[book_name]楞严经正见 [book_author]佚名 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]175941 [book_dec]楞严经正见，十卷，清济时述，盛符升序，王潠序，道一后序（二篇），无名正见禅人后序。 [book_img]Z_2615.jpg [book_title]序 戊寅春。兴福会公禅师。金刚提要成。杼轴一心。刊落众论。方心折之。居无何。再以楞严正见。公之当世。其间取义分科。具有别裁。悉由心得。观其言曰。经以圆极为宗。了义为趣。须有妙悟一超直入。此安得以名句文身尽之耶。向闻我公具戒皋亭。参灵隐。住径山。后乃止足娄东之兴福。师人品高卓。见处稳实。且又多雅思。发为渊才。以提䇿为己任。故喜于接纳。而得随机开导。于不立文字中。以文字教人者如此。集成。问序于余。余惟。楞严顶法。以究竟为无上。尊者当机。尚参疑悟。安敢以凡夫知见。妄加蠡测。无已则有唐宋以来诸先德之绪论在。盖自房相笔受而后。崇福悫公。奉其经函作疏。此诠解所自始也。馆陶振公。分为八段七科。此科判所自始也。资中沅公作疏。谓三法与三观相应。此孤山等。台观解经之始也。其以禅宗解经者。自长庆巘公撰说文始。此温陵等。以禅判教之祖也。若宋初有长水璇公。出自贤首。参合天台。所撰义疏。圆收教观。论者推为百代心宗。可称诸家之总萃矣。然宋前诸师。源流如一。宋后经解。同异支分。如石门寂公之尊顶法。本以见性为宗。而与灵源相抵。又于长水有义学之讥。如孤山圆公。用三止三观。贴释全经。吴兴岳公。张大其说。而或指为山外一家。尚非通义。至交光正脉。尤力辨其非。如温陵环公。于台观外。别判见道等四科。卓然自立。足垂世训。而谓璇月圆诸师。皆不足为绳准。亦属过论。如师子林惟公。集唐宋九师。为会解。南北讲席。宗之者百年。议者又有延津刻舟之叹。凡若此者。党伐互诤。入主出奴。非有最后之提示。曷以为之是正哉。窃以愚见揆之。诸家虽众。必以禅宗解经。方合经中徴心辨性之义。是为正法。今观明代宗师。如曹溪憨公。雪浪怀公。咸称法匠。但怀公之于是经。称性而谈。疏通洒落。直欲扫去诸科。故不复著书。独有憨公之悬镜纲要。灼然可传。乃枯坐三年。一夕冥悟。融会于一心三观。信笔发挥。所言观体观相观用。并是合释全经。非同分配。真能离文字为文字者。禅家说经。固当推为科律矣。考之曹溪法系。径山灵隐。皆南岳正宗。念我公曾驻锡二山。即是一家宗子。今且分化娄江。再阐宗风。弘宣法乘。何不足与海印发光者。先后相承。互证此一超直入之妙悟耶。至若儒门说经。亦多以禅判教。如曾祠部之宗通。钟竟陵之如说。钱虞山之蒙钞指归。正无不合。皆余夙昔所师承者。余曾于邓尉山中。妄有十述及述要之作。自愧章句家言。茫无心得。兹得循观正见。语必从心。足资就正他日者。恬心霁目。静证真诠。当瓣香十笏。奉犍椎于瓶拂之前也。 康熙己卯冬日昆山法弟盛符升拜题时年八十有五 [book_title]募疏 初祖西来。不立文字。直指人心。见性成佛。而岩头亦云。不可以实法与人。且世尊于涅槃会上曰。我四十九年说法。未曾说一字。即于首楞严中亦曰。但有言说。都无实义。可见佛祖相承。了无异辙。如大火聚。如涂毒鼓。不留剩迹。不着思惟。稍涉迟疑。便堕坑落堑。