[book_name]楞严经宝镜疏 [book_author]溥畹 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]305262 [book_dec]楞严经宝镜疏，十卷，清溥畹述。 [book_img]Z_2604.jpg [book_title]大佛顶首楞严经宝镜疏卷第一 大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述 △十别解文义。准常分(三)一序分(二)一证信(二)一明五义证信。 如是我闻一时佛在室罗筏城祇桓精舍。 此五义者。即信闻时主处也。若通下章。共成六种。然皆名证信者。谓凡佛经有此作证。方是佛说。定当信受。否则伪造。不足信也。如是者。乃指法之辞。即向下十卷雄文也。我闻者。明授受之本。谓如是之法。皆我阿难。亲从佛闻。即结集时之语也。若约六种成就。此如是二字。乃信顺之义。谓信者则言如是。不信者则言不如是。今言如是。则信成就矣。所以佛法无量。信为初基。五十五位。信位居首。十一善法。以信为先。故知信之一字。乃入道之前锋也。然此二字。亦为对破外道阿欧二宗之计。今立如是。以破彼之不如不是也。此皆事释。若理释者。则诸佛说法。惟显真如唯如为是耳。又诸佛如理而说。众生如理而信。故言如是。此则泛论。设欲的指本经。则本如来藏妙真如性为如。一切事究竟坚固为是。若据清凉。则以五教料拣。广释如是。兹不繁赘。我闻者。即闻成就。此我之一字。即阿难自称也。然一切法。佛说无我。今称我者。以有四种。一凡夫遍计。二外道宗计。三二乘假我。四法身真我。此乃随世流布。假此以立宾主之我及法身真我。非同凡外遍计宗计之我。即非我非无我。而随世假名。称为我也。闻即耳根现量之性。以耳为六根之别。我乃一身之总。废别从总。故称我。闻即闻成就也。正我无我不二之真我。闻无闻不闻之真闻也。一时者。即法王说法嘉会之时。此时成就也。以世事合会。尚待昌期。大法弘宣。岂违嘉运。是必良时方能成就。然不定指何年月日者。以殊方纪历不同上下延促不定。但机应相符。说听事讫。总名一时。佛者。乃说法主。具云佛陀耶。此名觉者。谓自始觉而证齐本觉。以成究竟觉也。亦曰自觉觉他觉行圆满。则上三唯约自利。而此三兼约利他。所以自觉拣凡。觉他拣小。觉满拣因。若指人即娑婆教主释迦牟尼佛。以非此至圣。莫能演斯大教。故曰主成就也。在室罗下。明说经处也。然处有二。一所化处。即室罗筏城。二所住处。即祇桓精舍。言在者。以示迹此间。无论久近。即去来出入行住坐卧。皆名为在。具云室罗筏悉底。或云舍卫。此梵音楚夏之别。正翻丰德。亦名闻物。又云好道。即憍萨罗国之城名也。祇者。具云祇陀。亦云逝多。此名战胜。以太子生时。值匿王战胜回銮。赐斯嘉名。以志喜也。桓即林也。以林木属彼。故称祇桓。即般若。谓祇树义也。精舍者。乃给孤长者为佛建立。以供沙门精修梵行止息之舍也。若据涅槃等经。谓须达长者。愿建精舍。请佛说法。择得此园。太子戏曰。侧布黄金。满则卖之。长者使人以象负金。布此园中。须臾欲满。剩余少地。太子止曰。佛为良田。宜植善种。园地属卿。树木属我。自起门楼。请佛出入。长者七日为佛作窟。以妙旃檀。用为香泥。别房住止。千二百所。凡百二十处。别打犍椎。佛告阿难。二人同心共立精舍。应谓此地为逝多树给孤独园。所以首逝多而次给孤者。以君臣之道不可紊乱。礼别尊卑也。又先城而后园者。以举城则远人知方。而说园则近者识处矣。然斯大定法门。非此胜地。不可宣扬。故曰处成就也。此上五义。诸家解释或开五段。或约二三。不唯割裂。经文亦且不便句读。今故总收为一也。 △二引大众证信(三)一声闻众(二)一举类标数。 与大比丘众千二百五十人俱。 此引众证信也。盖与者共义。乃结集者。谓此性定法门。非我独闻。乃与一千二百五十五人俱共闻也。兼且复有无量辟支恒沙菩萨。共同闻者。是以引此而证信也。此下明大众成就。以大者梵语摩诃。此翻为大多胜。明此比丘器量尊重。为天王等大人所敬。故言大。遍知内外经书。故言多。超出九十五种外道。故言胜。今既称大。即摄多胜。明矣。然比丘者。乃五不翻之一。以含多义故。谓有怖魔破恶乞士除馑等义也。初怖魔者。以第六天有魔王宫。彼恋欲界贪着庆劳。恐人修道。出其境界。减损眷属。设有正信男子以及女人。六根具足。年满二十。无十三重难并十六轻遮。得三师七证。或边地中。得三师二证。如法秉受比丘戒法。正登坛时。白四羯摩竟。名为得戒。成比丘性。入僧宝数。尔时地行罗刹高声唱言。此间有善男子。或善女人。如法出家。当使诸天增胜。修罗减损。于是空行夜叉闻之。亦出大声唱善。声至四王天中。天复出声唱善。声传忉利。如是展转。夜摩兜率化乐他化。乃至梵天。魔王宫中。闻此唱声。生大愁怖。故名怖魔。破恶者。出家持戒。则因戒生定。因定发慧。粗除身口七支之非。细破三界见思之恶。故言破恶。乞士者。谓既出家已。永离四种邪命。外乞食以资身命。永舍三种邪法。内乞法以资慧命也。四邪命者。一仰口食。谓仰观星宿。推卜风云。二俯口食。谓合药看地。种植田园。三方口食。谓通国使命。结纳豪贵。四维口食。谓星相数术。商贾货殖。此之四食。俗人可以。出家之士不得享受。故永离也。三邪法者。一邪戒。即牛狗等戒。乃至世谛一切诸天诸仙咒术禁戒。不能出生死者。二邪定。即凡夫外道。依欣厌心。所修之四禅八定也。三邪慧。即有无二见。十六知见。六十二见。以至百八见等。今皆永舍。惟求增上三无漏学。故名乞士。除馑者。清净持戒。能为世人福田。能行广大法施。以除一切众生无福无慧二种之馑也。众者。梵语僧伽耶。此云和合众。然和有二。一理和。谓同证择灭无为。二事和有六。谓戒和同修。见和同解。利和同均。身和同住。口和无诤。意和同悦。众乃四人以上之称。所以一比丘不名僧。二三比丘亦不名僧。四比丘同住。方作一切如法僧事。惟除自恣授具出罪三种羯摩。若五比丘同住。即可自恣。亦可以边方授具。若十比丘同住。则五天竺国。皆可授具。若二十比丘同住。则一切羯摩可作。设自此增多。乃至百千万亿。以及无量。凡同一住处。同一说戒。均名为众。故律凡作法。必先问和者。以明和合众也。此举类竟。下千二百五十人者。乃标数也。以佛最初先度鹿苑五人。次度三迦叶师弟千人。次度舍利弗目犍连各徒一百。后度耶舍等五十人。此千二百五十五人。先修异道。勤苦无获。一遇如来便得圣果。是以感恩。为常随众。今举大数。故略五人。俱者。正明师资水乳常尔相随之义也。以上准古解证信。仍有建立二义。息疑三事。诸疏备载。兹不繁述。 △二钗德详名(二)一叙德。 皆是无漏大阿罗汉(至)拔济未来越诸尘累。 此叙德者。然义有二。一总序名同。二别序德异。今且序同。谓皆是无漏大阿罗汉者。此皆之一字。乃总序千二百五十人果名是同也。漏谓渗漏。以起惑造业。定感苦果。犹破器之有渗漏也。然漏有多种。要而言之。不出于三。一欲漏。即欲界一切烦恼。二有漏。即上二界一切烦恼。三无明漏。即界外无明。以惑业为诸漏之因。生死即诸漏之果。今皆断尽。故言无漏。而大之三义亦如前说。然阿罗汉者。若对比丘以果较因。亦含三义。一应供义。即乞士果。二杀贼义。即破恶果。三无生义。即怖魔果。当知彼三通于因果。此三则惟在果也。又罗汉复有三种。一修性念处。断见思惑。但得漏尽。不具诸通。名慧解脱人。二修共念处。断惑证真。具足三明六通及八解脱。名俱解脱人。三修缘念处。断惑证真。具足通明解脱。兼发四无碍辩。名无碍解脱人。今是无碍解脱。故称大阿罗汉。此总序名同也。下乃别叙德异。谓名既是同。则德亦不异也。然此叙德。略有二义。一禅定自利德。即上四句。二慧戒利他德。即下八句。初明自利。佛子者。即法华云。从佛口生。从法化生。得佛法分。堪绍佛种。故云佛子。住谓安住不动。持谓任持不失。即住三德秘藏。持万善功德也。亦即住首楞严定。而持如来藏也。诸者。众多不一之辞。有即因果不忘之谓。即二十五有。乃三界受生之处。超者。即不为诸有生缘所缚也。更言善超者。以小乘圣人虽能断见思。除分段。超三界。然观界犹狱。视生如疮。不敢复入。故虽超而非善也。今则不然。所谓即生死而超生死。即三界而超三界。即诸有而超诸有者。可不谓之善乎。国土者。通指三界。成就威仪者。即三千威仪。八万细行。靡不成就。所以有威可重。有仪可法也。然曰能于者。以寻常小圣入灭尽定。形如稿木。心若死灰。尚无运用之能。何有威仪之事。今显住斯大定。体充法界。用遍河沙。故能动容中道。不舍威仪。所谓不起寂灭定。而现诸威仪也。此四句叙定学。明自利德。次明利他。从佛者。非徒随从侍卫而已。以能从佛规范。助转法轮也。转者传也。谓自我之彼。故名曰转。宣流垂范。则目为传。且轮有四义。一圆满义。谓毂辐辋轴等。体用周备故。二摧坏义。谓摧坏烦恼。令降伏故。三镇遏义。谓已伏烦恼。令不复生故。四不定义。谓流行无滞。趋进不定故。是知如来之法。二利俱备。能摧一切微细烦恼。运出众生生死险道。故喻之若轮。然佛既转之。则诸尊者亦从而转之。正是师资一气鼓扬法化也。妙谓妙达佛慧。堪谓堪任佛事。遗即遗法令传。嘱乃嘱生令化。此二句叙慧学也。严净一句属自利。即律仪摄善二聚。弘范一句属利他。乃饶益有情聚。毗尼云善治。谓善能调治淫怒痴也。亦名调伏。谓调炼身心。制伏过非也。正翻为律。律者法也。谓断割重轻开遮持犯等法也。严净者。严即止持。止诸恶也。净即作持。作诸善也。又严以禁身口净。以制心意。弘即弘通。范乃师范。三界者。欲色无色也。此明身严心净。以故言为世法。行为世则。所以严三聚而自持。净一心而作范。此二句叙戒学也。应身下四句。正明上之三学不唯自度。而更度人。非但现在有益。而将来之益。更无穷也。应身无量者。即普现色身。随缘俯应。正如观世音。无刹不现身也。度脱众生者。即以三无漏学。随机而度脱也。所谓度烦恼河。脱苦轮海。如舟师之度人也。陷于欲泥者。拔之令脱。阻于爱河者。济之使度。未来者。正言不唯现在如此。即使将来无量劫中。亦以三学拔济众生也。诸尘累者。即八万四千尘劳。累坠有情于生死苦域者也。越即超越。谓以禅定现身。毗尼作范。般若演教。化诸众生。齐登彼岸。共脱尘劳也。 △二详名。 其名曰大智舍利弗(至)优波尼沙陀等而为上首。 舍利弗者。略梵。具云奢利弗怛啰。此云鹙子。以其母目明利。如彼鸟故。亦云身子。其母身形端好。以尊者乃身之所生。故名身子。此皆连母以彰名也。又舍即父名。利乃母名。双显父母。故名舍利弗。弗即子也。正名优波提舍。智论云。南天竺大论师。字提舍。独步王舍。打论议鼓。国师义屈。因夺其封。纳主为妇。舍利怀妊。母即聪慧。大能论难。既生七日。裹以白氎。以示其父。父言。我名提舍。逐我名字。字为优波提舍。时人因重其父母聪慧才辩。故称为舍利弗。大智者。乃声闻众中。智慧第一者也。摩诃目犍连。此云大莱茯。氏姓也。名拘律陀。此云无节树。因祷此树神而生。故以为名。世文尚简。故惟召姓。诸声闻中。神通第一。摩诃拘絺罗。此云大膝。即舍利弗之母舅。亦号长爪梵志。能答问难之第一也。富楼那此云满。是其父名。弥多罗尼此云慈。是其母名。双标父母。以名其子。故称满慈子。乃说法人中第一者也。须菩提此云空生。或云善。吉善现等。生时家中库藏器皿皆空。占云。儿必善吉。此善吉相现于器故。从是得名。所以善说空法。入无诤定。于阿罗汉中。解空第一。优波尼沙陀此云尘性。以观尘性空而得道故。等谓该乎余众。上首者即千二百中之上座首领。以是众所推让。动静遵从。不敢先越者也。 △二缘觉众。 复有无量辟支无学(至)属诸比丘休夏自恣。 梵语辟支迦罗。此翻缘觉。亦翻独觉。出有佛世。秉因缘教。修行得道。名为缘觉。出无佛世。寂居观化。自悟无生。名为独觉。今所来者。即缘觉众也。无学者。即真穷惑尽。无可学也。并其二字。乃明主伴咸集之义。初心者。谓依缘生观。研真断惑。初发出世之心也。斯则通该二乘有学。而未至无学者也。同来者。以此二众同时而来。乃属云集。不同常随也。故下二句。正明辟支来集之故。亦为菩萨咨决之由。置此两楹。良有深意。属者。值也。遇也。会也。休夏者。以佛制比丘九旬禁足。三月安居。满在此日。所谓夏于此休。安居已竟。故言休夏。自恣者。即期满解制之日。乃七月十四五六三日也。谓自知有过。恣其自陈。自不知过。恣任僧举。故云自恣。即今僧中。作自恣羯摩。各各陈白互求。说罪悔过。是也。其法在百一羯摩中。兹不具述。此正辟支来集之故也。 △三菩萨众(二)一自恣先集众。 十方菩萨咨决心疑(至)法筵清众得未曾有。 此正承上自恣之时。不惟辟支咸集。而十方菩萨亦来自恣。以咨决心疑也。菩萨者。具云菩提萨埵。大论云。菩提名佛道。萨埵名成众生。谓用诸佛道。成就众生。言十方者。乃四方四隅及上下也。以此等安居非止一处。故云十方。咨谓咨问。决谓决断。此言十方菩萨。但凡心有疑惑。而不能决断者。今遇自恣之日。皆来咨问如来。请决断也。然此心疑。即心中所有之疑。谓见闻疑者是也。钦奉者。即恭敬承事。遵顺无违之义。慈严者。乃恩威并着。折摄双行之称。此以钦奉。表菩萨之心。以慈严。显如来之德也。密义者。即密因了义也。然谓之将求者。是欲求未求。稍有所待也。故向下。如来说密因修证了义经者。正啐啄同时。感应道交之妙也。若约时而论。此正般若后欲闻性定之时。故云将求密义。即时下。且明如来应时及节作法度生。敷座者。即敷尼师坛也。晏乃恬然寂静之貌。安即安座众中也。斯正描写。如来于自恣时。自敷其座。行筹坐草之事也。为诸会中宣示深奥者。诸者。助语之辞。会中即自恣之会中也。于是宣扬指示幽深隐奥之法。即羯摩作法。以除三乘圣贤之见闻疑罪也。筵者。席也。即自恣之法席也。清众者。谓清净海众。以其人具五德。咸无三罪。故名清净众也。此章解释颇异旧闻。且即时下。全非昔说。以旧注于此。或约禅智。或说玄妙。虽云得免忘罤。其如证龟成鳖。所以心疑莫决。密义无凭。总之不解敷座何为云集何事。故开首含猢。到底懡㦬。余固不敏。焉敢抗衡。然以埋没经义。不敢不辩。兹据律部。详释自恣。则辟支之来意可知。菩萨之心疑可决。不唯密义有归。亦且深奥事显。所谓理则归理。事当还事。岂可事理淆讹而不辩哉。 △二闻音后集众。 迦陵仙音遍十方界(至)文殊师利而为上首。 具云迦陵频伽。此名妙声鸟。出雪山。在㲉中鸣。即胜诸鸟。其声和雅。听者无厌。以喻如来法音之妙。更加仙字者。意显佛之妙音。若但用迦陵。则不足以喻之。设但称仙音。亦不足以喻之。故合而言之。谓迦陵仙音也。斯则正显佛音微妙神化莫测之义耳。又佛名大觉金仙。故称仙音。盖佛之音声。称性周遍。但有缘者。咸可得闻。今欲觉悟诸圣。所以遍至十方世界。即圆音落落。该十刹而顿周也。岂莱茯氏之能穷哉。而菩萨以恒沙计数者。甚言其至多也。以其心闻无覆。故能闻音而远集也。道场者。即自恣作法行道之场。文殊师利此云妙德。亦云妙吉祥。在华严为根本智。在本经乃择法眼。故下将咒往护。拣选圆通。与夺众心。靡不钦服。智德之尊。故称上首。此上皆众成就也。问诸经叙众。皆有八部。兹何不列。答诸经叙事。各有不同。故有列不列者。然在本经。则不可列。何谓以本经叙众。事在自恣。彼正所遮。是以不列。故惟叙三乘。而不列八部者。良有以焉。正显此经因戒生定因定发慧之义也。 △二发起(四)一王臣设供。 时波斯匿王为其父王(至)同时饭僧伫佛来应。 此明王臣请供。以发误堕之端也。梵语波斯匿。此云月光。与佛同时降生。父王见诸光明祥瑞。谓是其子福力所致。以故命名。亦名胜军。