[book_name]摩诃止观义例随释 [book_author]佚名 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]133026 [book_dec]摩诃止观义例随释，六卷，宋处元述，日本秀云序。 [book_img]Z_2227.jpg [book_title]重刻止观义例随释序 续藏经摩诃止观义例随释 宋处元述 重刻止观义例随释序 毗陵师所作止观义例者，结张教网之宏纲，阖辟观门之要枢。若夫殷王网解，三置一面，括三止观，别安一止观，总捕清凉方命鸟矣。又犹朱雀门旁，三正一方，后有等三门，首无生一门，透觉范了事汉矣。尝捡彼林间录，援引斯文，喻如官路土，私人掘为像，智者知路土，凡愚谓像生，后时官欲行，还将像填路，像本不生灭，路亦无新故之语，谓古佛偈曰。若非范公择法眼瞭然，岂能知毗陵师之为古佛再来也哉！且宋文潞公彦博，固为当时鸿儒，往龙安寺听僧唱彼偈，有省归佛，集十万人为净土会，临终安然念佛而化，备载莲宗宝鉴。至若大明天鼓居士宗肇，撰天乐鸣空集，又引称古佛偈曰，其末云：前佛后佛，同指众生分中，生死法内，全是无生之法，何不悟而甘受生死，更欲舍生死别求无生，转益迷倒矣。然则斯文非独为一家，实是天下大例也。温州永嘉从义、处元二公，师父继忠，法门之难兄难弟也。义神智纂要之於前，元僧正随释之於后，两籍擅美，盛行于世。然而义附假名，元从扶宗，连枝既分，阋墙祸起，争锋笔舌。然此随释流传榑桑，多历年所，台家讲学，为难解文。所以难者无他，以有乌鸟焉马之三写甲，由田申之一画错故。余以短才，雠校差违，如其夏五漏月之流，不敢轻加，若彼三豕渡河之讹，大概是正，以付梓人。斯书释主操觚於大宋崇宁三年阏逢涒滩夏五月初八日，阁笔於翌岁旃蒙作畺仲夏休日。愚亦偶尔肇校于日本宝永改元甲申五月望日，毕事于今兹乙酉皋月中澣支桑，年间相去六百有一岁也。法运循环，枝干合契，信是三宝因缘，不可思议者也。 勅定融通妙宗摄州平野大源山大念佛寺里沙门秀云书 [book_title]卷第一(并序) 止观义例随释(并序) 永嘉沙门处元述 叙曰：荆溪尊者辅行记数百万言，解止观文，明如白日。常虑后学未晓大猷，是故举其宏纲，撮其枢要，例出一部大旨，总为七科，使苦心听习之徒，妙解益明，妙行斯立，此义例之所由作也。圣师之意虽尔，奈何末世人根昏钝，鲜有知机妙达之者。止观之文，辅行之记，既其不了，义例之设，抑亦徒施，不有解释，义何由显？昔四明法智大宗师盛化当时，颇多制述斯文不记者，岂非以有待之身，不及此耶？法智既灭，事笔削者，间或有焉，解释斯文，未之有也。予尝有志於此，以董众驾说，未暇及之。比因退居日课之外，方思秉笔以酬夙昔之志，适会同宗讲人，远寄其所谓义例纂要者，请予藏否。於是乎馨炉启卷，详读移时，不觉叹曰：呜呼！斯人也，引文销文，时或有得，若乃文之大旨，未之知也。且如以初乘观法性德之境为真如理观，修德之境为唯识事观，点胸自大，谓少人知，此既狂妄，余安足论？况又破句消文，谬改文字，此不预举，下文当见矣。予不敏，辄事解释，命题曰止观义例随释焉，盖取诸大论随释大品般若之类也。其间引文，或与纂者有所同者，以所引之文，祖师之文也，祖师之文，天下之公器也，岂彼得引，予不得用邪？请观释义，与彼天殊。 时大宋崇宁三年甲申夏五月初八日东溪草堂序 止观义例 释曰：此之首题，文乃从略具存，应云摩诃止观义例。若从旧本，应云圆顿止观义例。章安再治，去圆顿名，安摩诃称者，以摩诃名含三法故。何者？梵语摩诃，华言大、多、胜也。夫大也者，般若妙德，体周法界，毕竟空也。多也者，解脱妙德，具一切法，不思议假也。胜也者，法身妙德，性一切法，胜二边故，妙中道也。此之三法，分别有三，体非三也。举一即三，举三即一，非三非一，不可思议。此之名以冠止观，则显若止若观，皆具此三。是则一止而三止，一观而三观，无非三德秘密之藏。又应了知，止非定止，观非定观，止观名别，而体不殊。是故止观二非二，为治散病，说名为止，为治昏病，说名为观，当知只一三千为止观耳。吾祖智者，闻之於灵鸾，悟之於大苏，说之於玉泉，乃此止观法门也。章安再治，题曰摩诃，以显三德止观便故。旧题圆顿，义乃通途。以一二三四五，乃至无量，皆圆顿故。不如摩诃，直显三法，是故改也。所言义例者，义之一字，不可轻释。包五略，含十广，妙解妙行，自行因果，化他能所，乃至同归三德密藏，方尽义之一字也。纂者但云义者止观，所以其言落漠，全无所归。应知荆溪尊者，欲明此义，乃作七科例之。俾今行者，达五略十广，乃至旨归，以成妙行。由兹成佛，岂轻易而言哉。所言例者，此乃法春秋左传之谓也。传有总例、大例、凡例等。斯文七例，即大例也。梁肃统例，即总例也。斯文之下，凡例甚多。如云凡列章门，有对自开合，有对他开合等。例者，类例也。此以一部，总为七例。总中之别，例亦多矣。是故解释此题，不可率尔也。 天台沙门湛然述 释曰：天台，山名也，乃行道着述之所也。或称毗陵，维桑之地也。沙门翻勤息，湛然尊者名也。述谓撰述。皆如常说，不复委释。 第一、所传部别例。第二、所依正教例。第三、文义消释例。第四、大章总别例。第五、心境释疑例。第六、解行相资例。第七、喻疑显正例。 释曰：此之七例，通而言之，篇篇莫不皆为破迷情，显正理，成妙解，立妙行。别而言之，各有所主，故云所传部别。乃至喻疑显正，入文自见矣。 ○第一所传部别例者 释曰：此标章也。言所传者，师资相承，非任臆说，故云所传。今文乃指天台大师传於南岳三种止观中圆顿之一以为所传，非渐不定，故云部别。 总指一部，以为圆顿佛乘正行之大体也。 释曰：荆溪之意，恐读文者以见部中有渐不定圆顿之说，谓有异途，是故特云总指一部，以为圆顿佛乘正行之大体也。圆顿佛乘者，法华开显三千实相也。以此为行，方为正行。未开显前，偏小诸行，皆邪行也。言大体者，如人一身，虽有手足支分，身为大体，故以圆顿而为大体，余二支分耳。纂者以大纲释大体，於义疎也。 大意文初，虽有数处三止观结，但泛尔借名结义，非为即为三种行相。 释曰：此释疑也。恐人疑曰：若此一部，唯是圆顿佛乘正行者，下文何故而有三种止观邪？是故释云：大意章初发大心文等，虽有数处三止观结，但是泛尔。借三止观之名，结发心等文，成三止观之义，非为即为三种行相。学者应知，尚即非为成圆顿行相，岂余二邪？以圆顿行相，须具二十五法以为方便，十境十乘修发相方成故也。言数处者，自三已上，乃至於九，皆曰数也。言泛尔者，泛滥通途之义也。尔，语词也。言非为者，不也。荆溪意云：通途借名，结义而已，不为便成三种行相。纂者指此为字误，乃云须云非，谓此谬改也。然不独纂者谓误，自昔讲人浅识之者，不善究理，莫不皆然，非新说也。 以大意中文略意广，故用三一收束结撮，应知部内意唯在顿。 释曰：此文释出大意章中用三止观之意。何故用三止观结邪？以大意章开为五略，则一章五略，其文略也。其意广者，五略既是自行因果、化他能所同归大处，摄下九广自行因果、化他能所同归秘藏，故意广也。天台大师恐寻读者追逐发心、大行等一一文相，心多异缘，忘失其本，故用三一收束结撮。虽用此三，但是泛尔。此部正意，唯在圆顿。言三一者，三是渐次不定圆顿，一乃义含於三。应知一乃是通，三即是别，非别有法也。荆溪门下有僻解师，不达此意，便谓三外复有顿顿一观，故谓圆顿为渐顿观。此僻喻疑，显正中破，下文自见矣。言数处文者，即发大心、修大行中各有数文故也。发心中云：发菩提心即是观，邪僻心息即是止。此用一止观结也。又显是中约四谛发心中云：上来所说既多，今以三止观结。又四弘中云：若解此心，任运达於止观，无发无碍即是观，其性寂灭即是止。此亦一止观结也。又修大行中第四三昧文有四科：一、约诸经，二、约诸善，三、约诸恶，四、约诸无记。此四科后用三止观结云：复次，但约最后善明随自意，此是次第意；最后善者，展转比较，乃至佛界。此渐次结也。又云：若善恶俱明随自意，即是顿意。此圆顿结也。又云：若约褶牒之善明随自意，此则不定意。此用不定止观结也。言褶牒者，只是前二用渐发顿，用顿发渐，故云褶牒。本文尚多，略举此耳。 故序中云：大意在一顿，以略冠广，不可差殊。又示处中云：圆顿文者，如玉泉寺所记。 释曰：此引证也。意云：十大章中，大意一章，文有五略，居九广首。大意之中，虽用三种止观，意只在於圆顿。以总冠别，以略冠广，不可差殊。言示处者，指文处也。章安止观序云：次第禅门，合三十卷。今十卷成文，法慎私记者是。六妙门禅，以不定意，历十二禅，谓四禅、四空、四无量及六度等诸法门，陈尚书令毛喜请大师出者是。圆顿文者，大隋开皇十四年四月二十六日荆州玉泉寺说，章安自说所记者是。既云圆顿文者，玉泉所记，故知此部唯是圆顿。其僻解师，那云是渐圆耶？ 下文虽有四教、八教，思议、不思议，相待、绝待，皆为显於圆顿一实。 释曰：下文者，指序已下。序与正说，皆是圆顿。虽有思议相待，皆为於不思议绝待无见。文中有相待等言，便谓即是渐圆观也。 故大车文中，以思议相待等而为仆从，实相妙理以为车体，无漏妙观以为白牛，自余诸法皆庄严具。 释曰：引此文者，意证摩诃止观乃是法华开权显实绝妙止观也，岂有圆顿更过於此？如何僻解，谓为渐圆，别立华严兼别之教，为顿顿观？言故大车文中者，乃是十境，一一皆用十乘。十乘文后，皆引法华大车谕证。初阴境后，其文最详。然其所引对，当不过妙经文句及辅行，今具引之。辅行云：其车高广，不思议境也。幰盖慈悲，宝绳交络，即发心也。安置丹枕，枕有内外，若车内枕，休息众行，即安心也。若车外枕，或动或静也，动静只是通塞义也。其疾如风，即破无明，是破徧义也。始自白牛，终至平正，道品义也。又多仆从，即正助也。游於四方，即次位也。安忍离着，在次位之初。安忍只是忍於五品违顺二境，令入六根。离爱只是离六根中相似法爱。又次位者，只是行之所阶，恐行者生滥，故於次位中别出五品，六根清净，劝励行者，令离障离爱。故知前七正明车体及以具度，后三只是乘之所涉。若无所涉，运义不成。是故十法通名大乘也。(全文)言实相妙理以为车体者，初乘观法不思议境也。无漏妙观以为白牛者，调道品也。思议相待为仆从者，对治助开也。自余诸法皆庄严具者，即发菩提心，巧安止观，识通塞也。然就文对当，义虽若此，善用观者，於一一乘，莫不具十，方为得旨。问：凡引证者，必依佛经及以诸论，为生信故。今文引证，不过只引止观序文及以正说，以为此文诚证，如何生人信耶？曰：夫议论者，乃有二焉：一者、若与他宗论议，须引佛语及论文等。此如金刚錍对贤首宗，但引涅盘、华严等文。今只与本宗议论，故不引他。何者？以僻解师解邪辟，乃是荆溪门人，久受陶铸，且不敢非本宗，况智者圣师，亲闻亲证，如所闻而修，如所修而证，如所证而说，煌煌盛化，敢不信耶？是故只引其所听文为诚证耳。 故知此部更无他趣。 释曰：此总结也。指摩诃止观一部，五略十广，从始至终，无非圆顿佛乘正行，此外更无其他意趣。此亦密斥僻解师也。 ○第二、所依正教例者。 释曰：此标章也。标於所依，以显能依。能依乃是五略十广妙止观也。所依乃是开权显实，扶律谈常之二经也。此二相须，方名正教。末世非此，乃邪教也。此自为一例。 散引诸文，该乎一代，文体正意，唯归二经：一、依法华，本迹显实；二、依涅盘，扶律显常。以此二经，同醍醐故。 释曰：此的指止观唯依法华、涅盘。言散引诸文者，此非捡阅、思量、援引之谓也，乃是吾祖智者圣师，妙证诸佛化导根源，若舒若卷，只在一念。登高座时，以慈悲心，安无碍辩，说此止观，任运与佛五时八教、小乘大乘、权实偏圆，宛然符合，故云散引。不同世间人师，着述之际，搜捡经论，牵引证据，操觚临纸，轧轧如抽，为散引也。言该乎者，该，罗也，互也。一代者，始自成道，终至涅盘，一期事毕，故云一代。代者，更谢也。言文体正意者，乃指止观一部之文，文之主质，故云正体唯归法华、涅盘二经。法华则本迹显实，三千实相；涅盘则重施戒律，扶之显常。此且释於标文，下文当再释出矣。 所以释名论待论绝，乃至偏圆文中，具引莲华三喻，释名显体具用。光宅四一，即是实相，为行正体。况诸境十乘，皆以大车为喻。 释曰：上文既标云唯归法华、涅盘二经，今文先释唯归法华之意，故止观十章释名一章，既用相待、绝待二妙释止观名，故知即是开权显实之止观也。如何僻解谓渐圆耶？偏圆文中既具引莲华三喻释止观名，一代时教独有妙经取喻莲华，故云为莲故华，华开莲现，华落莲成，喻於如来出世本意，为实施权，开权显实，废权立实，故知止观绝妙，无过显体具用。光宅四一者，一即一实之道，三千实相也，即是以法华三千实相为行正体也。况诸境十乘皆以大车为喻者，大车即是譬於法，说十乘观法，此即止观文体正意归法华也。此直出文意竟。 次重引文消释者，十大章中第二释止观名，自有四科：一相待，二绝待，三会异，四通三德，故云释名。论待论绝，乃知止观是法华绝妙之行也。言乃至偏圆文中，具引莲华三喻释名者，此自为五：一大小，二半满，三偏圆，四渐顿，五权实。於权实中立权科中，略为三意：一为实施权，二开权显实，三废权立实。如法华中莲华三譬，诸佛即以一大事出世，元为一实止观，而施三权止观，权非本意，意亦不出权外，只开三权止观，而显圆顿一实止观等，故云莲华三喻也。言乃至者，次第应须体相摄法，越此二科，故云乃至。言显体具用光宅四一等者，追用第三体相文也。此自为四：一教相，二眼智，三境界，四得失。此四而与四一义同。教相，教一也。眼智，行一也。境界，理一也。得失，人一也。所以引此四一者，显此止观以开权实相而为体也。以光宅师释法华中开显之文，用四一义。前释名中，既用莲华三喻。今体相文，还用四一显体。则若名若体，无非法华绝妙止观。所言一者，实相独立，能一一切，故言一也。四一之名，元出光宅。天台和旧，亦用四一。四数虽同，其义硕异。光宅立果一，因一，教一，人一。天台废果一之名，而立理一。若无理者，诸法无本，则同魔事。光宅立因一，天台废之，而立行一。因语单浅，不包於果。天台特立行一，其义则远。以行始为因，终为果故也。教一人一，名同於旧。光宅既以法华为万善同归，不谈佛性常住。而与天台四一释义，天地相悬矣。 故生起文末，总称叹云：积劫勤求，道场证得，身子三请，法譬三说，正在兹乎？ 释曰：此乃引佛因果及以法华称叹止观，妙极无过也。积劫勤求，勤此止观因也。道场证得，证此止观果也。身子三请，请此止观也。法、譬、因、缘三周所说，说此止观也。正在兹乎者，在此圆顿绝妙止观，如何僻解谓渐圆耶？言生起文末者，止观观阴，入境十乘。文初有二：初、法；二、喻。喻者，举大车也。初法中有六：初、列十法；二、生起；三、举喻；四、称叹；五、广解；六、总结。称叹之文在举喻后，而言生起文末者，一者、邻近故也；二者、称叹。本叹十法，是故但云生起文末也。言积劫勤求者，有近有远，近指大通，远指本行菩萨道时。道场证得亦有近远，远指本娑婆国成佛，近指今日寂灭道场。止观既是智者所说所行，称叹理应兼具本迹。 是知四种三昧，皆依实相。实相是安乐之法，四缘是安乐之行。证实相已，所获依报，名为大果。起教只是为令众生开示悟入，旨归只是归於三轨妙法秘藏，所以始末皆依法华。 释曰：上文以佛因果及身子请等皆妙止观而叹十乘，今明四种三昧皆依实相，皆修十乘，能成佛果，是语修因能至果也。言是知者，连上缀下之词也。意云：推佛勤求证得，由是而知四种三昧皆可修之，以取佛果。言四种三昧者，此通四教，今的在圆，不通余也。