何有于言说哉。然历观古来诸大宗匠。靡不深明教乘。博综内典。发微言于宗旨。寄妙理于渊谈。虽秉单提向上之枢机。而亦旁通性相之关钥。盖深知后世狂诞之徒。概以盲针瞎灸为直指。粗拳乱棒为门庭。非惟不探义理。甚且名目不知。故深悯此辈。密垂方便于前也。若此则教海。乌可不研究哉。吾娄兴福禅寺。为古道场。堂头会公大和尚。为灵隐具公之子。三峰汉翁之孙。得夺食驱耕之作略。握烹佛煅祖之机权。藏头角于水边林下。露爪牙于断楮残编。法堂前纵未草深一丈。确有古宿遗风。绝不以热闹门庭。牢笼斯世之衲子。住此多年。并不问户外事。诚诸方之杰出者。予家世奉佛。先大人研心释典。予虽茫无所窥。然性乐交方外侣。素仰和尚高风。未获亲承椎拂。迩有客。携一编见视曰。楞严正见。乃会公所著也。予庄诵一卷。不觉举手加额曰。此乃最上一乘诸佛之慧命。众生之正因。教典之宏纲。禅门之要关也。夫欲明心见性者。咸当于此尽心焉。或谓会公承三峰灵隐之后。宜大振五宗之秘。三要之源。而斤斤从事于语言文字。何也。予知有深意焉。盖有见于今之号为知识者。擎拳竖指。蹈袭成风。故以此发挥自己本地光明。卓然独立于稠人中尔。然解是经者。自唐迄今。不知凡几。其最著者。无如长水温陵天如觉范。要之各见所长。究其指归。大同小异。譬之殊流咸归于海。今读是集。妙契佛心。阐明奥义。不袭前人之剩语。一一从胸中流出。所谓言言得髓。字字探珠。真末劫众生学佛之津梁也。读此益知师之行解相应。诲人不倦。有不可几及者。与彼漫称知识者。岂可同日语哉。亟宜付之梓人。布诸尘刹。但卷帙浩繁。钵资有限。非得大檀善信。慨助剞劂之赀。胜因何由成就。予虽不文。敢以一言倡导。聊述其为法苦心。以劝夫同志乐善之士。捐橐相助。谅必有点头见许者。不以予言为河汉也。是为序。 太原随庵老人王撰拜手书 [book_title]大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第一 住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述 题中三号曰佛。曰如来。曰菩萨。法中三义曰顶。曰因。曰行。行者用也。因者义也。顶者至也。极也。无上之称也。又佛者觉也。觉非事觉之觉。乃是本觉之觉。本觉无上。故曰顶。如即不来。来必有因。故曰因。密拣漏心之谓。证是了义之称。谓因密故能来。证穷故能如。然如亦觉也。来亦觉也。今不称觉而称如来者。乃是当法之义。因密而证穷之谓耳。菩萨者觉用兼称。凡夫觉用非真觉。乃是妄觉。菩萨觉用是真觉。非是妄觉。妄即是虚。真即是实。实故随缘不变。虚故触途成滞。是以菩萨证穷是觉。从觉起用。用不失体。体不碍用。故能头头上显。物物上通。千变万化而不穷。故曰。行者用也。首楞严一句。总收上三义。梵语首楞严。此云。一切究竟坚固。谓在体上也究竟坚固。用上也究竟坚固。理上也究竟坚固。事上也究竟坚固。总之一切处无不是首楞严大定。故曰。那伽常在定。无有不定时。即此意也。 又诸经通例作三分消释。谓序分正宗分流通分。其序分流通分。临文自见。其正宗分。文分五大科。其一妙奢摩他。梵语妙奢摩他。此云寂静。又云止。即是释大佛顶一句。经中从七徴十辨。乃至破三科之妄。揭七大之性。是其文也。其二三摩钵提。梵语三摩钵提。此云妙定。