以尝战胜诸国。故称斯号。或名不黎先尼。此名和悦。即室罗筏城之国君也。时者。即如来解制之日。自恣已毕之时也。讳日者。谓亲丧之日。人子所不忍言。故名讳日。曲礼云。卒哭而讳。谓诸侯既葬。七月有祭于庭庙。谓之卒哭。乃命于宫中。舍故而讳新。无敢称名是也。今彼先王讳日。适值众僧自恣之时。诸佛欢喜之日。故胜军设供。亲延佛僧。以资先王之冥灵也。营斋者。谓营办斋食也。宫掖者。宫中左右。名为掖庭。以在宫之左右。如人之肘腋也。珍馐者。即御膳也。延谓迎请也。观此匿王敬佛之意。盖有六种。谓其处则内。其迎则亲。其设则广。其馐则珍。其味则妙。其伴则同。亦可谓竭诚竭敬至矣尽矣。城中下。正显如来圣化无私。故感王请。而臣供亦明匿王德政可观。是以上行而下效也。长者。即齿德具尊。爵禄并重之称。臣之属也。居士乃好谈名言。清净自居之目。谓道艺隐逸士民之类也。同时饭僧者。谓钦仰佛法。同于此时。以饭供僧也。然臣民俱欲伫佛应者。以敬先专主。主既来应。则伴必随之。此明王臣敬佛供僧之意。 △二佛僧赴请。 佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉应诸斋主。 此明佛僧分应。以赴请主者。为不拂其虔敬耳。盖佛为化主。已受王请。亲迎入宫。以故命文殊等。分统大众。普应请主。以慰众心也。然君臣皆欲伫佛来应。固是等心归依。而佛亲赴王所。命诸弟子。分应臣民。亦是等心利益。斯所谓不离世法即出世法也。 △三阿难误堕(二)一出将堕之由。 唯有阿难先受别请(至)严整威仪肃恭斋法。 此以无供循乞。等化行慈。为将堕之由也。惟有者。此正经家叙事之妙。于大众之中。单单提出当机一人。故言惟有。具云阿难陀。此名庆喜。因佛初出家。净饭忧恼。闻子成道。王大欢喜。其弟斛饭复奏生儿。举国称庆。臣民皆喜。是以净饭。特赐斯名。又云欢喜。以其形相端正。语默动静。举止威仪。四众见者。莫不欢喜故也。乃佛之堂弟。先受别请者。谓于未自恣之前。先受别种事缘之请也。遑者。暇也。及也。次者。列也。以其出界远游未还祇园故。不暇于自恣。而亦不及于赴斋之列也。梵语悉替那。此云上座。以上更无人故。然有三种。一生年上座。谓戒腊最高。二福德上座。谓有大福慧。众所推敬。三法性上座。谓阿罗汉等。阿阇黎此名轨范师。共有五种。一出家阿阇黎。受沙弥十戒法者是。二教授阿阇黎。于受具时。屏处问难教令乞戒者是。三羯磨阿阇黎。于受具时。当坛白四羯磨者是。四依止阿阇黎。即从受依止。乃至一夜者是。五教读阿阇黎。即从受经义。乃至一四句者是。以故律制。凡僧远出。侣须三人。一上座。二轨范。所以严行止防误失也。故法华云。入里乞食。将一比丘。亦此意也。今既无人。奚能免失。独归者。以尊者既不随佛应供。又不同众赴斋。昔者孤身远去。今方独自归来。既无上座偕行。又欠阇黎作伴。此正一身孤立。影只形单之际也。无供者。以王臣同时设斋。佛僧均已赴请。则是日祇园无人送供。而尊者之乞。不得不行。即时者。即归来无供之时也。应器者。钵也。具云钵多罗。此云应量器。谓体色量三。皆应法故。体则铁瓦二种。色即赤黑。以及鸠鸽等色。量则随腹大小。极大不过三升。至小亦容升半。城即室罗筏。次第者。挨门而化。平等行慈也。循谓循顺。即循顺诸佛轨则而行乞也。檀越者。檀即是施。谓行檀施。越贫穷海。故言初求。最后者。盖尊者初意谓。王臣先已发心。请佛供僧。今有供我斋者。愿是未曾饭僧之家。最后发心之檀越。以为供我斋之施主也。盖求者愿也。而尊者之意。是愿未发心者而令发心。使不善者而令生善也。所以向下。有无问净秽等文。以明初求之意也。刹利此云王种。乃四姓中尊。是为至净。旃陀罗此云杀者。乃四姓不齿。是为最秽。举此二种。以明无问净秽之意也。方谓方法。乃法如来行平等慈也。不择者。即一目等视。是不拣尊贵。而亦不择微贱也。然此一句。乃起教之缘。误堕之由也。设使尊者稍加拣择。则斯教莫兴。而误堕亦无由矣。盖登伽者。乃秽而微贱者也。以尊者既无拣择故。不免于遭邪术而堕淫室也。下二句正明不择之故。以尊者之发意。为欲圆满成就。无论净秽一切众生无量功德也。阿难已知下。此明等乞之由。以方等会中曾呵空生。及大饮光不均平者。空生舍贫从富。饮光舍富从贫。皆为净名所呵。今言如来世尊者。以净名乃金粟如来。则净名之呵。与世尊何别。故双标如来世尊。良有所以。昔海眼不达斯旨。遂妄删改。故雷庵受师驳之甚当。开阐无遮者。即所谓开阐等慈。无遮贫富。以上二人均各有遮。未能平等。故不免其疑与谤也。以偏贫则致富疑。而偏富则致贫谤。度者。(大各反)即揣度也。以能揣度贫富之心。则不使其生疑生谤矣。城隍即室罗之濠堑。郭门乃憍萨之国门。此明自外而入也。严谓端严。整谓整齐。此则不失于威仪也。肃即肃然。恭即恭谨。斯乃外肃形仪。内怀恭谨。格遵佛制。以行化斋之法式也。 △二明正堕之事。 尔时阿难因乞食次(至)淫躬抚摩将毁戒体。 此正蹑上等乞。遂成正堕之事也。尔时即行乞之时。次谓次第。即次第经历之处也。淫室即淫女之家也。幻乃虚伪之义。术即迷惑之事。大幻术者。即所谓先梵天之虚幻邪术也。摩登伽此云本性。即下性比丘尼是也。以未蒙咒力。性本染污。既蒙咒力。性本清净。故始终皆名本性也。盖此经名救护亲因者。正以此女为发起之缘也。按登伽经。言误堕之事。佛在王舍城。阿难行乞。时有女子。母名摩登。汲水井边。阿难从乞。女随阿难视所止处。归告其母。欲嫁阿难。啼泣委卧。母不得已。乃以蛊道。咒入其室。阿难念云。如来大慈。宁不救护。佛知此已。即便遣救。阿难得脱。乃其事也。彼经又云。以阿难五百世前。曾与此女。共为夫妇。爱习未忘。故有斯事。娑毗迦罗亦云劫毗罗。此翻金头。亦翻黄发。乃缚其指。以取米脐。所谓行乳鸠行者是矣。即苦行外道也。所传幻咒名先梵天者。乃妖者伪称。谓先自梵天传来也。摄乃魔力摄持。以尊者相好色美如银。登伽起爱。故以邪咒摄之。而尊者不觉。遂入淫席。淫躬抚摩者。此明登伽淫心炽盛。欲𦦨飞扬。将秽身以逼近抚尊者而按摩也。戒体者。即受戒时。登坛秉白四羯磨竟。所得妙善无漏色法。即是无作戒体。以一作之后无烦再作。故名无作。若于四重禁中。随犯一重。此体则毁。今登伽以淫术相加。是将毁阿难之戒体。非阿难自将毁其戒体也。然曰将毁者。亦见登伽意将毁。而尚未能毁。事欲遂而犹未得遂也。何谓以尊者身虽被摄。力不自由。心尚清明。未即沦溺。纵彼横陈。一时难动。然而登伽志确。尊者力微。设或相持无救。恐亦事致不测。故言将毁。此中释文。古疏皆谓。阿难初果圣人。岂容邪摄。且言大权示现。乃如来知彼根熟。密遣巧堕。妙设钩牵。曲为哢引。若然则一会师资。均成儿嬉。归来啼泣。悉属虚文。则神咒之销灭。何为文殊之提奖徒尔。甚至七破十显。疑难多端。咸谓愍彼愚蒙。示同迷执。斯皆凡情曲见。遮盖弥缝。大类痴猿而救月也。何谓佛说诚言。直心酬问。若阿难之示堕非真。则如来之遣救皆假。纵阿难可容假面啼泣。而如来岂容假意斥责者哉。且文殊亦警之曰。欲漏不先除。畜闻成过误。亦假言之耶。按大般若云。摩诃那伽尽诸有结。唯除阿难在学地也。既在学地。未能离欲。真堕何妨。故登伽母人告其女曰。有二种人难加咒术。一者断欲。二者死人。良有以也。今兹乞食误堕淫室。正缘结使尚在。若云示堕本虽可说。迹实难通。余故据款结案。释为误堕。智者详之。 △四如来遣救。 如来知彼淫术所加(至)及摩登伽归来佛所。 此明如来密知误堕。故即归园而遣救耳。如来知者。知即见也。谓真知无知。无往弗知。真见无见。无远弗见。即本经云。知见无见也。彼指阿难。淫术者。以恶咒乃导淫之术也。斋毕众随者。以如来常仪受斋既毕。必为说法。今既不遑。即便旋归。必有所为。或因内外间隔。大众不能齐集。此归必演大法。是以阖国王臣俱来祇园。随侍于佛。咸愿乐闻大法之精要也。于时者。是佛归众集。不先不后。正值将毁未毁之时也。佛顶者。乃寂然不动之体也。放光者。即感而遂通之用也。言百宝无畏者。正显体用双彰。折摄并着。以万善俱含。无德不备。故如百宝。此彰摄受之慈也。以群邪并伏。无恶不摧。故云无畏。此显折伏之严也。又顶表诸佛极果。华表如来密因。今华从顶出。显因心不离果觉。佛坐华中。显果觉不外因心。即因该果彻。以显密因也。然世尊不自说。而化佛说者。正显此咒乃无为心佛无上心咒也。且复从顶发挥者。以表为尊中之尊密中之密也。跏趺者。即叠足而坐。神咒者。具四悉檀。广明他疏。兹不繁引。以含精微之妙理。而具不测之威灵也。然遣文殊者。正显非大智不足以破极愚。而拔贪欲之深根也。恶咒销灭者。此显文殊将咒破咒。犹汤之销雪。如明之灭暗。故登伽淫心顿歇。阿难戒体获全。然后提撕奖劝。尊者得归。登伽随来。俱至佛所。此显神咒之功能。亦见文殊之妙用也。问既知被摄。佛何不加。令不摄入。纵使摄入。佛以咒力。令其自归。亦无不可。何必定遣文殊。如许作用。然后破邪而救归耶。答如来应机。各有所以。当智慧应者。必不与之神通。应神通化者。自不与之智慧。若所应非所当。是欲进而返退矣。故登伽以咒力摄人。如来亦以咒力化彼。而尊者因咒力摄入。而如来亦以咒力救归。斯正对症之剂。应机之教也。然敕文殊者。正如天子诏命。必假使臣。以赉告郡邑也。 △二正宗分(二)一正请正说(三)一阿难正请(二)一悔闻请定。 阿难见佛顶礼悲泣(至)三摩禅那最初方便。 此正当机。悔闻无力。请定进修也。以尊者蒙救护归。既见如来。即顶礼以谢洪慈。复悲泣而恨无力。然此一恨在尊者。今日断断不可无者何。谓若非此恨。岂能出生死而证妙常。悟藏心而破妄想。所以学道人不可无此一恨也。然有二义。一恨被摄由无神力。二恨偏闻未修定力。是以殷勤启请者。正欲改偏闻之旧辙。而求妙定之真修也。言十方如来得成菩提者。是求成佛之果。极证之法也。以如来乃极证之人。菩提即极证之法。此则所请之定。非权位小乘明矣。菩提此云觉道。乃诸佛三觉圆满无上究竟之道。然有三种。一正因理心。究竟明显为真性菩提。二了因慧心。究竟明显乃为实智菩提。三缘因善心。究竟明显为方便菩提。而此三因唯是一心。所谓三非定三。一非定一。即一而三。即三而一。故请妙定为修此之方法也。然奢摩等。古今释者。各述多途。难凭画一。兹据本经。会通涅槃圆觉。马鸣龙树。以及华严大疏。法界三观。融而释之。庶成定案。夫奢摩他。此云止。亦名定。以取静为行。寂静轻安为相。于中论三观。此当空观。三止。此属体真止。法界三观。此为真空法界观。三谛理中此乃真谛。若据本经。即空如来藏也。三摩云观。亦名慧。以起幻为行。大悲轻安为相。即假观也。方便随缘止也。理事无碍观也。俗谛也。即本经之不空如来藏也。禅那此云静虑。亦名舍。以不取为行。寂灭轻安为相。即中观也。息二边分别止也。周遍含摄观也。中道第一义谛也。即本经之空不空如来藏也。此明圣教纲宗理原一贯之义也。然此经之三名。即圆觉之静幻寂。涅槃之定慧舍。在马鸣则曰止。在龙树则为观。在华严大疏则为法界三观。于理则不出三谛。于本经则不出三如来藏也。有谓上之观法。设次第研修。则名为粗。若一心圆修。则名为妙。又止不即观。观不即止。则名为粗。止观不二。方名为妙。又三若定三。则不名妙。一若定一。亦不名妙。今三不定三。一不定一。由一不定一。所以即一恒三。三不定三。以故即三恒一。是知非一非三。而三而一。故名为妙。故圆觉云。若诸菩萨以圆觉慧。圆合一切。于诸性相。无离觉性。此菩萨者。名为圆修。三种自性。清净随顺。若通途泛论。此亦顺理。然今阿难所请。据其辞义。既曰奢摩。又曰三摩与禅那者。乃是定之次第。则相法门明矣。而如来所答者。乃定之圆融。总相法门也。良由尊者。未达成佛真因。当修何定。故以平日所闻奢摩等名。加一妙字。特求指示。不知此三即是一心。但得圆修。便为极妙。故佛告之以首楞严王者。即是统此三法。不即不离。非纵非横。乃成圆修之妙定。为总相之法门也。故余是疏。颇异诸家分章释义。不列三观。以十轴所诠。虽显密互说。问答纵横。而求其始终文字义理。唯一楞严大定。体用理事。原无别法。设欲割截配合。纵饶函盖相应。终是画蛇添足。何则。佛初自云。有三摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来。一门超出妙庄严路。而末复结云。作是观者。名为正观。若他观者。名为邪观。此佛诚言。若舍此而别立观名。则吾弗得而知矣。方便者。谓最初下手。依何方法便宜修定。若统论本经。应有二种。初从破妄显真。明如来藏。生信开解。为初方便。次则双明正助。解结示根。为修行证果之最初方便也。 △二会众愿闻。 于时复有恒沙菩萨(至)退座默然承受圣旨。 此会众乐闻者。以性定法门。不惟当机求示。虽诸菩萨。亦所应闻。故与二乘俱愿闻也。等者。即随佛归来王臣等众也。退坐者。谓请法时。自必各具礼敬。至此则退归本座。洁己虚心。收视返听。而寂然晏默。钦承领纳。以聆大圣之法旨也。 △二如来正说(二)一正谈大定始终(二)一约破显谈定体。以明信解之理(二)一明妄真以生信(二)一如来破妄显真(二)一破所执妄心(三)一取心定判(三)一问。 佛告阿难汝我同气(至)顿舍世间深重恩爱。 此佛因当机。请最初方便。故审之以最初发心。要知最初方便。即在最初发心。但此心有真妄之异。不可不辩。故有是问。庆喜是佛堂弟。亦有手足之谊。故言同气。情均天伦者。父子兄弟。名为天合之伦。即天然伦序。天性之亲也。今明情与同胞无异。故言均也。深重恩爱者。以世间人恩之深。无过父母。而爱之重。莫若妻儿。此言初发心时。若不见佛法殊胜。何能辞亲以割爱。一旦顿舍而为僧耶。此问最初离俗发心者。正以此心乃出生死之要道。亦成佛之真因。设或因地若真。必获圣果。而凡情稍滞。即落尘劳。故特审其初念。辩定真妄。但能一明真心。斯即最初之方便耳。此中心见二字。即向下问答七破十显之章本也。然此破显。不同古注。以彼诸说唯争六识。或欲决定破除。或欲决定坚执。大似吴蜀之争荆州。置阿瞒于不问。庶不知窃神器而奸天位者谁。乃以区区之荆州争来夺去。是知其小而昧于大矣。不知患不在此而正在彼也。如释本经者。舍根本无明生死结源而不论。唯争六识之是非。又岂知生死根本原不在是。即大小二乘虽有六八之异。然皆以第八识为总报主。如家人作事。罪坐主翁也。其所以牵引生死而招致轮回者。乃为根本无明。生灭妄心。即第八识半分生灭。及前七转识相应妄心。逐境攀缘者。是也。置此而不破除。何异舍大盗不讨。而欲问罪于良民耶。故所显者。亦非六识。乃第八识半分不生灭。所谓如来清净藏。世间阿赖耶。如金与指环。展转无差别者。是矣。 △二答。 阿难白佛我见如来(至)是以渴仰从佛剃落。 此中答辞我见思惟者。对问中之见何发心也。盖发心之缘。本无不是。但所发者。未曾识得真心。而妄认缘影。为可惜耳。三十二相。始自顶上肉髻。终于足下平满。胜者。诸天轮王所不能及。妙者端严美丽。灿若珠玑。殊绝者。人间天上不可得而比匹者也。映彻者。以世间色相皆于身现。故如琉璃。此中想惟。若据正脉。指第六识。亦无不可。但此思之一字。正属遍行心所之一。乃遍计执情。原无实体。故下如来破云。咄阿难。此非汝心者。此也。粗浊者。以粗恶行中欲恶最粗。而事之至秽浊者也。且男女遘精。气质腥臊故。所成之形。脓血杂乱。胜净者。谓净而更净。为净中殊胜之净也。妙明者。谓明而愈明。乃明中之妙明也。紫金光聚者。谓佛之身光明赫奕。犹紫金之光聚也。因思此等胜相。定非欲爱所生。是以从佛剃其须。落其发者。无非为欲弃此杂秽之身相。以求胜净之身相耳。正明尊者为爱相好而发心也。