 外人问：怎么知道呢？ 论主回答说：《瑜伽师地论》的说，诸阿罗汉、缘觉和如来都不成就阿赖耶识。《大乘阿毗达磨集论》又说：如果诸菩萨得到觉悟时，就会顿断烦恼障和所知障，成为阿罗汉和如来。 外人问：如果是这样的话，菩萨得到菩提时，才能究竟断尽俱生烦恼，才能舍弃阿赖耶名，而阿罗汉并未永远断尽俱生烦恼，自应仍皆成就具有我爱执藏的阿赖耶识。如果真是这样的话，为什么《瑜伽师地论》卷二说，到不退地菩萨也不成就阿赖耶识呢？ 论主回答说：说不退菩萨也不成就阿赖耶识，是指修学二乘的学者，证得无学果位以后，遇到一种特殊的因缘，发回小向大之心，要求成为趣向大菩提的渐悟菩萨，肯定不会再退起烦恼障。由于他们此时趣向大菩提，于是即由二乘无学又称为不退菩萨，他们不成就阿赖耶识，即包括在这里所说的阿罗汉当中。所以所说的并不违背此论所说的意义。 护法认为：第八地不动地以上的菩萨，一切烦恼永不再行，因为他们掌握了真、俗二谛，可以在无相海中任运而转，八、九、十地菩萨能于六度万行的诸行中起修一切诸行，每一刹那都展转有所增进，这时候才能称为不退菩萨。此位菩萨虽然还没有断尽异熟识中的烦恼种子，而第七识的见分缘此第八识的见分时，不再生起我见、我爱等的烦恼，当然也就不被妄执为我。从此以后，永远舍除阿赖耶识之名，所以说不成就阿赖耶识，这也被称为阿罗汉。 难陀等认为：初地以上的菩萨已经证得我、法二空所显示的真理，已得根本智和后得智，已经断除烦恼障和所知障，可以于一行当中生起各种行为。虽然因为某些利益而起各种烦恼，但不算作烦恼过失，所以，这也称为不退菩萨。然而，这种菩萨虽然还没有断尽俱生而来的烦恼，而缘阿赖耶识所有的分别我见、我爱等，不再被妄执为“我”，因此也已舍除阿赖耶识之名，所以说不成就阿赖耶识，这也被称为阿罗汉。所以《大乘阿毗达磨集论》中说，十地菩萨虽然还没有永远断除一切烦恼，然而这种烦恼就如咒药所折伏的各种毒一样，不再生起一切烦恼过失，一切地中就如阿罗汉已断烦恼一样，所以这也称为阿罗汉。 论主批驳说：难陀等人的观点都是错误的，七地以前还有与生俱来的我见、我爱等，妄执阿赖耶识为“我”，怎能说是已经舍除阿赖耶识之名呢？如果那种分别我见、我爱等不再执藏而说为“舍”，则预流等各有学位也应当已舍阿赖耶识之名。如果同意这种意见，就会违害各论所说内容。 难陀等人救说：初地欢喜地以上菩萨所生起的烦恼，都是由于正知(为救众生)，而不是由于过失，并不等于预流所作所为，怎能以此与菩萨相比呢？ 论主又批驳说：他们在六识中所生起的烦恼，虽然由于正知而不成为过失，而第七识末那识的有漏心位任运现行执藏阿赖耶识，怎能不与预流等相同呢？由此而知，难陀等人的意见是错误的。然而，阿罗汉已经把阿赖耶识中的粗重烦恼断除干净，所以不再妄执阿赖耶识为“我”。因此，永远丧失阿赖耶识之名，这就称为“舍”，并不是舍除一切第八识阿赖耶识之体。不能说阿罗汉已无识持种，此时便入无余涅槃。 第八识各有情众生虽然都有，但随其意义之别立种种名称。或者称为心，因为由各种事物熏习形成的种子积集其中。或者称为阿陀那识，因为第八识能够执持种子和各种色根，使之不坏。或者称为所知依，因为它被染、净所知的诸法做所依止。或者称为种子识，因为它能够普遍任持各种世间法和出世间法的种子。这种种名称可通有漏位、无漏位，亦通凡位和圣位，即相续执持位。 或者称为阿赖耶识，因为它能够摄藏一切杂染品法，使之不失。又可以执藏我见、我爱等，被妄执为“我”。阿赖耶识之名只在凡夫和声闻、缘觉二乘有学位，不在无学位和不退菩萨，因为无学位和不退菩萨没有执藏杂染法的意思。 或者称为异熟识，因为它能导至生和死，能够引生善业或不善业的异熟果报。此名只是在凡夫、二乘有学和诸菩萨位有，因为至如来地已无异熟和无记法。 或者称为无垢识，因为它最清净而无污垢，被各种无漏法所依止。此名只在如来佛地有，因为菩萨和小乘的声闻、缘觉二乘及凡夫位，都持有漏种子，可以接受熏习，还没有获得善净第八识。如《如来功德经》的颂说：“如来的无垢识，是清净的无漏界，它解脱了一切烦恼障和所知障，与大圆镜智相应。”因为阿赖耶识执藏杂染，过失极重，首先舍除，所以颂文中偏说阿罗汉位舍。 至于异熟识体，菩萨将得觉悟时才能舍除，声闻、缘觉入无余涅槃时舍除。