又云观。即是释如来密因一句。经中从满慈执相难性。乃至说二决定义。六解一亡。是其文也。其三禅那。梵语禅那。此云寂静思惟修。又云中道。即是释菩萨万行一句。经中从二十五圣。陈说圆通。乃至敕文殊选根。是其文也。其四最初方便。梵语沤和俱舍罗。此云方便。谓后五百岁。去佛甚远。既无觌圣之面陈。又乏发踪之指示。道奥幽深。从何契证。故须悬设方法。以便初机入德之门耳。经中从三渐次。建坛说咒至悬示五十五位真菩提路。及文殊请名结经。是其文也。其五方便之余者。良以一真体上。原无生佛之假名。万法门中。似有升沉之差品。设若未尽三空。焉得圆融一实。故又从正说之后。不辞方便之心。经中从内分外分。起至十习六交。说三善道。三恶道。并须伦七趣。是其文也。 上来五大科。总为正宗分。后经别明五十种阴魔。至尽经止。乃属流通分。大概统论一经宗趣。通局时分部味。诸家俱有定见。兹不繁述。但此经既以一乘圆极为宗。了义为趣。宁在其教迹文字上求耶。要须有妙悟。一超直入。扫知见之支离。彻圆明之道眼。亦能建大法幢。绍隆三宝。作得真正荷法的子。方符佛意。其次有发大心学道。宿障不能入觉。必须依佛宏规。从三渐次学。诵佛顶光咒。刳心入理。入理甚深。自然心开见道。是故。此经前半部开其顿门。后半部开其渐门。顶光化佛所说神咒。是显不思议之妙用。中间亦略示权乘。以通大规。谓之不定教。凡留心学此者。不论大小通局偏圆。一入此宗。咸臻道岸。以是知此经备尽众体。剖抉精明。如行海者驾指南车。如行师者执信旗相似。学者得此。何往而不通耶。故愿好心学道之士。宜尽心焉。 △一序文分三。一常序。二别序。三因缘序。 初常序。 如是我闻一时佛在(至)千二百五十人俱。 此结集时语也。诸经通例作六成就释之。故不复释。就今而论。从如是下至某处作一句读。便是有力。何者。室罗筏城。岂不是多财多欲之秽境乎。祇桓精舍。岂不是离欲寂静之胜处乎。即今佛住在何处。住在净耶。住在秽耶。昔天台智者。因读法华经。至是真精进。是名真法供养如来。乃彻悟。亲见灵山一会。俨然未散。今果能看得此意彻。我知此人便是亲从祇林来。曰如是之法我从佛闻也。勿错。 皆是无漏大阿罗汉。 皆是无漏大阿罗汉一句总标。叹斯人也而有斯德。德有六句。即身口意戒定慧也。又此六句。束而为三。谓身口意。即是戒定慧也。又此三句。细拣则一。即一人具斯身口意戒定慧者。且一人具此一三六。则千二百五十人各各具此一三六也。今独标六人六德者。乃互见互隐耳。是故总美称之曰。皆是无漏大阿罗汉。又罗汉翻为应供。如此人者。堪能游化。堪能应供矣。彼阿难者。或乃阙斯德而有漏心也欤。 佛子住持善超诸有(至)并其初心同来佛所。 佛子下别列。佛子住持善超诸有者。标身德。以舍利弗当之。舍利弗又名身子。具有身德。又从佛口生。从法化生。故称佛子。是善能超二十五有。是善能住持佛法者。故以此称之。二能于国土成就威仪者。标意德。以目连当之。盖目连具通。是其意德。故能于国土成就威仪。威仪者。只是行住坐卧四威仪中。得自在安详。故以此称之。三从佛转轮妙堪遗嘱者。标口德。以摩诃俱絺罗当之。因絺罗有口才。有口辩。是其口轮不思议也。是故能堪助佛转轮。能堪遗嘱。故以此称之。四严净毗尼弘范三界者。标戒德。以富楼那弥多罗尼子当之。富楼那。翻为满慈。其父名满。其母名慈。诸梵行人。