然此爱之一字。即尊者之病根。亦大地人之生死本也。故下七处三续五阴魔事。皆为此耳。以阿难虽舍世之爱。而起佛之爱。是以爱而舍爱也。且尊者既见如来妙相而生爱。则登伽亦见尊者妙相而生爱。是均一见相同一爱也。然尊者既爱如来。而登伽安得不爱尊者。此正无明业锁。生死结根也。 △三判。 佛言善哉阿难汝等当知(至)此想不真故有轮转。 此真妄双举而判定者。是欲当机取真弃妄。为最初之方便也。佛言善哉者。因尊者对以实情。故喜而慰之也。言汝所对。固皆实情。但发心时。早已错了。何谓。以此厌染爱净之心。正属众生知见生灭妄心也。故诲之曰。汝等大众应当了知一切众生者。此通指三界二十五有。即凡外权小。兼在其内。生死有二。一分段。通该凡外。二变易。俱摄权小。故凡外则分段相续。权小则变易相续。言无始相续者。正明集苦至今从来未悟也。皆由不知者。意谓凡外权小。皆由五住所覆二死所缠。以故不知心性真体。盖心性之真者。不唯凡夫外道不知。即权乘小圣亦不知也。常住者。乃不生不灭之称。真心者。谓离幻离妄之义。性净明者。性即法身。净即般若。明即解脱。乃三德秘藏。为一切法之所依止。故称为体。又常住真心。用也。性净明体。体也。此明一心之全体大用。正首楞严王大定之体用也。盖此真心真性。即宗镜谓常住真心无有变异。惟是真实如来藏性者。是也。亦即唯识论云。不相应心。所谓常住第一义谛。圣凡一相。自性清净者是。斯即本经所谓无始涅槃元清净体也。此三句乃明迷自真心也。用者。正显迷真而逐妄也。诸妄想者。即唯识所谓相应心也。谓无常妄识。虚妄分别。与诸结使相应者也。亦即宗镜之缘虑妄心。谓随染净缘。所起妄心。而无自体。但是前尘逐境有无。随情生灭者。是也。故本经云。此是前尘虚妄相想。惑汝真性。从无始来。认贼为子。失汝元常者。是也。此想不真者。以想属遍行心所之一。是遍计执情。即六尘缘影。幻妄称相。故云不真。执此为心。所以受轮转之生死耳。此三句正明认他妄想也。是知七处所破者。乃缘虑及相应心也。十番所显。三科七大所会者。乃不相应。及常住心也。以上取心定判竟。 △二正与斥破(二)一如来破妄(三)一破妄无处(七)一破在内(五)一诫直审缘。 汝今欲研无上菩提(至)故我发心愿舍生死。 此为欲斥缘心虚妄。故先勉以直心实对也。研穷究也。真发明性。谓欲发明真心性也。直心。即净名云直心是道场。所谓真实正直心也。心言直者。谓内心正直。外语无虚。即内外一如也。智论云。实语之人。其心端直。易得免苦。譬如稠林拽木。直者先出。是也。终始地位即发心为始。究竟为终。弹指能超。故无委曲。又即终至妙觉。始从干慧。其间五十五位。皆自中中流入。不滞空有。故离委曲。此皆心言之直相也。以心言皆直。即是直因。地位无曲。即是直果。正所谓头正尾正。设因地不直。则果招纡曲矣。此上诫直下乃审缘。谓当汝发心缘相之时。将何所见。谁为爱乐。此正如来捉贼追赃。双审心见。谓见为何物而爱乐是谁。乃佛正审之义也。而当机则言因我心目。此则正陈妄体。皆由心目。故下如来所破显者。皆以目见心爱。为章本也。以心妄难知。故有七处破斥见真义。密须用十番显明。此正审定能缘由心见也。 △二举喻定处。 佛告阿难知汝所说(至)唯心与目今何所在。 此徴定心目之处也。染污名尘。扰乱曰劳。通而言之。即根随烦恼也。此因当机妄计之目。正属浮尘。本无能见。妄执为见。所计之心。正属缘影。本非是心。妄计为心。且复谬谓爱乐为心。正是认物为己。将奴作郎。颠倒甚矣。喻中国王者。即本如来藏妙真如性也。贼者。即根本烦恼。生灭妄想也。即阿难所计之爱乐心也。侵者。以真为妄转。犹国之被贼侵也。发兵讨除。喻请定进修也。贼所在者。即此妄计心目之下落也。谓汝既已知爱乐是心。见相是目。令汝流转。皆此为患。若尔则心之与目。今何在耶。此正双徴心目之处所也。此虽心目并徴。然重在心而目唯带言之耳。须知如来向下所破者。贼也。妄心也。然此妄心之贼。本无处所。众生迷而不知。认妄为心。以贼作子。执为有处。是以七番徴斥惟明无处而已。 △三执心在内(二)一正执。 阿难白佛言世尊一切世间(至)如是识心实居身内。 此当机执心在内也。一切世间者。通指三界而言之也。十种者。即十二类中。除去空散消沉无身相也。精神化为土木。无心想也。以此二种非有心眼。余则皆有。故惟曰十种耳。异生者。以凡夫造业各各不同。是以感果互有差别。故名异生。纵观者谓如来莲目。固不同于异生。然观其所在。则于异生一也。青莲眼者。以天竺青莲花瓣修长而广。青白分明。有大人目相。故以为喻。浮根者。即浮尘根也。四尘者。即色香味触以胜义属不可见。故不言之。盖此答辞。尊者意谓。十生以心居内。则我之心亦在身内。佛眼既在佛面。则我之目。亦在我面。此理显然。有何难辩。即此面上身中。乃心目之定在也。故决之曰。如是识心。实居身内。须知此处正是一经。要关当机漏逗如来把柄也。以所认之目。即是浮尘。故后破云。汝在室中。门能见否。则诸已死。尚有眼存。云何不见所认之心即是识心。乃无常妄识。虚妄分别。正属六尘缘影。故后经云。一迷为心。决定惑为色身之内者。是也。所以一切众生。生死轮回。不能解脱者。皆由误认识心。为真主人也。 △二例定。 佛告阿难汝今现坐(至)故我在堂得远瞻见。 此例定者。共有三番问答。佛因当机执心在内。满腔自是以为必然。所以不论心之是非。故且先与例定。后施破斥。使无逃遁。此正如来善说法要也。故佛告下。至实在堂外。此一问一答。乃例定内外之境也。以堂在园中。林居堂外。则内外之境定矣。梵语须达多。此云给孤。以此长者常行惠施。周给孤独。故立是名。即施园建刹之檀越也。自阿难汝今堂中下。至方瞩林园。此第二番问答。乃例定见之内外也。以当机在内之心。必先见于内。而后见于外故。阿难汝瞩下。至得远瞩见。此第三番问答。乃例定远见之因由也。盖以讲堂例身。阿难例心。如来大众例脏腑。户牖例根。此以现前易明之事而例之也。 △四悬示定名。 尔时世尊在大众中(至)阿难顶礼伏受慈旨。 此欲破妄心。而先示定名者。以妄心无处。即真定现前也。摩顶者。以表慈悲摄受之意。如父之嘱子。拊臂而告也。然有三义。一安慰其心。令无恐惧。二嘱其谛受。令不忘失。三示今许说。无有虚妄。故舒其手。以现慈愍之相也。三摩提者。或云三摩地。或云三昧。新翻等持。以双离沉掉为等。专注一境为持。古翻正受。以不受诸受。故称正受。亦翻正定。以拣非凡外权小偏邪之定。故名为正。此是一经所诠大总相法门。乃诸定之共王也。不比当机所请三名之一。彼为总中之别。此则别中之总也。然具多义。有真谛三昧俗谛三昧中谛三昧。又有次第三谛三昧圆融三谛三昧。今是圆融三谛三昧。统一切法。一切三昧悉入其中。故名为王。旧解见此与问似同。遂添蛇足。割裂牵配。故于经旨。多不相当。皆由不达当机所请。乃举总中之别。而如来所示。即是别中之总耳。然此真谛三昧。即奢摩他所成。俗谛三昧。即三摩钵提所成。中谛三昧。即禅那所成。又真谛三昧止见思惑。俗谛三昧止尘沙惑。中谛三昧止无明惑。即奢摩他。真谛三昧发明空观。俗谛三昧发明假观。中谛三昧发明中观。即三摩提三谛之理。无惑可破。无观可立。而破而立。即禅那也。佛顶首楞。严义见题中。王者。乃是诸三昧中最尊上故。又入此三昧。即统摄一切三昧。故具足万行者。言此自性本定。如如意珠王。而其六度万行。无不备足者也。十方如来一门超出者。正显此定乃诸圣共由之要道也。妙庄严者。以称性所起福慧二严。还严自性。即性修不二。名妙庄严也。路者。以始从干慧。终至等觉。皆依此定修行。以为趣进之路也。盖摩顶者。示爱也。礼足者。表敬也。上爱下则摩顶。下敬上故礼足。足见当时法会师资之爱敬也如此。 △五正为斥破(二)一引例。 佛告阿难如汝所言(至)能见林泉无有是处。 此佛略引前文以比例也。盖身在讲堂。例心在身内。因户牖而瞩林园者。例由因诸根而知外境也。众生者。例在内心也。在堂不见如来。见堂外者。正例在内。不知其内。而单知其外也。阿难至是。见前后比例。皆不相当。故转答言。若是在堂。不先见堂中如来。而返见堂外之林泉者。无有是处。可见在内全不知内。而返能知外者。更无是处也。 △二正破。 阿难汝亦如是汝之心灵(至)住在身内无有是处。 汝亦如是者。乃合定也。谓汝所计心在身中。亦如是在堂不见如来。而反见外物者。无以异也。心灵者。以心为万物之最灵也。一切明了者。谓凡心所在之处。是必分明而了知也。了知内身者。言当先知腑脏也。颇者可也。言依汝所计。即今世间可曾见有如是众生。先见腑脏。而后观外之物象者耶。然身内容有不可见者。亦有不可不见者。何则。若谓心不自见其心。亦如眼不自见其眼。而肝脾胃者。最近于心。亦若眼之不见眉睫。斯亦可矣。然纵不见心肝脾胃。如爪之生发之长筋之转脉之摇。是皆在内。而于心疏且远者。理合明了。如何远近之处。俱不能知耶。设若汝心必然在内。而且不知内物。云何反能知外物耶。若是则于在堂不见如来。而反见林泉者。何以异乎。是故下结破。正谓汝言觉了知见之心。若果住在身内。而又不知其内者。断无是处也。如在讲堂不见堂内如来。而见堂外林泉者。亦无是处也。而下文六处不过一时逼成展转之谬计耳。 △二破在外(二)一转计。 阿难稽首而白佛言(至)同佛了义得无妄耶。 此执心在外也。因闻佛说必不内知。云何知外。当机。至此即生谬解。意谓。佛说我心在外。情见乎辞。故曰我闻如是法音。悟知者。以不见身内。悟知不在身内。以了见身外。悟知必在身外。故决之曰实居身外。良以我心如灯。我身如室。佛谓心若在内。宜先见内而后及外者。譬如灯然室中。必能先照室内。从其室门。后及庭际。今一切众生不见身中。独见身外者。此如灯居室外。不能照室。是则在外之义。必然明白。将无惑矣。同佛者。以佛言心不在内。我悟心居身外。故言同佛了义。无妄者。谓岂得仍似前来在内之妄耶。此则在外决无妄矣。 △二斥破(二)一立例。 佛告阿难是诸比丘(至)云何一人能令众饱。 此佛设喻。以例明心不在外也。夫心既在外。则身与心。分而为二矣。亦似两人自不相涉。故问之曰。一人食时。诸人饱否。当机即答云不也。以诸比丘躯命不同。岂能一食而令众饱。若然则知心在于外。自不知身。而当机之计。又不成矣。适谓适才。抟食者。亦名段食。谓有形段可抟取也。于四食中。拣非思触识也。宿即止也。犹云今日已止。待经宿而方用斋也。 △二正破。 佛告阿难若汝觉了(至)住在身外无有是处。 此正破心在外也。觉了心者。谓一见便觉了知之心也。若是实居身外。则身外于心。心外于身。身心相离。而自不相涉。然则心所知者。身不能觉。身所有觉。心亦不知。正如一人吃食。难令众饱。无以异矣。此正辩非外也。我今示汝下。验非外也。梵语兜罗。此云细香。以白净细软而香。佛手似之。故名兜罗绵手。又树名。绵从树生。如此方之木绵也。亦云霜。或云冰。皆从色言之也。如是者。谓眼见时。心即分别。正如是言也。若然则身心原相知。而不相外矣。云何执心言在外耶。是故下乃结破之语也。 △三破潜根(二)一转计。 阿难白佛言世尊如佛所言(至)无障碍者潜根内故。 此执心潜根内也。如佛所言下。牒前言而起后文也。我今思惟知在一处者。拣非前来内外之两处也。今何在者。正徴所言之处也。当机以不见内。能见外。遂成潜根之计。潜即藏也。谓藏伏于根中也。犹如有人至随即分别。此喻说也。以明潜伏根里一句之义。琉璃宝名。其质明彻。碗即眼镜之类。此以能合琉璃。喻如眼之浮根。以所合眼根。喻如识心。以琉璃不碍眼见。如眼根不碍心见也。观当机在此。即有眼见心知之意。但未明言。而世尊亦不理会。乃经义之妙也。然下负堕处。正在随见随别及法喻不齐之过也。然我觉了等。无非委曲欲脱上文既不知内而能见外之过也。意谓。既惟在根。宜其不见于内也。既潜根内。宜其独见于外也。何过之有哉。 △二斥破(二)一立例。 佛告阿难如汝所言(至)琉璃笼眼实见琉璃。 此蹑当机之喻。而先为例定。以便斥破耳。意谓。汝既以人之琉璃。喻汝之眼根。以人之眼根。喻汝之识心。彼人正当见山河时。还见琉璃否么。当机答言。如是实见。此喻中实见琉璃也。 △二正破。 佛告阿难汝心若同(至)如琉璃合无有是处。 此正破心潜根也。初四句明法喻不齐之过。意谓。汝心潜伏眼根。若是同彼琉璃所合之眼者。汝心正当见山河时。何不自见其眼耶。此法中不见眼矣。设许见眼。眼即同境。若同于境。无能见用。则随见随即分别之义。不得成矣。既不见眼。则又属法喻不齐。云何说心潜根内。如琉璃合耶。此明见与不见。二俱负堕。正是平剖玉环施异饵。任渠左右上吾竿。斯乃如来双开二门以破之。是故下即结破也。 △四破内外(二)一转计。 阿难白佛言世尊(至)名为见内是义云何。 此双计内外也。以初计在内。佛以不见腑脏为破。次计在外。复招身心相知之难。又计潜根。且乖琉璃笼眼之喻。故此有内外之计。然在当机。虽内外双执。唯欲曲成最初在内之义。以明不知内而能见外之故也。初云腑腊在中。窍穴居外。此明众生身相藏暗窍明者。是定暗为内见。明为外见之由也。今我下乃正立计也。良由有窍则明故。开眼而眼光向外。亲见明相。如主人开门而见门外。何必心定在外。而招不相干之难耶。有藏则暗。故见暗时。即是见内。如主人闭户而见暗室。何必定见心肝脾胃等。然后为见内耶。二计若成。又非独潜根里。此则可免前三之过矣。然所重者。唯在见暗。即是见内。正转救初难也。故佛下文惟破见内而已。然因三番负堕。不敢同前自决。故曰是义云何耳。 △二斥破(三)一正破。 佛告阿难汝当闭眼(至)若不对者云何成见。 此正以对与不对。双牒而双破也。若与眼对下。先破对。然义有二。一者既对。则非在内。二者许内。则成暗室焦腑之过。焦即三焦。有上中下。又元也。以天地有三元之气。生成万物。而人法天地亦以三元之气资养身形。腑乃六腑。即世所谓六腑者。五藏之宫府也。胃为脾之腑。榜胱为肾之腑。三焦为命之府。胆为肝之府。大肠小肠为心府肺府。次破不对。只须云何成见一句明矣。 △二转破(三)一破对内。 若离外见内对所成(至)乃在虚空何成在内。 恐彼救云。开眼见明。名为对外。闭眼见暗。名为对内。则暗仍于眼对。而亦不取室暗为焦腑也。今即牒而破之。既许对内。则开眼时亦可对内而见其面。若开眼不能对内而见其面。则闭眼亦何能成对内耶。又设许对内见面。则心眼俱在虚空。仍违汝心在内之计矣。 △二破在空。 若在虚空自体非汝(至)汝眼已知身合非觉。 恐彼救云。设许心眼在空。亦复何过。今更牒而破之。若在虚空。便非汝体。则如来今见汝面。即应如来亦是汝身之眼。且汝眼既已有知。则身应成不觉矣。 △三破两觉。 必汝执言身眼两觉应有二知即汝一身应成两佛。 此恐更转救云。眼虽在空。何妨眼知。身亦随觉。今复破云。若许眼在虚空。仍更与身两处皆觉。则现有二知。当成两佛矣。夫成佛时。虽化身无量。祇如月映千江。岂可谓法身有二体耶。 △三结破。 是故应知汝言见暗名见内者无有是处。 是知开眼见明。既不能返观其面。则闭眼见暗。亦非对内明矣。 △五破随合(二)一转计。 阿难言我常闻佛开示四众(至)亦非内外中间三处。 此计心在随所合处也。当机四番被斥。伎俩将穷。故谬引昔教。以为把柄。殊不知昔说心法互生者。谓诸法本无。由心故有。心亦本无。因法故有。所以首二句。明法不自生。因心以起。次二句。明心不自生。由法而现。正显心本不生。法无自性。二俱无体。乃心法皆空之旨也。今反证缘心有体有处。以为在彼心法偶合之处。可不谬哉。且计因法而现。思惟妄想。本无有体。而妄谓有体。当作自己真实心性。此又谬之甚矣。