常行依般舟观佛立，常坐依文殊说问观三道，半行半坐依法华方等历诵经、持咒等，非行非坐依占察历善、恶、无记等。四行虽殊，实相无别，故云皆依实相也。然应了知文中虽则通举四种三昧，今文之意为成法华妙行耳。问：今摩诃止观十乘十境，初观阴入，专依常坐，以九十日为期，如何即是法华三昧耶？答：此有二意：一者、依开显故，无非法华；二者、天台大师以开权显实三千妙体入常坐中用，故令常坐成法华行。譬如圣王统王天下，随所至处，莫不为尊，莫不为主。近取此譬，可决疑也。言实相是安乐之法者，夫言实相者，必含三谛，故无量义经云：言实相者，谓无相也。无生死之相，无涅盘之相，无相亦无，故言无相。无生死则无有相，无涅盘则无无相，双遮二边，即中道。无相亦无，即是中道，双照二边，无中道也。三一圆融，是秘密藏，名大涅盘，故云是安乐之法也。梵语涅盘，此翻安乐，此安乐法，即是所观之妙理也。四缘是安乐之行，即是能观之妙行，始自名字之初，勤而修之，得入五品，及以六根，皆安乐之行也。此行成就，得入初住，名证实相，证实相已，分获三身，正报转也。所获依报实报之土，亦名为大果，身土不二，皆名大果，此约法身受报而说，非生身得忍菩萨也。是故五略谓之大果，大章谓之果报，大果已，必有能扣之机，应则起五时之教，乃至能令众生开示悟入佛之知见，五略谓之裂网，大章谓之起教，旨归只是自行化他，皆归密藏，故云归於三轨等也。五略谓之大处，大章谓之旨归，原始要终，无非法华，如何僻解，谓为渐圆之观，岂非抑锉法华超八之教耶？ 此即法华三昧之妙行也。 释曰：此总结止观一部，咸归法华而为所依也。言法华三昧者，登圆初住也。云妙行者，名字五品十信也。一部之意，唯欲断送行人入清凉池初住而已。自此已去，非不修观，但位至此，任运流入，不须云也。 次用涅盘者，虽依法华，咸归一实。末代根钝，若无扶助，则正行倾覆，正助相添，方能远运。 释曰：此明止观一部，唯归二经中用涅盘意也。虽依法华，咸归实相。此土浊恶，神根昏钝，见烦恼重，由闻法华显实之语，便谓一切无非实道，有何持戒及以破戒？有何善道及以恶道？见持戒者，指目而笑，谓为小乘；见破戒者，尊而奉之，谓为上达。亡法身，失慧命，若不扶律，尚失人天之身，无上佛道安可期耶？是故涅盘重施戒律，丝毫不滥，用以扶助，功莫大焉。是故二经同味。又复应知，此为成观，但取同边文句记释，故广分别一十六句，有异法华。须知用与各有趣向，不可用彼来妨此文。 佛化尚以涅盘为寿，况末代修行，非助不前，故扶律说常，以显实相，推功在彼。 释曰：此文举况，明用涅盘意也。如来法王，在世盛化，嘉会之徒，尚有执实而迷权者，是故垂终重施戒律，以救慧命，故云为寿。况乎灭后，人根转钝，邪见炽盛，若不用助，一实之道，安可行也？ 故正用法华，意显圆常，二经齐等。 释曰：既云正用法华，则知傍用涅盘以为助道。若乃助即正道，亦何傍正之有？约钝根说，用助道人，则有相添傍正之事。二经齐等者，同时同味也。此一节文，总结止观一部文体，正意唯归二经矣。 ○第三、文义消释例者。 释曰：文者，止观一部能诠文也。义者，文下所诠之所以也。谓五略、十广、十境、十乘之义也。此文义二字，乃所释也。消释例之三字，能释也。消释者，如日融冰，释然而泮，故云消释。例者，已如上释。 又更为二：一者详究文义，二者消释体势。初文为二：一者详究文义，二者详究文相。 释曰：详究者，详谓精详，委曲之义也；究谓根究，穷探之义也。言体势者，一部之文，各有体势，虽始终归於圆实，而散引诸文，各有体势，如引小乘文之体势，自归於小，通、别、圆等，例之可知。详究文相者，亦一部之文，各有相状，详而究之。 初为十例：一者、引证通局。如引法华部唯一实，文叙昔教以为所开，故部中之文有权有实。若局证一实，则唯引实文；若通证方便，则兼引昔义。如引法华证渐不定所引四味，文之与部通局亦然。 释曰：此文例出序中章安引证三止观文，及一部内引证，有通有局。通谓无方不壅，局谓拘局楷定。言如引法华部唯一实等者，若不叙昔之粗，将何以显今经之妙？故五佛章云：过去诸佛，以无量无数方便，种种因缘，譬喻言词，演说诸法，是法皆为一佛乘故。此乃先叙昔粗，后显妙也。五佛皆然，是故部中有权有实。言局证一实，则引实文者，经云正直舍方便，但说无上道是也。言若通证方便，则兼引昔义者，证渐不定也。证渐引经云：如是之人，应以此法，渐入佛慧。荆溪云：既非华严教人，又非诸教入顿，起自鹿苑，中涉二味，故名为渐。引证不定经云：若有众生，不信受者，当於如来余深法中，示教利喜。不信受者，不信圆顿者，且以余深法化之。圆教是深非余，藏通是余非深，别教次第故是余，教谈中道故深，或余或深，故证不定。言所引四味文之与部，通局亦然者，如引华严乳味局，则证顿通三；鹿苑酪味，方等、般若二酥局，则证渐通三。以此三味，皆渐教故，故云通局亦然。 二者、泛引流类，谓引教证观等。如引华严先照高山，净名始坐佛树，大经从牛出乳，法华以异方便等，以证三止观义。故知教观渐等名同，其义永异。彼文判教，今以类同，是故借用。 释曰：此文亦是序中引证三止观文。今文谓之泛引流类，意恐读者执文濡滞，故此例出，令知序文引证，但是借教证观耳。言华严先照高山者，此证顿也；次照幽谷，此证渐也；次照平地，此证不定也。以五道等照，机杂不定，故华严经中但有三照。天台开照平地，以为三时，以配涅盘乳等五味，判一代教，深有致也。言始坐佛树者，此证渐也；佛以一音演说法，众生随类各得解，此证不定也；说法不有亦不无，此证顿也。大经从牛出乳，次第相生，证渐也；置毒乳中则杀人，证不定也；雪山有草，牛若食之，即出醍醐，证顿也。法华以异方便等者，四时、三教为异，方便、渐、不定也；显第一义，证顿也。或云五时、八教为异，如释签辨。如此之说，并是引教证观，泛尔引类，非谓全同。应知八教中三，与三止观，其体永异。八教中顿，自指华严；渐、不定二，寄四时教。今此三文，俱是大乘同缘实相，岂得同耶？问：渐次宗涅盘，不定宗请观音，圆顿宗法华，安得同耶？曰：涅盘既与法华同时同味，是故同也。请观音虽部在方等，从圆实边及已开显，是故同也。又复应知三种止观，被三根性，则有三部之殊。圆顿则解、行俱顿，渐次则解顿行，渐不定则解顿行。或顿或渐，皆是圆人，无有异也。言彼文判教者，指彼玄文，以五、八等判出法华，此为类同，故借渐、顿、不定之名，类同三种止观耳。 三者、借名申义，谓借权名申於实义。如引方等斥夺之名，申今开权绝待之义。引余三时，类此可知。於彼即是兼、但、对等，於今即成开、废、会等。 释曰：此借名申义等，在止观第六从假入空破法徧文末，乃引法华虽说种种道，其实为一乘，及引大经复有一行是如来行，大品一切种智知一切法，净名入薝卜林不齅余香，华严称为法界等。今云斥夺之名者，乃是净名室内天女诃身子之文也，故云入薝卜林中不齅余香。天台大师借此之名以申摩诃止观，开权妙观，故云申今绝待之义，於彼乃成对小斥夺，於今乃成开废会也。引大品经显妙止观，於彼乃成融通淘汰，於今乃成开废会也。大经一行同时同味，自可知也。华严法界显妙止观，於彼乃成兼别隔偏，於今乃成开废会也。又引诸经显妙止观，云借权名者，寄昔教说，故云权名。若约开显，一切皆实，何权之有耶？言引余三时者，鹿苑不预，文势相从而来耳。 四者、借喻转譬。如借猪揩金山等，论喻忍等，今借譬止观等。喻是世间物类，而以随义转用，何局本文？如火一物，诸经或时譬瞋、譬智，或用照、用烧，以形、以性，若体、若用；地、水、风等为喻亦然，是故不应局文为定。 释曰：此文例出止观一部及诸文之下。凡用诸喻，莫不皆然。言猪揩金山，论喻忍等者，大论文也。论喻忍度云：若人加恶，如猪揩金山，金体益真。今譬安忍，三障四魔，明静益盛。言喻是世间物类，而以随义转用，何局本文者，周易云：近取诸身，远取诸物，以至天地、江海、日月、星辰、风云等，皆堪为譬。虚空法界，尚可为喻，况余物耶？欲人知於用譬，在於适时，不可执一，是故云也。纂者此中而以之以字误也，应作已字。今谓不独谬改文字，抑亦破句读文。应读云：喻是世间物类，而以随义转用。如何破句，复谬改耶？举火为譬，及地、水、风等，文理可见，不复云云。 五者、旁引辨异。如诸文用毗昙成实，若证渐初及偏小等，则名义兼借。如信法二行文，初五阴王数，同时异时等，但为辨异，非借名义。 释曰：此文亦是例出止观一部旁引辨异，及诸文之下凡例也。言用毗昙、成实至名义兼借者。毗昙，有门论也。成实，空门论也。止观第六破思假中，明十六心正是初果见道之位，重虑缘真是修道位。有门诸论明十五心是见道位，用十六心为修道位。二论相破，其犹矢石。今家和会，二论俱是，此如常说。言若证渐初及偏小者。渐初，鹿苑唯小；及偏小者，方等有偏有小，般若有偏无小。若证此等，则名义兼借。所言借者，何也？今明摩诃止观圆破思假、破思惑位，借此小乘较量次位浅深，故言借也。言信、法二行文初者。在止观第五安心中。彼明凡师教他安心，须知二种根性：一、信行；二、法行。引萨婆多明此二人位在见道，因闻入者为信行，因思入者是法行。昙无德云：位在方便，若见道中无相心利一剎那发即真，那得判於信、法之别？此亦泛引二论以辨同异，非用论意。言五阴王数同时、异时者。此文在观阴入文初也。有门论说：五阴同时，识阴是王，四阴是数，心王、心数相扶而起。空门论说：识先了别，次受领纳想，取相貌行，起造作色，为行果。此但泛引二论以出同异，非今文意。文意只在观一念阴以为法界，岂须同时及异时耶？ 六者、开总出别。如四悉、五味、三假、二空，本文义含，开合义徧，诸门诸教，莫不咸然。 释曰：开总出别，如四悉等者，四悉出大论，亦出禅经，谓之四随。总别者，今略出之：或总以三藏为世界，总以通为为人，总以别为对治，总以圆为第一义；或以三藏为三悉，衍门为第一义；或以四时三教为三悉，法华为第一义；或约四教各有四门，四门自分。四悉者，有门世界，空门为人，双亦对治，双非第一义。或约一座，或约一时，或约一念，皆具四悉。或四悉对位，且如圆教：名字，世界也；五品，为人也；六根，对治也。初住第一义藏等三教，对位亦然。如是等教门，引用不可悉数。以本文含如此之义，是故引用无有穷也。恐繁其文，是故且止。开合之义，从可知也。五味本文出於大经，文含相生、不定及顿，如前引证三种止观者是。复有教教五味对位者，且如三藏：凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿罗汉如醍醐。通、别、圆三，对位亦尔。相生一文，总也。天台大师用配五时，开总出别，故有如上配对之殊。三假本出璎珞经、大智度论、小乘成实等论。小乘则随事三假，大乘三教则随理三假。随事三假者，如过去无明行业为因，父母胞胎为缘，此因成假也；始於生下，终乎皓首，相续假也；以生待死，竖待灭，无之无，横待三，无为之无，相待假也。大乘随理，亦无别法，只指此三，如幻如化等，是随理也。所言随者，以智随境，故名为随。藏人根钝，随事而谈，依生灭智，随三事假，故言随事。大乘根利，敌对反是，故云随理。又约色法者，且如露柱，因缘所成，因成假也。始自建立，迨今受用，相续假也。终归败坏，相待假也。亦竖待灭无之无，横待三无为之无也。约心亦然，一念心起，必假因缘，因成假也。前念后念，念念不已，相续假也。以今有念，对余无心，相待假也。亦竖待灭无之无，横待三无为之无。如此之假，竖该五时，横徧八教，教教四门，门门三假。以本文含故，是故引用，略如上说。性相二空所出，本乎中论、智论、大品、般若。小乘生法二空，出阿含经；大乘生法二空，出金光明、大品、般若、中论、智论等。是则生法二空，通乎四教，性相二空，唯在衍门。三藏教门，或可通用，性相但能观不同耳。大品二空，谓之总空，以此二空，徧空一切，故云总也。从所空异，则有多名，多名曰别，如十八空等也。衍门三教，生空即法空，法空即生空，无二无别，从惑落边，不无前后。又生法从所执之境得名，性相从能执之情受称，生境亡处，性相观成，性相观成，生境则亡。生法二境，既其本融，性相二空，同时而照。此之二空，本文本含开合，是故引用义徧，四教四门，莫不皆然。 七者、引用宗要。如引法华权实本迹，般若加说共不共等，方等弹斥神力不共等，随引一句两句，得彼文心，若破若立，不失部旨。 释曰：法华以本迹开显为宗要，般若以融通淘汰身子、空生、被加、说共、不共为宗要，方等以净名弹斥三乘不思议事、神力不共法以为宗要。故知法华以本迹为宗主，般若以被加为宗主，方等以弹斥为宗主。宗主即文心也。心者，如人一身，以心为主，故心为王，能统王故。止观文中，及诸文之下，凡有引用，或一句两句，得彼文心，若破若立，不失部旨。故得文心者，若操刀得柄，不伤手也。言若破若立者，破则俱为法华所破，对带教也；立则为成法华妙机，言化意也。纂者云：破古立今，非此中意。 八者，引用儒道。若破若立，不违本宗，略辩异同，不在委细，不以名似，将为义同，是故所引，粗尔存略。 释曰：言儒道者，儒谓周孔杨孟百家之说，道谓李聃之书。故止观第三摄法文中，第六摄一切教中云：观心僻越，顺无明流，则有一切诸恶教起。所谓僧佉卫世，九十五种邪见道生，亦有诸善教起。五行六甲，阴阳八卦，五经子史，世智无道，名教皆从心起。及止观第六从空入假，破法徧中，明世间法药，亦引周孔之教。如此诸说，祇可略释，不须委悉。又止观云：以一其意。引老子云：天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下正。老子之意，唯以阴阳气得中和，合而为一，故云天得一以宁。君臣道合，亦是得其中和，故为天下正。岂得同吾教藏通以真理为一，别圆以中道为一耶？若破若立者，但是生死之法，非出离道，安得不破？若立者，虽小道亦有可观者焉，亦可以为佛法先容也。不违本宗者，本宗唯是一实之道，岂以儒道能混乱耶？荆溪恐人泥此文相，故今略辨同异，不在委曲。言不以名似，将为义同者，老子有云：无为无所不为，道可道，非常道之言。岂可以此便为真无为之理，常住之道耶？是故名似，其义永异。 九者，借名略义。如摄法中及识药等，但借其名以示相状；若更委释，太成繁广。略指上下，准例可知。 释曰：借名略义，如摄法及识药等者，今先明识药。止观第六入假观有三，谓知病、识药、授药。识药中有三：一者世间法药，二者出世法药，三者出世上上法药。世间法药，指五戒、十善等。出世法药，始从一法增至十法，乃至无量法。出世上上法药，亦从一法增至十法，乃至恒河沙数法。如此之法，止可借名以示其相，岂可一一解释？若一一释，岂不太繁广耶？摄法章中有六科，谓摄一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教。今但举理、智、行三，指上指下。初摄一切理中云：理是谛法，如上开合，徧圆不同。言如上开合者，文指第三体相四科中第三境界中诸境离合，此指上也。次又摄一切智中云：诸智离合，如前所说。如前之言，亦指境界中诸智离合，此亦指上也。次又摄一切行中明慧行、行行，乃至四弘、十八不共及四无畏等。荆溪云：十八不共至下助道中说，此指下也。又云：三三昧、三解脱至第七卷说，此亦指下也。故云略指上下，准例可知。 十者、准例用义，如教、证二道，本在别教，今则通用，乃分两意：约证、约说，准望三观，立三止等。 释曰：教证二道，吾宗常所谈者，既临此文，不免略举。