称为满慈子。具戒德故。是能严净毗尼。是能弘范三界。作人天师也。故以此称之。五应身无量度脱众生者。标定德。以须菩提当之。须菩提翻空生。实修空定。定能发用。故能应身无量。空能度苦。故能度脱众生。故以此称之。六拔济未来越诸尘累者。标慧德。以优波尼沙陀当之。优波此翻尘性。以能悟得尘性是空。空是其慧。故能拔济未来。越诸尘累。故以此称之。已上六人六德。乃是众中之纲领。又是此经之宗本。所谓人法双举者是也。然法不可以徒法。要藉人持。而人不可以徒人。要依法住。凡经中标人标德者。正所以标法聚也。思之。 △二别序。 属诸比丘休夏自恣(至)文殊师利而为上首。 经家于常序外。别序三乘所治之相。休夏一句。总标其时。自恣下是所治之相。谓佛果治无为。故有敷座宴安之相。菩萨治理障。故有恣决心疑之相。声闻治漏心。故有自恣拣过之相。此三乘自宗所治之相也。若望之于他宗。亦莫不然矣。故有恒沙菩萨来聚道场句。大约三乘依教而住。故作如此之序。若以无为之理印之。尚无二乘三乘之名目。焉有自宗他宗之差别耶。盖此经以妙明真觉为体。圆明寂智为用。故列文殊一人当之耳。此乃经家巧序之法。不可不知焉。 △三因缘序。 时波斯匿王为其父王(至)及摩登伽归来佛所。 此序三乘人应供而作缘起法也。若以应供而作缘起。佛亦应供。菩萨亦应供。声闻亦应供。声闻应供以防心离过为法。菩萨应供以智照不惑为法。佛应供以如如不动为法。如是应供。自然心不出乎位。心不出乎位。虽日应千供。不为过矣。今阿难不然。不遑僧次。是无法矣。无法而心游于外。又无上座师导其则。又无规范制御其心。如是行乞。全成其妄耳。心既是妄。而又妄拟佛法。妄诋诃上座。若然。宜乎其堕淫室而着邪见也明矣。且既堕其妄。当是时。还可说防心离过得乎。还可说智照不惑得乎。还可说如如不动得乎。若如此。所谓政多而法乱。我见其无益于事矣。所以到此。不得不用没头脑着子。提个密令。宣道咒语。使其不觉不知处。一击脱其邪染。解其天弢。完其戒体也。世尊因斯匿出祇林入室罗筏城。阿难亦缘乞食出祇林入室罗筏城。一人斋毕旋归。一人邪染沦溺。冷眼观之。圣凡迥别。不啻霄壤矣。事虽如此。须知阿难堕处。与三界众生何异。以是知此经之说。正为我等众生。不在阿难也。学者当细细参究。弗推在他人身上。要归之于己躬。方不负世尊之意耳。阿难名庆喜。斛饭王子。佛之堂弟也。娑毗迦罗此云金头。即黄发外道也。 △二正宗分文五。初妙奢摩他。二三摩钵提。三禅那。四最初方便。五方便之余。初妙奢摩他文二。一徴心。二辩见。一徴心二。一破所依。二破能依。一破所依分五。 一殷勤请法。 阿难见佛顶礼悲泣(至)退坐默然承受圣旨。 阿难下请法。法者。即四句法之纲宗也。想古佛当时有此名目。故阿难首请之。以成一期开示之文耳。教义家不知其宗趣。乃立三观限约其心。殊乖佛意。不知此四句法。全是师家之妙用。非学家所宜。若学家执此。便成死法。俨是与心敌对。非称一真平等了义之法也。问。此经既是一真法界。如如平等。又何用四句法之纲宗乎。曰理虽平等。用实等差。譬如船师。不住此岸。不住彼岸。不住中流。而能运此岸众生于彼岸。佛见阿难误堕处。即知众生着妄处。不得不下手镂其心骨。拔其见刺。于五蕴。十二处。十八界。七大之性。一一捣其巢穴。剿其命根。使其自解翻身。方见本来面目。阿难到此遂悟。