言随合随有者。谓随缘何法之时。即心有之处也。然既谓心随法有。而复于法合。则法在外。而心亦在外矣。谓非内外中间可乎。是欲脱过而更招过矣。 △二斥破(三)一牒计。 佛告阿难汝今说言(至)随所合处心随有者。 当机虽则双迷心法互生之旨。而意惟重法生心生。且又不知妄心无体。计此缘影。以为能合。种种诸法。以为所合。故佛牒计。惟举此义。不述。全文。以此正彼妄计之本耳。 △二正破(二)一破无体。 是心无体则无所合(至)因七尘合是义不然。 此说既然。心由法生。是以法为生心之体。而是心则无体矣。若心无体。则无所合。且根尘识三。须各有体。方合之为一十八界。设依汝执无体之心。而能有合。若是则六尘之外。更有一种无体七尘。于此十八界外。另添一界。以成十九无体之界也。固知是义。必不然矣。 △二破有体(二)一约内外出与入破。 若有体者如汝以手(至)若见物者云何名死。 此谓若汝之心。必有其体。在随所合处者。若尔汝且以手自挃其身。挃即触也。谓触摩而按捏也。看此所知之心。自何而来。若无所从来。则非随合随有矣。若有所从来。还是内出耶。外入耶。设有出入则同前过。岂成随合而随有乎。当机至此。因闻见中见面之说。遂生眼见心知之疑。意谓。眼但名见。心但名知。责心令见。恐非正义。佛故设喻。以显知见惟心。遂将当机喻心。以门喻眼。谓如汝在室中。虽则因门见外。然须汝身而后能见。若非汝身。而门岂能自见之乎。法合应云。虽然因眼见外。必得汝心而后能见。若非汝心。而眼岂能自见之乎。若唯眼见。则诸已死(云云)。以此观之。可见知见唯汝一心。安得妄分谓为心知眼见可乎。此虽正破妄心。而乘便兼破妄眼。正显浮根之眼。既非真见。而缘影之心。何有实体者哉。 △二约一多遍不遍破。 阿难又觉汝了能知之心(至)足应无知今汝不然。 此拈上文。心若有体一句。作四句分彼。所谓一多遍不遍也。初一体者。谓四支共一心体。挃一支时。而此四支应皆咸觉。若果咸觉。则挃无偏在。今挃偏有所在。则定非一体。明矣。次多体者。以一心体则成一人。既多心体则成多人。于多人中。何体是汝。三遍体者。谓一心满于四支。与前四支共一心。体是同故。亦应挃一支。而四支咸觉也。四不遍者。谓一心不能遍应。止在一支。当尔挃头而亦挃足。若头觉而足不觉。可言不遍。令汝不然。何谓以头足并挃。而必并知。又非不遍。则汝心体尚无定在。岂有随合随有之定处哉。 △三结破。 是故应知随所合处心则随有无有是处。 无是处者。承上结云。来既无从。岂有随合之处。体尚无定。宁成随有之义哉。可见悉无是处矣。 △六破中间(二)一破泛计(二)一泛计。 阿难白佛言世尊我亦闻佛(至)复内无见当在中间。 此泛计心在中间也。然当机但知引证。而不知佛说。心不在内。亦不在外。正为显示心无体相。亦无方隅。以明无在无不在。无相无不相。乃真心实相之义也。今者混引昔教。附会妄计。且以思惟缘影。推求内外处所。卜度是非心相。是则宛成有相有在。可不谬乎。如谓心若在内。应有所见。今又无所见。心若在外。应不相知。今又相知。内无知故。在内不成。身心相知故。在外非义。外既相知。内复无见。若尔则当在中间矣。然未明言。何者为中。故名泛计。 △二泛破。 佛言汝言中间中必不迷(至)表体既混心应杂乱。 此因当机泛说中字义不分明。故佛审定中相在处在身。后施破斥。意谓。若在汝身。而身有中边二义。在边则不名中。在中则同在内。仍当见内。若在身外之处。而处有有表与无表二义。若无表。则中相原同乌有。若有表。则又无定方可观。既表体尚无定在。岂心有一定中相。而不混杂者耶。表即表中之标竿也。造房舍者。多立之以表中位也。 △二破正计(三)一正计。 阿难言我所说中非此二种(至)识生其中则为心在。 此正计根尘之中也。以当机执云。我所说中。非此在身在处二种之中也。如佛昔说眼色为缘。生于眼识。夫眼者根也。色者尘也。眼有分别。则属内根。色尘无知。则属外境。根尘相对。识生中间。作用分别。岂非心在其中乎。 △二正破。 佛言汝心若在根尘之中(至)即无体性中何为相。 此正破当机。凡心在中。前已泛计。泛破此因。正计而正破也。意谓。汝心若在根尘之中者。则此心体为兼根尘二者。如父母合而共生子耶。为不兼二者。如不因父母而自生者耶。设若兼此二者。乃是根尘合而共生。若然则根尘二物。与汝心体。且为杂而不纯。乱而不一。成乎一有知一无知。敌体相反。有无两立。堕在二边。岂得谓之为中乎。由是而推。汝谓兼二义不成矣。若道不兼根尘之二而自生者。盖心不自知其心。则汝之心非能自知。必假根尘。始能有知。设离根尘。则不能知。既不能知。即是无知。如此体性。要他何用。又且兼根尘内外之相。可以说中。今既不兼。汝云在中者。以何为相乎。是则兼于不兼。均无中相矣。 △三结破。 是故应知当在中间无有是处。 是知汝之泛计正计二者中间。皆无是处矣。 △七破无著(三)一转计。 阿难白佛言世尊我昔见佛(至)则我无著名为心不。 此计无著为心也。当机以前六计有处所。均被破斥。至此不得已。故计无著。且引昔教。不知世尊向在般若为四弟子。发挥不在内外中间者。正明妄心无体。以显本真也。犹云三际求心心不有。心不有处妄原无。妄心无处即菩提。生死涅槃本平等。岂谓有妄心。而但无所著乎。况复释成佛语。谓一切无著。名之为心。且又不敢自决。唯曰则我无著。名为心否。盖由不知分别心性。随境生灭。原无实体。而反认为实有其体。但不着一切物耳。庶不知虽不着物。早已著于心矣。安得谓一切无著哉。然观名为心否之语。较前实。居身内之意。则当机自是主张。已销去大半。非佛善诱。能如是乎。 △二斥破。 佛告阿难汝言觉知(至)相有则在云何无著。 此斥破无著为心也。世尊欲破其计。先牒其语。次标水居陆处。以及空行一切之物。谓世间之虚空。及水陆之飞行。所有种种物固虽多。不出斯类。即破之曰。汝谓不着一切者。为有汝心在。为无著耶。为并汝心俱无。言无著耶。若心俱无。则同龟毛兔角矣。且汝心既无。复以何者名为不着。若有心言不著者。则不可名无。何则。若心无相。则同龟毛兔角之无。不可更说无著。若心非无。则是有相。心相既有。则有着在。云何而说一切无著乎。极而言之。不唯有心不可名无著。即无心亦不可名无著。以才说无心。则早有心在也。 △三结破。 是故应知一切无著名觉知心无有是处。 此上七番破妄无处竟。然上所破。唯明妄心无处耳。故长水疏云。凡情所计。虽复万差。因依之处。不过此七。欲推妄体。先破所依。其犹城陷则贼亡。巢倾则卵覆也。而正脉亦云。七处皆非。则妄情已尽。而世人计心之住处者。不出于此。至此则平日所恃。以为心者。杳无住处可跟究矣。此七番中。确定成处者。唯四处而已。谓一内。二外。三根里。及第六根尘之中。是也。以第四还在内。第五乃无定处。第七并处亦无矣。又一四引众同计。二三己意推度。后三引教谬释。不可不辩。如有一人。曾于七处居住。有人间月出没之地。首曰月自水东出。而水西没。以居水国见之。又云。月自山顶出。而山下没。曾居山中见之。又云。自城头出。而城中没。乃居城中见之。又或指月出没。舟之左右。楼之上下。村之前后。郭之东西。皆常居而见之。遂成固执于𮌎中。而智者咸不许其说。当知彼所指处。未尝非月。然月实不于此七处出没。原其所指之谬。虽处处见月。惟未仰天一见耳。如阿难所指七处。不曰非心。但未回光一照耳。 二斥妄非心(二)一阿难自责请益。 尔时阿难在大众中(至)倾渴翘伫钦闻示诲。 此当机因七处被斥。意欲舍妄求真。以故自责而请益也。即从座起者。以听法在座。请益故起。正明三业精诚。六过自责也。偏袒合掌身业。恭敬意业。白佛言下。皆口业也。六过者。一因小恃憍怜。二以多闻无证。三故未得无漏。四则不能伏邪。五故溺于淫舍。六由不知真际。然此六中最所恨者。未得无漏。故结重于不知真际所诣。意谓。若得无漏。自知真际所诣矣。未得无漏者。旧云。尊者虽预僧数。见思尚在。不但未得四果无漏。亦且未得初果无漏也。以初果分证无漏。得道共戒。虽然未断欲爱。亦非淫咒能转。次前七处妄执。皆是见惑所摄。有谓阿难先证初果。恐未必然。当以第三卷末。圆悟藏性之时。方为迹同初果。故至第四卷中。佛言。汝今已得须陀洹果。是说颇当。正同余意。故前堕淫舍。不用权释。而直以实事释者。亦此意也。真际者。真心实际也。意谓。遭魔摄溺淫舍者。当是之时。皆由未得无漏。所以不知真心实际之处自何所而往也。今欲诣往。未知其路。愿佛慈愍。指示我等奢摩他路。设或由此得达真际。不惟自利。亦且使诸阐提。返邪归正。隳弥戾车。不亦善乎。阐提云信不具。或云焚烧善根。即断善根众生也。弥戾车此云乐垢秽。亦云恶知见。亦云恶中恶。又云奴中奴。以此等全不识佛法。即边邪不正知见也。由不正见。即谤正法。死堕边地。永不得闻三宝之名。隳即坏也。作是下。乃经家叙辞。上言最小者。斛饭之子。得道夜生。于诸弟中。是最小故。娇怜者。正犹小儿娇而恃怜也。倾渴者。倾心仰慕。犹渴之思饮也。翘伫者。如鸟张望。似饥之待晡也。钦即敬义。谓敬闻指示而训诲也。 △二如显发非心(三)一光表破显诸相。 尔时世尊从其面门(至)皆住本国合掌承听。 此佛放光以表破显之相也。良以破妄。实为显真。故放光而表示之也。面门者。六根都聚之处。又是向背之所从分。于此放光。良有以焉。盖因当机背觉合尘。用诸妄想。是以七计成非。而如来背尘合觉。妙契真常。故此六根皆是。此正欲破六种攀缘妄识。欲显六根现量真性。故先从面门。放种种光。以表种种之法也。其光如百千日者。表诸智将现也。普界震动者。表诸妄将破也。十方皆现者。表一根返元诸根解脱也。诸界合一者。表会科融大归一藏心也。界中菩萨本国合掌者。正显三科七大一切诸法。皆是不动周圆本如来藏妙真如性也。以一切众生皆具此光。昧而不知。妄为三科七大所局。故于器世间。不能超越。但得内凝发光。则科大诸法应念化成无上知觉。见闻通邻。合开成就矣。故佛特放智光而表示之。此所谓不言之教也。六震者。谓动。起。涌。震。吼。击。上三属形。下三属声。以表诸佛形声二益。故此放光合土。乃是破妄之形。至下一咄徴心。即是破妄之声也。 △二发明真妄二本。 佛告阿难一切众生(至)而不自觉枉入诸趣。 此因当机请奢摩他路。欲诣真际。故示二本。以指真心实际。此正一经之纲领也。一切众生者。泛指迷真逐妄之流。诸修行人。别指执妄为真之士。谓诸众生从无始来。自迷心海。逐无明流。认用妄识。起颠倒之惑。执造种种之业。因而致种种之苦果也。业种自然者。以惑乃发业润生二种无明。故名业种。由此自然而感生死之苦果也。盖惑业苦三。生必同如。如恶义聚果。生必三同一蒂也。不唯凡愚即修行者。设或不达心海之源。根本正智。亦不能成无上菩提。而反流为凡外小乘者也。故有舍业果而求寂灭者。唯依四谛十二因缘。则别成声闻与缘觉也。有迷自本真而求道心外者。则成外道。或修有漏戒善及四禅八定。厌染欣净。以取善果者。谓之诸天。或耽着欲境而恼害正修者。谓之魔罗。此云杀者。谓是贼杀慧命。戕害法身之者。此皆不知真妄根本以妄为真。盲修瞎炼。犹如煮沙作饭。纵经尘劫。终不能得。具云劫波。此云长时。然有拂石芥城人寿增减之异。此明妄非真。因不成真果。亦若沙非馔。本不成馔也。此下正明二本不须别求。则汝阿难一身立可得见。盖生死根本者。即第八识中根本无明也。攀缘心者。即前七转识相应妄想生灭心也。以此妄心。揽尘为体。缘会即有。缘散即无。随境而生。逐境而灭。故云生灭即缘影。是也。菩提有三。谓分证究竟真性也。此为真性菩提。即根本正智。涅槃云圆寂。谓真本圆。妄本寂也。然亦有三。谓有余无余性净也。此为性净涅槃。即真如之理。若以正智而契真理。则理智一如。不待修断。本自现成。故云元清净体。此总指不变真如全体大用也。识者。第八识之妄分也。精者。第八识之真分也。自本明而出。谓之元明。即居染位而未尝染污者也。合云识精元明者。总指真如随缘成第八识。以本识能生见相二分。见为能缘。相为所缘。故成妄心妄境。以妄缘妄。唯不能缘自己心海。故言能生诸缘。缘所遗者。夫元清净体。与生死根本。非有二体。非定一体。真如无始。无明亦无始。为真如具随缘不变二义。无明具成事体空二义。然真如随缘。即为成事无明。而无明体空。即为不变真如。盖真如即如来藏性。但一念随缘。为成事无明。而无明中自有不变真如。故曰真妄和合。成第八识。由第八识有见相二分。见分即前七转识王所是也。相分有亲有疏。亲即五净色根。疏即浮根色身。及外六尘等相。若第七识执我。第六识随尘分别。前五识领纳前境。根境相偶。以现行熏种子。使第八识。受熏持种。即是用前七攀缘识心。为自性也。而第八识则是总报主。为无始生死根本矣。若根境不偶。前五识不领受前五尘。第六识不随法尘分别。第七识不执我。则现行渐灭。种子渐消。使第八识渐至湛不摇动。复还真精元明。渐尽根本无明。转识成智。即为无始菩提涅槃元清净体矣。观此则不唯当机敌体真本。是菩提果。凡诸众生各各圆满。莫不皆然。祇为不肯。反观自己耳。故在六根门头。虽终日放光动地。特昧者不能觉。所谓百姓日用而不知者。此也。由其不觉。堕入凡愚诸天外道等趣。是不当堕入而堕入之。故云枉入。枉者屈也。此因当机请问真际所诣。故就他一身。指出二本。然虽真妄双指。重在真边。一则令识本真故。二则当机独问真际故。于真本中。最重识精元明一句。若当缘会得第八识。则真际菩提不劳弹指而获矣。即本经云一门超出者。此也。苟能了得识精元明。则无一法不在其中包藏。无一人不向此间流出。如对法经云。无如时来界。一切法等依。由此有诸趣。及涅槃证得者。是也。然此识精元明。设离六根门头。亦无觅处。故后诸佛证云。生死涅槃同是六根。更无他物者。是矣。即后文观河不变者。识精也。如第二月者。识精也。乃至见非是见六解一亡者。皆此识精也。盖此识精在眼。而尚未杂色者。即名见精在耳。而尚未杂声者。即名闻精。乃随根立号。亦无定名。但于一根了此识精。则余五亦然。而去真性。自不远矣。故向后多寄见精。以指真际者。良有以也。由诸下乃双结迷真认妄也。 △三正斥妄识非心(二)一徴起直斥。 阿难汝今欲知奢摩他路(至)佛言咄阿难此非汝心。 此正如来欲破妄识。先徴能见。后斥非心。以示奢摩他。诣真际之路也。此因当机不知真际所诣。而请奢摩为诣真际之路。故佛特示真妄二本。以为两条大路。且看当机如何荐取。故有是徴也。然此欲知愿出者。盖奢摩乃至静之理。生死为极动之事。欲知至静之理而求出极动之事者。须明真妄可也。此因上言二种根本。将欲开示出生死乡入奢摩路。故有欲知愿出之语耳。即时下。乃举拳验见也。五轮指者。以佛指端皆有千辐轮纹。屈者握而成拳也。此中三番审验。一则举拳语当机曰。汝今见否。当机答言见。次则曰。汝何所见。当机则答。见光明拳。耀我心目。又复问曰。汝将谁见。当机则更对曰。我与大众。同将眼见。若是则辜负如来甚矣。盖佛举拳以示。正欲当机向眼角眉稍识取真见。以为奢摩他出生死入涅槃之正路也。正是如来金拳举处。直下要识本明。其如当机尘相未除。仍前认贼为子。然此三问。在如来则一步一紧。在当机则半步不移。故此只得再徴妄心而直破之也。佛告下。至耀汝心目。此蹑前答而牒定也。因复徴之曰。目在汝面。我可见之。今以何者。为汝之心。对我之拳。设有证据。何不将来举似老僧。此正如来为当机。婆心彻困处也。犹达磨谓神光曰。将心来。与汝安。其意似同。若尊者稍能悟此。不妨曰觅心了不可得。则向后九卷半文。及奢摩他路。均可已矣。其如当机。熟境难忘。仍以七处推穷寻逐之。能推者认为己心。庶不知最初发心之思惟爱乐者。