无垢识体，任何时候都不舍除，因为它给有情众生带来利益和安乐，永无尽期。心、所知依、执持识等，遍通各位，何时而舍？应各随其义预以说明。 然而第八识总共有二位：一有漏位，属无记性，只与触、作意、受、想、思五位遍行心所法相应，只缘前述执受根身、种子及器界一境；二无漏位，只属善性，与二十一位心所法相应，即遍行五、别境五、善十一。为什么知道与遍行心所法相应呢？因为第八识的无漏位与一切心法永恒相应。因为别境心所法中的欲，使佛永缘乐境。因为别境心所法的胜解，佛于所观境永恒印持理解无碍。因为别境心所法中的念，使佛对于经历过的事情都能明记不忘。因为别境心所法中的定，使佛永恒入定，没有不定散心。因为别境心所法的慧，佛对于一切事物永远都能决择。第八识的无漏位永远与极清净的“信”等善心所法相应，没有根本烦恼和随烦恼的染污，没有恶作、睡眠、寻、伺等散动之心。第八识的无漏位也只能与舍受相应，因为它永远任运平等而转。因为一切有为法和无为法都是它所缘的境，所以大圆镜智可以普遍缘一切事物。 怎么知道这第八识离眼识等别有自体呢？ 以如来的圣教及推理而知，如《大乘阿里达磨经》中这样说：“第八识是自无始以来之界，一切有为法和无为法都依止它，由于第八识而有六趣，及证得涅槃。”因为这第八识自性微细，所以要以其作用进行显示。颂文的前半颂说明第八识作因缘用，后半颂说明第八识可以作流转还灭的依持。 “界”是因的意思，也就是种子识，自无始以来，展转相续，是直接产生各种事物的内因，所以称为因。“依”是缘(外部条件)的意思，即执持识，自无始以来被一切事物所依止，所以称为缘。意谓第八识能够执持各种种子，这些种子可以变为现行诸法，又被现行诸法所依止。“变为彼”意谓第八识的种子变为器世间和有根身。“为彼依”意谓第八识被前七转识所依止。因为第八识能够执受眼、耳、鼻、舌、身五色根，所以眼、耳、鼻、舌、身五识依之而转。又因为第八识被第七识末那识所依止，第六意识依第七识而转。因为第七识末那识和第六意识都是转识，如眼、耳、鼻、舌、身识那样依俱有根。从道理上来讲，第八识应当具有识的性质，所以它以第七末那识为俱有依。所以第八识可以作因缘用。 颂文中的“由此有”意谓由于有第八识。颂文中的“有诸趣”意谓有人、天等善趣和饿鬼、地狱等恶趣。意谓由于有这第八识执持的一切杂染法种子，使各类有情众生生死流转不息。虽然惑业生有漏集苦都是流转生死法，但六趣是流转的生死苦果，因其殊胜而偏说。或者说，“诸趣”通业、惑之能趣和六趣之所趣，趣之资具器世间也可以称为趣。各种惑和业都依赖第八识，所以第八识可以成为轮回流转的依持。 颂文中的“及涅槃证得”意谓由于有第八识而可证得涅槃。意思是说，由于有这第八识，能够执持一切顺应灭、道之法，使修行的人们证得涅槃。此中只说能证得道谛，不是说所证得的涅槃，因为涅槃并不依这第八识而有。或者此中只说所证得的涅槃，因为涅槃是修行者所追求的最终结果。或者此中包含涅槃及证得涅槃的道谛，因为二者都是还灭类所摄。颂文中的“涅槃”说明所证得的“灭”，颂文后边的“证得”说明达到涅槃的圣道。由能断之道断除所断之惑，将惑断除干净以后，就可以证得涅槃。能断道、所断惑、能证道、所证灭都依第八识，所以第八识作还灭之依持用。 又，在此颂文之中，第一句“无始时来界”说明第八识的自性，自无始以来永远具有，后边三句说明第八识是杂染、清净二法的总依和别依。杂染法意谓苦、集二谛，所趣是苦谛，即生。能趣是集谛，即业和惑。清净法意谓灭、道二谛，所证是灭谛，能证是道谛，所证是涅槃？能证是八正道。灭谛和道谛都依第八识而有。因为若依前七转识，从道理上来讲不能成立。 或者说：颂文的第一句说明第八识自无始以来相续不断，后边三句说明第八识被三种自性所依止，即依他起自性、遍计所执自性和圆成实自性，如其次第，应当明了。在此颂文当中所说的各种意思，离开第八识都不会有。 《大乘阿毗达磨经》中又有颂文这样说：“由于第八识是摄藏各种事物的一切种子识，所以称为阿赖耶识，我(释迦牟尼佛)，只向胜者菩萨们说明这个道理。” 论说：因为第八识含有各类种子，所以能够摄藏各种杂染法，依此建立阿赖耶名。并不像数论所说的那样，由自性转为“大”等二十三谛，因为种子和果体并非同一，能依诸法和所依之识都是有生灭变化的。