言本在别教者，出地持论解华严十地品文从部兼之义，故有教证诸说异同。今则通用者，不唯在别，通四教故。於四教中，教教乃分两意：约证、约说。言约证者，以实有修因证果，故云约证，乃以约行约证，同名为证故也。言约说者，为初心说一教始终，乃约教道也。又说佛自证，亦名约说，是则说教说证，同名约说，故云应须先了两意。有人消此云：约证只是证道，约说只是教道。予谓作此释者，但是教证一意，非两意也。今引诸文，以显此义，故玄文中，引地持论地相地实，即约行教证，今谓即此文中约证一也。又教门方便，即教道明义，说所证法，即证道明义，今谓即此文中约说一也。签文释竟，乃云具如止观第三记，今为引之。辅行云：前之两教，教证俱权，圆教教证，俱皆是实，此并易明。但别教中，教权证实，意稍难晓，人多迷之，使此别教，其义拥隔，是故今家借用地论教证二道，以消别门。於中应须先知二意：一者约行，则地前为教道，登地为证道，此同今文约证一也。二者约说，为地前说始终属教，如云真如为惑所覆，或将十度以对十地，互不相收等，此同今文约说一也。此文中云乃分两意，须此属对，若以约行证道，约说为教道，乃是一意，非两意也。问：玄文约行约说，各有二意，签文解释，固已详备，如何却云具如止观第三记耶？且如辅行，尚缺约说一证道义，未审荆溪何意以玄签为略，以辅行为具耶？曰：玄签四义备，而引地论文略，辅行引地论文具，而缺一约说证道。荆溪意令读者讲者，以辅行而成玄签，以玄签而成辅行，二文相须，文义方足。辅行虽缺约说证道，玄签已具，以彼照此，绮文互现，亦何缺耶？问：前云唯有别教教权证实，言教权者，约行约说二教权也；证实者，约行约说二证实也。可将此文约证为实，约说为权否？曰：不然。今文约证，既是自行，则以约教道为权，证道为实；约说则以教门方便为权，说佛自证为实。须了约证约说，各有权实，方晓荆溪立文之意。问：约说证道，说佛自证，被何人耶？曰：此乃被於别教地前住行向人也。此三位人，初心唯闻但中之理，在三惑外，修次第观，破三惑已，入地所证，地地不同，故有十度以对十地等说。此说权施，意引下凡入地证实，及修次第三观，或破见思，或破尘沙，或伏无明，圆实机发，如来应之，故说十地圆融之法，被而接之，机应相扣，啐啄同时，获圆实证。故住行向皆有接入之义者，三根不同故也。问：既云约说证道，说佛自证，何不直说已证圆理四十二位而被接之，而却以别教十地圆融而为接耶？曰：此住行向三根之人，初心只闻有别十地，佛今接之，附地以说，顺现习故，说十地圆融之法而被接之。其实十地具一切地，宁有缺於四十二耶？问：天台以五时八教，判释一代圣教，靡有遗者，如何却云借用地论，以消别门？若尔，则判释收不尽耶？曰：如来教典，已到此土及未到者，无不尽为天台之所判释。只如地持论，亦为天台别、圆二教之所判释，而特云借者，以华严经弘自有宗，故借他宗，消今别义，是故云借，非谓判释之不收也。问：教、证二道，既云通用，应须四教皆具四义。别教四义，已见上文。四教四义，相如何耶？曰：住前为教道，登住为证道，此约行教证也。又为初心说一教，始终约说教也；说佛自证三德涅盘，约说证也。圆教四义，历然可见。若三藏中，约菩萨说三祇百劫，约行教道也；菩提树下三十四心现前，约行证道也。又为初心说一教，始终约说教也；说佛自证二种涅盘等，约说证也。若声闻者，初果已前，约行教也；忍智现前，约行证也。又为声闻根性说一教，始终约说教道；说佛自证，名约说证道。问：藏教之中，说佛自证，其相如何？曰：三转法轮之中，证转法轮，是其相也。何者？如云：此是苦，我已知，不复更知，汝应随我知。乃至云：此是灭，我已证，不复更证，汝应随我证。此乃正是引己证他，说佛自证也。三藏既尔，通教四义，例此可知矣。言准望三观立三止者，次第三观，出璎珞经。影旁空观，立体真止；影旁假观，立方便随缘止；影旁中观，立息二边分别止。准例用义，大略如此。 二者，详究文相，亦为十例：一者，随相开合。如三观、四教、四悉、五味、谛、缘、度等，一家立义，文相皆然，宽广无穷。随事、随理、随法、随名、随行、随证、随自、随他，无不通用。然须结撮，勿使浮滥。若不尔者，征文靡托，立行莫施。 释曰：随相开合，如三观四教等者，此文例出止观一部。三观四教等法，有开有合。言随相者，乃是随於三观之相，乃至随於六度之相，故云随相。言开合者，本一实之道，一心三观，合也。开则五时八教，无非三观。如三藏教，亦有三观：空、假、中、名。通别亦然，但是有名而无实义。又如一心三智，出大品经。一心三观，正宗於此。若自论开合者，三观即一观，合也；一观即三观，开也。以此三观，总为妙空，历十八空，乃至入十四空，此又成开合也。言随事等者，此亦且约三观消之。随事，则是随於破阴入善恶等事；随理，则是随於所照之理；随法，则是随於所诠之法；随名，则是随於能诠之名；随行，则是随於四种三昧之行；随证，则是随於行之所克；随自，则是随於自行；随他，则是随於化他。四教开合，其例亦然。本一实之道，合也。从一实之道，生无量法。四时三教，开也。随事理等，亦约教释。随事则块有幻有等事，随理则生灭无生乃至无作之理，随法则是随於所诠戒定慧三十七品之法，随名则随於诸教各有能诠之名，随行则随於诸教各有能行之行，随证则随诸教中各有所获，随自则诸教各有自行，随他则诸教各有化他。三观四教既然，四悉、五味、四谛、十二因缘、六度等法，莫不皆尔。恐繁其文，不能具释。言宽广无穷者，约施开说也。然须结撮，勿使浮滥者，要须开合，归一实之道，成妙观故。夫如是，则征文有托，立行有归。不尔，则解无所托，而行无所成也。 若得今意，存本文则浅深有则，演义理则纵广无涯，示一心则卷权归实，从被物则开实出权，立行仪则以智为导，荡相着则纤毫不遗，存诸教则因果历然，显一理则始终无二。 释曰：此文结释上开合等文也。若得今意者，此有二说：一者谓若得上文开合之意，故云若得今意；二者谓若得止观一部大体，文体正意，唯归法华、涅盘二经，故云若得今意。然此二义，无以异也。言存本文，则浅深有则者，此依涅盘重施，结集大小、偏圆、浅深，各有法则。此语上文开义，即施开当分义也。言演义理，则纵广无涯者，敷布曰演，谓敷布三观、四教、四悉，乃至六度等义。理有纵有广，纵谓竖互五时，广谓横周八教，无涯者，谓无际畔也。三世诸佛，皆五时八教，十方诸佛，亦五时八教，故云纵广无涯。言示一心，则卷权归实者，指上三观、四教，乃至六度等法，若开若合，一期纵横，不出一念，三千世间，即空、假、中，故云示一心也。言从被物，则开实出权者，化他三千赴物也。立行仪，则以智为导者，行仪，四种三昧也。智，目也。行，足也。有足无目，行则颠仆；有目无足，视路不行。故立行仪，必以智为先。导荡相着，则纤毫不遗者，行之与智，惑之与理，皆不可得，是不可得，亦不可得，故云不遗。不遗者，尽净也。纤者，至微细之物也。毫者，秋毫，亦极细者。言存诸教，则因果历然者，当分益物也。显一理，则始终无二者，始华严，终法华，化导虽殊，无非三千，即空、假、中，故云无二。 二者、结示处所及立本。文意如例。余阴入在破徧文末，竖破法徧，有六处示妙。妙境中明说教大体，发心中则约圆斥偏，安心中义开三种，道品中不出念处，通塞中元治能执，次位中劝修五悔，安忍无着，但在进功。若搜得宗源，则诸文可识，大纲既整，网目易存。 释曰：十乘观法，乃所结之处所，各有立本文意，故云及也。非谓结示处所与立本文意有二途也。何者？如例余阴、界、入在破徧文末，亦是结示处所，亦立本文意，六处示妙，乃至安忍、无着亦然。言例余阴、入在破徧文末者，以由最初一乘观法，不思议境观於无记，一念识心，至破法徧。凡历四乘观法，唯观识阴，至破法徧末。将入通塞，理当备观其余阴法，故云余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是。何故然耶？以通塞中捡校四谛及十二因缘，岂止一识邪？调道品中，四念为首，则五阴具足，岂一识邪？乃至安忍、离爱等，只是观阴观成而已。是故结示此文，是立本文意也。言破法徧，六处示妙者，此约竖破法徧初，遥示文旨。以竖破中，先空，次假，后中。一一观中，观法重沓，恐其学者失於文旨，谓为次第，故於文前示六处妙：一者、破见位后，示圆顿意，初信断见无生妙空；二者、破思位后，示圆顿意，谓从二信至七信断思无生妙空；三者、四门料简，唯在圆顿无生空门；四者、从空出假利益位，示此假观，非生死假，非建立假，乃是圆常不思议假；五者、结破法徧文后，示前空假，其体本融，非偏空假；六者、中观文初，以前空假体融而为中道。止观本文及辅行记文相甚广，今撮略其意，聊申此文耳。言妙境中明说教大体者，纂者云：不思议境有三，若性德境，乃真如观理，即本自二空也。不知此人谓本自二空为是何物？又云：若修德境，乃唯识历事，即推捡入空。乃自注云：事理二观，知之者寡，浅识闻之，不须惊心。予谓此说大可惊心也。且修三昧者，要心制意，修真如观，以二十五法为方便竟，方修初乘观法，即便改途易辙，修唯识观耶？是使摩诃止观一部都为无用也，得不使人大惊心乎？天台云：随修一行，不得中改。岂才至此，便改易邪？化他一境，他谓即是果后化他，此又不知立文之意也。此妙止观初乘观法，不从观为名，特谓之不思议境者，意彰忘修之相也。文有三境，皆妙观也。初性德境，直是妙药，妙无过此。修德化他二境，但是为成性境离生无生两重过耳。若观性境，不起性计，则不须下之二境，恐生计故，故须立之。初性德境者，乃是一念即三千，三千即一念，即一念是三千，即三千是一念，非相生而然，非相含而然，直作此体，即是修观。若夙植纯厚，根利无障，即可入道。或有观之未入，瞥尔起计，或谓三千实道法性自生，或谓三千无明他生，或谓三千无明法性共生，或谓三千离无明法性而生。约多人说，故备举四。若起计者，唯只计一，盖心无并虑故也。若转计者，故非此限。此计若起，妨修三千一实妙观，故须四句一一推捡。三千实相，不自、不他、不共、不无因，四句性执，无安着处。此遣第一重有执。有执亡处，名修德不思议境也。此执虽亡，理既未显，由无四句，即便疑云：若三千实道，不自、不他、不共、不无因者，诸经论中，何故乃作自生乃至无因生说耶？为破此计，故云有因缘故，亦可得说，说必被机，故有四说。诸佛菩萨自行离四过已，化他四说，一一皆悉说即无说。此遣第二重执化他不思议境也。如此推捡，执若已亡，理若已显，还归本理，一念三千，岂非发轸用观，正在性德境耶？修德、化他二境，因观性德，起横计故，方始用之。如何世人乃以性德之境而为所观，修德四句为能观耶？若修德境，决为发轸能观观者，荆溪何故云恐生计故，故须此核？何故又云故寄四句推捡，以立行相，千艰万勤，立佛乘观法，而却寄於四句而立行相耶？故知专用修德而为能观，及指修德为唯识事观者，皆不知止观之大旨也。良可愍哉！良可愍哉！上所辨论三境之旨，不能广引本文，唯撮文意，略而申之。应知此说，始於天台说之，章安集之，荆溪记之。自此之后，得止观之旨，唯四明法智大宗师广智亲闻得之，我师从而得之。二师所说，予幸皆闻之而得之，故以所传之义，用解今文。请党理者，从法智之义，同归止观一乘之妙海耳。言说教大体者，四说皆是随机方便，究论大体，必以因缘。因缘者，感应也。良由能应已证法性为因，所应众生无明为缘。无明扣法性，法性应无明，感应和合，乃诸法生。故三宝教由无明起，斯之谓也。然此亦且从文义说，乃是大体。若单从自他无因说者，又岂离因缘感应无明法性耶？言发心中以圆斥偏者，三教菩萨发菩提心，俱为所斥。三藏杂毒，通教空见，别人二观，为无明缚，是则三教非真非正。今依不思议境，发无缘慈悲，方乃名为真正发也。言安心中义开三种者，三种止观也。安心本唯圆顿，以凡师诲人，须知根性信法二行。约四悉檀，自有一向行人，有相资转变行人，成六十四番止观。自行既尔，化他亦然，共成一百二十八番止观也。止观云：若就三种止观，则有三百八十四番。若就之言，乃是别门之语，因而言之耳。并本圆顿，共成五百一十二番止观。故僻解师见三止观之外，复有圆顿，便谓三外别有一顿顿观，此乃不究文之意也。言道品不出念处者，道品有四：一者当分，二者相摄，三者对位，四者相生。此四之中，唯有相生，正是调适。如大论云：四念处中，四种精进，名四正勤；四种定心，名四如意足；五善根生，名五根；根增长，名五力；分别四念处道用，名七觉；四念处安隐道中行，名八正道。故知三十七道品，不出四念处也。通塞中元治能执者，通塞有二：一者通途通塞，谓三观是通，三惑是塞，今之通塞，意不在此；二者别途通塞，但为贪着能空之观，此能空观，复如所破，还用四句三假，一一破之，故云元治能执也。次位中劝修五悔，安忍无着，但在进功者，此乃於真位前，立内外凡位也。三昧行人，修前七乘观法，未获法利，自念障重，未即入位，依方等师教，修法华忏，昼夜六时，行五悔法，始自忏悔，乃至发愿，以勤行故，助开观门，一心三谛，豁然开发，入初随喜，乃至五品，由此之故，名闻外彰，利养拥己，此软贼来，宜多修於外三术法：一者莫受莫着，二者缩德露玼，三者一举万里。若内障动，诸烦恼生，宜多修於内三术法，谓即空假中，由此得入六根清净，於此位中，更宜将养，离似法爱，得入真位，故云安忍无着，但在进功也。言若搜得宗源，则诸文可识者，乃指上文，例余阴入，乃至安忍无着等文，乃是十乘之宗主，三观之本源，若搜寻得之，诸文可识，由知诸文是宾是流，故云可识。大纲既整，实此诸文，其余文相，网目而已。 三者，事理傍正。如四三昧，正为显理，傍兼治重；如十法界，正示理具，傍识浅深；如识次位，正为简滥，傍为通经。又诸文中，一切皆以破古为傍，意虽傍正，文不可废。 释曰：事理傍正，如四三昧，正为显理，傍兼治重者，荆溪云：四种三昧，所历事别，若能观观，无非一心，所显之理，无非三谛。此正为显理也。傍兼治重者，法华三昧云：若比丘、比丘尼，乃至式叉摩那等，犯所受戒，欲一弹指顷，除灭罪者，应当修习此法华经。方等除犯戒，常坐观三道等，皆是傍兼治重也。十法界正示理具，傍识浅深者，不思议境中，先明思识十界，始地狱，终佛界，明因明果，此傍识浅深也。既识此已，指此十界，一念圆具，界界皆圆，是不思议境，此文之正意也。如识次位，正为简滥，傍为通经者，正为修止观者，简叨滥之道，而傍为通四教次位之殊。止观明三藏教，五停四念，乃至阿罗汉果，竟云此教最浅，尚有次位，岂有凡夫造心，即言上位？呜呼！乃学佛教，不知佛旨，不知教有大小权实，叨滥者众。且增上慢人中心，尚有少法可得，世有殊无得者，自称证悟，非大妄语，而是谁邪？三藏既有凡圣因果高下之差，通别圆三，从可知也。故云正为简滥，傍为通经也。又诸文中，一切皆以破古为傍者，若不破古之非，无以显今之是，古今相形，方见巧拙，虽云意傍，不可废也。 四者、文偏意圆，如三止观结於诸文，及五略中所用三教、诸境、十乘、纵横、偏小等三种止观，皆缘实相等。 释曰：文偏意圆，如三止观结於诸文者，已见第一所传部别例中，逐一引文释竟，今更略出。文偏者，渐次不定也。意圆者，属意唯在一圆顿也。言及五略中所用三教、诸境、十乘、纵横、偏小等者，亦上文。荆溪已指云：下文虽有四教、八教、思议、不思议、相待、绝待，皆为显於圆顿一实。正此义也。三种止观，皆缘实相，准上可知矣。 五者、广略有无。如发心中，显数则广而文相略；后十法中，文相则广而显数略。修大行中，事仪则广而十法略；修正观中，十法则广而事仪略。后三大章，大意中有，广解中无；十种境界，正观中有，四三昧无。