即此心也。至佛所判。用诸妄想。及用攀缘心。为自性者。亦此也。故佛至此。见其迷情深厚。不能荐取。只得奋踞地之威。直与一喝。剿绝窝臼。故云。咄此非汝心。此正如来向伊命根不断处。猛下一刀也。虽然要知此喝。殊非偶然。必待因缘时至。而后施之。方为有益。盖当机被佛处处斥非。至此举拳相示。三番四次。深锥痛劄。方才吐出能推者三个字耳。设若在未推寻时。尚不知何为所推之处。何名能推之心。而彼时纵与千喝万喝。不惟无益。是徒惑乱人心也。故知此喝为金刚王宝剑。非同拍盲禅侣之糊喝乱喝也。正易所谓击蒙利用刑人用脱桎梏也。然前七番破处。是捣贼之巢穴。今此一咄。乃斩贼之首级耳。 △二惊索示名。 阿难矍然避座合掌(至)失汝元常故受轮转。 此一问一答。以显能推者。非真心也。阿难被佛一喝。即矍然惊愕。离座合掌。起立白佛。此非我心。当名何等。可见一向惟知有此。今说非心无怪骇。然既当机欲索其名。故佛直示之曰。此心乃是现前所对六尘相上。幻妄生起。虚而不实。妄而非真之妄想心也。由此妄想。惑乱真性。岂可认此以为心乎。因汝无始。以至今日。误认为心。犹如认贼而为己子。反弃真子。而不寻觅。所以遗失本来元有常住真心。弃而不顾。认用妄想。故受生死。如轮展转。而不休息。是以前云。此想不真。故有轮转者此也。 △三示妄无体(二)一阿难述怖求示。 阿难白佛言世尊我佛宠弟(至)惟垂大悲开示未悟。 此因闻非心之斥。故述惊怖而求示也。所以阿难历叙生平。而白佛言。我乃佛之宠弟。因有此心。爱乐佛故。是以出家。则令我出家者。此心也。乃至供诸佛行一切善事者。皆此心也。纵令谤法退善行恶者。亦此心也。是则作善作恶。许多功能。皆是此心。若如此番。斥为不是心者。我岂无心之人乎。设果无心。则于土木而无异矣。何谓除此觉知之外。则更无别心之可得也。云何如来说此为非心耶。然闻此说。我实惊怖。且不惟我。兼此大众之中。虽有凡外权小之殊。然皆以此为心。今闻此说。莫不生疑而怀惑矣。惟愿世尊曲垂方便。大慈大悲。开示我等。未能悟者。 △二如来安慰显示(二)一慰真许有。 尔时世尊开示阿难(至)性一切心而自无体。 此许真心有体。以慰其惊疑也。佛见当机。惊疑不定。故先安慰。而后开导也。无生忍者。谓证此理。则于三界内外。并不见有少法生。亦不见有少法灭。于一一法。当体如如。而忍可于心。然此心此理。即不生不灭之真因。亦即一切事究竟坚固之理体也。众生不能证入于此者。皆由误认前尘。虚妄相想。故于此忍而不能入。佛将欲破生灭以显寂灭。故于师子宝座。摩顶安慰而告之言。如来寻常说。万有诸法。非别所生。唯一真心之所现起。即十法界中。一切因果。谓之正报。世界微尘。谓之依报。莫不因此以成其体。故诸世间凡所有者。如山河大地万象森罗。乃至极微细者。如一草一叶。一缕一结。诘其根本原由。咸有体性。岂独细而有形者。纵令大而无形之虚空。亦有虚空之名。豁达之貌。以此观之。则世出世法。情与无情。若大若小。凡有一物。必具一体。何况清净妙净明心。乃为能现世出世法。范围天地。曲成万物。性一切心者。而反自无体乎。言忍者。以此妙理惟证乃知。亦不能向人吐露。故曰忍。诘追问也。本体无垢。曰清净。处染不染。曰妙净。湛寂虚灵。曰明心。物各有性者。犹言物物一太极也。世物从心现起者。犹言统体一太极也。斯约第八识。现见相二分。而成世间法也。若依真心言之。则心如明镜。而十法界依正二报。皆镜中影像耳。举草叶缕结者。以微小而况粗大也。举虚空者。以无形而况有形也。而自无体者。正反显之辞。明所现之物尚各有体。而能现之心岂反自无体乎。此言真心决定有体也。 △二示妄则无。 若汝执吝分别觉观(至)其谁修证无生法忍。 此正示妄心无体也。盖前世尊示真有体者。是欲当机直下认取。则千了百当。其如担麻弃金。半点不移。以故有此执吝者。谓坚执爱吝而不舍也。分别者。即前能推之心。谓藉缘托尘。以立分别也。觉观者。即唯识云。寻伺二心所也。令心匇遽。于意言境粗转名觉。令心匇遽。于意言境细转名观。此二并用思慧一分为体。故本经云。觉观出思惟者。此也。智论亦云。觉观虽在一心。二相不具。粗心粗念。是名为觉。细心分别。是名为观。譬如撞钟。初声大时。名为觉。后声细时。名为观。总而言之。分别觉观。皆依他假合。如划水印空。随手即灭。了无真实之体。所了知者。以此六识之现行。皆由六尘以引生。则尘为能引。而了知为所引。故云所了知性。此正六识现行也。必为心者。是决定认此分别了知。必为自心也。然此分别之心。即应离诸一切色香味触。以及声法诸尘。种种事业之外。除是毫无亏欠。别有全性。可也。事业者。谓尘是心所司事业。在营业之初。曰事。事办之后。名业。上皆纵辞。令其离尘自有也。然此之妄亦非难辩。如汝现今。承听我法。此则因我说法之音声。而有汝之分别。设离我声。则无分别。既是离声。别无自性。岂得谓之为真心乎。盖法尘有二。一第六意识。逆缘前五尘谢落影子。为生法尘。二都不外缘。唯是内守幽闲定境。为灭法尘。在小乘。只知明等生境为六尘。不知暗等灭境亦属六尘。故佛示云。汝虽纵能息灭六识。一切现行。分别攀缘。不缘前五尘谢落影子。而但内守幽闲定境。以为极。则庶不知此仍是过去生法尘中遗落下的灭尘影事也。然此能守者。制伏之心。犹为内缘之影所守者。禅定之境。尚属灭尘之事。均不名真。况汝现前随尘攀缘者。即欲认此以为真乎。然我今者。亦不勉强教汝所执之者。定非真心。但要汝肯于自己心。隐微揣度。仔细摩研。看道毕竟。是真耶妄耶。离尘有体耶无体耶。设若是离尘。实有体性。即汝真心若是离尘。原无体性。则成影事。何真之有。且汝所执之心。是因尘而有者。则尘体性。原非常住。真不变灭。若能生之尘。既变灭时。则所生之心亦同变灭。犹之乎龟毛兔角徒有虚名而无实体者矣。心既变灭。则汝法身亦同断灭。更使谁去修因。而证无生法忍之果乎。此中我非敕汝(云云)。是恐当机到此。茫然无措。必至舍此别图。故教他缓缓揣摩。令其就路还家也。 △二大□知非。 即时阿难与诸大众默然自失。 此明会众知非而莫辩也。自失者。自无可据。失所守也。以闻息灭六识。犹为尘影。且而揣摩此心。又似离尘无体故。当时法会。一众茫然。而平日所恃为心者。至此俱成乌有。犹如贾人自失所宝。况复理曲辞穷。无从施辩。只得杜口。故云默然。 △三结归其判。 佛告阿难世间一切(至)虽得多闻不成圣果。 此结归前取心定判之公案也。以前云。一切众生生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。自定判之后。遂破诸妄。而妄既破毕。故仍结归。此如来说法之始终也。九次第定者。四禅四空及灭受想。谓之九定。从一禅入一禅。次第而修。名为次第。然前八定。惟是有漏。而后一定通漏无漏。以从有顶处。游观无漏。能令染末那相应之受想。伏而不行。故名灭受想定。三果圣人能入此定。亦名非学非无学定。以其入定。能伏第七识俱生我执。故名非学。以出定时。非非想天一分微细我爱犹存。故名非无学也。由此非非想爱未断。所以不得漏尽成阿罗汉。是皆由于爱念不除。所以凡外有分断生死。权小有变易生死。妄想者。凡外即缘尘分别。小乘犹非想之我爱。大乘有所知之法爱。正如当机爱佛相好之爱也。不知此是业识相应根本无明。所以误认此等。以为真实。纵有多闻。徒增欲漏。是以不能成圣果耳。 △二显所遗真性(二)一当机舍妄求真。 阿难闻已重复悲泪(至)发妙明心开我道眼。 此悔妄以求真也。当机因闻入灭想定者。心尚非真。则寻常所用。任运攀缘妄想识心。不辩可知。然前虽说此想不真。尚未明指何为想心。是以总恋。今闻纵能灭除六处妄想。攀缘识心。内守幽闲。还是分别缘影。犹为灭尘事业。则显然明白。以故舍之而求真也。悲泪者。凡人悟之深者。后皆有悲。如悟妄而悲久苦。或悟真而悲久失。今则悟能推想心是妄。故悲泪耳。思惟者。即寻常所打之妄想也惠者恩赐也。将谓如来是我天伦。必以三昧而见惠也。岂知彼此不能相代。正如父子上山。各自努力。不能替代。且我本有常住真心。迷失不知。欲望如来恩赐。是何异夫贫穷之子。舍其富父。逃往他方。转从外人而乞食者耶。今日乃知。说得一丈。不如行得一尺。虽有多闻。若不明心见性真实修行。与不闻者。无有异也。如人说食。不可疗饥。终无所益。二障者。烦恼及所知也。烦恼障者。即见思二惑。见乃作意分别之惑。即十结使。思乃任运俱生之惑。即贪嗔痴慢四结使。乃前粗后细。总属我执所起。能障人天胜妙好事。故名事障。亦名烦恼障。以烦恼即障。持业释也。所知障者。有二。一取境所知。谓不达外境惟心。而谓心外实有。有所希取。即分别法执。二法爱所知。于所修证。不达性空。而生爱着。即俱生法执。亦前粗后细。总属法执。能障法空之理。故名理障。然所知二字。原不是障。以障法空之理。依彼所障之理。以为名耳。故曰所知不是障。被障障所知。是为能障。所知之障。依主释耳。观此则知。当机尊者未获初果。可以明矣。以见思未除。尚为烦恼所障。至所知障。则全然未脱也。寂者。不动摇也。常者。无生灭也。因佛开示。觉得能推之心。分别攀缘。实无寂静。起灭虚妄。非能常住。由此方求寂然常住之真心也。当知此请。比前不同。前云溺于淫舍。不知所诣。是尚以妄识为心。责己不知真处。但惟求处而已。今云二障所缠。不知寂常心性。方始责己不知真心。而求示之也。穷露者。即贫穷孤露。而无所覆护也。空有不羁。曰妙。体用朗然。曰明。智鉴无私。决择分明。为道眼。三昧云正定。然此妙心道眼之请正悟。从前心目为咎耳。或问穷子喻。与法华同乎。答文则固似。义实不同。彼从事论。此约理明。彼以背佛为舍父。此以迷真为舍父。故不同耳。 △二如来就妄显真(二)一光表许说。 即时如来从胸卍字(至)性净明心得清净眼。 此佛先以光相显示。而后许说也。前来放光。表破妄之相。今此放光。表显真之相也。卍字者。表无漏性德。梵云阿悉底迦。此云有乐。谓有此相者。必受安乐。然按华严音义。卍字本非是字。因武周长寿二年。则天权制此字。安于天枢。以佛胸前有纹如此。名吉祥海云相。此相为吉祥万德之所集成。因目为万。光从此出。表根本正智也。百千色者。表体含万德用遍河沙也。十方周遍者。表圆照法界也。灌诸佛顶者。表上齐诸佛也。旋至大众者。表下等众生也。正显此光生佛同具。情与无情共一体也。幢乃摧邪辅正之物。即表破妄显真也。获妙微密性净明心。以妙字贯下。犹云获妙微密性妙净明心。盖性即体而心即用也。然体用皆言妙者。乃三德秘藏。不纵不横。超出权小故也。于真心之体。曰微密者。谓十地见之。如隔罗縠。故曰微。唯佛与佛乃能究尽。故曰密。于真性之用。曰净明者。谓本净本明也。烦恼不能染故本净。惑障不能蔽故本明。即妙明心也。清净眼者。对境不杂。称理而观。故名清净。此因当机求寂常心性。而佛许以妙微密性。求妙明心。而许以妙净明心。求开道眼。而许以得清净眼。可谓请许相应。啐啄同时。逗机之教矣。 △二正显即真(三)一就妄示真(二)一带妄显真(十)一指见是心(四)一将拳验见。 阿难汝先答我见光明拳(至)屈握示人故有拳相。 此蹑前拳相。以验当机之迷悟也。世尊既为建大法幢。欲令开发真心道眼。但不知彼见解何如。故此将个空拳。连发三问。以验之也。一问。汝先答我。见光明拳。此拳光明。因何所有。二问云何成拳。三问汝将谁见。而当机一则对曰。光明因清净所生。二曰。我实眼见。三曰。屈指示人。故有拳相。然清净生者。即前非欲爱所生也。既曰眼则仍是肉眼。非清净道眼矣。则尊者病根。宛然犹在故下不得不十番显示。使即妄而明真也。阎浮檀此云胜金。须弥南面有此檀树。果汁入水。沙石成金。此金一粒。置常金中。悉皆失色。佛之身色如之。赩赤焰也。又传此金方寸。置暗夜。室中照曜如昼。佛身赤𦦨。不但如金。亦如其光。能破暗也。 △二就拳例见。 佛告阿难如来今日(至)例如来拳事义相类。 此就拳以例见也。世尊见当机仍然。认眼为见。只得复就拳头作个比例。而告当机。如来今日且不与汝谈玄说妙。但将现前实事言之。以告于汝。然言不尽意。喻以明之。言有智开悟者。以无智之人。纵喻难明。故举智者。因喻开悟。譬如我拳。若无我手。不成我拳。是拳全倚于手矣。若无汝眼。不成汝见。是见全倚于眼矣。以汝眼根之见。例我手上之拳。其理其义为均平否。当机至此。只解顺水推船。不知看风使樯。遂而顺口答言。唯然世尊。既无我眼。不成我见。犹之既无佛手。不成佛拳。以我之眼。例佛之拳。其事其义正相类也。似则也。似岂知寂常心性。例为断灭知见。可不惜哉。 △三引例辩谬。 佛告阿难汝言相类(至)又则灯观何关汝事。 此引拳见不齐。以辩其谬例也。故蹑上云。汝言相类。是义不然。此总斥引例为谬也。盖无手人。拳毕竟灭矣。彼无眼者。惟是无眼。非见性全无也。汝设不信。但试于途。就盲人而问之。汝何所见。彼诸盲人必答汝言。我今眼前唯见黑暗。更无他瞩。以是义观。彼因无眼。所以前尘自暗。见前尘者未暗。则盲人之见亦未曾亏欠也。此佛就人赤肉团上。指出一只金刚眼睛。正谓无明窟里。有个大光明藏。而能灵光独耀。迥脱根尘者。此也。岂同妄心离尘无体者乎。向下正辩其谬。当机因闻前尘自暗。见何亏损。不达其义。遂反难云。诸盲眼前一无所见。唯黑暗耳。云何亦名为见耶。故佛告之曰。诸盲无眼。唯睹黑暗。与有眼人处于暗室。此二黑相。为有别乎。为无别乎。当机则曰。如是世尊。此暗中人。与彼群盲。二黑较量。无以异也。故佛辩之曰。当知设若无眼之人。止能见黑。忽然眼中得光。还见前尘种种物色。而名为眼。能见者。彼暗中人。在黑暗中。忽得灯光。而见种种物色者。亦应名灯为能见矣。若灯有能见之用。则灯即是能见之见。自不名之为灯。又则灯能自观。何关汝之事乎。正显若眼有能见之用。则眼即是能见之性。不应复名眼矣。此正辩其迷谬也。 △四结显唯心。 是故当知灯能显色(至)如是见性是心非眼。 此明见唯是心也。是故当知。灯乃增上之缘。止能显色。不能见色。其见色者。是眼而非灯也。则应例知眼。为增上缘。但能显色。不能见色。如是见色之性。是心而非眼也。当机向来。误以为二者。世尊今日合而为一。所谓离之则俱伤。合之则全美矣。问见性与心。有何差别。答此中见性。即阿赖耶识见分。以在眼名见故。即指见性是心也。由阿难一向执见是眼。不知是心。故反其所执曰。是心非眼。是心二字。与前非心眼对。正谓前汝能推者非心。今汝能见者是心。既知能见者是心。即知能见者非眼。此则向来心知眼见之执。一言了当矣。可谓一滴水墨两处成龙也。 △二显见不动(三)一叙众望示。 阿难虽复得闻是言(至)合掌清心伫佛悲诲。 此叙众望示者。乃结前以起后也。盖上四句结前。下四句起后。是言者。即是心非眼之言也。口已默然者。盖有所以。一者向来止知有眼。方为有见。无眼则为无见。今验盲人。睹暗始知。无眼有见。且此见与眼。殊不相干。二者向来但知见明。方可成见。见暗不得成见。今例有眼在暗。同于无眼之暗。始知见暗之时。诚亦是见。三者向来但知。见惟是眼。不名为心。今观有眼得灯。无眼得眼。皆但显色始知见。乃是心可知见性。离彼肉眼。别有自体。诚异能推之心。离尘无体矣。所以向默默之中。研究而细味也。未开悟者。虽知是心。而尚有疑。未能大开大悟也。何则。谓我之所求。因前缘心。不寂不常。非妙非明。故别求常住妙明之心。今佛示我。此见为心。虽知即心。不识此心。可有妙明寂常之义乎。此正结前之义也。犹冀者。言此心之义尚未了。然犹望如来慈悲。更为宣示。以故一心清净。俟佛慈悲。再施教诲。此起后之义也。 △二辩定客尘(三)一问。 