第八识与杂染法互相摄藏，也被有情众生妄执为“我”，所以第八识称为阿赖耶识。已入见道的菩萨们得到真实现观后，称为胜者，他们能够契合唯识之理，能够证解阿赖耶识，所以我们的世尊佛陀要为他们说明这个道理。或者说，各种菩萨都称为胜者，虽然在见道前未能证解阿赖耶识，但能信解，不生诽谤，希求此识转依之果，我们的世尊也要为他们讲评。前七转识没有这样的意思。 《解深密经》也这样说：“阿陀那识非常深，也很细，它摄藏的种子就像瀑流那样持续不断。我(释迦牟尼佛)所以对凡人和愚者不讲这个道理，就是害怕他们虚妄分别执着为我。” 因为阿赖耶识能够执持杂染现行熏习形成的各种事物的种子，并能执持净色根和根依处扶尘根，也能够执取新生命体的形成和前后生命的连接相续，所以第八识阿赖耶识又称为阿陀那识。因为无姓有情不能穷解阿赖耶识的原底，所以说“甚深”，这只限于凡夫。趣于寂静涅槃的声闻、缘觉二乘人不能证知第八识阿赖耶识的隐微行相，所以说“甚细”。阿赖耶识中摄藏一切事物的真实种子，受到外部条件的击发，就产生前七转识的波浪，永远没有间断，就如瀑流一般。“凡”是无姓有情，“愚”是声闻种姓和缘觉种姓。因为害怕他们对阿赖耶识起虚妄分别执着，使凡夫堕恶趣，愚者障碍成佛之道，所以我们的释迦牟尼佛不为他们讲说，只有第八识才有这种相状。 《入楞伽经》也这样说：“如海水遇到风这种条件，就会生起各种波浪，其功能作用出现在面前而转变，永无间断。藏识之海也是这样，由于七识境等之风所击发，永恒生起七识波浪，其功能作用出现在面前而转变。” 眼识等前七识不能像大海那样永恒相续，生起各种识的波浪，由此可见，另有第八识。如《显扬圣教论》所引各大乘经中都说另有这第八识。各大乘经都顺应“无我”，违逆数取趣，背弃苦、集，趣向灭、道，赞扬佛、法、僧三宝，摧毁各种外道有五蕴等事物的主张，并摧毁他们对胜性的否定。乐行大乘佛教的人们一致许可这是显示没有颠倒错误的道理，是佛经所摄取，如《增一阿含经》那样，属于至教量。 圣弥勒用七种理由证明大乘经真正是佛所说：一、因为佛没有预言过，如果大乘经是佛涅槃以后，有人为破坏佛教正法而说，为什么释迦牟尼佛不像预言十八部等可怕事那样事先预言呢？二、因为大乘和小乘本来同时而行。大乘教和小乘教本来同时而有，怎么知道唯独大乘非佛说呢？三、因为大乘境界并非其它派别所能达到。大乘所说境界既广大又深奥，并非外道、小乘的思量境界。外道和小乘的经论中没有讲到，假设为他们讲说，他们也不会相信接受，所以大乘经并不是非佛所说。四、因为辩论双方都承认大乘是佛说。如果认为大乘是其它佛所说，并不是释迦牟尼佛所说，则大乘是佛说，辩论双方都承认这个道理。五、关于有体和无体的问题。如果你们承认有大乘，就应当相信各种大乘教都是佛所说，因除此之外，另外去找一种能诠大乘妙理的教法，根本是不可得。如果没有大乘佛教，声闻乘佛教也应当是没有。因为如果没有大乘，肯定没有成佛之义，世界上谁说声闻乘呢？所以认为声闻乘是佛说，大乘非佛说，此说不合道理。六、因为大乘教义能够对治烦恼。依据大乘经的教诲勤加修行的人们，都能获得无分别智，都能够正确对治一切烦恼，所以应当相信大乘是佛所说。七、因为大乘教义与经文有别。大乘佛教的意趣非常深奥，不能随顺经文而取其义，便生诽谤认为大乘非佛说。所以实际上大乘是佛说。如《大乘庄严经论》的偈颂这样说：“佛事先没有预言过大乘非佛说，大、小二乘同时而行。外道和小乘都达不到大乘佛教的境界。辩论双方都承认大乘是佛说。不管是有体还是无体，都证明大乘是佛说。大乘教义与经文有别。” 其它部派的经典中也暗示说阿赖耶识另有自性。大众部的《阿含经》中暗示说，阿赖耶识称为根本识，因受眼识等所依止，如树根是茎等之本，眼识等没有这样的意思。 上座部的经和分别说部的论都暗示说阿赖耶识称为有分识。“有”即三有，“分”是因的意思。只有有分识永恒周遍，为三有之因。 化地部称阿赖耶识为穷生死蕴，除阿赖耶识之外，没有另外的东西能够随顺生死，永无间断。在无色界各种色法已经间断，无想天等的有情，其余的六识心等已灭，心不相应行法离色、心等法并非另有自体，辩论双方都承认这种观点，只有阿赖耶识称为穷生死蕴。 