虽互略无，义必通具。 释曰：言发心中，显数则广，而文相略者，如五略发大心中，明十种发心：一、推种种理；二、睹种种相；三、睹种种神通；四、闻种种法；五、游种种土；六、睹种种众；七、见修种种行；八、见种种法灭；九、见种种过；十、见他受种种苦。缘此十种，发菩提心，此即显数广也。天台於此十中，但释前四，余六不释，但指云其净土、徒众、修行、法灭、受苦、起过等发心，例前可解，故云而文相略也。言后十法中，文相则广，而显数略者，乃指十乘中第二发菩提心，彼文委明依境发心，以圆斥偏等。此文相则广，而无上之十科，故云显数略也。言修大行中，事仪则广，而十法略者，事仪则依经立制四种三昧，道场法式、旛坛道具等，故云则广。未辨十乘观法，故云十法略。言正修止观中，十法则广，而事仪略者，此自可解，故不复释。言后三大章，大意中有，广解中无者，谓果报起、教旨归，此三大章托夏末缘，故不说也。大意中有者，五略之中，后三略是也，配对可见。言十种境界，正观中有，四三昧无者，四三昧乃是大意，修大行中未是的辨行相，是故十境文不列之。言虽互略，无义必通具者，如大意中，发大心文有缘、理等十，第二乘观法发菩提心亦应具十，乃至正观中有十种境界，四三昧中理应有之，故云义必通具也。 六者、文行不同。如十境、十乘，生起次第；十禅浅深，竖破法徧。文虽次第，行必随人，十禅何必自浅阶深？竖破元为显於不二，或随次入，何障於理？自浅阶深，妙观斯在。 释曰：文行不同，如十境、十乘生起次第者，止观云：阴境在初，其有二义：一、常现前故；二、依大品经故。因观阴果，动烦恼因；大分俱观，致有病患；因观三境，则生诸业。恶业欲灭，魔惧出境，则生魔事。魔事若过，则有功德生，故生禅定。禅有观支，邪慧猛利，故生诸见。见心暂息，未得谓得，则上慢生。见慢既静，小习忽起，故生二乘。若忆本愿，虽不堕小，则生菩萨。此且就一往生起及建立章门而说，若据互发，则无复次第。十观生起次第者，止观云：既自达妙境而起誓悲，他次作行填愿，愿行既巧，破无不徧。破徧之中，精识通塞，令道品进行有用，助开道品中之位，己他皆识，安忍内外荣辱，莫着中道法爱，故得疾入菩萨位也。此亦一往，且从相生次第而说。若论行者，上根一观，十乘具足，即登初住，或内外凡。中根历至七乘，下根八、九、十乘，一一皆悉十乘具足，方能入道。又四念处云：前之四乘，用无前后，亦不必限於次第，故云文行不同。所谓说时非行时者，良在此也。十禅浅深者，在禅境中，一、根本四禅，二、十六特胜，三、通明，四、九想，五、八背，六、大不净，七、慈心，八、因缘，九、念佛，十、神通。此亦且从建立章门次第而说。若从行者，亦何定於浅深耶？言竖破徧文者，文寄次第，先空，次假，后中。此文既有六处，示妙岂必先后耶？故文自释云：十禅何必自浅阶深，竖破元为显於不二。又云：或随次入，何障於理者，以一一谛皆三谛，故自浅阶深。妙观斯在者，结上诸次，一一皆是无差而差，差即无差，故云妙观斯在也。 七者，待绝前后。若约教相，必先待后绝；若论道理，待绝俱时。 释曰：玄文判教，前待后绝，理数然也。何者？先待则约横约竖，有粗有妙。横则三教为所待，粗则以圆教为能待妙；竖则四时八教为所待，粗则以法华为能待妙。如此相待，实已是妙，尚恐随语见者，谓粗外有妙，心想不绝，是故复有开粗显妙。於前三教，体皆圆实，指前四时，无非妙法，显诸佛之化源，泯今昔之异见，无非三千一实之道，故有前待后绝也。若论道理，祇是一妙，无二妙也。若顺譬喻，则先开后废；若从意说，开废同时，无前无后。止观与玄不同，故云止观相待，义似於别，非今所用。又复应知，天台大师用於二妙，判释妙经，学者须知所出。所出者何？经云：诸佛世尊，以种种因缘、譬喻、言词，演说诸法，是法皆为一佛乘故。此相待妙之所出也。又云：种种因缘、譬喻、言词，演说诸法，是法非思量分别之所能解。此绝待妙之所出也。不此指示，往往有一生而不知者，可怪可怪。 八者、破会不同。若依化仪，必先破后会，如先斥小，后方会圆。故方等、般若广破偏小，次至法华方会入实。约人约行，破会同时，如照权了实，照权名破，了实名会。是故今文为显理故，不同玄文专在判教。凡有释义，破必居先，故今偏圆，借彼释名，次第则别。 释曰：此一段文所明破会，三义不同：一、约化仪；二、约人行；三、约譬喻。一、约化仪，云如先斥小，后方会圆，故方等乃至方会入实，化仪次第理数然也。二、约人行，从破会同时至了实名会，明同时也。是故今文为显理故，不同玄文专在判教。凡有释义，破必居先，此明止观与玄不同。此唯显三千实理成绝妙观，彼为判教，是故一一先待后绝。三者、顺莲华喻，云故今偏圆，借彼释名次第则别者，偏圆大章在第五也。彼借莲华之喻以释止观之名，借彼释名次第则别者，先开后废也。虽此先后，厥意在同时故也。 九者，解行不同。如五略、生起、分别、十章、引证、破古、问答、料简等，多为生解。若十法总别，十境互发，十禅离合，十境发相，专在於行。是故先识，方可造修。 释曰：言解行不同者，且约止观一部而分解行，未论余也。如五略生起者，大意生起云：云何发大心？众生昏倒，不自觉知，劝令醒悟，上求下化，发大心也。虽复发心，望路不动，永无达期，故劝令牢强精进，行四三昧，此修大行也。虽不求梵天，梵天自应称扬妙报，慰悦初心，此感大果也。种种经论，开人眼目，融通经论，解结出笼，此裂大网也。若知法界无有始终，豁然大朗，无碍自在，此归大处也。此生起次第，为生解也。言分别十章者，十章亦有生起，上文已引。止观云：分别十章功德，如囊中有宝，不探示人，人无见者。分别云：今十章几真？几俗？几非真俗？几圣说默？非说非默？乃至云：几横竖？几非横非竖等？如此分别，为生解故。引证、破古、料简等，生解可见。言十法总别，十境互发等，有十法之总；三千三观，十法之别；由三根故，乃有十乘，故云十法总别。又随修一乘而得入者，十乘具足，则以一乘为总，十乘为别。具斯二义，方识十法总别之相。十境发相，在下文第四大章总别例中，下文当释，此不预伸。言十禅开合者，祇就此论，自有三种，谓五门、十五、十禅。初五门者，即五停心也。此五一一复开为三，即十五禅。如数息法开出特胜通明，此自三也；不净法开背舍及大不净，此自三也；慈心开出生缘、无缘，此自三也；因缘开出三世轮转，此自三也；念佛开念三身，此自三也。开即离也。若依此开，恐义滥理，是故去理而存於事，乃为十禅。是知不净、数息，各开为三；慈心、念佛、因缘，各守其本，足前六为九；神通祇是九禅所发，故名十禅。又复应知，五门合也，十五开也，十禅亦开亦合，如禅境中明。余文可见，不复释也。 十者、举例从略。如道品摄法，假、中、空例破余阴，余使、余品以例初品，相续、相待以例因成，则细寻广意，以申余文。历法先思，方不昧旨。若十法成观，但於阴、入委识根由，余九待发，方可设观。故九境中但分别境，境下十观不细委分，但随境转照，非关广说。 释曰：言举例从略者，乃举一其一，而例於诸，使文约而义丰耳。不尔，则文文太繁也。且如调道品中，应具四教道谛三十七品。天台举例从略，但明无作道谛三十七品，为成一心三观之义。复於无作三十七中，但释一界四念处法，余九法界，但云亦复如是。举无作一，例前三诸道品而已。此道品中，举例从略也。言摄法者，大章第四，摄法有六：初摄一切理中，云理是谛法，指前诸谛开合。指前者，体相中也。摄一切智中，亦指前文诸智开合，亦指体相中也。摄一切行，指下助道中。此摄法中，举例从略也。言假中空例者，以入假观中，有五因缘：一者大悲，二者大誓，三者利智，四者方便，五者精进。故破法徧文末问云：入假中有因缘，入空何意无？答：亦有略，故不说耳。乃出其有相云：为解脱(大悲也)，为脱他(大誓也)，为慧命(利智也)，为无漏(方便也)，为法位(精进也)，为无漏者，为无漏神通也。余可解。是则空中有五，同入假之五，略不说耳。此则以后假观，例前空观也。恐人未了，今更说之。祗是假观中有五因缘，用此例前空观，亦有此五，故云空例。纂者见法不明，以此例字，犹豫两向。又以假字下中字，而为语词，全无意味。须知此中字者，乃是指法之词，岂语词邪？言破余阴、余使、余品，以例初品者，亦破徧文末也。故止观云：前来所说，但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是。此三科皆果报法也。余品者，此从思辨。使者，贪、瞋、痴、邪见能驱役人，故云使也。一往而分属见惑。品者，类也。界系烦恼，品类不同，三界九地，地地九品，则有八十一品，此一往属思惑也。若从通说，见、思二惑皆名为使，如云九十八使是也。亦可见惑通名为品，如破有见有八十八，无见乃至双非亦八十八，有无等品数不同，故亦名品也。言例初品者，亦破思假文。初品既用三段四句观法推捡，其余诸品例皆用之，故云以例初品。破使亦然，有见既用三假四句以破八十八使，单四复四，乃至无言，亦复如是。此破阴、破使、破思，举例从略也。言相续相待以例因成者，亦破思假文也。因成之中既用四句推捡，或伏或断，相续相待，亦复如是。此三假中举例从略也。言细寻广意，以申余文，历法先思，方不昧旨者，荆溪诫於寻读者、讲说者，须细寻广文之意，以申略文，复须历於道品摄法，乃至三假，先研思之，方不昧於略文之旨。言若十法成观，但於阴入委识根由者，此亦举例从略之谓也。创心修观，祇观阴入三千实相，被三根性，故有十乘。既於阴境委明十乘，此则已识观法之根本，入道之元由也。余九待发，方可设观，故九境中但分别境。分别境相既昭着已，境下十观不委细分，但随境转照者，只用前来观阴十乘，移观发境，此自可晓。 止观义例随释卷第一 [book_title]卷第二 止观义例随释卷第二 永嘉沙门处元述 次消释体势，又更为二：一、文体势，二、义体势。初文体势，亦为十例。 释曰：此分科文也。以第三文义消释，例中有二：一详究文义，二消释体势。初文释竟，今当第二，故云次也。 一者、法喻广略。若法略喻广，则展法文与喻相称，不专守略法以壅喻文。或法广喻略，则攒法对喻，或开喻对法，如如意珠喻不思议境等。或法别喻总，如以大车喻於十法，则开彼总喻以对十法。若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已。若法喻俱总，如以虚空喻於法界。若法喻俱别，随文对消，可以意得。 释曰：此文例出止观一部及诸文中。凡有用喻，无出於右。亦是教於学止观者及讲说师，临於喻文，驻意若此。言若法略喻广至以壅喻文者。法略喻广，如妙经？药王品。十喻叹教，法只是一，略也；十喻叹之，广也。言则展法文与喻相称者。如初喻云：譬如一切川流江河诸水之中，海为第一。喻也。此法华经亦复如是，合也。於诸如来所说经中，最为深大(〔展法配喻也〕)。乃至第十如清凉池等，一一皆尔。此则法略，广展於法而称喻也。言法广喻略者。如五佛开权显实，法广也；如优昙华，喻略也。攒五佛施开之广，总为优昙华之难遇，即是攒聚广法而从略喻也。言或开喻对法如如意珠者。此初乘观法不思议境。文末云：如如意珠，天上胜宝，状如芥粟，有大功能，净妙五欲，七宝琳琅，非内蓄，非外入，不谋前后，不择多少，不作粗妙，称意丰俭，降雨穰穰，不添不尽。盖是色法尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法耶(全文)？今谓举此一喻，总喻不思议境之三境也。状如芥粟，喻一念也；有大功能，叹一念也；净妙五欲，七宝琳等，明所具也。此喻性德境也。非内蓄，不自也；非外入，不他也；不共无因，从而可知。此喻修德境也。降雨穰穰等，喻化他境也。岂非开喻对法耶？又复应知，不思议境虽有三境，只是最初一乘观法正在性境，修德化他为成性境，如何纂者便以修德不思议境为唯识事观耶？却令常坐行人即便纵任三性耶？极为无状，极为可笑。世有以修德境为能观者，尚未肯以为唯识观，况正见者乎？若辨此二之得失者，俱是亡羊之人，安足论耶？言或法别喻总，如以大车喻於十乘，则彼总喻以对十法者，乃十乘观法文后，总举大车以譬十法，此喻总也。若开总喻对十法者，如云：其车高广，不思议境也。幰盖等，发心也。安置丹枕，内枕休息，万行巧安也。外枕动静，不常通塞也。乃至游於四方之前，安忍离爱等。此开总喻以对十法，已见上文，此不具引。言若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已者，止观第四生起十乘文后，举喻云：譬如毗首羯磨造得胜堂，不疎不密，间隙容綖等，非拙匠所能揆则。又如善画，图其匡郭，写像偪真等，非填彩人所能点缀。次合譬云：此十重观法，横竖收束，微妙精巧，将送行人到萨婆若，非暗证禅师、诵文法师所能知也。言法喻俱总，如以虚空喻於法界，此自可见。若法喻俱别者，如以梯邓喻渐次观，金刚宝珠置之日中喻不定观，通者腾空喻圆顿观，此可见也。上所释义引文，但撮略举要，广则太成繁芿，故止此耳。 二者，法喻合三，互有互无，随宜设用，存没适时。 释曰：有法无喻，合者有之，理义显故，根性利故。有法有喻，合者有之，以法难晓故，举喻晓之。喻晓法未显故，提法以合之。自有有法有喻而无合者，以喻晓法，法已显故，故不须合。如举三譬喻，显三止观等。有合无喻者，未之有也。存没适时，在此而已。 三者，开合自他。凡列章门，有对自开合，如五略对十广；有对他开合，如以十广对五重玄义；有相摄开合，如开上合下；有义立开合，如摄法等开六开四等。不出自他因果，及文四义二，意唯在一。文相若盈若缩，多少适时，后数则必使至十，从义则赊促随宜。 释曰：开合自他，凡列章门等者，此举凡例也。对自开合，如五略十广者，五略只在十广中一，以大意章，开为五略，以此五略，对下九广，并是自行因果，化他能所，但有广略之异，此对自开合也。若以十广，对於妙玄，五重玄义，是对他开合也。止观释名，当释名也。体相，当辨体也。摄法，只是体所摄法。方便，正观果报，此当宗也。偏圆起教，当教相也。彼为消经谈玄，一向属解，此乃依经作观，故属行也。言相摄开合，如开上合下者，止观第一发心中，先简其非，谓九缚一脱，十皆非也。荆溪云：若心若道，其非甚多，略言十耳。开上合下者，若二乘为二，则合修罗，在鬼畜中，但五道也，此开上合下也。若合二乘为一方便，则开修罗，自为一道，则六趣也。虽此上下开合不同，数法须十。言义立开合，如摄法等，开六开四，乃至意唯在一者，开六即是摄一切理、惑、智、行、位、教，开四即指此六，乃是自行因果，化他能所，自因果二，他因果二，故云四也。文四义二，意唯在一者，两因果故，文四只是因果，故云义二，意则唯在一，实止观所摄，故云在一。纂者云：文恐误，当为六字。此亦不然，在彼摄法，既开六科，故云文六等，在此既云开六开四，洎乎开合，只约自他因果而言，是故四也。应知在彼必须云六，在此应须云四，非文误也。文相若盈若缩，多少适时，后数必须至十者，盈缩只是开合，盈，开也，缩，合也。或更多更少，亦在适时，至后结数，必须至十，盖十者，数之法也，不忘大章之本也。纂者云：后字误，当为从字。此亦妄穿凿耳。言从义则赊足随宜者，意云数虽必使至十，义则贵在随宜，无定局矣。 四者，注云云者，若上文已具，或余部广存，重展成繁，或广文非要；若消释者，须委的处所，撮略指示；若传写者，有阙须填。 释曰：云云之义，辅行据广雅说文已释，於义可见，不复重引。上文已具者，指大意章五略生起。