尔时世尊舒兜罗绵(至)因何开悟今成圣果。 此佛问客尘者。欲令先悟以导之也。当机前陈二障所缠。请示心眼。佛故放光。满盘托出。乃至向伊眼根。指出见性。谓之真心。阿难大众尚未了然。世尊只得放松拳头。将计就计。令伊向阵那处。去讨下落。故云舒兜罗。开轮指而诲大众者。正是放开一线。令于客尘中识主空耳。鹿园地名。乃古国王养鹿之园。即世尊初转法轮处也。阿若多此云解。即佛为憍陈如所印之名也。五比丘者。一阿湿婆。此云马胜。二䟦提。此云小贤。三拘利。即摩诃男。四憍陈如。此云火器。五十力迦叶。此云饮光。前三父族。后二母族。以佛初出家时。父王遣其侍卫。及佛先在雪山苦行之时。三人畏苦行者。即舍去。后受牧女乳糜之供。二人乐苦行者。复舍去。共向鹿园。别修异道。佛成道五七后。方往度之。三转四谛十二法轮。陈那最初得解。故名阿若多等五比丘也。菩提取大乘之果。罗汉取小乘之果。是佛初转法轮之意。当时所说。客尘之喻。乃喻集谛。反显主空。乃喻灭谛耳。今但取能比之喻。不取所喻之法。此中客尘。但喻身境及缘身境之心。主空俱喻见性也。 △二答。 时憍陈那起立白佛(至)以摇动者名为尘义。 此陈那述自悟解。以答世尊也。腊长年高。名曰长老。佛转法轮。五人之中。陈那先悟。佛问解否。答言已解。故于大众之中。最先独得解名也。因悟见思二惑。如客如尘。证得无为。生空涅槃。湛然不动。如主及空。由是得成圣果。此上标其所悟。下文方述所解。有二。一解客。即世尊下至名为客义。二解尘。即又如下至名为尘义。旅亭即止客舍也。俶即整义。谓整治行装也。遑即暇义。谓行色忽忽不暇安住也。攸犹所也。谓主人则无所往也。盖主客正喻生灭不生灭。俱止五蕴蘧庐也。此行客喻生灭心。宿食喻见思惑。以见惑易断。见道即断故。如行客一餐便去。思惑难断。修道方除故。如宿客寝息方去。俶装前途。喻毕故趋新。出趣入趣。无往主人。喻常住不动不生灭性。新霁者。雨过初晴也。清阳者。清晨之朝阳也。隙即孔缝也。空中尘相者。即映日飞扬。微细浮埃也。此以尘喻尘沙无明。言其幽隐微细故。如入隙之尘。然此客尘之喻。有通有别。通则烦恼所知二障。分别俱生二惑。随境生灭。非真常性。皆为客义。以其染污妙明。浊乱性空。均为尘义。别则客喻分别之粗。尘喻俱生之细。分别犹旅亭之客。去之犹易。俱生如幽隙之尘。拂之实难。此由当机求示寂常。故借客尘。发明主空。令识寂然常住之心也。 △三印。 佛言如是。 此印可也。以客尘之体生灭。烦扰主人及空。寂然不动。其义如是。诚为不谬。盖佛之意。止欲陈那发明客尘主空。生灭动静。诱引当机。闻而生信。识得眼中见性。常住寂然。身境动摇而已。今此分析。正合佛心。故印可曰如是。 △三正显不动(三)一对外境以显不动。 即时如来于大众中(至)谁为无住佛言如是。 此以佛手为外境。以显见性之不动也。因上陈那自述。客尘主空。则动静明矣。如来要令当机即生灭客尘。荐取不动主空。故于众中。以手开合。辩问之曰。汝今何见当机。直对之曰。我见如来轮掌在众一开一合。世尊即追之曰。汝言见手开合。为是我手有开合耶。为复汝见有开合耶。当机对言。佛之宝手。自开自合。非我见性有开有合。如来至此。见当机似悟非悟。故极力提拔曰。汝看动者是谁。而静者又是谁。如此等语。正要尊者直下承当。了得客处即主。尘处即空。即动即静。即妄即真。柰何尊者只向拳头巴掌上作活计。以致心境。打成两橛。客主堕在二边。殊为可惜。唯言佛手动而不住。而我见性尚无有静。何得有动。不过佛手动而无住。谁谓我之见性。为住与无住耶。此正当机悟见性为住而不动矣。须知当机此见性二字。在世尊口角边。荐得动静二字。向陈那脚根下检来。虽然未得大彻大悟。较之从前。认浮根为能见。以暗相为不见。又稍窥一斑矣。故佛许之曰。如是百宝者。贵重之称。轮掌者佛之手足。中心各有千辐轮相。盖世尊三度以手示人者。各有所表。初番握拳。表欲破妄明真。次则舒手以显真非是妄。此番或开或合。正表真妄分明。将显真妄互融也。所谓理之难知。圣人必示之。以相者此也。 △二就内根以显不动。 如来于是从轮掌中(至)谁为摇动佛言如是。 此以当机头为内根。以辩见性之不动也。因上对外境而辩动静。恐有内外之分。以故如来从掌飞光于其左右。令伊顾盻。即就内根而问之曰。汝头今日因何摇动。尊者对言。我见宝光来其左右。故左右观头自动耳。当机才说头自摇动。则早已谬矣。若头能自动。与眼能自见。有何异乎。且死人亦有头在。可能动否。然世尊亦不理会。暂松一着。但追之曰。汝盻佛光。左右头动。为汝头动耶。为汝见动耶。当机即对之云。我头自动。而我之见。尚且无动。何得有止。不过头自动摇。谁谓我之见性。为动摇与不动摇乎。盖上文境动见静。而人易辩。此在一身。说头自动而见不动。人实难辩。而我如来因其所言。亦当故印之。曰如是。盖世尊令陈如。述客尘二字。是欲当机识取客尘。不外主空。则能事毕矣。孰知到此但。解客尘与主空。有动静之殊。不知光摇头动。皆自心动。所以辜负瞿昙不少。 △三贵明知故认妄动。 于是如来普告大众(至)轮回是中自取流转。 此责当机。明知不动。故认妄动。复有众生者。此隐指阿难等也。既以摇动者。名之为尘。宜知尘不离空。既以不住者。名之。为客。当知客处有主。汝等大众。但观阿难头自摇动。见无所动。便可就客而识主矣。且又汝等但观于我手自开合。见无舒卷。理宜即尘而见空焉。云何汝等至于今日。既以行动者。知为客身。何不认取常住之主。既以摇动者。知为尘境。仍还迷失寂然之空。总之不达一心。所以在此根境法中。从生之始。洎死之终。念念执此。生灭妄想。认以为心。而反遗失。不生不灭。常住真性。岂非冠履倒置。颠倒行事而何哉。由其性心失真。自必认物为己。所以妄认四大。为自身相。六尘缘影。为自心相。以故当机性之失真。则认浮根为能见。心之失真。反执能推为自心。是皆认物为己之明证也。是中者。即此妄身妄境二者之中也。自取者。以此轮回流转。非天造地。设亦非人与皆自取之。怪得阿谁。 大佛顶首楞严经宝镜疏卷第一 [book_title]大佛顶首楞严经宝镜疏卷第二 大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述 △三显见不灭(三)一请问(二)一众作念请。 尔时阿难及诸大众(至)与不生灭二发明性。 此叙大众迷悟之情。意欲求佛。发明二性也。泰然者。因前闻佛斥能推非心。身则避座。心则矍然。复闻离尘无体。口虽默然。心已自失。是则若身若心。俱不泰然也。今得闻佛辩示客尘。以明主空。且知见性无动。即是妙明真心。复蒙两番印可。则惊疑稍息。故得身心泰然。念无始等。领前破妄之益。追悔昔非也。今日开悟等。领上显真之益。庆幸今是也。本心即本有真心。分别影事。即前能推之心。正明一向迷真认妄也。开悟者。即悟向之能推为影事。今之见性为真心。此明真妄分明。心目开朗。而了悟矣。盖前认妄如失乳之儿。慧命将绝。今获见性。如遇慈母。慧命可生。何幸如之。是以合掌礼佛而谢之也。然此一礼。不惟谢前。亦且请后愿闻身心者。由前佛言。云何汝今以动为身。以动为境。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。故有斯请。意谓云何为心之真。云何为身之妄。何者是虚。何者是实。请向现在目前敌体指出。何为生灭。何不生灭。以此真妄二者之性。恳求慈悲。细细发明。盖妄即虚即生灭。真即实即不生灭也。 △二王出辞问。 时波斯匿王起立白佛(至)诸有漏者咸皆愿闻。 此王自陈断见邪疑。以问不生不灭之正理也。以王昔事外道。曾怀断见。今因当机。获闻主空常寂见性不动。是以有疑。请佛为决。未承佛诲者。乃指未见佛未闻法时也。以佛出世时。有外道六师。于五印土大小诸国。各以邪法。化诸王臣。故智论云。王舍城中。有富楼那等六师。自言。我是一切智人。与佛为对。迦旃延云剪发。姓也。名迦罗鸠䭾。云牛领。即六师之第五也。其人谓杀害一切。若无惭愧。不堕地狱。犹如虚空。不受尘水。有惭愧者。即堕地狱。一切众生悉是自在天之所作。自在天嗔众生苦恼。自在天喜众生安乐。毗罗胝云不作母名也。自名删奢夜。云正胜。即六师之第三也。其人谓诸众生。王者所造。自在如地净秽等载。三大亦然。等洗等烧等吹。如秋杌树。春则还生。以还生故。斩杌何罪。此间命终还生。此间苦乐受报。不由业现。由于过去现在无因。未来无果。此二人皆以断灭为宗。良以不解阿赖耶识。去后来先。为生死根本。转此成智。即涅槃元体。而反邪计。此身断灭。即为涅槃。可不谬哉。且涅言不生。槃言不灭。是不生不灭。名为涅槃。而彼邪计妄谓。死后断灭。无复苦乐。亦无见闻等性。名为寂静涅槃。且复拨无三世因果。非邪见而何。正如此方所计。魂升于天。魄降于地。皆此类也。岂知有死而不死者乎。意谓我虽得遇如来。今者犹有狐疑。未审世尊如何为我发明指挥。令其亲证了知此生灭身心中有不生不灭之地位耶。倘得了然。不惟邪计可消。而真心亦可明矣。不生灭地者。即常住真心也。以此真常之理。非惟我独愿闻。即今有漏大众。莫不皆愿闻也。狐乃疑兽。凡人多疑者似之。 △二说示(二)一说身有变迁(二)一略说变灭。 佛告大王汝身现在(至)当从灭尽佛言如是。 此佛欲示生灭中有不生灭。故先审其生灭也。意谓汝言。此身死后断灭。我且不问死后。但问现在。汝此肉身。是同金刚不朽耶。还是毕竟变坏耶。答云。我今此身终归变灭。佛更审云。汝身现在尚未曾灭。云何即知终从变灭耶。答云。此无常身。虽然未灭。然我观其念生念灭。迁谢不停。才新又新。相续不住。此行阴迁流。如火之成灰。渐消渐殒。由此殒亡。而无止息。以是义故。决知此身是为无常。定当灭尽而后已也。此因现前不住。而知当来必灭。何必待死而后知哉。佛言。如是者以王述无常念念迁谢。其理必然。故印之曰。诚如诚是。 △二广辩变灭。 大王汝今生龄已从衰老(至)故知我身终从变灭。 此辩老少形容变灭渐次也。自大王下。至充盛之时。皆辩老少形容。从佛言下。至终从变灭。乃辩其变灭之渐次也。故佛问言。汝今有生之龄。固已衰且老矣。其容颜相貌。何如童子之时乎。王即对云。我昔为孩提孺子之时。肌肤腠理。滋润鲜泽。及至长成。精完神足。所以气充血满。而今龄已颓矣。迫于衰耄。其形容则枯槁矣。其颜色则憔悴矣。其精则消耗矣。其神则昏昧矣。以至鸡皮鹤发。行步龙钟。景逼桑榆。逮将不久。如何乃以气充血满壮盛之时而见比耶。此辩少壮老三时形容之不同也。下辩变灭渐次。佛则问言。汝之形容。应非一旦顿朽。自必由渐而至。王言。世间变化。密密推移。我诚不觉。但见日往月来。寒暑迭迁。渐至此耳。何故人生光景。有延有促。今且以十年而论。如我二十之时。虽曰年少。然颜貌已老。十岁之时。及至三十。又衰于二十之时。乃至于今六十有二。观五十时。宛然强壮。岂非十年一变耶。而我见此密移者。虽壮色日去。名之曰殂。老相日催。目之为落。然以其间迁流变易。且限十年而论者。是特举粗略而言耳。若复令我微细思惟。推穷其变。宁独十二年之一纪。二十四年之二纪。实惟一年一变。岂惟年变。亦兼一月一化。何止月化。兼又一日一迁。若更沉其思虑。审谛观察。则此一念中。具九十刹那。而刹那刹那念念之间。皆在迁流。未尝停住。故知我身终变灭也。始生曰孩。稍长曰孺。皮表名肤。纹理名腠。二十三十曰长成。七十曰衰老。八十九十曰耄。今六十二。将近衰老。故名为迫。逮及也。言死期将及也。纪者。乃十二年。以今六十有二。返观五十。是为一纪。故约纪而减之。刹那者。最短之时。以一念具九十刹那。利刃透九十纸。为一念故。一念具九十刹那也。此明身有变迁也。 △二明性无生灭(二)一徴定许说。 佛告大王汝见变化(至)我今示汝不生灭性。 此徴定生灭中有不生灭。以许说也。佛见匿王。历叙生灭。工夫细密。可以示不生灭性。故问之曰。汝既知刹那身中生灭不停。终归灭尽。能知刹那身中有不灭者耶。王闻其语。不觉悚然。故合掌对曰。我实不知斯正王所久昧者也。设早知此。岂受外道之惑哉。佛言。汝既不知。我今于中指示。汝之不生灭性前。王请不生灭地。兹佛许不生灭性。正请许相应也。 △二彰不灭(二)一彰所见不变。 大王汝年几时见恒河水(至)年六十二亦无有异。 此就恒河之水。以彰见性之不变也。佛先牒匿王之语。而后审其三岁所见恒河之水。与十三所见恒河之水云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今年六十二。亦无有异。即此可知。时序虽更。而所见不异。盖不异即不变也。耆婆此云长命。印土风容。皆事长命天神。凡子生三岁。即谒彼庙。谢求已得。而更祈长寿也。 △二明能见不灭。 佛言汝今自伤发白面皱(至)都言此身死后全灭。 此即能见之性。以示不生灭也。故牒之曰。汝今自伤。发白面皱。定比童子之时。异则汝观河之见。有老少否。王言不也。佛遂示曰。汝面虽皱。而此中观河之见精性。未曾皱。皱者变。而不皱者则不变。所以变者受灭。而不变者元无生灭。既无生灭。云何复于汝之生灭身中。同受汝之生死耶。既在现前。尚不受其生灭。而言死后同受断灭。岂不谬哉。况犹引末伽黎等。都言此身死后全灭。名为涅槃。则谬之甚矣。末伽黎云不见道字也。拘赊黎其母名也。其人谓众生罪垢。无因无缘。即六师之第二。皆以断灭为宗者也。此章因王向身中观察。故成断灭。佛从见上发明。故无生灭。正谓不离花下路。引入洞中天。此则不惟除王断灭之疑。亦酬当机二发明性之请矣。 △三领悟。 王闻是言信知身后(至)踊跃欢喜得未曾有。 此但就王而结益也。以前迷断灭而腾疑。今悟趣生而欢喜。是言者。即上观河不变身灭不灭之言也。舍生趣生者。以舍前阴而复生后阴也。得未曾有者。以昔未得见性。将谓断灭。今得见性。方知不灭。则今日之所得。乃昔日之未曾有也。 △四显见不失(二)一疑问。 阿难即从座起礼佛合掌(至)愿兴慈悲洗我尘垢。 此当机因闻上文彼不变者元无生灭。故致疑而请问也。故言若此见闻。必不生灭。此正起疑之端也。然上惟举见。此复添闻者。是显举一。则该四性六精也。意谓见闻等性。若是生灭。可名遗失。既此见闻必不生灭。便是寂常。即与诸佛。等无差别。云何世尊惟名我等遗失真性。颠倒行事。而诸佛何不亦名遗失颠倒耶。但我二障所缠。如染尘垢。愿佛兴慈。为一洗之。岂知佛说遗失真性。但因颠倒而说遗失。非比断灭之遗失也。 △二说示(二)一以臂倒无失为喻。 即时如来垂金色臂(至)诸世间人一倍瞻视。 此即臂之正倒。以喻不失也。以佛生一体。原无遗失。但因颠倒为异耳。然心中颠倒。无有形色。人固难知。故佛出像而示之。俾人易见而易解也。故以千辐轮手。垂而下指。问阿难言。汝见我手。为正为倒。当机曾遭辣手。故不敢自决。且不能无言。遂嫁祸于人曰。世间众生以此为倒。复推干净曰。而我不知。谁正谁倒。世尊就语而追之云。若世间人以此为倒。又将以何为正耶。当机至是。被如来一语钩处。不能脱去。只得答曰。若如来以手上指于空。则名为正。世尊将错就错。即竖臂而告曰。若此则颠上倒下。惟一臂也。故上指则名为正。何曾增上一丝。下指则名为倒。何曾减去一毫。纵然颠之倒之。但是一手。无非首尾相换。不过将上竖之首。而换为下垂之尾耳。此明虽有颠倒。而臂未常失。若此首尾颠倒之相。皆汝与世人一类仰瞻而俯视也。显而易见。极其明白者。何故推云。世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒耶。倍犹类也。切也。母陀罗此云印。即结印手也。以佛手举措。反覆上下。