说一切有部的《增一阿含经》中也暗示说此识称为阿赖耶识，即爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。阿赖耶识是贪三世总别之境，故立这“爱阿赖耶”等四名。有情众生妄执阿赖耶为真实的自内我，在未断这种妄执之前永生爱着，所以阿赖耶识是真正的爱着之处。不应当妄执其余的五蕴等为真爱着处，在三恶趣受苦的众生们，对于五蕴不生爱着，他们往往厌恶五取蕴，总想我什么时候应当舍除这种命运，舍除这种众同分，舍除这种受苦的身心，使我自由自在地享受快乐。 五欲也不是真正的爱着处，离欲者虽然对于五欲已不贪着，但仍然爱“我”。乐受也不是真正的爱着处，离第三静虑染者，虽然厌离乐受，但仍然爱“我”。身见也不是真正的爱着处，末证无我的非是无学，于正法中已能信解无我者，虽然对于身见不生贪着，但对于内我仍生爱着。转识等也不是真正的爱着处，修无想定、灭尽定等非无学求灭心者，虽然厌离转识等，但仍然爱“我”。色身也不是真正的爱着处。生于无色界离色染者，虽然厌离色身，但仍然爱“我”。心不相应行法离色、心等法，没有另外的自体，所以也不是真正的爱着处。 凡夫及二乘有学生起我爱的时候，虽然对于五蕴有爱和非爱两种情况，但肯定产生对于阿赖耶识“我”的爱，所以只有阿赖耶识是真正的爱着处。因此，前述真正的阿赖耶之名肯定只能够显示这种阿赖耶识。 已引经中佛的教诲，佛教的正确道理应当是清楚的。如佛经所说，由于各种杂染、清净事物的种子之所集起，所以称为心。如果没有第八阿赖耶识，那种执持种子之心就不应当有，因为前七转识在灭尽定等时会有间断，根、境、作意三种肯定有别，善等类别容易脱漏。如电光、声等，性不坚住，不能接受熏习，不能执持种子。由此可见，转识并非染净诸法种子所集起的持种之心。第八识前后一类，永无间断，如胡麻等，性坚住，可以接受熏习，契合佛经所说的“心”义。如果不允许有能持种子的心，不仅违背佛经，也违背佛教的正确理论。如果所生起的各种染、净品法，没有它们的所熏之义，不能熏习形成种子，就不能生起当前的染净品法。染净之法生起时既然是没有因缘种子，就应当同外道所主张的那样是自然而生。色法和不相应行法，并非心性，如声、光等那样，从道理上来讲并非染净内法所熏，怎能执持种子昵？而且，这种色法和不相应行法离识之外没有真实的自性，怎能认为是内种依止呢？与转识相应的各种心所法，如果识间断的话，容易脱漏，因其性质不自在，也不是心性，不能执持种子，也不能够接受熏习。所以，从道理上来讲，执持种子之心应当另有。 经量部认为：眼、耳、鼻、舌、身、意六识，自无始以来依根、境等而有，前后分位，现象虽有转变，而类并无区别，是所熏习的对象，能够执持种子，因此染净因果都能成立，为什么还主张另有第八识呢？ 论主回答说：这种说法是没有道理的，为什么呢？主张类别实有，就同外道一样。如果认为类别是虚假的，就没有殊胜功用，应当是不能执持真实的内法种子。又，主张识类是什么性质呢？如果是善或恶的话，应当是不受熏习，因为承认有善、恶之记别，就如择灭无为一样，不可能接受熏习。如果是无记的话，善恶心生起的时候，没有无记心，无记类应当断灭。也不能说识的自体事是善恶之性，类成无记，因为识体之性与类一定要相同。而且，当五位无心时，识类肯定没有，既然是有间断，其性并非坚住，怎么能认为是执持种子接受熏习呢？ 而且，阿罗汉或凡夫之心，因为识类相同，阿罗汉应当受各种染污的熏习而成凡夫，凡夫受无漏法的熏习而成罗汉，承认这种理论就会产生过失。而且，眼、耳、鼻、舌、身、意六根或信等余法，与眼等六识根法类同，应当是互相熏习，然而你们并不允许，所以不应当认为识类接受熏习。而且，六识身不管是事还是类，前念与后念既然不是同时而有，如相隔之念不能互相熏习，因为能熏和所熏必须同时。如果认为只有六识同时而生的话，由于前述道理，既然不是所熏，所以它也没有执持种子的意思。 上座部认为：色法和心法各自成类而无间断，前者为后者种子，以此成立因果之义，所以前述第八识的意思不能成立。 论主反驳说：这种主张是不合道理的，因为没有熏习的缘故。既然是自类不能熏习，怎么能认为前念有后念的种子呢？而且，生无色界时色法已断，修灭尽定时心法间断。既然是有间断，应当是不能再生。