为显十广生起次第，五略已备，故至十广，不复再书次第，故注云云。此上文已具也。或他部广存者，如止观第一，以四种四谛横竖对土。文下注云云者，此指净名疏及本宗诸部明土，此文则略，广存在彼。如此二文，若重展者，文则成繁，故注云云。或广文非要者，此如发大心中，文列十种发心，始於推理，终至见他受苦，於义略足。若更广引诸经论中发心之文，於义非要，是故乃注云云而已。言若消释者，须委的处所，撮略指示者，此荆溪教为师传授者，不可通漫，须一一指的，撮文之要以示之。如上文已具指五略，余部广存，如净名疏等。广文非要，指十种发心之外传写者，有阙须填。如妙经文句，消释经前五事中一时之文，约观一释。文下阙注云云，荆溪云观心下应注云云，此有阙须填也。 五者，破立存没。如破古师，及破邪僻，其义坏已，不须更存。纵存其名，不用其义，或小有不当，则有去有取。若破偏破小，破己必立，为成一家不思议理，为逗一代不思议化等。 释曰：破立存没者，谓破古立今，存名没义也。破古师则可见，破邪僻如随自意中。斥邪僻师谬解无行经中淫欲即是道之说，恣意毁犯，如无禁捉蛇之类。天台殷懃斥破，其义已坏，不须更存。纵使尚存其名，不可更用其义。或小有不当，则有去有取，如光宅四一消经，天台有取其四一之名者。用义则去其因一、果一，自立理一、行一、教一、人一，依而用之。虽用其名，理趣永别。若破偏小者，破法偏文也。破己必立者，何独破小？四时三教，一切皆破，靡有存者。为成止观不思议理，以粗显妙，是故立之。又为成一代不思议化者，一期化导，有权有实，有小有大，意在会归法华，非权非实，非小非大，方成不思议化，是故立也。 六者，长短不同。若大小法相，问答研核，法喻对当，章门开合，则随文消释，无俟远求。如不思议境等，及破法徧，必观历初后，寻求中间，或结长就短，或演短令长。是故皆须远腾文势，方可碎释。碎释文显，必融碎令全，使文理通畅，令一家行门，归趣有在。或总别二释，则以总冠别。别释义长，则揽别归总。 释曰：长短不同者，舒而展之之谓长，卷而从要之谓短。若大小法相，乃至无俟远求者，此如一家常程释义，但取文相显焕，义称诠旨，理无邪僻。能若此者，於理已足，不须远求。如不思议境等，及破法徧等者，意明此等文义，不可率尔而消释之。如初不思议境一乘观法，必须观初后，求中间，然后方可揽而生解。解已成观，利他亦然。何者？以不思议境，始於的简阴已，造心修观，则体了一念即三千，三千即一念，性德境也。观之不入，瞥起四计，故用四句推而捡之，修德境也。因兹推捡，而又起执云：若诸法不自他，乃至不无因者，何故经论乃作自他及无因说耶？此疑化他境也。为破此计，乃云：诸佛菩萨，自行已离四过，化他无妨四说。此乃深观於空，破化他境。次乃结此自他，以成三谛。次乃举三譬喻妙境。次乃明妙境之功能。次乃收摄诸法，以成三谛。故此七科，从初至后，方成不思议境一乘观法。故令如此观历初后，寻求中间，远腾文势，方可碎释。言或结长就短，演短令长者，以不思议境中，先以次第显不次第，故有此示。何者？先指一心生起十界，始地狱，终佛界，於一一界，示因缘果报等。此演一心之短，出差别十界因果等法。一心顿具，则成妙境，故谓之结长就短也。言不思议境等者，等之一字，乃是等於发菩提心，巧安止观两乘观法，故下便云及破法徧。纂者谬指前之六章，依修多罗而开妙解，等向前也。下文虽有等向於前，在今文中，故不可也。今文等字，乃是等於下之二乘观法故也。今具出之。发菩提心中，演短令长者，於一心中，能起九缚，及以一脱，具足十非，亦能具发四菩提心四种之是。若结长就短者，若是若非，揽归一念，是非一如，无非法界，为真菩提心也。然拣非显是，虽在五略文中，荆溪既令远腾文势，岂不然乎？又上文广略有无中，既以五略发大心，为显数广，文相略，发大心中，为文相广，显数略，则是广略相显，共成一意，又何疑焉？巧安止观中，指於一心不二止观，开出六十四番，一百二十八番，为演短令长，总结一百二十八番，不出一念圆顿止观，为结长就短也。破法徧中，亦以非横非竖不二止观，以之为短。若演短令长者，则为竖为横，为非横竖。若结长就短者，则同归一念，非横非竖，而横而竖，不可思议之止观也。文义如此，纂者不见，谬引辅行云：不思议境，文异义一，意非一异，为结长就短，开向三谛，修性自他，为演短令长。此非结长演短之义，自是十乘之下皆有，此狂妄乱指，非谬而何？破法徧中，结长演短，率皆妄谬，不能具引。以总冠别，揽别归总，如诸文说，亦以可见，不能具记。 七者、法喻隐显。若法隐喻显，则求喻意以消法；若法显喻隐，则求法意以消喻。喻望於合，隐显例然。是则不失文旨，上下相承。 释曰：此一节文，荆溪教於学止观者，临法喻合，有隐有显，当须详究。言法随喻显，则求喻意以消法者，此例亦多，今且举一。如妙法难晓，举喻易彰，故本迹二门，施开废会。此法幽隐，人难了者，是故如来举莲华喻。天台大师灵山亲承此旨，故解释云：为莲故华，华开莲现，华落莲成。以喻施开废等三也。本迹二门，皆具三义，以喻消法，此之谓也。若法显喻隐，求法意以消喻者，止观第四云：如猪揩金山，众流入海。此二喻止。喻文既隐，当求法意以显於喻，令喻从止。又薪炽於火，风益求罗。此二喻观。喻文既隐，当求法意以显於喻，令喻从观。言喻望於合，隐显亦然。即喻显而合隐，求喻意以消合；若喻隐而合显，求合意以消喻。用上法喻隐显例之，不繁文耳。 八者，问答迷解。若迷问而不迷答，则求答意以设问；若迷答而不迷问，则研问文以成答。或问从答生，或孤然释妨，或因答作并，或从答设难，或答顺於问，或答违於问，或答杜於问，或答开问端。 释曰：迷问不迷答者，如止观第一发心文后料简云：问：前简非，并言非；今显是，何故并言是？答：所言并是者，皆非缚非脱，故言并是。言并是者，皆上求下化，故辅行引制记之。前有人释此问答云：此中问答，问前判是属非，文者不然。若准彼为问，应云：前既是非俱非，今那是非俱是？准今答意，意都不尔。答意但答取三菩萨，何曾复云是非俱是？是故问中通云并非，不云是非俱非。答中但云菩萨俱是，不云九非俱是。若准他意，九非亦须俱是故也。今谓天台问文虽隐，答文甚显，故可求答意以设之於问，问自显也。若如荆溪所引他人之释，非但迷问，亦乃迷答也。若迷答不迷问者，如序中问云：教境名同，相顿尔异；教同圆教，境同实相，相顿尔异。有渐次等三种之异。此问可见，故不迷也。答中云：然同而不同，不同而同。渐次中六，善恶各三，无漏总中三，凡十二不同，故言不定。言十二不同，十三不同者，今释之曰：先修归戒，止火、血、刀，三也；达三善道，三也；无漏一位，即两教二乘，四也，足前成十也；禅定止欲散，一也；慈悲止徧空，一也；常住止二边，一也。此三无开合，乃成十三不同也。常住是所缘实相，不应数为不同之限，故言十二不同。其无漏总中三一句，人多不晓，昔人作三观解之，谓无漏空观、总字假观、中字中观。又有人云：无漏总中三者，总三界也。如此解释，真可笑也。而不知是举总含开，三位兼三，故云无漏总中三耳。故言不定者，以不定止观无别阶位，是故寄於渐后结之耳。问从答生，如序中问云：此章同大乘，同实相，同名止观，何故名辨差？记云：由前答异，将异问同，故云问从答生。或孤然释妨，如破法徧文末料简云：问：璎珞云：第三观成，初地现前。今云何说八地或在初住耶？答：借义相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住。以璎珞经明别教义故耳。或因答作并者，如不思议境文初章安十六番私料简中云：若尔，烦恼亦是诸法之本，元为治惑，亦是观初；病身四大亦是事本，元为治病，亦是观初。何意不得亦通亦别？此文即是因答作并也。或从答设难者，止观第一问：小乘亦是佛说，何意言非？若言非者，不应言渐。答：既分大小，小非所论。今言渐者，从微至着之渐耳。小乘渐者，初后俱不知实相，故非渐也。此即从答设难也。或答顺於问，此如常途，不俟引证。或答违问，如魔事境后料简。问：魔动竟好法来，如寒过春来耶？答：未必并尔。此违问答也。亦如诸文有答问，初云是义不然等，皆答违於问也。或答杜於问者，塞其来难也。如止观第三问：初从假入空观，有破有用，名二谛观；第二观亦有破有用，何不名二谛观耶？答：前观已受二谛名，今更从胜受名，名平等观。又问：第三观亦有破有用，何不更从胜受名？答：前两观有滞，故更破更用；第三观无滞，但从用受名，不得一例。此答杜於问也。答开问端，如此文第二。然余文亦多，不能备举。 九者，举例消文，如六度之文，或语势兼含，应以教定之，使六文一类，若谛若缘，诸法皆尔。 释曰：止观本文，六度法相，引用甚多，今略举一二。如随自意历诸善中，及对治助开中，并明六度语势兼含，应以教定之者。今谓唯三藏生灭事度，义非兼含；方等、般若，自通教已上，义并兼含。通教兼含者，通有因果俱通之六，有别圆入通之六，有藉通开导之六。六度名同，即空之观，其义又同，不以教定，义何所归？得兹三义，区矣。别教菩萨，初心用空，亦同通教，但缘中道，期心异故。然别无别部，亦有兼圆者，亦以义定，法无乱也。圆人初心，用毕竟空，修六度法，是则六法无非法界，由是而知有生灭、无生、无量、无作之六度矣。使六文自为一类者，不可布施生灭，余五无生也。四谛因缘，但是开合之异，准度可知矣。 十者以教定法，皆随其教体以立义宗，或名偏意圆，从体以定。 释曰：以教定法等者，法谓四谛、十二因缘、六度等法。以教定此法者，谓三藏生灭，乃至圆教无作。言皆随其教体者，藏随生灭体，乃至圆随无作体。立义宗者，当教之观行也，或名偏意。圆从体以定者，如净名、涅盘偏受解脱之名，般若偏受空寂之称，首楞严偏举於止，法华偏举於观，斯皆名偏，妙体融具。问：此与第九何别？答：上明六度等兼含，故以教定之。此但直明以教定法，不无异也。 二者，义、体、势亦为十例。 释曰：初文既云文，体势能诠也。今云义，体势所诠也。然文非无义，义非无文，盖从强而言之耳。 一者、部体本意。凡欲释义，先思部类。如法华玄，虽诸义之下，皆立观心。然文本意，明五重玄义，出诸教上，则教正观傍，托事兴观，义立观心。教中则以权实本迹为主，常以五味八教以简於权，并以世界尘数以简於迹。若本迹交杂，教味疏遗，无以显於待绝二妙。余味余部，以类求之，则可知矣。若今止观，纵用诸教，意在十法，以成妙观，则观正教傍，为显实理，傍通诸教，复为生信，傍引诸经。 释曰：先思部类者，始自华严，终至法华、涅盘，各以气类自为部帙，故言部类。言如法华玄诸义之下，皆立观心等者，此诸文之下，托事兴观，义立观心，正意在於判释。法华出诸教上，是故谓之教正观傍。言教中者，既有教、观二途，故别指教，故云教中。言则以权实本迹为主者，开权显实，开迹显本，为一经主。天台为显本迹之妙，故以五味八教竖判横释，欲令人识味极醍醐，教绝众典，是故殷勤抵掌，指示此迹门也。言并以世界尘数以简於迹者，此开迹显本也。经举喻云：譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界，尽抹为尘，过於东方五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界，乃下一尘，复过东方如许国土，复下一尘，如是东行，下尽是尘，又以此下尘国土，及不下之土，尽以为尘，一尘一劫，本地实成佛来，复过是数，无量无边，此显实成本也。若本迹交杂而不分，教味乖疏而遗漏，本迹二门，待绝二妙，无以显也。余味余部，以类求之，则可知矣者，如华严顿部，配初乳味，以兼别为主，此中不可以法界为主，自有趣向故也。方等、般若亦然，乃至方等部，当渐中味配生酥，以弹斥为主，般若渐末味配熟酥，以被加淘汰为主，故云余味余部，以类求之，则可知矣。言若今止观，纵用诸教，意在十法，以成妙观，则观正教傍，为显三千实理，以为观法大体，是故傍通诸教。虽曰傍通，意成妙观，功亦不浅矣。为令闻者行者起深信故，是故傍引诸经诸论。 二者、观教同异。既约法华，应须八教。教虽有八，顿等四教是佛化仪，藏等四教是佛化法。依法起观，观则有四，渐既异别，更加不定，故观法则有六。开权显实，会藏等三，渐及不定，元知圆极，故佛本意唯佛乘是。如今文，随教虽复若八若四，本意唯为成一佛乘。 释曰：观教同异者，观教名同，其体永异，故云同异。如顿、渐、不定，教在四时，顿在华严，渐在三味，不定寄四时，虽与三种止观名同，厥体异也。然今三种止观，通则通宗法华，别则各有所宗(已见上文)。且从通说，故云既约法华，应须八教。所以须八教者，非八教无以显法华之妙教。虽有八等者，此语未开显前当分之义。顿等四教是佛化仪者，布措藏等，令称适机宜也。藏等四教是佛化法，乃是化仪所用之法，依法起观，观则有四，所谓生、灭、无生、无量、无作之四观也。天台渐观既非三时，不定止观非寄四时，约开显说，会藏等三，渐及不定，元知圆极，故佛本意唯佛乘是，更无异途，此佛意也。如今文随教等者，指此摩诃止观也。虽有八教，四教者，以粗显妙，以思议显不思议，部旨唯为成一佛乘三千妙观耳。 三者，观门准则，随机逗物。虽立四门，教法体度，无生为首。若消法相，为成行解，斥夺比决，上下交映，皆悉结撮，归於一乘。 释曰：准则者，法度也。圣人化物，随机适时，不可一槩，是故张之以教网，设之以四门。为着有病者说止观，为治有之药，空门也。为着空病者说止观，为治空之药，有门也。乃至为双着病者说止观，为治亦空有之药，双非门也。说虽若此，依门入道，门门皆融，无复四也。然一化大旨，必以无生为首者，以见思当情，着有众生，数极多故。是故止观破法徧中，先列四门，然后依无生破徧。若消法相，为成行解等者，此文教於学止观者，若消四门法相，应知三教四门，是粗是权，唯圆四门，是妙是实。消详解释，以成圆行之解，故云行解。言斥夺比决者，以有斥无，以无斥有，双亦双非，亦复如是。比决则空胜於有，乃至双非胜於双亦。上下交映者，上有门也，下双非也，是则四门互相交入，互相映显。如此结撮，方归三千一乘实相。 四者，会异考同。若一切异名，同入一实，名为通会。如会随入悉，止观异名等，名为别会。通别二会，摄法罄尽，则一家义势，摄法无穷。乃至法门，亦具通别二会之意。又如破徧度入，名为通会；当教当门，名为别会。言考同者，如大小经论，凡所立名，部帙虽殊，名相不别。岂以名同，令法一槩？必以理简，而使甄分。如诸外人，尚为大自在天立三身名，岂此三名，体同宗极？故云不可寻通名而求别体，故用相简之。是以考同出异，会异令同，若异若同，同入一极。 释曰：会异考同者，会异令同，考同出异。此文为二：初会异，次考同。会异又二：初通会，二别会。通会者，一切异名别说，同入一实，名为通会，此义可解。别会，如会随入悉者，止观第一发心中云：然四随、四悉，名异义同。四随是大悲应(平声)益，四悉是怜愍徧施，盖左右之异耳。譬如一物，人在物东，谓物为右；人在物西，谓物为左。左右虽殊，物未尝异。四随、四悉，亦复如是。又禅经谓之随乐欲，语修因也；大论谓之世界，语受报也。此二者，因果不同耳。禅经谓之随便宜，选法以拟人也；大论谓之为人，观人以逗法也。此两者，欣赴不同耳。对治第一义，经论名同，故不须会，此会随入悉也。止观异名者，如诸经论，或名远离，或名不住，或名不着，无为寂灭，不分别禅定等，此止之异名也；或名知见、明识、眼觉、智慧、照了等，此观之异名也。以由般若是一法，佛说种种名，故会一切异名，同名为观。