呈偈云。妙湛总持不动尊。首楞严王世稀有。(云云)方知此事本来如是。不消历劫辛苦。顿获法身也已。于是看来。世尊下手处不紧。焉得阿难如此脱颖耶。此世尊用妙奢摩他第一句纲宗。夺人之法也。阿难既悟。但悟得体。未悟得用。但明得自己。未明得目前。假如有一法横在这里。未免动心生疑去不得。只如满慈。推其说法人中第一。是能尽诸漏者。尚纡疑悔。况阿离虽悟本心。不过初断分别。习漏未除。俱生犹在。若不为其斩豁。终成堕在毒海。是故世尊。将目前山河大地明暗色空等法。一一指归脚下。说道有世界众生。不过是病眼之花。所执自然因缘。皆成戏论。譬之一巾。六结若除。是非顿扫。方尽法源。此世尊用三摩钵提第二句纲宗。夺境之法也。虽然如是。犹是指踪之极则。未为究竟。要急相应。须再进一步。故借观音一门。略表样子。如说闻所闻尽尽闻不住。便是脱过一重。觉所觉空犹有觉在。又脱过一重。空所空灭犹有空在。又脱过一重。如是重重转入。入无所入。方是的矣。以上即是印空印水印泥三要印也。细看则有三句。其实止得一句。单单提此一印以为用耳。盖观音表独照。文殊表独用。而佛在句身之外。故佛无所言。要阿难默契而冥通。所谓向上提持者是也。此世尊用禅那第三句纲宗。人境双夺之法也。已上三句。若无前二句。不成后句之捷。若无后句。不显前句之功。虽然此三句。乃是把手上高山。既到顶已。须放却柱杖子。重新下来。一步一步行过。立机立境。说显说密。开方便之权门。接三乘之根性。若不如此。永嘉所谓豁达空。拨因果。莽莽荡荡招殃祸必矣。所以将路头曲折。委悉详尽。要使阿难传持教体。以启将来。摄一类之初机。圆最后之密旨耳。此世尊用沤和之智。第四句纲宗。人境俱不夺之法也。然此四句法之纲宗。备在经文。晓如白日。而讲家不谙。强立三观死法以误人。而又不明示何章何段。是奢摩他。是三摩提。是禅那。吁。此何异指鱼目而混明珠。使学者有向岐之泣。可哀也已。 △二徴其初心。 佛告阿难汝我同气(至)是以渴仰从佛剃落。 佛与阿难共祖。故曰同气。兄弟情亲。故曰天伦。然此一问一答。大有关系。直下了得。则一部经文思过半矣。何者。世尊问处。如张四面网罗。提一心字。提一见字。提一相字。提一爱字。四处绷定。而敌者纵有神谋巧计。若何出得其身也。如果出得其身。世尊虽有喙三尺。亦无从置诘矣。今阿难则不然。头头着绊。处处呈身。所以被擒耳。 △三劝其直心。 佛言善哉阿难(至)中间永无诸委曲相。 常住真心是点心字。生死相续是点见字。相字换想字。爱字换轮转字。大概生死从见起。见必从想生。相去而心追其相。故成其想。盖想是虚影之体。今不知常住真心。而顾用此虚影之想者。由乎着爱。着爱便是轮转处也。故知四字乃是受病之源。着妄之深者也。今欲治之。必先忌口。犹投药而必先忌药中之所忌。故曰。汝今欲研无上菩提。真发明性。应当直心酬我所问。心直。则四患除而病将随愈矣。 △四徴其见爱。 阿难我今问汝(至)故我发心愿舍生死。 世尊此问。犹是按病察脉。阿难病在着见而耽爱。着见而耽爱。不但见登伽是病。即见三十二相亦是病矣。何以故。此为病本故。医经云。病在表。治从表。病在里。治从里。今阿难云。由目观见如来胜相。是病在于表矣。心生爱乐故我发心。是病在于里矣。表里俱病。故不得不深察。不得不深治者也。 △五别徴妄本二。 一总徴心目。 