根据声闻、缘觉二乘无学的理论，应当是没有死后的色、受、想、行、识五蕴，你们既然不以第八识储藏种子，而以死位色法和心法是后者种子，死位色法和心法既然已经永断，还以什么为种子呢？也不能认为色法有心法种子、心法有色法种子、色心二法展转互为种子所生，因为转识和色等都不是所熏习、转识不能受熏，因有间断，色根也不能受熏，因为它并不是心法，这些道理前面已经讲过了。 说一切有部认为：过去、现在、未来三世诸法都是实有，因能感果，果能赴因，没有不能成立的，哪里还用得着另立执持种子的第八识呢？ 论主反驳说：然而佛经所说的阿赖耶识之心能够摄藏种子，因为它生起染净之法的势力强盛。说一切有部的理论是错误的，过去、未来并非永恒，亦非现有，如空中华等那样，并非实有。过去、未来没有生果的作用，不能认为是因缘性，如果没有执持染净诸法种子的第八识阿赖耶识，一切因果都不能成立。 清辩系的无相大乘以无相之空理为究竟，依据似比量否定阿赖耶识和一切事物的存在。这种理论特别违害前边所引的《染净集起心经》，如果认为知苦、断集、证灭、修道、染苦集、净灭道都非实有的话，即成极大的错误见解。这种理论与外道没什么不同，因为外道毁谤说，染净因果也不能说全没有，但认为并非实存。如果一切事物都非实有，菩萨就不应当起大悲舍生死，精进勤恳修集菩提资粮。哪位智者为除虚幻之敌而以石女之儿作为军旅呢？所以，应当相信有能够执持种子的心，依此心建立染净因果，这种心就是第八识阿赖耶识。 佛经又说：有异熟心，使善业招感善果，恶业招感恶果，如果没有第八识的话，就不应当有异熟心。眼、耳、鼻、舌、身、意六识，因为有间断，并非永远接受业果，如电光等那样，所以不是异熟心。异熟不应当间断后再继续，命根及眼、耳、鼻、舌、身五根没有这种情况。眼等六识，由业所感，就如声等一样，并非永恒相续，是异熟所生，并不是真正的异熟。所以一定要承认有真正的异熟心，酬牵引业，周遍三界而有，但无间断，变化为根身和器世间，作为有情众生的所依。因为从道理上来讲，根身和器世间离开心以外是没有的。与心不相应的事物是没有实体的，六转识并非永恒而有，如果没有这心的话，谁变为根身和器世间呢？又依据什么永恒安立有情之体呢？ 又，在禅定之中或不在禅定之中，或有别思虑时，或无思虑时，从道理上来讲应当有很多身受生起，如果没有第八识的话，出定时其身就不会有怡适或劳损之感。如果不是永恒具有真正的异熟心，定出等位怎能有此身受呢？大乘佛教的菩萨和小乘佛教的声闻、缘觉二乘及凡夫众生等，肯定应当现起真正的异熟心，如果允许起彼六识中的业所感是真异熟，这不是佛，而是有情众生。由此可见，永恒具有真正的异熟心，那种异熟心就是第八识阿赖耶识。 佛经又说：有情众生流转于五趣、四生，如果没有第八识阿赖耶识，五趣、四生之体不应当有。具备实有、恒续、周遍、无杂四个条件，才能成为正确的真实趣和生。假定以非具足四义真异熟法为趣生体，趣生体就会杂乱，因为它住此趣此生而起余趣余生。各种异熟色和眼、耳、鼻、舌、身五识中业所招感的结果，不遍五趣、四生，因为无色界中完全没有各种异熟色和五识中业所招感的结果。各种生得善和意识中所招感的结果，虽然周遍于五趣、四生而起，也无杂乱，然而不是永恒具有。不相应行没有真实的自体，都不能立为正确的真实趣和生。只有异熟心及其心所实有、恒续、周遍、无杂，是正确的真实趣和生。如果没有第八识阿赖耶识，生无色界的有情，在生起善心等位时，应当是非趣非生，如佛一样。如果认为趣、生摄诸有漏，生无色界起无漏心时，应当是非趣非生，这就违背佛教的正确理论。为了避免前述和现在所说的这种过失，只能认为异熟法是正确真实的趣和生。 由此可见，如来并非趣、生所摄，因为佛没有异熟无记之法。也不属于“界”，因为不是有漏，因为佛已经舍除苦、集二谛，各类戏论种子已经永远断灭。既然是正确真实的趣和生，只有异熟心及其心所，从道理上来讲，这种心法和心所法离开第八识阿赖耶识不能成立。由此可见，另有这第八识。 而且，佛经说：有色根身是有执受的，如果没有第八识，那种执受就不应当有。意谓眼、耳、鼻、舌、身五色根和它们的依处，只有现在世是有执受，这肯定是由于有能执受之心。只有异熟心有先业所引，而不是善、染等的无覆无记性，因为异熟心始终一类能够周遍，永恒相续执受有色根身，眼等六转识没有这样的意思。