解脱亦尔，多诸名字，故会一切异名，同名为止。故云通别二会，摄法罄尽；一家义势，摄法无穷也。言乃至法门，亦具通别二会之意者，盖言不独随悉止观，至於一切法门，亦具通别二会。法门者何？四谛、四念，乃至八正、三三昧、十二因缘、六度等，故云法门也。又如破徧度入，名为通会；当教当门，名为别会。以无生门十乘观法，度入余门，不分门教之别，故云通会。当教当门名为别会者，止观置三教四门，且依圆教，此为当教。三门之中，或度入有是当门，乃至或度入非空非有，此为当门。只破法徧，自有通别二会，亦是别中自有通别。言考同者，大小经论，凡所立名，部帙虽殊，名相不别。岂以名同，令法一槩？必以理简，令法甄分。大小经论者，置大论小，如中阿含诸比丘叹身子所说妙中之妙。又云：佛告比丘：莫求欲乐，为凡夫行；亦莫自苦，苦非圣行。离此二边，则有中道。不可以此妙中之妙为不思议。当知此妙，乃是身子说於事忍方便，不损他境耳。不可以此中道为佛性中。此中道者，但是离苦离乐，名为中道。故云以理简也。如诸外人，尚为大自在天立三身名者，记第四云：涂灰外道，亦计大自在天而有三身。此偷窃佛经也。计云：法身充满於法界，报身三眼八臂，化身随形六道。岂此三名，体同宗极？故云不可寻通名而求别体，故用相简之。以教别於邪正、大小、偏圆，唯圆方可名为有实。是以考同为出於异，会异令异咸同。此结上二科也。若异若同入一极者，泯前同异，皆是非同非异，方归一极。一极者，三千实相也。 五者以一例诸，如教证二道，及一心具法，不同世人取着一念可思议境，立佛法界。前明可思议，后明不可思议等部内，唯有一文说之。以此一文，而均上下，使处处文义，通彻昭然。 释曰：此一节文，凡有五段。盖明天台大师说法，文虽一处，而义贯始终，不繁其文，故一以例诸耳。一者，如教证二道。止观云：别教因中，有教行证人；果上但有其教，无行证人。何以故？若破无明，登初地时，即是圆家初住，非复别家初地。记云：初地入住。此为正文，於教道文，不须疑也。二者，一心具法。如止观第五不思议境，初明一念心具足三千，而自问云：一念具十法界，为作念具？为任运具？答：法性自尔，非作所成。故知凡圣法性，皆悉自尔，具足三千。以此妙理，为十乘本；以此而修，名性德行；由此而证，名证性德。他宗不达此理，若解若行，不堕於邪，即归於偏。荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？性德之行，正在於兹。比有本宗学者，依附昔人之说，尚谓三千是俗谛法，而斥法智云：但将具法俗假之义，滥作空中理体而说。遂立三谛，皆有十界三千世间，播在笔舌，以诱愚蒙。予谓斯人，非但不识三千，亦乃不识空中。固谓一念唯具於假，必待空而亡之，中而非之，然后方具三谛。空中之理，不具三千。止观一部，并以三千而为指南，全为虚设。天台妙说，为尔所坏，何名赞扬祖道也？是谁诱於愚？丛愚为是谁耶？以此知解，用讲说为？用着述为？昔苕溪岳师，尝奉书于四明广智，盛言三千定是俗谛。既为所破，文义在彼，不能备引。三者、不同世人取着一念。止观九云：复次，言一念者，不同世人取着一异。定相一念，乃是非一非异而论一耳。今谓非一者，非空也。非异者，非假也。非空非假之一念，乃是中道而为一念。中道一念，即圆阴也。此之一念，方得名为一念即三千，三千即一念。此乃止观之骨随也。若迷三千，则止观一部，都为虚设。故章安序中云：天台智者，说己心中所行法门。岂所行法门，偏在俗耶？岂初缘实相，造境即俗耶？辅行云：大师於觉意三昧，观心食法，及诵经法，小止观等，诸观心文，唯以四句责於四心，并不曾云一念三千。乃至观心论中，祇以三十六问责於四心，亦未曾云一念三千。唯四念处，略云观心十界而已。故至止观，正明观法，并以三千而为指南，盖是终穷至极之说。既云正明观法，并以三千而为指南，岂非三千正是三谛三观乎？安得云唯是所具之俗谛耶？又复应知，达三千者，即妙三观。而余文中，或云三千世间即空假中者，乃是郑重叮咛之词。或云三千是假者，乃是对於妙空妙中分别而说，实无异体。寄语后学，莫信狂言。狂言误人，殃坠无间。可不惊乎？可不惊乎？四者、思议境立佛法界者。止观第四(现行本也)：十乘之初，先明可思议境。始从地狱，终至佛界。先辨四趣因果，次明人天二乘菩萨因果，后明佛界。云观此佛法，能度所度，皆是中道实相，毕竟清净。谁善谁恶，谁有谁无，谁度谁不度，一切法悉如是。是佛法因果，犹是思议境，非今止观所观。今谓对九明佛，隔偏圆也。即九是佛，真圆实也。应知先示一心生起十界之相，历辨因果，毫厘不差，意在下文。不思议境，一念圆具十界百界三千性相，以为妙境。初乘观法，以生显具，斯之谓也。故知初乘观法，三千实相，不可思议，复为下九而为张本。是故十乘止观，并以三千而为指南。如何浅学，定谓三千而为所具俗假之法耶？五者前明可思议境，后明不思议等者，此文恐误，应云前明不可思议，后明可思议。若前明可思议，后明不思议者，一部之内，上下诸文，皆以思议释不思议，及以次第显不次第，岂得谓之唯有一文说之耶？此之一文，在止观第四呵五欲中，引大品经一切法趣欲，初明有能趣所趣，即俗谛。次明欲不可得，是真谛。后云云何当有趣非趣，即是中道。当知三谛，祇在一欲事耳。此明不思议也。止观又云今更广明，令义易解去，即明可思议也。故知以思议释不可思议，唯此一文，以均上下。是知文云前明思议，后明不可思议者，误矣。 六者、名义通局。如置毒譬，经中唯譬五道不同，佛性不变；五味唯喻一代五时浓淡，浓淡虽殊，皆从牛出。今文从义，处处徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或时或部，不可壅义而守其名。故用置毒，则有两种醍醐杀人；若用五味，则有两种乳不等。 释曰：名义通局者，初依经则名义俱局，次从义则名局义通。初名义俱局有二：一、置毒譬；二、五味譬。初置毒者，唯譬五道不同，佛性不变，文在止观第三偏圆章中。引大经云：置毒乳中，徧於五味，皆能杀人。此譬不定教也。何者？经意以一切众生正因佛性如乳，了因佛性置毒，结缘下种，时处不同，故历五味，发则不定。发破无明，故云杀人。无明未破，不名杀人，但可谓之发习而已。故知发习义通，通四教故，发毒义局，唯在於圆。问：玄文位妙，引大经云：譬如有人置毒乳中，乳则杀人，乃至置於醍醐，醍醐杀人。今文何故但云置毒乳中，徧於五味，皆能杀人耶？曰：玄与今文，理亦无别。但今文偏语五道受身虽异，正因佛性曾无有殊，夙植了种而不败亡，是故但云置毒乳中，徧五味发。应知若不於五味下，安得今日能徧发耶？若玄文中不语本有正因，但据夙种，曾於华严下了因种，故云置毒乳中，乳则杀人。而此乳者，乃譬华严顿说之教，故云乳也。置毒酪则杀人，乃至醍醐亦复如是。今文与彼，彼此相映，无以异也。置毒乳中者，过去之世曾於华严下了因种，今闻顿说，即破无明，如顿入法界者，是此乳中杀人也。过去之世曾於鹿苑下了因种，今闻生灭，即破无明，如八万诸天悟大道者，是此酪中杀人也。方等、般若、法华、涅盘，比说可知，不能具引。问：正因，性也；缘了，修也。缘了必须下种，正因还有下种义否？曰：有。止观云：闻空观，即是下了因种；闻假观，即是下缘因种；闻中观，即是下正因种。文义如斯，岂非正因有下种之义耶？二、五味譬者，文云：五味唯喻一代五时浓淡，浓淡虽殊，皆从牛出。予疑此文恐误，应云：五味唯喻一代五时相生，相生虽殊，皆从牛出。是故经云：譬如从牛出乳，乃至醍醐。合譬云：譬从佛出十二部经，从十二部经出九部教，乃至从摩诃般若出大涅盘等。由此而知，譬於相生，决无疑也。若譬浓淡者，则使华严顿教反却为淡，鹿苑半小而却为浓，於义不便。若譬人者，可云浓淡。二乘之人在华严座，如聋如痖，全生如乳；至鹿苑中，革凡成圣，如转乳成酪。乃至方等弹诃，般若淘汰，法华得记，此则可云五味浓淡。应知相生喻教，不同浓淡；浓淡喻人，不同相生。此乃一往，且依经文名义俱局而说。今文从义，处处徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或时或部，不可壅义而守其名者。夫从义则不局於文，以义统之，无往而不通也。言处处徧入者，谓定不定，行、人、教、位、时、部，用经置毒，及以五味入此等处，故云处处徧入。具如止观偏圆文中。引大经第六，以五味证藏，此五味入藏也；引第三十二经，以五味证通，此五味入通也；引第九经，以五味证别，此五味入别也；引二十七经，以醍醐证圆，此五味入圆也。问：醍醐证圆，如何是五味入圆耶？曰：胜必兼劣，思之可见。此且一往为定教也。若证不定，如前所引，置毒乳中，徧於五味，皆能杀人者，是举定不定，则必有人，人必有行，行必禀教，教必有位。此人行教位，必历五时，时必有部。除华严独部之外，余部之内，各有部别。是故荆溪原天台意，不在守名，唯义是从。故以置毒及五味譬，徧此八法，故云今文从义也。言故用置毒，则有两种醍醐者，谓约教、约行二种毒发也。故释签释玄文，置毒乳中，乃至醍醐徧五味中，悉有杀义。云教行两意，相须而释，历渐顿教，义之如教。一一教中，随行浅深，毒发不定，复名约行。是故今云置毒，则有两种醍醐杀人也。不见彼文，此文难释。然应了知，不独醍醐而能杀人，前之四味，一一皆尔，举后而例前耳。用五味，则有两种乳不等者，谓华严会上，利根凡夫，闻圆顿说，即破无明，显法身者，教发毒也。若於此会，随行浅深，而能发者，行发毒也。故云两种乳不等。余之四味，亦能杀人，举前例后尔。问：法华非秘密非不定，今文如何举五味醍醐之譬，以法华在不定中耶？曰：对前四时，人机未一，故以法华为显为定。若当部自论，不无秘密及以不定也。何者？如法说周密闻大车，岂非秘密耶？同座异闻，岂非不定耶？但以同一座席，同一道味，故云非耳。问：发毒有四，今文何故但言教行二耶？曰：举教行二，自然摄得理证之二，不备云耳。涉文甚多，避繁且止。 七者开拓句法，或四或六，或三十六，乃至百千，随其文意，应多应少，皆使徧在一代教门，一一皆令有名有义，无得輙尔无义立名。 释曰：句法开拓，贵在适时，仍须有义。无义而开，虚张法相，何益於道耶？或四，如四种三昧而通四教，今用唯圆。或六，如破法徧中，引涅盘经不生生等六句。或三十六，如辨三十六重感应，又如观烦恼境中，三德各三十六句。乃至百千，如破见假，则有百千万品等无义立名。此斥观师，已见上文。 八者，束散前后。凡诸宽文，文中无结，或随文势，若逐意便，或前结而后开，或前散而后束。所以释者，先须捡括语意宽急，所诣归宗，使观行有在。 释曰：束，结也。散，开也。束散之说，或前或后，盖有二途。或随文势之便，在前在后；或随意旨之便，在前在后。荆溪识其释者，先须捡括语之与意，有宽有急。宽闲之文，故不须结，故云文中无结。若急要之文，为成观故，故须结之。如初乘观法不思议境，先辨可思议境，委明十界因之与果，散说甚广。然后揽此十界因果之法，总入一念，以为三千妙境，岂非先散而后束耶？又此妙境，三番示之，谓性德境、修德境、化他境，一一结成不思议境。总而结之，都归一念，三谛三千，岂非又成前散后束耶？夫如是，则归宗三千，无越一念，观行有在者，十乘也。 九者，行理交映。理有权实，行有亲疎。亲正疎傍，废权入实。理无种种，行有浅深。说理则泯彼阶差，谈行必积功方达。以理融行，以行综理，诸位无滥，方可免失。 释曰：此一节文，凡有五段：一、正明行理交映；二、岂可下，斥谬，况正必须行理相资。三、故第下，引喻二：初、引四喻，明解行交互；二、一体下，重举喻，显上喻文体本不二。四、然义下，诫为师者三：初、未说之前，先穷妙境；二、示为师者，正说授时，须通举一部始末；三、次洮下，须洮炼十乘，以显行相；五、若不下，斥不得意，不可为师。初明行理交映。云理有权实，行有亲踈，亲正踈傍等者，夫圆行圆理，方论交映。若非三千为行，不能映理；若非三千为理，不能交行。应知全性起修，行外无理；全修在性，理外无行。此理乃是三千实相本源之理，圆顿根性，从善知识，或从经卷，闻而解之，解而明之，依而立行，是故行理而论交映。然交映之言，亦从指示而说。实而言之，唯行则行绝，唯理则理绝，何交映之耶？言理有权实者，若能诠教，从於所诠，则有真中二理，而为权实。若所诠理，从於能诠，则有生灭，乃至无作四种之理，而为权实。行有亲踈者，四教之行，迭论亲疎，唯圆为亲，余三皆疎。废权入实，理无种种，唯一三千，实相理也。理既唯一，依理立行，行岂殊途？虽无殊途，圆实之行，约六即判，浅深宛然，无差别中立差别也。言说理则泯彼阶差者，寂灭真如，有何次位？谈行必积功可达者，积功累德，方入五品，及以十信。若能安忍离爱，方达初住，证无生忍。二住已上，非今文意。以理融行者，以性泯修，则诸行无作，修无修也。以行综理者，综者，综错也。则是以行行理，行成入位。诸位无滥者，六即捡之，方可免滥。即故免於退屈之失，六故免於上慢之失，故云方可免失也。 岂可尚深，偏求一句。况以二十五法而为前导，十乘十境以为正修。故知行理相融，方有所至。 释曰：此当第二斥谬况正，必须行理相资。先斥谬云岂可尚深偏求一句，此斥僻师谬也。此师谓止观十境十乘，乃是渐顿止观，别指大意文中三止观结，外用一止观结，及安心文初总安心文谓为顿顿，是故荆溪斥云尚深偏求，不知智者圣师立文始终之意，致兹谬谓也。次况正文云以二十五法而为前导，十乘十境以为正修，故知理行相融方有所至者，此比况显正斥僻解师，应知止观一部始终十章，前之六章委开妙解，解既依理开之，故云理也。此理导行，理行方融，节节捡较，方有所至，如何偏指一句为顿顿耶？ 故第五云：照润导达，交络莹饰。 释曰：此当第三、引喻解行交映二：初、引四喻；二、一体下，重举喻，显上喻文一体无二。初文云第五者，即今现行第四文也。照、润、导、达者，此四喻文亦可云三，则商人、商主合而为一，开则能导、所导分而为二。所言照者，如日之照，阳德之明也。此譬解也。润者，雨之所沾，阴德之静也。此譬行也。老子云：万物负阴而抱阳，阙一不可。照之以日，润之以雨，照润均等，万物生焉。故知自行因果，化他能所，何莫由於解、行而建立耶？导，商主也。善知川陆之路，有夷有险；善别风云气候，可行可止。此譬解也。达者，商人之喻，以譬行也。到清凉池，故云达也。或可五品、十信，亦名为达。交络者，解、行相资之谓也。莹饰者，行得解故，如玉无瑕曰莹；解得行故，其行则严曰饰。祇是由解立行，由行成解尔。 一体二手，更互揩摩。 释曰：此当第二重举譬喻，显上喻文一体无二。上举四譬似如异体，恐谓解行其质有殊，故举一体二手更互揩摩不二而二，体手乍分二而不二，祇是一身四大造色。学者应知，全性起修如体有二手，全修即性如手不离身。四大造色，一身正因性也，二手缘了二修也。左手缘也，右手了也。全性起修如身揩二手，以修显性如手摩身，行理交映於兹可见。 然义解者，非消文时，欲出文意，必须出没开合。先令妙境周圆，依境立愿，愿行相称，正助无阙，不失次位。是则可以斥偏邪，可以进圆行，可以显异意，可以立宗徒。 释曰：此诫为师者，有三：初、未说之前，先穷妙境；二、若消下，诫为师者，正说授时，必须通举一部始末；三、次洮下，须洮炼十乘，以显妙行。初文云义解者，即为师之人也。非消文时者，非为他说授时也。欲出文意者，无越三千实相之妙境也。言出没者，即兴废也。如十如兴，则十二因缘废；十二因缘兴，则十如是废。