偃仰如莲花。开如授受。状制伏魔外。无非是印。故曰印手。 △二以心倒无失合喻(三)一举法直合。 则知汝身与诸如来(至)汝等之身号性颠倒。 此直举生佛二身之法。以合一手。正倒之喻也。此承上言。手既如此。则知汝身佛身。亦可以比类而发明矣。如来之身。名正遍知者。譬如手虽无增。但上指于空。则首是首。尾是尾。举世皆以为正也。汝等之身。号性颠倒者。譬如手虽无减。但垂臂下指。则首作尾。尾作首。举世皆以为倒也。此但直尔法合未出。所以颠倒之相。故下文且令谛观也。 △二令观颠倒。 随汝谛观汝身佛身(至)不知身心颠倒所在。 此令观颠倒者。以手之颠倒。人所易知。性之颠倒。人固难解。所以敕其谛观。欲令恍然而自悟也。故曰。任汝谛审观察。以汝之肉身。比于佛之金身。则汝身称为颠倒者。既有颠倒之名。必有颠倒之实。从何实处。而有此等名号。呼之为颠倒耶。然阿难大众。被此一问。大似泥塑木雕。呆呆然不知颠倒所在也。良由不达诸法唯心之故耳。若知诸法唯心。则若身若心无非妙明心中所现之物。则知身心颠倒所在矣。是以前斥遗失真性者。良在兹焉。随者任也。名字犹詺目也。瞪直视貌瞢。昏闷不了。目不明也。瞬亦作眴。目动也。言不瞬者。乃睛定而不动也。 △三通示正倒(三)一引昔教明正。 佛兴慈悲哀愍阿难(至)真精妙心中所现物。 此引常说之教。以明正遍之义也。海潮音者。以明应机而发。时至而言。犹如大海之潮。信不失其时也。又其音圆遍。犹如海潮。普遍圆满也。此因当机不达现前一念。不杂声色见闻之性。即是真心。体周法界。量等虚空。而妄认四大蕞尔之身。六尘缘影之心。以为自己。则无异弃大海。而认浮沤也。故佛愍其颠倒。哀彼愚蒙。不待请问。兴无缘慈。而直告之曰。我常说言。色心等法。唯心所现。即汝所谓四大之身。汝所谓见闻之心。皆此现前一念。不杂声色见闻。真心所现之物耳。以吾人现前一念。见闻之性。离名绝相。故曰妙。洞彻虚灵。故曰明。体无伪妄。故曰真。性无染杂。故曰精。统此四义。不可思议。故曰妙心也。色即十一色法。心即八识心王。诸缘即生心。四缘生色。二缘心所使。即五十一心所法。诸所缘即二十四种不相应。及六种无为。乃至世出世间。染净依正。一切诸法也。此上诸法即唯识五位。遍摄一切。然皆真心之所现起。如镜中物像。不离于镜。无体可得。问六种无为。前五可说无体。至真如无为。名假体实。何言无体。亦如镜中物像耶。答本经乃圆实大教。以彼所说真如。是对妄而立。既因对待。还成妄法。故下经云。言妄显诸真妄。真同二妄。无为无起灭不实。如空花者。此也。又问。前说见性。即黎耶体已为能现。今准此说。则黎耶又为所现。则唯心之外。另有真心耶。答前七诸法。但为所现真心。独为能现。以黎耶通于能所。对纯真之心。则降为所现。对前七诸法。则升为能现。然此于真原非二体。故云。非一非异。而成阿赖耶识者。良由是焉。故如来悟得此心。则首是首。尾是尾。如手上指。虽无所增。举世皆以为正。此如来之身。所以为正遍知也。 △二责认妄成倒。 云何汝等遗失本妙(至)咸是妙明真心中物。 此责遗真认妄也。意谓汝等云何遗失自己妙心妙性。反于本无迷悟之中。而妄认其迷情耶。故温陵云。本妙者。本来自妙。不假修为也。然心之与性。体用异称。心则从妙起明。圆融照了。本不流动。如镜之光。故曰圆妙明心。此用之妙也。性则即明而妙。凝然湛寂。无物堪伦。如镜之体。故曰宝明妙性。此体妙也。而此心此性。全体大用。原是汝自家本具。如何遗失。却于悟中。而认其迷乎。盖诸法所生。唯心所现。是本来之悟也。不达本悟自心。而反于中。妄认四大为身。缘影为心。此即当机以动摇为身境。以能推为自心。是皆于本悟心中。妄认迷情。正所谓认物为己。岂非悟中之迷乎。然此悟迷。若对正倒释。则了然矣。以本无迷悟之心。如手本无正倒。而说迷悟者。因众生之分正倒也。所以悟此心。则名正故。诸佛为正遍知。迷此心则名倒故。众生为性颠倒。而正倒惟在一手之上。犹迷悟只在一心之中。今则向本悟心中。而认迷情。故曰认悟中之迷也。故下以身心发明。为悟中迷之所以。夫此妙明心性。本无迷悟。身心之相。皆由性明心体。最初不觉忽起妄。明将此本无迷悟。真心实相。第一义空。晦昧而成。无知无觉之顽空。所谓痴爱发生。生发遍迷。故有空性。此因迷性明故。而成无明。故云晦昧即无明也。由此无明。变起顽空。故云为空。即经云。迷妄有虚空也。依所现之空与能现之无明二法相合。故曰空晦暗中。然此暗中。即无明结滞之中。而变起四大山河世界依报外色。故曰结喑为色。即经云。想澄成国土也。因四大色相。杂妄想心。变起众生。五体六根。正报内色。故曰想相为身。盖想即妄心。相即妄色。色心和合。五蕴备矣。即经云。知觉乃众生也。此即身之所以自悟中而认迷也。既然内有根身。外有器界。则妄想缘心。于中积聚。遂而内缘影事。则摇荡而不休。外缘实色。则奔逸而不已。世人不知。原是无明展转粗动之相。而复认此内摇外逸。昏迷扰攘者。而以此相。即为自己真实心性。此即心之所以自悟中而认迷也。既一迷此。则将昏扰扰者。以为自心。则决定不改。谓言我心在色身之内矣。依肉团而居焉。殊不知。此内而色身妄心外及山河大地。皆是我妙明心中所现之物像耳。故前云。汝身汝心皆是真心中所现物者。是也。此因遗失。遍周法界广大之心。而反认蕞尔身中生灭之心。岂非悟中认迷自成颠倒者哉。 △三喻虽倒不失。 譬如澄清百千大海(至)如来说为可怜愍者。 此喻虽然颠倒犹手之下垂。以明性不失也。盖百千大海喻真心。即现前一念。不杂色声见闻等性。非遍而遍者。一浮沤体。喻当机所执缘尘分别见闻等性。非局而局者。遗真认妄。如弃海认沤。执妄为真。如执一沤。目为全潮。且认沤遗海。已是迷倒。况执一沤。以为穷尽海量。目为大瀛小渤。全海之潮。岂非迷倒之中更加一倍之迷倒人乎。正明首尾颠倒之义。如我垂手向下。虽无所减。而举世皆以为倒。故汝等之身。所以为性颠倒也。且汝言。不知身心颠倒所在。斯即汝之身心颠倒所在也。且汝等本无遗失。但因颠倒而称遗失。如来说为可怜愍者。此也。以真遗失。则不足怜愍。今由颠倒。恒如遗失。故深为可怜。而可愍者也。 △五显见无还(二)一疑请。 阿难承佛悲救深诲(至)拔我疑根归无上道。 此述疑以请问也。悲救深诲者。意谓一向颠倒沦溺。今承悲救。一向遗失妙心。今承深诲。感佛深慈。故致垂泣以谢。然尚有疑。故复叉手而言。我虽承佛如是妙音。悟得妙明心性。即是自己本来圆满。包十虚而遍法界。亦不生而不灭。本无遗失。乃常住不变之心地也。但我等一向遗失此心。妄认能缘为心。故名我等为性颠倒。宜矣。然而今日现闻法音。现悟真心。皆用缘心。则此缘心。是允所瞻依。而仰赖者也。世尊虽不欲我认而斥为非心。若是别种缘心。或可弃舍。至如悟佛法音。承听领纳。方正倚用。岂可一旦遽舍之乎。由得其用。故不得不认也。世尊要我所认者。圆满妙心。虽则广大。现今不得其用。徒然获此。故犹未敢认取为本元心地也。以认此则当弃彼。今既不忍弃彼。故亦未敢认此何。谓若弃缘法之心。却后将何承领佛法。纵不惜其缘心。而独不重于佛法乎。所以踌躇。莫定取舍。末由愿佛为我拔除疑根。令得归于无上道也。圆音有三不可思议。一者殊方异类。咸同本音。二者大小浅深。随解皆益。三者有缘隔远。皆同目前。拔我疑根者是。谓缘心之疑。深根固蒂。自不能除。愿仗佛力。为我拔之。可见当机多闻习气。深厚难除。此正缘心真心两持不决。方摇未稳之际。直待三卷末。各各自知。心遍十方。获本妙心。常住心地。始肯撒手承当耳。 △二开示(二)一破缘心有还(二)一总标法喻。 佛告阿难汝等尚以(至)无所了故汝亦如是。 此总喻执教亡心也。因彼前云。而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。故知当机珍重法音。将谓至理。在是不知封文迷理。则失教意。故佛立喻以晓之。意谓我费许多唇舌。只为除此缘心。以契真性。谁知至今汝等尚以能缘之心。而听我所说之法耶。既以能缘妄心。听我所说圆妙心法。则此心法亦成所缘之妄境矣。非能得其法性真理也。以教诠真理。理是众生之心。岂可执教而亡心哉。殊不知。说法者如指月人。耳听法者乃看月人也。此以指喻佛之声教。月喻总法人心。若谓因我声教。发明自心。此是因指看月。闻教观心。而不顾其指者。若徒执语言文字。被声尘所转。此是以指为月。不解反观自心。而亡失其月轮者。岂惟亡月。亦亡其指。正喻岂惟不达自心。亦且不知教意。何以故。以所标指为明月故。此喻缘他声教。为自己心。自他不分故。岂惟亡指。亦复不识。明之与暗。即岂惟不知教意。亦且不知教理教体。以体乃文句名声属尘故。暗理即吾人。真心故明。何以故下。徴明以指体暗而月性明。设执指为月。则明暗二性。不能了别。以喻教属声尘。不能觉照。如指。心本灵知。具有觉照。如月。若执教亡心。是以无照之尘。认为有照之心。则有照无照。二相混杂。俱不能辨。岂不愚哉。今汝认法音。为所缘境。而起能缘之心。则迷失法性。何异于观指为月。以指当月。不辩明暗之人乎。故合之曰。亦如是也。 △二别示可还(二)一略明无性。 若以分别我说法音(至)云何离声无分别性。 此明缘心非常住之性也。上遣所缘之境。此遣能缘之心。意谓若以能分别法音者。为汝真心。则此心自应离所分别之法音。有能分别之自性。可也。夫无性则如客暂止便去。终不常住。有性则如主都无所去。犹掌亭人。故客有去来。而主人常住。心之真妄亦如是也。汝若以能分别法音。谓是真心则此心应离声尘而自性常住。云何离我说法之声。无汝分别之性耶。 △二广示有还。 斯则岂惟声分别心(至)各有所还云何为主。 此广示有还者。以明真正主人。则无所还。如物本是己有。则无可还也。故承上云。岂惟闻法缘心。离我声尘。无能分别心性。即汝分别我容。离我颜色相好。亦无能分别之心性。如是不但因尘起灭之见闻缘心非汝真性。乃至嗅尝觉知之心。离彼分别香味触法之尘。亦且都无真心性也。至此则能分别心。所分别境。一概寂然。故云都无。乃至内守幽闲。非色非空之境。此但伏前六识现行。分别不行。如江湖之水。望之似平。其实奔流不已也。此正第七识缘第八识。离外五尘。故云非色。执内为我。故云非空。故拘舍离等。计此为神我。迷昧不知。立为冥初主谛。此尚非真。况现行缘尘。炽然分别者乎。故智论云。外道通力。至八万劫。八万劫外。冥然不知。谓为冥初。从此觉知初立。故名主谛。亦云世性。谓世间众生由冥初而有此性。即世间本性也。亦曰自然。谓自然而有。无所从故。所以从冥生觉。亦名为大。即中阴识也。从觉生我心。即神我也。从我心生五微。从微生五大。从大生十一根。以神我为主。居中常住。不坏不败。摄受诸法。凡二十四谛。即是我所。皆依神我。名为主谛。能所合论。成二十五谛。离诸法缘者。以此冥谛。即灭法尘神我。即能缘妄心。言能缘神我。离所缘法尘。亦无分别自性也。由此言之。分别声者。还之于声。分别色者。还之于色。乃至分别冥谛者。还之于冥谛。汝若认此分别。以为心性者。则已各有所还矣。云何是汝不还之主乎。拘舍离即末伽黎异称也。 △二显见性无还(三)一求示无还。 阿难言若我心性各有所还(至)惟垂哀愍为我宣说。 此因闻有还。而求示无还也。还者。如借来之物。必要还人。若是自己家里物。则无处可还。所以当机谓。若我能缘心性各有所还。而如来所说。妙明元心。云何谓之为无还耶。愿赐哀愍。而为我说。若无垢谒善权清问云。此事人人有分。个个圆成是否。清曰然。公曰。为甚么无个入处。清于袖中。出数珠示之曰。此是谁底。公俯首无对。清复袖之曰。若是汝底即拈取去。才涉思惟。便不是汝底。公悚然。故知才有分别。即有可还也。 △二正示无还(三)一明见性即真。 佛告阿难且汝见我(至)如第二月非是月影。 此欲示无还。先明是性即真也。因当机闻分别有还。遂求妙心无还。故佛示之曰。无还者。即在有还之处。不必离波而觅水也。且汝现前。汝见我时。一念未生。绝无分别。不杂于色者。这种见性。即是真精。而此光明本来元有。但此见精。体受妄熏。精分六处。未能旋六亡一。湛入合湛。故但称见精明元。而不称妙精明心。是知其体已具精明。惟欠于妙耳。虽然非即妙精明心。正如第二月。胁之月。捏目所成。虽与真月无二。但多一捏。非若水中月影与真月。有天渊之隔也。良由妙明心性。广大无方。圆满无相。卒难指定。故托见精。方便指明。若从见精悟入。而全体大用。即在兹矣。故月有三。一天上净月。二捏目出月。三水中影月。今以第一月。喻妙明心性。第二月喻见精明元。第三月喻缘尘分别。是则未得第一月者。当亟认第二月。犹之未得妙精明心者。当亟认见精明元也。然此二月虽非净月。设离净月。必无二月可得。见精虽非妙心。设离妙心。必无见精。可得以见从心起。全体即心。但当由见精而入真心。不可执见精而当真性。以去见中之妄。即是真心。如除眼上之捏。即是真月。固不可分而为二。亦不得混而为一也。 △二示可还非真。 汝应谛听今当示汝(至)一切所有不出斯类。 此欲示无还之见。先标可还之相也。故诫之曰。汝应谛听。今当示汝无还之地。意谓非可还之相。莫显无还之见。故先明可还也。阿难汝还见此大讲堂乎。洞开之时。旭日东升。则见明相。中夜黑月。晦瞑之时。则见暗相。户牖之隙。则见通相。墙宇之间。则见壅相。分别此等之处。则见缘相。顽虚而豁达者。即是空相。郁𡋯而昏扰者。乃为尘相。澄霁而敛氛者。为清净相。然此八相亦有能所之辩。而分别妄见。自属能缘。余之七种。不出明暗。色空俱系眼家之境。自属所缘。而能所之相。各自有因。相假因成。则同变化。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因如本因何物而来者。亦还随何物而去也。然此诸变化相。各有来因。今将明相还本日轮。暗相还本黑月。通相还本户牖。壅相还本墙宇。能缘之见。还本分别。顽虚之相。还本太空。郁𡋯之相。还本微尘。清明之相。还本澄霁。则知世间一切所有之相。不出斯类。皆妄非真。离尘无体。俱属可还者也。 △三显无还乃真。 汝见八种见精明性(至)不汝还者非汝而谁。 此正显见性无还。乃为真主人也。意谓汝见八种尘相面对尘不杂之。见精明性。于此八相之中。必当欲于何相而俱还耶。何以故。若于明相俱还。则无明时。暗相现前。复将谁见耶。然虽明暗等相种种差别。变化不停。而汝之见精。一时俱见。足知诸相。于汝见精之中。自生自灭。自相变化。而汝之见精。昭然不昧。凝然不变。宁同分别妄见。与明暗色空。而俱还耶。若能所诸相俱可还者。自然非汝真性。汝当捐舍。既是汝之见精。不可还于诸相。便是自己真主人矣。设云。非汝且道又是谁耶。此处独指见精无还者。盖见精不离真性。故兼明性而举之。向后至同别二种妄见。下方遣此见精。独显真性。如除第二月。以见净月也。 △三结责自沦。 则知汝心本妙明净(至)是故如来名可怜愍。 此责迷见精而认缘心也。意谓若能知此见精。则知汝之真心不待修为而本妙。不待揩磨而本明。不待洗涤而本净也。但由汝执能缘妄心。自迷自闷。丧失本有。枉受轮回。故于生来死去二者之中。长被攀缘妄想。漂流沉溺。永无出期。皆其自取。是故如来今说。汝等名为可怜。而可愍者矣。 △六显见非物(二)一当机伸问。 阿难言我虽识此见性无还云何得知是我真性。 此伸问呈疑而请决也。意谓上承佛示。虽知此见不与诸相俱还。然常与明暗色空水陆等物。混杂无分。今于诸物之中。云何辩别。得知此见即是我之真性耶。 △二如来正显(四)一标定能所(二)一明能见性。 佛告阿难吾今问汝(至)众生洞视不过分寸。 