这些话表明：眼等六转识都没有始终一类，不能周遍，不能永恒相续执受有色根身，并不说明能执受的只是异熟心，不能认为诸佛的无漏色身没有执受，然而能执受有漏色身的只是异熟心，所以要这样说。意谓各种转识显现缘起，如声、风等那样，那种善、染等，并不是行为所引的总报，就如非择灭无为那样。因为异熟生并非异熟性，因为并非周遍依持，不是相续，如电光等那样，不能执受有漏色身。所说的各种心法也包括心所法，因为心法和心所法肯定相应，如唯识所说。并非各种色根不相应行，可以执受有色根身，因为没有所缘，如虚空等那样。因此，应当另有能执受之心，那种心就是第八识阿赖耶识。 而且，《三法契经》说：寿、暖、识三种更互相依持而得相续稳定，如果没有第八识执持寿和暖，令其久住之识就不应当有。六转识有间断有变易，如声音、风等那样，没有永恒执持的作用，不能成为执持寿和暖的识。只有第八识阿赖耶识没有间断，没有变易，犹如寿、暖那样，在一期生命中有永恒执持的作用，所以能够立为执持寿和暖的识。佛经说，寿、暖、识三种，更是互相依靠维持，假如寿与暖始终一类，永恒相续，只有识不是这样，这怎么能符合三法更互依持的正确道理呢？ 外人诘虽说：虽然寿、暖、识三种更互相依靠和维持，只有暖不周遍于欲、色、无色三界，为什么不承认只有识有间断，有变易呢？ 论主回答说：由于前述的道理，所以这种诘难不能成立。佛经说寿、暖、识三法互相依持，这里一定要承认这三法在欲界和色界没有间断，没有变易，可以永恒相持。不然的话，就没有永恒相持的作用。由于前述道理，上述寿、暖、识三法中的识，不是讲转识，你举出暖不遍无色界来反驳我，这怎能批倒我前边所讲的道理呢？所以前述道理大家都是承认的。而且，三法之中既然寿、暖二种仅是有漏，由此可知，识与寿、暖一样，肯定不是无漏。生无色界，起无漏之心，此时什么识能执持哪种寿命呢？由此可知，肯定有第八识异熟识始终一类，永恒周遍，能够执持寿和暖，那种识就是这第八识。 佛经又说：各类有情众生受生和命终之时，必住散位，非住无心，亦非住定位。如果没有第八识，生死时不应当有心识。意谓生死时身体软弱无力，心识闇劣，犹如熟睡无梦和闷绝时一样，明了转识肯定不能生起。而且生死时六种识的行相和所缘是不可知的，就如无心位一样，肯定不能生起现行。六种转识的行相和所缘如果是有的话，肯定可知，就如其他的散有心位一样。真异熟识极其微细，行相和所缘都是不可知的，是引业之果，于一期相续之中永无转变，是散位有心，称之为生死心，并不违背佛教的正确理论。 某些大乘佛教徒说：眼、耳、鼻、舌、身五识于生死位肯定没有，第六意识缘取外境，或者由于前五识，或者由于他人的说教而另生别解，或以禅定为因。既然是生位这些原因都不存在，所以受生位没有第六意识。 论主反驳说：如果是这样的话，有情众生生无色界后，第六意识应当是永远不生，因为定心由散意识所引，五识、他教在无色界肯定是不存在的，因为加行引定心和由他教引散心是没有理由产生的。 大乘异师又救说：如果认为那种禅定是由于串习力，以后的率尔心能现在前，这有什么过失呢？ 论主诘难说：彼界定心即初生位，怎能不生起呢？而且，欲界、色界初受生时，串习意识也应当生起，即生得善。如果你们救说：无色界中最初产生的定心，及下界中初生位散心，由于惛昧，最初受生时意识没有出现在面前，此即前述之因，何必再用其他解释呢？上座部主张，生死等位另有一种微细意识，行相和所缘都不可知。应当知道，这就是第八识，因为大家都承认第六意识不是这种情况。 又，众生将要死时，行善者从下向上冷，行恶者从上向下冷，冷触逐渐生起，最后至心。如果没有第八识，这种情况就不能成立。因为前六转识不能执受身体。因为眼、耳、鼻、舌、身五识所依不同，或不行。逐渐命终时有的先舍五识，因为第六意识不住于身，缘境不定。因为第六意识恒常起时，逢境即缘，随依即止，永恒相续，冷触不应当由它逐渐产生。只有第八识真异熟心，由于以前业力永恒不断，周遍相续执于身，舍执受处便生冷触，因为寿、暖、识三种不相脱离。冷触起处就是非生命，非生命体虽然是第八识所变和所缘，但不执受。由此可见，肯定有这第八识。 佛经又说：识是产生名色的缘(条件)，名色是产生识的缘，识与名色展转相依，如二束芦苇同时而立。如果像小乘佛教所说的那样没有第八识，就不应当有那种识的自体。