乃至一谛无谛，兴废亦然，故云出没。言开合者，能诠之名有异，故谓之开；所诠义理无别，故谓之合。如十如境，即十二因缘，如缘名异，故谓之开；义理无别，故谓之合。四谛、三谛、二谛、一谛等，开合亦然。此开合义，如不二门、色心门，洎诸文说，避繁不引。如此出没，开合妙境，方乃周圆。言依境立愿，愿行相称，正助无阙，不失次位等者，以由初乘未入，非上达根，必须依境发菩提心。此既未入，必须巧安止观破法，徧识通塞调道品，故云愿行相称。行之一字，含四乘观法，愿即发菩提心也。正助无阙者，正该六乘，助唯第七。以正助无阙，故次位可阶，故有五品、十信、初住等位。应知诸乘观法，并以三千妙境而为本也。故为师者，非消文时，先须晓此三千妙境，斯为最也。是则可以斥偏邪，可以进圆行，可以显异意，可以立宗徒。言是则者，连上缀下之词也。意云，能如是，则可以斥偏邪。乃至云，能如是，可以立宗徒。不如是者，皆不可也。故知妙解三千实相，则自别教教道已还，都为所斥，皆为偏邪，并为魔事矣。可以进圆行者，有三千妙解，则可以进三千妙行。若无此解，行则邪倒，何以能进耶。可以显异意者，开权显实，三千妙理，为所观境，为能观观，不二境观，以为观法，方显此部之异意也。若不尔者，何谓前代未闻耶。昔有本宗讲者，尚谓性德三千，而为所观，修德四句，以为能观。固执云，若离四句，无修观处。若尔，何以异於前代诸师所说体心踏心等章，安何以特云前代未闻耶。如何晓辅行正明观法，并以三千而为指南耶。昔人既谬，世有踵其说，比比执非为是，尤可悲也。可以立宗徒者，必了三千实相境观，方可以立宗徒。言宗徒者，宗谓宗师，徒谓徒属，听法之人也。此乃深诫为师之人，不以三千境观，示人不得擅居师位。纂者不知文意，闭眼穿凿，谓徒字误，应为此途字。引金錍云，若不善余一家宗途，未可委究行门。予谓此人，不唯谬改文字，亦乃不晓文意。如此述作，自误误他，罪莫大焉。次文当见，此不委破。 若消文时，先钩锁文势，一道竖进。 释曰：此当第二，示为师者正说授时也。若消文时，先钩锁文势。一道竖进者，谓一部十大章也。提前举后，钩末锁初，文义连环，宛转如绣。此略语十章，竖进如此。纂者以一道竖进为十乘生起者，谬矣。下文洮炼，方是十乘尔。 次洮炼前后以显行相，以一观境冠於下九，以一弘誓通及诸行，以一安心徧该始末。破徧祇是安心加行，通塞祇是上二细门，以一道品调停阴入，正助祇是助开前四。次位通为上之七门，以除滥过，安忍离爱。上八功能入初住时，转名十大，良有以也。 释曰：此当第三，示为师者洮炼十乘，以显妙行。言洮炼者，谓洮汰锻炼，去执滞砂，简妄情矿，使此十乘融通无滞，故云也。言以一观境，冠於下九者，以不思议境，一念三千，为下九乘而作张本，称本修九，方堪入位，故发菩提心，乃至离爱。对事虽殊，观体无非三千实相，故得云冠於下九也。以一弘誓，通及诸行者，上至不思议境，下及安心，乃至离爱，不离慈悲，上求下化，是故云通及诸行。以一安心，徧该始末者，始不思议境，末离法爱，无不用於妙止妙观，以安妄心。对事强边，别立巧安之名，其实十乘无非安心也。破法祇是安心加行者，加添巧安止观之行业也。竖破横破，横竖不二，六处示妙等，故云加行。通塞祗是上二细门者，但是破徧、安心二门之中，委细研穷，荡涤於通，起塞粗过，故云细门。以一道品，调停阴入者，十乘无非观於阴入。夫道品者，略则戒定慧，广则三十七品，岂十乘法离戒定慧耶？正助祇是助开前四者，亦可云助开前六。云前四者，从合说耳。以破法徧是安心加行故，通塞是上二细门故，是故但云助开前四。今谓四者：一、不思议境；二、发菩提心；三、巧安止观；四、调道品。破徧、通塞合在前二，如向所辨。问：初乘观法不思议境，上根一观即登初住，或内外凡安用助耶？若用助者，如何三根配十乘耶？曰：上根虽利，留难若起，必须用於第一义治。如修德境四句推捡者，是但不同下根之人具用六蔽、六度而为治耳。然今文中诸乘互通，意则不尔。如不思议境具十乘者，祇由於境能发心故，祇由於境巧安心故，祗由於境能破徧故，祇由於境识通塞故，祇由於境道品调故，祇由於境不叨滥故，祇由於境能安忍故，祇由於境离法爱故，是故即得入於初住或内外凡。初乘既尔，余一一乘互通皆尔。乃十乘配三根者，此乃从於一期生起分对而说。若修入者，一一莫不皆具十乘，何独具助道耶？次位通为上之七门，以除滥过者，从此已下，三乘观法，祇是乘之所历。虽但所历，功莫大焉。辅行云：既用前七以为所修，二世善发，入位不定，或未入位，未得谓得，恐极下根生重罪故。故须明位，令行者识之，免於上慢之过。安忍离爱，上八功能者，安忍祇是忍於五品位中违、顺二境，令入六根清净之位；离爱祗是离於六根相似法爱。入初住时，转名十大者，由於十信约竖论横，位位之中修十乘故。菩萨戒疏以十乘观法竖对十信，复以十乘入一一信，故至初住，十法圆发，转名十大。言十大者，一、理大，二、愿大，三、庄严大，四、智断大，五、徧知大，六、道大，七、用大，八、权实大，九、利益大，十、无住大。以此十大用对於十乘，义亦可见。良有以者，意云：实有所以也。何者？谓由善修止观者，乘乘自然具於十法。虽横具十，无妨生起，十法宛然。故至五品，品品具十；至入十信，信信具十；至入初住，十法圆成，转成十大。故云良有以也。 若不得意，徒劳生起，说行说理，未足可师。何者？越次则伤文，专文则损理。 释曰：此当第五，斥不得意，不可为师。言不得意者，谓不得上文行理交映之意，不得上文出没开合，先令妙境周圆之意，不得上文洮炼前后，以显行相之意，不得如此等意，徒劳生起。说行说理，十大章是一部生起，十乘是妙行生起，若一向依於生起，则成专文，专文则损理，乃是损於行理交映，洮炼前后，以显行相也。若越次则伤文者，则一家建立生起次第，率皆紊乱。得前二科之意，终日生起，不碍融通，终日融通，不碍生起，所谓差别即无差别，无差别即差别也。纂者於此一段之文，不措一词，但云文皆可见，足见於解不明，谬有所释。荆溪上文示义，解者必须出没开合，先令妙境周圆，依此立愿行等，得此意已，可以斥偏邪，乃至云可以立宗徒。今文斥失，是斥其不得上文之意者，故云未足可师。文旨一贯，如何輙改立宗徒字为途道字耶？又上二文，应须云诫，诫为师之人，非消文时，及正消文时。纂者云劝，劝轻诫重，是不知荆溪之意也。 十者，教观折摄。 释曰：标文可见。 教折摄者，若权若实，适时而用，或摄权折实，或叹实折权，理事因果，四门四悉，随教随机，约人约部，若密若显，若现若当，为熟为种，逆化顺化，不出一折一摄意也。 释曰：此文有四：初、教折摄；二、观折摄；三、故此下，结教、观折摄；四、此四下，总结第三、文义消释。例初、教折摄者，若净名疏云室外以四教弹呵，室内以三观摄受者，此乃以教为折，以观为摄。今文教、观各论析摄，非彼类也。教折摄云：或摄权折实者，如鹿苑中，宜摄以权，不宜用实，故谓之为折实也。经云：若但赞佛乘，众生没在苦。此谓之折也。或叹实折权者，如方等会上，弹斥声闻，是斥权也；褒扬菩萨，是叹实也。般若会上，转教被加，空生、身子说大品、般若，又成摄也；鄙斥声闻，智如萤火，又成折也；法华大会，一时开显，都摄受也。此约部、约人论折、摄也。言事、理、因、果、四门、四悉者，摄之以权理，折之以实理；摄之以实理，折之以权理；摄之以思议事，折之以不思议事；摄之以不思议事，折之以可思议事。配对求义，良亦可见。因果折摄，其义亦然。言四门折摄者，用有门，则是摄也；不用三门，则是折也。四悉亦然。如用世界，则是摄也；不用三悉，则是折也。凡此权实折摄，乃至四悉折摄，或密教用，或显教用，或现在用，或当世用，或为熟机缘用，或为脱机缘用，或为下种而用，或逆化用，若顺化用，并皆不出一折一摄。故知折摄之化，该五时，亘三世，乃是如来适时之用也。纂者不了文旨，唯事引文，至竟於所解文，不能晓会，而又指於逆化而为折伏，何其谬也！夫逆化者，有折有摄，多是现於异类之形，先同后异。先同岂非同事摄耶？后异非折恶归善耶？如舍利弗，诸大声闻，散影余家，岂非先以同类摄耶？后以大智大神通伏，岂非折耶？如何才言逆化，便是析耶？应知逆化顺化，皆具折摄，方是文旨。 观折摄者，观一境，历一心，或折为无常，或融为理性，宜治乐厌，止观智断，苦乐纵夺，顺逆体折，如是等相，皆亦不出折摄二意。 释曰：此当第二观折摄也。三观相望，自有一番折摄。且如空观为摄，假观为折；空假为折，中观为摄。此乃一期为折摄尔。若乃究而言之，三观当体，各有折摄。如空观为摄，摄所宜故，故谓之为摄；空观力用，能断见思，故谓之折也。假观为摄，摄菩萨故，故谓之摄；假观力用，能断尘沙，故谓之折。中观为摄，摄佛界机，故谓之摄；中观双遮，故谓之折；双照二边，复谓之摄。如此辨别，方尽三观之折摄尔。言观一境历一心者，境之为言则通，通色心故。为显止观正观心故，且言历一心，一心即境也。其实一色亦可为境，随机宜故，历即观也。心非无常，以无常观，故名为折。如对治助开中，用藏为治，或用不净、无我等观，皆名为折也。或融为理者，一切无常一无常(空也)，一无常一切无常(假也)，非一非一切(中也)，助道即正道，故云融为理性，此即摄也。言宜治乐厌者，宜，摄也；治，折也；乐，摄也；厌，折也。止观智断苦乐、纵夺、顺逆、体析等者，或止折观摄，或观折止摄。苦乐、纵夺、顺逆、体析、折摄亦然，准上可知，不能具记，故云皆不出折摄也。 故此教观摄二者，以理观之，使元意有在。 释曰：此当第三，总结教观折摄也。荆溪示於学止观者，不可忘於宗元本意，故令以三千实理观之。教观折摄，不离三千，即空假中，故云元意有在。纂者不达妙旨，但云理谓道理。元意有在者，元者本也，在者存也。如此解释，义理在何？谬哉！谬哉！ 此四十条，略知大概，余不尽者，准此可知。 释曰：此总结第三文义消释。一、例有四十条：一、详究文义有十；二、详究文相有十；三、文体势有十；四、义体势有十。此四十条，略知大纲而已。有不尽者，准四十条中推穷，自可知矣。 ○第四大章总别例者 释曰：此标名也。云第四者，七例之中，此当四也。言大章者，有二说焉：一、以大意等十以为大章；二、以下文既列三十，故知十境、十乘亦名大章，以对小为言耳。或可但举十，大章即收。 十章。十境。十乘。离合。同异。立意。等别 释曰：此当第二，略列章也。十章之谓总别，十境之谓离合，十乘之谓立意。言离合者，名异故离，体同故合。言总别者，亦离合耳。例如释名一章，总含三法，故谓之合；体、宗、用三，别开三法，故谓之离。故知离合、总别，绮互其文耳。十乘不言离合者，以立意为正故也。若例立者，亦可十乘为离，三观为合；又亦可三千为总，十乘为别。宁缺离合、总别耶？ 初十立大章。言大章者，准分别中十门不同，具如大意与九而辨同异。初释大意。既云五略，对下即是广略二门。 释曰：此当第三正释，有六：初正释；二若尔下，明广中有开不开及例禅门；三若欲下，明中八开十；四如五下，以合例开；五彼为下，明彼此意；六今存下，明依文为十。初文言十者，文既列於十章、十境、十乘，今释十章，乃初十也。言准分别中十门不同者，止观第一分别云：今十章几真几俗几非真俗，乃至第九门云几广几略几非广略，第十门云几横几竖几非横竖。言几真俗者，前之七章及第九章是即俗而真，第八果报是即真而俗，第十旨归是非真非俗。第九云几广略几非广略者，大意一章是略，余八章是广，第十旨归非略非广。同异之相，於兹见矣。言初释大意等者，乃止观中自释大意。彼文既云五略，对下则是广略二门，故知撮下九广以为五略，生起五略以显九广，亦以可见。 若尔，亦可释名已去，更开十章，如法华玄释十妙文。今此为对旨归，非广非略，文势便故，故以大意共为十章。禅门亦尔。 释曰：此当第二明於广中有开不开及例禅门。此明准例，故可从释名下自开十章。然玄文中只於释名一章而开十妙，今文自於中间八章而开十章，甚不相类，而引作并者，以皆有开合之义，是故引例耳。言今此为对旨归非广非略，文势便故，故以大意共为十章者，虽可除前去后，中间八章自开为十，依章安再治定本，义必详审，故以大意之略，中八之广，对於旨归非广非略，文势便故，是故仍旧。禅门亦尔者，法慎禅师所集禅波罗蜜十章亦然。彼开章云：一、大意，二、释名，三、明门，四、诠次，五、心法，六、方便，七、修证，八、果报，九、起教，十、旨归。虽三、四、五三名少差，义亦无失。今文十章与彼十章名既大同，故得引类也。 若欲开者，则开显体出眼智教相，则中间八章自离为十。 释曰：此当第三，明於中八，自开为十。上文既云亦可释名已去，更开十章，故今示於更开之相。止观第三体相文中，凡有四科：一者教相，二者眼智，三者境界，四者得失。教相、眼智，自属能诠，乃是止观之教相也。眼智乃是止观之果也。因名止观，果名眼智。境界正属於体，得失乃是证体之是非也。眼智、教相，既是能诠，是故开出，足成十章。 如五重玄义，亦是合於中八而为五章。合摄法入体相中，义当显体。合方便、正观、果报共为一宗，起教义当於用，偏圆义当判教。 释曰：此当第四，以合例开。上文既以中八开为十章，今於中八合为五章，合八为五，宛如符契。然应了知今文合八为五重，乃是名目与五相符，故此对当一一文下皆云义当。世有不晓此旨，便谓止观立五重玄义。若立五义，应用释题耶？若不释题，用立五为？昔孤山圆师解金刚錍，於释题中立五重玄义。予尝破云：唯释佛经首题可用五义。附孤山者为救此义，乃引止观合八为五，而谓止观亦立五重，此不知文意之甚也。具破斯义，如予金錍要义录中，此不具引。 彼为释经，此为成观，故有少别尔。 释曰：此当第五，明彼此之意。彼为释经，故立五重玄义，以释首题。一一文下，皆以四教、八教、五味，判而释之。开权显实，开迹显本，令识法华超八教表，意在开解。此立十章，在依解以立妙行。解目行足，故谓之少别也。 今存十数，故离五为八，更加初后，则数整足。 释曰：此当第六，依文为十，离合八之五，却为八章，复加前之大意，后之旨归，十数整足，在文可见。 十境离合者。 释曰：第二十、境离合者，标文可见。 互发正意，只有九双，亦为成十数，故加三障四魔一双。故此十境，若非三障，即是四魔。 释曰：此正释，文有三：初、约横论离存十；二、又下，约竖论离存十；三、故下，引证横竖存十。初文云十境互发者，十境交互而发，故云互发。此乃行者策进有功，将入品位，故有如此境界现前。若妙观无力，多为所退；若行力坚强，决有所获。故云若观若发，入品非遥，岂悠悠之徒而能发耶？问：十境互发者，余九待发方观，阴常现前，何以亦言发耶？答：自有观阴而发三千阴解，此名通观通发，故阴有发义也。若发下九，乃名通观别发。若观烦恼发下诸境，乃名别观别发。故云互发有十也。只有九双者，次、不次，杂、不杂，具、不具，作意、不作意，成、不成，益、不益，久、不久，难、不难(去声)，更、不更(去声)，三障、四魔，九双、七只。此之十双，前九有对，故云只有九双。三障、四魔无对，故云七只。三、四亦可自为一双。故知十境体相，若非三障，即是四魔。故以魔障收摄十境，其相如何？止观云：阴入、病患，即是报障；烦恼、见、慢，是烦恼障；业、魔、禅、二乘、菩萨，是业障。配对既尔，义亦可见。阴入正是阴魔业相，禅、定、二乘、菩萨是行阴魔，烦恼、见、慢等是烦恼魔。病患是死魔，病是死因故也。魔事是天子魔。若释义者，是亦可见。予谓此文是约横论离者，以十境相望，各有次、不次，乃至更、不更，三障、四魔等，是故云也。 又十境者，亦是为成十数，故具示尔。 