此明能见五种现量之性也。正述当机虽未曾得无漏禅定清净天眼。然承仗佛力。已见初禅。得无遮障阻碍也。阿那律云不灭。昔因施供。受福不灭。又云无贫。常受天福。故是佛从弟昼眠被诃。因而废寝。遂致失明。后修乐见。照明金刚三昧。故获半头天眼。所以答严净梵王云。吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界。如观掌中庵摩勒果。今言阎浮者。以大千皆有阎浮。举别显总也。故华严云。一切阎浮提。皆言佛在中者。是矣。庵摩勒果。形似槟榔。食之除风冷。此云难分别。以桃柰相疑。生熟难分也。彼土风俗。寻尝手执此果。即取为喻。诸菩萨等见百千界者。以初地见百界。二地见千界。乃至十地见无量不可说佛刹微尘数界。十方如来无所不瞩者。以佛具五眼。穷尽法界。若至众生。虽洞然而视。亦不过分寸而已。所谓隔纸膜。则不见外物。隔皮肤。则不见五脏矣。然云五种现量性者。以见初禅。此有学人慧眼现量之性也。见阎浮。乃无学人天眼现量之性也。见百千。则菩萨法眼现量之性也。见微尘土。是如来佛眼现量之性也。见分寸。即众生肉眼现量之性也。由此五眼不同。是故五量亦异。然皆八识现量。见性所瞩。以见精缘现量境。不生分别处。即是真性。此因当机。前问云。何得知是我真性。此现量见性。即汝真性也。然此五种宽至法界。狭至分寸。其量虽殊。而能见之性。则无异也。 △二明所见物。 阿难且吾与汝观四天王(至)无非前尘分别留碍。 此独约当机现量所见之物也。意谓余之四见。姑置勿论。但且就汝现量见性。而试言之。至如吾与汝。观四大天王所住宫殿。止在须弥山腰。然而上齐日月。下至大地。于其中间。周遍眺览。如有情之物。则有水居者陆处者空行者。此指一切物类所在之处也。而无情之相。则有晦瞑。而昏暗者。晴霁而清明者。此言朝暮晴阴之相也。然此种种情与无情。殊形异象。无非前尘分别之物。皆是眼家所对。遮留障碍之境。乃汝见所缘者也。 △二就中拣择。 汝应于此分别自他(至)谁是我体谁为物象。 此令当机。就上能所见中。而拣择其自性也。故言汝应于此。上来我说能见所见。仔细分别。辩其自他。盖自即见性。他即物象也。然令当机自择者。正谓把手牵人行不得。惟人自肯乃方前。故言今吾将汝将谓将就谁即谁何。意谓今日吾且不与汝道破。就要令汝自家具眼。于此能见所见二者之中。细细拣择看。何者是我阿难见性自体。而为能见者也。何者是他外物形象。而为所见者也。如此辩别。历历分明。自然得知汝之性矣。此因前问。云何得知是我真性。故佛令其自拣自择。但能择得我之见性。自然得知我真性矣。 △三物见分明(四)一正明物不是见。 阿难极汝见源从日月宫(至)草芥人畜咸物非汝。 此因上令当机自拣自择。而不能辩别。故佛于此向下。共以四番。展转发明也。此则正明物象非见性也。极穷也。见源即见性也。意谓尽汝眼力。穷汝见精。从日月宫而观此最上物象。是物也。而非汝。又至七金山周围。遍览谛视而观此最下物象。虽有种种光明。然亦物也。而非汝。不唯最高最下。而远者即渐渐附近。更观中间云之腾鸟之飞风之动尘之起。以至树木也。山川也。草芥也。人畜也。此居中附近之物相。则皆是物。而非汝之见性也。所谓谁是物相者。此是矣。梵语弥楼。此云光明。即七金山也。以金色光明故。此山环列须弥山外。分峙七海之间。皆以纯金为体。一名持双。二名持轴。三名担木。四名善见。五名马耳。六名象鼻。七名鱼嘴。此中光明最多。故言种种也。 △二正明见不是物。 阿难是诸近远诸有物性(至)此精妙明诚汝见性。 此正明见性非物也。以上指诸物皆非见性。则其见性自应择出。然彼不解。故复示曰。阿难今汝所见。是诸在近在远。若大若小。诸有物象。千态万状。列在眼前。而汝见性。照了无遗。虽其物有种种不同。然而皆一见精所瞩。不相杂乱。当知虽则物类自有差别。非汝见性有所差别。即此见精而不混杂于物者。是汝妙净明心。故知此心诚不离汝眼中见性。云何汝还于诸物中。不能拣择耶。所谓谁是我体者。此是矣。此正酬其云何得知是我真性之问也。 △三反辩见不是物。 若见是物则汝亦可(至)自然非物云何非汝。 此反明见性非物也。承上云。岂独物不是见。见亦不是物。意谓若汝见是物。则我见亦是物。然汝亦可以能见吾之见矣。恐彼谬计云。与我同观四天王宫及一切物象之时。世尊之见。即在一切物中。我岂不得而见耶。故牒之曰。若谓汝我同见物时。名为见吾之见者。则我收视返观。不见物时。汝何不并我不见之见。而亦见之乎。而即指其定在于何处耶。若我收视返观。不见物时。汝既不能见吾不见之处。则吾见物之时。汝又岂能见吾见物之见哉。恐复谬计。我不见时。即是见佛不见之见。故牒破云。若以汝不见时。即是见吾不见之见。若尔则是汝自不见之处。然则非彼如来不见之见相也。岂可以汝妄心揣度。所谓不见之处。即是如来不见之见相哉。若汝实不见佛不见之地。则此见性自然。而非有相之物矣。云何不是汝之自性见耶。 △四反辩物不是见。 又则汝今见物之时(至)见性周遍非汝而谁。 此反明物象非见性也。承上云。汝之见性。若是物者。则物亦汝之见矣。而汝今见物之时。汝既见物。物若有见。亦应见汝。则是有情之见体。与无情之物象。纷然杂乱。不可辩矣。且汝见与我见。亦成可见矣。若然则不知谁汝谁我。谁能谁所。谁为正报。谁为依报。谁为我体。谁为物象。则汝与我。并诸世间。一概莫辩。混杂难分。而不成安立矣。有是理哉。今汝见物见我之时。若一定是汝之见。而非我之见。是汝我分明。现成安立。则情与无情。自他依正。物象我体。判然不混。即知见性离诸物象。纵汝现前。观四天王宫。以至草芥人物。皆汝自己见性周遍。总不属物。亦不属我。岂非汝之见性。而更属谁乎。诸世间指情与无情也。梵语柰耶此云法式。亦云安立。以诸经论说世谛为安立谛。然安立者。谓但凡诸法。各有一定。而不可混所安之位次所立之强界也。 △四责疑自性。 云何自疑汝之真性性汝不真取我求实。 此责当机。自疑其性也。云何下。正责辞也。意谓汝何不自信。而反自疑耶。盖此真性。汝固有之。性本在汝。而不以为真。反取我言。以求其实。然犹问言。云何得知是我真性。岂不谬哉。 △七显见无碍(三)一当机因尘疑碍。 阿难白佛言世尊若此见性(至)愿垂弘慈为我敷演。 此显见性无碍。当机因闻。上来见性周遍一语。遂疑其为有碍也。故兴疑而伸问云。若此见性。本来周遍。必我真性不杂于物者。则应随处不变矣。今我与佛。观天王宝殿。或居日月二宫。俯观一四天下。则此见周国遍满。娑婆国界。何其大也。及至退归精舍。祗见此园。更入清心之户堂。则此见精虽仰瞻俯视。但惟檐庑而已。又何小也。世尊若此见性之体。本来周遍一娑婆者。则大固不应更小。何以今在室中。惟满一室。大小之不定。如此耶。为此见性自缩其大而为小耶。为是墙宇所隔夹断而不能续耶。或缩或断。义必在兹。我今不知斯义所在。故愿垂慈。为我敷扬而宣说也。胜藏者。以天王宫殿众宝所聚。故言胜藏。日宫乃火摩尼宝所成。大五十一由旬。月宫水摩尼宝所成。大四十九由旬。其间皆有宫殿台池。天人充满。日宫虽火摩尼成。然亦清凉同月。但光胜下注成热耳。阿难随佛时或居之。娑婆云。堪忍亦云能忍。汉言忍界。亦名忍土。以诸众生忍受三毒及诸烦恼。故名为忍。又云索诃。此名杂会。以六道四生圣凡混杂故也。具云僧伽蓝摩。此云众园。以僧伽是能住之众。蓝摩即所住之园故。西域呼寺。为僧伽蓝摩也。 △二如来显性无碍(二)一正明无碍。 佛告阿难一切世间(至)义性如是云何为在。 此明大小皆前尘留碍非见性之有舒缩大小也。意谓如汝所问。于诸世间。或见一界之大。或见一室之小。如墙宇夹断之内外。此上诸所事相业用。各属眼前尘境。不应说言见有舒缩断续也。盖汝之见性。譬如虚空。一切尘相。譬如器皿。尘相有大小内外。而见性无舒缩断续。其犹器有方圆。而空无定相也。汝今不知见性与尘相。但观空器。则可知矣。设有方器于此。其中惟见方空耳。我且问汝。此方器中方空。是定方耶。不定方耶。若定方者。易以圆器。空应不圆。既因器圆。而空亦圆。是不定方矣。若不定者。则在方器中。应无方空。既因器方而空亦方。是又定方矣。须知定与不定。俱不在空。总由器在则然耳。汝言不知斯义所在。夫此见性。大小舒缩之义。其定与不定之性。亦若虚空之如是也。此正见性无在。而无所不在也。云何汝今胶柱鼓瑟。而必求其一定之死在耶。 △二转释无碍。 阿难若复欲令入无方圆(至)宁无续迹是义不然。 此展转解释见性无碍也。故曰阿难若复欲令空性入无方圆者。但除器之方圆。而空体本无方圆之相。不应说言除器后更除虚空方相之所在也。意谓欲令见性入无大小者。惟除前尘。而见性本无大小耳。不应说言除前尘后更除见性之所在也。至如汝问入室之时。缩见成小。则于仰观日时。亦可舒齐日边。若墙宇能夹见令断。则穿窦时亦可引见令续。今观日既不能挽之令舒入室。岂能缩之令小。穿窦既无续迹可得。而墙宇岂能夹之令断哉。故知是义必不然矣。入无之入。犹达解也。窦孔穴也。挽引也。齐等也。日面犹日边也。 △三通结碍与不碍。 一切众生从无始来(至)遍能含受十方国土。 此通明众生之碍与如来不碍之所以也。一切众生者。总该世出世间凡外权小。以凡外认物为己。权小迷己为物。故成碍也。夫物本不能碍。见本不可碍。然凡外权小。毕竟成碍者。非物碍也。良由无始迷失自己如来藏心。转为藏识。而现见相二分。为色心等物。故凡夫外道不知色心等物。乃真心之泡影。执为实有。认以为己。此所谓认物为己也。即权乘小圣。亦不知藏识细微。以为诸法心外实有。不达万法唯心。即迷自己。而为物矣。既失物我一体如来藏心。则不惟不能转物归心。而且心为物转。所以逐境迁移。动被所碍。由是于前尘之上。观大观小。计缩计舒。全无自由之分矣。是知物本是心。迷之为物。则碍于心。犹冰本是水。结之成冰。则碍于水。皆自迷而自碍之也。以故为物所转。即名为生。所谓自心取自心。非幻成幻法也。若能转物即同佛者。乃转见相二分色心之物也。以此二分。如蜗牛二角。出则成双。入则一体。今但不随世间分别。则见分斯泯。见分既泯。则离一切身心执取。既离执取。则相分自转。所谓湛入合湛。归识边际。故得识精圆明。转而成智。则为如来藏心。故能即同如来。所谓不取无非幻。非幻尚不生。幻法云何立也。盖迷时。身则蕞尔弥封滞壳。心则昏扰逐境偏局。所以被转而成碍也。今悟时。则万物一体。圆而不偏。达物惟心。则明而不昧。以故若身若心悉得圆明。此因转物而成无碍也。故知心境寂灭。即是不动道场。依正互融。所以毛含国土。然一毛乃正报之最小者。十方为依报之最大者。盖毛含十方者。是以小摄大。即摄事归理。乃会万物为自己。是自他不隔于毛端也。十方在毛者。是以大入小。即事得理融。乃以心融万法。是千差摄入而无碍也。故被转时。则观大被大局。观小被小局。认色心为色心。转见依正。为依正转。今转物时。则一多无碍。小大相容。色心不二。依正互融。至此则理事一如。以故身即是心。心外无身。故言身心圆明一毫不动。即是成道之场。通为一大光明藏矣。又何舒缩大小之有哉。此正生佛迷悟碍与不碍之要关也。 △八显见惟真(二)一疑问。 阿难白佛言世尊若此见精(至)惟垂大慈开发未悟。 此领上义。以生疑难也。因闻佛说。此精妙明。诚汝见性。又闻见性周遍。非汝而谁。意谓若现前周遍万物者。是我见精。而此见精必然。是我妙精明性。若然则今此妙性。现在我之眼前。是则离我身矣。此正疑周遍之见精。必是我之真性。则我真性反在身外。然则身外见性既然。是我而身内之心。应不是我。此又复是何等物耶。且而现今身内之心。实能分别彼之见性。而彼身外周遍之见性。曾别(彼列切)无分别。能分辩我身。以是而观。则能分别者。似在我身。而非彼遍一切之见性也。设若以周遍一切物者。实为我心。是令我之身。今为彼所见矣。彼既能见。则是彼之周遍见性。实实是我。而身且又非我矣。然彼见性既在身外。又能见我自身。即同物能见我。而物能见我。佛前已斥其谬。今何不为谬乎。展转推穷。实所未喻。故愿垂慈。更启迪也。殊不知佛所示者。乃无能无所之见性。当机所执。是有能有所之心境。正错会不少耳。 △二决答(二)一双遣二途(三)一正遣是见。 佛告阿难今汝所言(至)佛言如是如是。 此显离物无见。以遣是见也。文中破义虽多。惟其在前。是彼谬根故。惟破一前字。则诸疑涣然矣。意谓汝今所言。见在汝前。是诚谬说妄诞。不经其所立义。非真实之理也。若此见精。实在汝前。汝实见其相状者。既有相状。决有方所。既有方所。自非不可指示。既可指示。何不指陈而示我耶。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠。以至草树。纤毫大小虽殊。但有形者。咸可目观手指。以示于人。若其见精必在汝前。亦应以手确定其相。实指其处。于诸物象。显然无异。而指陈示我。何者是见耶。阿难当知。现前有形者。莫非是物。而无形者即是虚空。除此之外。别无可指。若空是见精。既已成见精。又指何者为空乎。若物是见精。既已成见精。又指何者为物乎。然此举空与物。则万象备矣。汝可加一番微细工夫。就此万象。披之使开。剥之令落。剖而析之。取出见精明元净妙见元。以此见元本来不染于物。不杂于物。故言净本来不即万象。不离万象。故云妙。且要超然物外。不得被盖囊藏指而示之。举陈似我。亦若诸物象状。分明显。然无惑可也。当机答曰。我今承佛确指披剥之命。于此万象之中。着实剖析一番。近自讲堂。远至恒河。上从日月。下及祇园。凡可目观而手指者。尽皆是物。无此见精者也。正如佛说。菩萨尚不能即万象而剖出见精。使离于物迥露自性。则菩萨且犹不能。而况我初学者乎。是则在前之义。诚非实矣。故佛许可之曰。如是如是。此许其无一物而是见也。然世尊之问。正在不即。而当机之答。却在不离。此则师资问答之妙也。披谓披开。剥即剥落。析乃辩析也。师子者。表无畏也。以师子威摄百兽。而佛则威震群邪也。 △二转遣非见。 佛复告阿难如汝所言(至)佛言如是如是。 此显离见无物。以遣非见也。以上文明无一物是见。则见性固无在前之义矣。此中明不惟若是即无一物非见。而见性又岂有在前之义哉。佛恐当机祇知见性离一切相。而不知见性即一切法也。故此先述。彼言以牒定其意。犹言若据汝言。是万象之中。毕竟无是见矣。今复告汝。至如汝与如来坐祗陀林不妨更观林苑。乃至种种差殊之象。若必然无有见精明元可以承受汝之指者。岂是一切物象果然皆非汝之见乎。汝且又向万象之中。一一发明。亦应指出此诸物象之中。何者非汝见耶。当机对言。我实遍观万象。不知是万象之中何者非我之见也。何以故。万象虽多。今举一二。类而可知。若谓树非我见我。又云何见树。若言树即我见。则树既已成见矣。复又云何犹名为树耶。如是遍历万象。指点将来。以至虚空。若谓空非我见我。又云何见空。若言空即我见。则空既已成见矣。复又云何还名为空耶。我又思惟。此万象中。微细发明。无有一物而非见也。故佛亦许之曰。如是如是。此许其无一物而非见也。然世尊之问。正在离即。而当机之答。却在离非。此亦师资问答之妙也。 △三因众俯慰。 于是大众非无学者(至)汝谛思惟无忝哀慕。 此因两皆印许。而众心茫然。故佛慈安慰也。良由初心权小不达根身器界。均为自心之劳相。而执为心外实有。以故辩是辩非。今闻佛示无是无非之妙性转觉反无著落。殊不知是非里去了还来。是非里荐取。故闻两番印许。则茫然而 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