佛经中是这样解释的，名是五蕴中除色蕴之外的四蕴：受、想、行、识，色为羯逻兰等胎内五位，名色与识互相依存，如二束芦苇那样互为安立的条件，永远同时而立，互不相离。眼等六转识属于名中，如果没有第八识，十二因缘中“识缘名色”的识是什么呢？也不能说名中的识蕴是前五识，“识缘名色”的识是第六意识，因为在羯逻兰位没有前五识。而且，因为六转识有间断，有转易，其性不坚，没有能力永远执持名色，怎能说永远与名色为缘呢？所以，经中说的“识缘名色，名色缘识”的那种识是指第八识阿赖耶识。 [book_title]成唯识论卷第四 佛经又说：一切有情众生都依靠食维持生命。如果没有这第八识，就不应当存在那种识食的自体。佛经说有四种食：一是段食。消化为其自相，属欲界，香、味、触三境消化时可以作为食。由此可见，色处不是段食，因为消化时色处就不起作用了。二是触食。接触外境为其自相，能带来烦恼的触刚与外境接触时能够产生欢喜等，可以起食的作用。这种触虽然与各种识都相应，但对第六识来说，食的意思最为殊胜。因为接触粗显外境，可以产生喜、乐及能生顺益于心的舍受，资养之意最为殊胜。三是意思食。以希望为其自相，即带来烦恼的思想和欲望都在起作用，希求可爱的外境，可以起食的作用。这种思想虽然与各种识相应，但对第六意识来说，食的意义最为殊胜，因为意识对外境的希求最为殊胜。四是识食。以执持为其自相，因为带来烦恼的识由于段、触、思三食的作用增长，使识可以起到食的作用。这种识虽然能通各种识的本体，但第八识阿赖耶识的食义最为殊胜，因为它相续执持的意义最为殊胜。所以《集论》说，这四食由三蕴、五处、十一界所摄持。 这四食能够维持有情众生的身体和生命，使之不致于受到破坏断灭，所以称为食。段食只在欲界起作用，触、意思食虽然遍布三界，但依靠识而起作用，随从识的有无而有无。眼、耳、鼻、舌、身、意六识有时间断，有时转易，并不能够普遍地存在于三界，不能永恒地维持生命，因为每当处于无心定、熟睡、休克、无想天时有间断。假设处于有心位，随其所依根所缘境的三性、三界、九地等之别而有变化，所以对于维持生命并非普遍，亦非永恒。 那些主张没有第八识的人们，用什么作为食呢？佛经是这样说的：一切有情众生都依靠食维持生命。并不像说一切有部所说的那样，在无心位中以过去未来的识等作为食，因为那种识并非现有，亦非永恒存在，就像空中花等一样，没有实在的本体和作用。假设有其本体和作用，并不存在于现在，因为就像虚空等一样，没有食的本性。也不能像说一切有部所说的那样入定之心等与处于无心位时有情众生有其食体，因为无心位时其识已灭，过去的识不是现在的食，这是大家共同承认的。也不可以说当处于无想定等之中，不相应行就是其食，因为段等四食并不包含无想定等，不相应行法并非实有。 上座部认为：当修灭尽定等之时，还有第六意识，这对于有情众生来说，可以起食的作用。这种主张不合道理，以后要详细破斥。经量部和说一切有部可能要问：生于色界和无色界的有情众生，其心是无烦恼的，此时用什么作为食呢？因为无漏识等生起时要破坏有漏身，身体和生命不能以此为食。也不能像经量部所主张的那样，在无烦恼的识中存在有烦恼的种子，可以作为维持身体和生命的食。因为无烦恼的识等就像涅槃一样，不能执持有烦恼的种子。也不能像经量部和说一切有部所说的那样，色界和无色界的有情众生，其身体和生命互相维持，可以互相为食，因为四食并不包含它们的身食和命食。 假设身体可以作为食，上述主张也不能成立，因为在无色界没有身体，就没有能够维持生命的东西了，众同分等也不能维持生命，因为它们没有实体。由此可知，肯定有一个不同于转识的异熟识，它前后是一类的，恒常无间断的，普遍存在，能够维持众生的身体和生命，使之不间断不破坏。佛根据这种理由断定：一切有情众生都依靠食维持他们的身体和生命。一切有情众生只能依靠五蕴聚合而成，佛没有烦恼，不算有情众生。当然，佛也可以说是有情众生，也是依靠食来维持他们的身体和生命，但是应当知道，这都是依于大慈大悲示现的应化身而说。既然异熟识是殊胜的食的本性，那异熟识就是这第八识阿赖耶识。 佛经又说：修灭尽定的人，身行、语行、心行都已灭除，但命根不灭，也不离暖，根没被破坏，识还在身内。如果没有这第八识，修灭尽定的人就不应当有不离开身体的识。