佛告阿难如汝所说(至)唯心与目今何所在。 心目是病之本。想爱是病之因。今不究病之因。而救病之本者。是别有旨。如发兵讨贼。必先于巢穴。巢穴若倾。则余党不问自解散矣。故喻要当知贼所在。又如治病施方。必先于病本。病本若除。则想爱不治自无依矣。故问唯心与目。今何所在。 △二正破所依分七。 一破计内。 阿难白佛言世尊(至)故我在堂得远瞻见。 世尊问其心之所在。则曰身内。问其目之所在。则曰面上。问祇陀林何在。则曰堂外。如是酬对。乃全是全不是。全是世流布也。全不是所问非所对故。以情言之。固不可也。何则。心在身内。祇林在堂外。事不相涉。若为分辩。何况心亦不在身内。祇林不在堂外。此义深远。又焉能知得耶。 尔时世尊在大众中(至)阿难顶礼伏受慈旨。 此是一部经题。摩顶者。使其觉也。因阿难不觉。着见而耽爱。受病之深。故示其方也。方非寻常所制。乃是古佛惠贻。依此修合极验。十方如来得此而至涅槃。而成其道也。故云。一门超出妙庄严路。妙庄严者。即指上四句法之纲宗也。众生得此庄严性地。故得病差成佛尔。 佛告阿难如汝所言(至)住在身内无有是处。 此就阿难所言。堂中先见如来。次观大众。如是外望。方瞩林园。佛今徴云。假如有人在堂不见如来。而能见堂外。有此事乎。此牒定阿难口供。后方断之。盖佛在讲堂。而人所必见。祇林在堂外。而人所必瞩。此常理也。只如心在身内。自合了知内身。目在面上。自合能见外物。若论堂中先见如来与心在身内。而知腑脏。大相径庭。义恐必不然者。何也。以常理观之。孰非知心在身内耶。然要知心肝腑脏。发长脉摇。万无此理。故曰必不知内。云何知外。此破阿难执心在身内。目在面上。与堂中先见如来。后方瞩林泉。不待声讨。便是瓦解矣。 △二破计外。 阿难稽首而白佛言(至)同佛了义得无妄耶。 阿难既省前谬。乃陈喻以明其过也。喻如灯然于室。必能见室中之所有。而今不知者。是犹灯在室外。心离身而有也。咦。阿难若作如是见解。便是才脱于梁。复堕于罶。何时出头也。 佛告阿难是诸比丘(至)住在身外无有是处。 宿字。旧训作预。或作顶。余谓宿还作宿字。盖西天佛制。日惟一食。故作宿言。世尊意曰。人各有身。皆赖食以存。故云。我亦宿斋矣。今尔曰。心在身外。而令身觉。若然。一人食。可使众饱。汝必不然。则计心在身外亦不可也。何则。心在身外。觉在身际。身有所觉。则是不干于心矣。心有所知。则是不关于身矣。身心既不相及。而今对我酬问者。又是何物耶。如我一人食。不能使众饱。则尔计心在外。如何令身觉乎。故不可也。以此观之。世尊真是巧于夺人矣。只一饭设。而使阿难授首。外内俱破。非其巧耶。及其示兜罗再验。乃是如猫弄鼠法也。 △三破潜根。 阿难白佛言世尊(至)如琉璃合无有是处。 琉璃喻眼。眼不碍心。犹如琉璃不碍于眼。彼根随见。随即分别。此阿难之计。不居身内。亦不离根。故标处言也。处即是法处。即见山河之类。盖眼既能见山河。岂有不见琉璃之理。佛夺破中。谓眼若见琉璃。而心亦可以见眼矣。心若见眼。眼亦是境。何得随根分别耶。 △四破见内。 阿难白佛言世尊(至)名见内者无有是处。 闭眼见暗一句是总徴。若与眼对下别破。谓暗若与眼对。则外内不成。何也。成内。暗在眼前。以何为见。成外。岂诸暗相是汝膲腑不成。又暗若不与眼对。则离即俱非。何也。离暗则无。将何为见。即暗非见。