释曰：此当第二，约竖论离文，寄生起次第以明十境，即竖论离义存十数，故云也。 故下，章安问云：法若尘沙，境何定十？ 释曰：此当第三、引证境必须十。引此文者，意明止观立所观境必须至十，若广则令智退，略则义不周，以处中故，故但至十。而况十者，乃是天地生成之数，是故建章立门必至於十。言故下者，乃是天台正说十境之文。荆溪指章安私料简中十六番问答中第一番问，总问诸境何故但十，今文不引答，殊 今於十内若更合者，二乘、菩萨但合为一方便境，则但有九；若以烦恼入於六蔽习因相中，则但有八；若以烦恼及业并阴入境为三道境，则但有七；或依前八，复以慢入烦恼境中，亦但成七；若以见、慢入世禅摄，则但有六；又以病患入阴入摄，则但有五。四、三者，如四魔、三障，若但以发、不发相对，则但成二；若但以一所观为言，则但有一。开合虽尔，今明发相气类不同，是故为十。以阴对九，阴非发得，是故别立。二乘、菩萨虽同方便，发心异故，烦恼起重，习因轻微，展转互通，故名为道。此诸发得，三皆现起，慢与烦恼滥、无滥别，禅中未必一向发见。病虽是阴，阴不必病；病虽有业，非业相现；病虽有魔，已属魔境。二及三、四，发相颇分，况但为一，最为通漫。 释曰：答殊，安可合一？烦恼起重，习因轻微者，烦恼者，总而言之，贪、嗔、痴也。止观云：生来虽嗔，谏之则晓。今所发者，咆勃可畏。生来倒想，乍起乍灭。今所发者，郁然不去。生来贪色，抑制可停。今所发者，不简死马，况匹类乎？此烦恼起重也。习因轻微者，止观云：内心苦痛是杀习，内心沈重是盗习，内心烦躁是淫习。习因轻微如此，安可与烦恼合为一耶？展转互通，故名为道。此诸发得，三皆现起者，此明烦恼、业、阴三，不可合为一三道境。此诸发得者，指恼与业也。三道之境，常自现前，是现起故。现起者，现行也。不同恼等是观发得，故云此诸发得，三皆现起，不可合故。纂者不知文意，却言三皆现起是恼、业等，何其谬耶？慢与烦恼滥别者，释上或依前八，复以慢入烦恼，故今释云慢与烦恼滥别。慢有八种、七种，轻、微、增上慢，其一体重别，故别为一境。若以慢法并入烦恼，则恼滥别上慢，故不可合。禅中未必一向发见者，释上见慢入世禅摄。夫以名利心，修得未到定，或四禅等，此多发见，或发上慢。若以真正心，修得未到等，定未必见，及以上慢，故见慢境，不可合入世禅中摄。病虽是阴，阴未必病者，释上病患入阴入摄。何者？有人於阴，一生无病，如薄拘罗尊者，一生尚无头痛之病，况余病耶？故云阴不必病，故不可合病入阴入也。病虽有业，非业相现者，夫言病者，自有恶业之病，虽名为业，非如业相境中，诸业现前。病虽有魔，已属魔境，若属魔境，必须[怡-台+阜]愓时婿魔罗，若非此三，非属魔事。病中辨业魔二者，因便故来，非上开合也。二及三四，发相颇分，况但为一，更为通漫者，此释上文，发与不发，但为二境，何者为发？何者不发？三障四魔，只是收摄十境，若非三障，即是四魔，通途为言耳。若但为一，所观者为是於何？大行垛弓，有何准的？故云发相颇分。颇字恐误，应作此叵。叵，不可也。故知前虽约义，纵之令合，今一一夺，还归於开，存十境数，为定准也。 是故随相必须开十。 释曰：此当第三，结必须十。言随十境，各有相状。相状既别，不可混[悕-巾+月]。圣师建立，其在兹乎？ 次明十乘立意者。 释曰：第三、明十乘立意二：初、标文，可见；二、释四：初、引文为立意张本；二、今探下，正释；三、今搜下，明附文立例之意；四、正立例二。 下文云：横竖该罗，十观具足。 释曰：此引下文为立意张本也。今文正明十乘立意，而云下文者，荆溪既释此止观文，故以能释释於所释，故指所释以为下文。纂者云：十境离合文毕，即明十乘，故云下文。今谓十乘立意，已自标章，不应却以十境离合为上，此文为下也。言张本者，为此五释而为根本，故总别释，乃至永异，不出十乘横竖，故云张本也。 今探文意，总为五释：一者总释，二者别释，三者横竖四句释，四者附文来意法相释，五者与他所立永异释。 释曰：此当第二正释三中，叙意分科也。此之五科，荆溪尊者探取十观之意，不出此五，具在记文，故今一一引彼记文，略申释之。言总释者，在一一位，十自相望，名之为横，一一各自，当分高深，名之为竖，此第一总释横竖也。别释者，如不思议境云：穷实相底名竖，包十法界名横。发心云：上求名竖，下化名横。又上求下化名竖，依境发誓名横，安心彻理名竖，六十四番名横，乃至无着入住名竖，离似三法名横，此即第二别释横竖也。横竖四句者，以圆望偏教十乘，名横名竖，亦如横竖，显非横竖，若不思议非横非竖，能作横竖，而云横竖，此即第三四句释横竖也。 总别二释，横竖四句，具如记中。 释曰：此当第二正释，略指记文。此三科文，记文已具，不复再出，略如今文所引者是。 附文者，十法生起，又名为竖；一一法中，各含多意，又名为横。生起如文，各有多意，具如本文，随义别释。 释曰：此当第三，叙今所释。言附文生起法相者，附十乘之文，生起次第之法，各有相状，又名为竖。此竖十法，各含多意，复名为横故。故言竖，乃是约横论竖；言横，即是约竖论横。言生起如文者，如止观之本文，故云如文。彼文云：既自达妙境，即起誓悲他。次作行填愿，愿行既巧，破无不徧。徧破之中，精识通塞，令道品进行。又用助开道，道中之位，己他皆识，安忍内外荣辱，莫着中道法爱，故得疾入菩萨之位。此即生起如文之文也，即是约横论竖也。一一法中，各含多意，又名为横者，乃是约竖而论横也。各有多意，具如本文。随义别释者，如初不思议境，文有七科：一、性德境；二、修德境；三、化他境；四、结自他事理，以成三谛；五、举如意珠等喻；六、明功能；七、明收入一心，总为观境。此初乘中，随义别释。发菩提心，乃至离爱，一一皆有，各含多意，具在本文，不能具引。此即约竖论横也。 今搜文意，揽略知广，虽有小小，多少不同，今於十法，各例为五，故立斯十。 释曰：此当第三、正释，明附文立例之意。言今搜文意者，乃是搜索附文之中横竖之意，故云今搜也。揽略知广者，令学止观者揽五例之略，知十乘之广。虽有小小多少不同者，荆溪意云：今五例文与十乘本文不无小小多少之异，故於十法各为五例，以此五例用扶十乘耳。第四、正立例二：初、於十乘各立五例；二、次明下，出所立异於诸家。初又二：初、十乘各五；二、结十例五意兼正。 妙境五者：一、为示三千在一念故，二、为示极理异后乘故，三、为欲开显思议境故，四、为利根者开悟理故，五、为下九法作所依故。 释曰：此当妙境立五例也。言示三千在一念者，夫在之一字，乃是指示之词。既云三千即一念，一念即三千，岂有能在所在之异？示无以表示三千妙境之所，是故云三千在一念耳。又复应知，今文为成摩诃止观观心法故，故示三千在一念心。若论法法互具互趣，何但三千在一念耶？是则若色若香，若味若触，若己若他，若生若佛，若依若正，一一无不皆具三千。但随机宜发观，观内观外，三千妙境，处处皆尔。学者应知，妙境三千，乃一部之枢要，十乘之纲骨，正当修观，唯此一法。故云初缘实相，造境即中，无不真实。故知三千乃是中道妙观，任运摄得空假二边，以由中道双遮为体，双照为用故也。又金錍云：而此三千，性是中道，不当有无，有无自尔。祖师之意，文之与义，明如白日。如何纂者苦谓三千定在假法，而无空中真性，自不相融？是故释此三千在一念文，广引诸文，曲成己见，欲令三千定在假者，终不可得。易云：中心疑者，其词支。空自散引，徒自释之，欲遮平昔之过，岂可得耶？然此错解，其源起於岳师。嘉禾湛师承岳之说，纂者附於湛师，所谓学不师安，词不中难，斯之谓也。虽多撰述，其谁信尔邪倒之说耶？予亦细详纂者之意，分明自知己非，以我慢故，固不肯改，实欲蔽塞后昆耳目，故如此说。当当来世，谤法罪报，何由可脱？上文已破，不能具引。二、为示极理异后乘者。极理即是三千妙境。异后乘者，自发心去，约修门说，少带於事，唯有妙境，直以心性为能观法。如天台释金光明中，直闻是言，病即除愈，为初乘观法。至长者所，为合汤药，乃对发心已去下九乘法。故知直以极理为观，异后乘也。纂者由谓三千定是差别之俗，故释此文，欺心碍口，遂不敢言三千妙境以为极理，遂乃遮掩过非，漫指三转，读十法界文而为三谛，谓为极理。若以三谛而为极理，释法华前经，何尝不以三谛为释？岂可皆是终穷极说耶？纂者又云：一念三千，乃是复俗差别之法。今试问之，未审此俗是不思议否？若不思议，与真何别？而须更待同一中真，在一念总，方为指南。若尔，三千非指南也，须待即中，方为指南。此与止观之文，荆溪之记，敌体相违，真为学语之流，心无所得，说惑无识，可罪可罪。三、为欲开显思议境故者，以由观心是不思议境，此境难说难解，是故先明可思议境。识思议已，故开思议，成不思议。应知不思议法全思议，是以生显具妙无过也。四、为利根者开悟理故者，上根一观，或登初住，或内外凡，故不思议境，被上根也；发心乃至助开，被中根也；次位安忍离爱，被下根也。开悟理者，开悟三千实相之理。此之开悟，应知有三：五品观行开悟，六根相似开悟，初住分真开悟。五、为下九法作所依故者，初乘观法，既以三千而为观体，下之九乘，无异於此。是故发心依三千发，巧安止观依三千安，乃至离爱依三千离，并以三千而为指南，斯言得矣。纂者解此，即不敢言三千作所依法，但言妙境三谛，何欺心如此耶？ 止观义例随释卷第二 [book_title]卷第三 止观义例随释卷第三 永嘉沙门处元述 释十乘立意之余 二、发心五者：一、为解理者仍须愿故，二、为明发心摄法徧故，三、为欲辨异诸偏小故，四、为明中根发方悟故，五、为下八法作行始故。 释曰：一、为解理者，仍须愿故者，此明中根入道之人也。既於初乘修无所获，良由未发等法界心，上求下化，是故依於三千妙理无作四谛，发四弘誓。夫度生断惑，下化境也，以悲为体；学法成佛，上求境也，以慈为体。慈能与乐，一乐一切乐，三千为乐体也；悲能拔苦，一苦一切苦，三千为苦体也。是则苦外无乐，乐外无苦，则名拔性德之苦与性德之乐。此苦此乐，苦无苦相，乐无乐相，无非实相。今更示之：下化者，苦、集二谛也。苦则十界果报，集则十界惑业。生死即涅盘，灭谛也；烦恼即菩提，道谛也。圆实四谛，苦、集即道、灭，道灭即苦、集，则十界、百界因果融处，自名为道，当体寂绝，自名为灭，故云苦、集即道、灭，道灭即苦、集。以要言之，只是修观行者，依此妙境，哽痛自他，以成妙观，故云为解理者，仍须愿故。又复应知，此发心者，乃定内之所发也。若修观前，不无发心，如五略中发大心是也。所发虽同，定内、定外不无异焉。二、为明发心摄法徧故者。发心既依三千妙境，即是无作四谛。在一念中，无作四谛缘之发心，竖穷三谛，横周法界，摄法周徧，无越此也。三、为欲弁异诸偏小故者。今圆发心，缘无作谛，起四弘誓，是故名为真正发心。简非三教菩萨、两教二乘及九非心，皆非真正，故云弁异诸偏小故。文中弁字，传写之讹。却作弁者，周朝以皮为冠，故谓之弁，乃去声呼。辨，别也，乃上声呼。声字俱非，不可不正。下去例尔。四、为明中根发方悟故者。初乘观法，久而不入，为之奈何？由此之故，或方等师教之，或自识进否，是故依境发菩提心。由发方悟，功由誓愿。五、为下，八、作行始故者。愿为行始。始，本也。本立则行生，故云发僧那於始心，终大悲以赴难。是故始於安心，乃至正助，通名填愿。次位下，三、虽非观法，由观力故，通名为观。观即是行，故知发心为行始也。 三、安心五者：一、为明有愿仍须行故，二、为弁中根难安故，三、为示法同随人异故，四、为示凡夫自他安故，五、为示开总出别安故。 释曰：一、为有愿仍须行故者，有愿无行，名为狂愿，以行填愿，愿行相副，佛道可期。此亦且从一期相生而说，若前已入，岂须此邪？二、为弁中根难安故者，夫安心中，大略有二：一者总安，二者别安。总安者，唯止与观，故云法性寂然名止，寂而常照名观。物机多途，不可齐一，故随其所欲，逐而安之。以四悉檀用止用观，故有六十四番。譬如一网而有千目，至获鱼者，唯在一目，虽一目得，必假众目，六十四番，方之可见。三、为示法同随人异故者，法谓三千，妙止妙观，厥体本同，不可有异。随人异者，谓总安别安，根性殊故，则有空有有，有双亦有双，非四门四悉，信行法行，一向相资，回转等殊。故知法只一念，三千随事，乍尔有异，若悟入者，同异何有？四、为示凡夫自他安故者，凡夫者，凡师也。五品十信，名曰凡师，破无明惑，方曰圣师，是知师者，难其人也。今之鄙夫比比，当此任者，能无差乎？自他安者，凡师自行三十二番，凡师教他三十二番。言三十二者，且如空门，有止有观，各有四悉，则有八番。止观一门有八，四门则有三十二番。自行既尔，化他亦然，则有六十四番安心，故云凡夫自他安也。五、为示开总出别安故者，既以法性妙止妙观，总而安之，昏散之心，弥增暗动，故须开总，别别安之，则是四门四悉，自他六十四矣。 四、破法徧五者：一、为弁此门，偏用慧故；二、随用一门，横竖徧故；三、为初心者，依教门故；四、示初心者，依无生故；五、三谛圆融，破方徧故。此中五意，后之三意别在今文，前之二意通在初后。 释曰：治众生病，用药不同，不可以一药能治众病。上安心中，以众生散病多故，乃用定法，是用有慧之定也。若已悟入者，不须余药。既不悟入，药力无功，故须转药以治厥疾，是故此门偏用慧故。慧为药者，治昏病也。此乃即是有定之慧，适时用与，斯之谓也。二、随用一门，横竖偏故者，圆四门中，随用一门，即空、有乃至非空、非有。如用空门，从假入空，自空入假，自假入中，此空门中之竖也。此一门中，自有横论四谛、因缘、六度等法。一门既尔，诸门亦然，故云随用一门，横竖徧故。三、为初心者，依教门故者，止观云：然破法须依门。经说门不同，所谓教门、行门、智门、理门。今止观但依教门者，教能通至行、智、理故。复於教中简藏等三，正在圆门论破法徧。应知今用教之一门，即是上文空、有等四种门也。四、示初心者，依无生故者，此正明止观部意唯依无生，故知正修十乘观法皆无生也。若修不入，方乃度入余三门耳。五、三谛圆融，破方徧故者，以破徧中有竖有横及非横竖，乃是寄次第观以明行相，如初空观论破法徧。若非三观一心中用，破则不徧。空观既然，假、中亦尔。是故文中六处示妙，良在此也。此中五意，后之三意别在今文者，意在破法令徧，已如上释。前之二意通在初后者，谓始从观於妙境，终至离似法爱，无非用於有定之慧，及随用一门横竖破惑。然此亦且从於一期通途之说。若上安心既是有慧之定，或已悟入，岂须更用有定之慧耶？此但从於未悟者之为言耳。 五、通塞五者：一、为示捡校非一节故，二、为示横竖通仍塞故，三、为示一心仍有塞故，四、为示宝渚是为所通故，五、兼消经文过五百故。 释曰：言通塞者，凡有二种：一者通途通塞，二者别途通塞。通途通塞者，一、竖中，以三惑为塞，三观为通；二、横中，以苦、集、无明、十二缘、生六蔽为塞，道灭、无明、十二缘、灭六度为通；三、横、别通塞者，止观引大品云：有菩萨初发心，与空相应。又云：有菩萨初发心，游戏神通。又云：有菩萨初发心，即坐道场。同初发心，横也；分属三人，别也。论通塞者，望下为通，望上为塞，思之可见。四、一心通塞者，止观云：若於一一法、一一能、一一所，皆即空、假、中，具谛、缘、度，是名无通无塞，双照通塞。若於此法微有所着，是名为塞，塞则不通。言捡校非一节者，於此四中，一一皆以四句推捡，即是捡校，无别捡也。若四通处而起塞者，必须破塞而存於 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