眼识等有两大特点：一者粗显，二者变动。有时存在，有时间断，性质、处所等都可能发生变化。当眼识等对于它们各自所缘的境界，如生起活动，必然感到疲倦。一般人愚蠢不知道，圣人聪慧，对此产生厌恶之情，要求从粗至细，渐趋停息，逐渐制伏乃至于全部消除。依此建立灭尽定，所以灭尽定中转识全部消灭。如果不允许有一种微细意识，永恒相续，体遍三界，由它执持命根等。依据什么说识不离身？ 说一切有部救说：如果说识如隔日疟一样，灭后还会生起，就可以说识不离身。 论主批驳说：如果是那样的话，就不应当说心行灭，因为识与想等同起同灭。寿、暖及诸根也应当像识那样，这就造成极大的过错。所以应当承认识像寿、暖一样，其实是不离身的。而且，在修灭尽定的过程中，如果是完全无识，人就应当像瓦砾一样没有情感，那还怎么说是修灭尽定呢？ 而且，当修灭尽定的时候，如果没有异熟识，谁能执持诸根和寿、暖呢？因为没有执持者，诸根等都应当灭除，修灭尽定者就如死尸一样，没有命根等。既然修灭尽定的时候没有异熟识，前六转识肯定不会再生。佛经说识不离身，是什么原因呢？诸阿赖耶识舍除原来的身躯，再托生到其他的身躯，它们是永恒存在，并非灭后再生。 而且，在修灭尽定的时候，如果没有执持种子的识，前六转识没有种子，怎能生起呢？过去、未来二世及不相应法，并非实有本体，这是大家共同承认的。各种色法等离识以外都是不存在的，受熏、持种也已经被否定。然而在灭尽定等无心位中，就如有心位一样，肯定真实存在有识，因为一切有情众生都具有根、寿、暖。由此道理可见，修灭尽定者肯定有识确实不脱离身体。 如果认为修灭尽定的时候，有第六意识称为不离身识，这也不合道理，因为灭尽定亦称无心定。如果认为没有前五识称为无心，就应当把一切禅定都称为无心，因为修各种禅定时都没有前五识。意识包括在六转识中，它像前五识一样，在修灭尽定的时候就不存在了。你们或许要说：灭尽定中的识行相所缘微细难知，如寿、暖等一样，并非第六意识。如果你们说灭尽定中有行相所缘可知之识，就如其他时候一样，并不属于灭尽定位。前述内容从根本上来说，是为了防止行相所缘可了知的前六识进入灭尽定中。以上是总破有心，以下是别破有心所。 又，在修灭尽定的时候，如果有第六意识，其心所法是有是无呢？如果有心所法，佛经就不应该说修灭尽定的人心行都灭。而且，如果是这样的话，灭尽定就不应当称为灭受想定。 经量部救说：因为灭尽定的加行位，只是厌离受和想，所以在修灭尽定的过程中，只有受和想灭除。受和想资助心力作用强盛，增长劳虑，所以要灭除，思等心所法并未灭除。只有受和想的心行法称为心行，佛经说的“心行灭”有什么不合道理呢？ 论主破斥说：在修灭尽定的过程中，应当是只有想灭除，因为只厌于想，而你们却不承认。既然是只有受和想资助心力强盛，它们灭时心也应当灭。 经量部救说：就像身行灭时身仍然存在一样，为什么一定要说心灭心行同时而灭呢？ 论主批驳说：如果是这样的话，语行寻、伺灭时语应当不灭，但佛法并不允许这样。然而“行”对于“法”来说，有普遍和非普遍两种。遍行灭的时候，法肯定要随之而灭。非遍行灭的时候，法或者随之而灭，或者仍然存在。所谓非遍行，意思是呼吸。四禅以上，呼吸灭后身体仍存，靠下地力量维持身体。因为寻、伺对于语来说属于遍行，它们灭时语肯定是不存在的。受和想对于心来说也属于遍行，认为它们就像思等大地法一样。受和想灭的时候，心肯定要随之而灭，怎能说它们灭时心还在呢？你们又说思等是大地法，受、想灭时它们也应当灭。思等既然已灭，信等善法也就不存在了，因为并不是遍行诸法灭后其余的非遍行诸法可存。怎能说有其余的心所法呢？既然承认思等在灭尽定中并非不存在，受和想也应当是这样，因为它们是大地法。 又，在修灭尽定的过程中，如果有思等，也应当有触，因为其余的心所法没有不是依靠触的力量产生的。如果允许有触，也应当有受，因为以触为条件产生受。既然允许有受，想也应当产生，因为受和想不相脱离。 经量部救说：如经说以受为条件产生爱，并不是说一切受都能产生爱。所以以触为条件产生受，并不是说一切触都能生受，在灭尽定位中有触而无受。由此可见， ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