何名为暗。 若离下破转计。设汝转计离了外见自然见内。果尔。合眼既能见内。开眼自应见面。何者。内是暗相。尚能见之。开眼是明。反不见乎。若不见面。便是内对不成矣。 见面下破虚空。若许见面。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何以。心同他量故。 汝眼下二句破根身。不然。汝执或眼知心不知。或身觉眼不觉。知即同内。不知同虚空。 必汝下破两觉。汝一人应有二知矣。天下岂有一身有两觉而成两佛者乎。无是理也。 △五破随合。 阿难言我常闻佛(至)心则随有无有是处。 佛告下总牒前计。是心下别破。初破所知。所知有体无体之殊。谓心若无体而能合者。则是以无合无耳。何者。一切众生止有十八界。若第十九界。则是无矣。总一切诸法。止有六尘。若第七尘。则亦是无矣。是心无体而有合者。如十九界因七尘合不成。无是理也。 若有体下。次破其有体。挃其体。必然有觉。是谓所知。此所知之心。为内出耶。为外入耶。内出还见身中。外入先应见面。以见从外来故也。 阿难下。破转救。阿难谓眼司见。心司知。心既已知。不当更见矣。若责见面。便是非义。今破云。若眼能见。汝在室中门能见否。何者。眼同门故。其人设死。其眼尚存。眼若见物。云何名死。 阿难下。破能知。能知有一体多体之差。有遍不遍之别。心体若一。挃应无在。何以。四支若觉。失其本触矣。若是多体。则成多人。何体为阿难耶。遍则与一体同。不遍必在一处。假如同时一挃。一处有觉。余应不觉。便是不然矣。 △六破中间。 阿难白佛言世尊(至)当在中间无有是处。 佛言下是总徴。 若在下别破。 初破其身。身即是诸根。心在于根。亦是边矣。 次破其中。中即是意。还同内破。 三破其处。处即是处所。处必以表为定。若无表。便是无矣。若有表。表体不定。心应杂乱。为处不成矣。 阿难下破转计。阿难转计谓。我之立意。非单指根说。亦非单指处所。即如眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。即分别是心之所在也。 。今夺破云。汝心若在根尘两楹之间。为兼二耶。不兼二耶。心兼根境。体则杂乱。不兼根境。其心独立。然心则有知。而物无知。便是成敌两立。以何为中乎。又若不兼二者。不兼根即是非知。不兼境便是不知。二则总是无体。中何为相耶。 盖阿难前无所计。后无攀援。已到牛角尖里没去处。犹借一中字作隐身术。而世尊终不放过。曰。汝言中间。中必不迷。毕竟中何为在耶。只此一问。说道这一中字在身不得。在边不得。说道有表不得。无表不得。说道兼二不得。不兼二不得。何以故。不见六祖问南岳让公云。是恁么物恁么来。让云。说似一物即不中也。以此看来。世尊纯是将纲宗勘验学家。何尝以三观道理。说非空非假是中道底意思。如此全是限约其心了也。岂佛意哉。 △七破无著。 阿难白佛言世尊(至)名觉知心无有是处。 目连于意不着意。便是不在身内也。善吉于空不着空。便是不在身外也。富楼那于舌不着说。便是不在法处也。舍利弗于眼不着色。便是不在根境中间也。今阿难逼拶到水穷山尽处。便拟世尊与四大弟子。共转法轮。止是一一不着。以为常理。而我一切处无著。想是其心耶。此虽依教推拟。亦是势到极头。不得不作如此道也。虽然。世尊知其大煞混滥。为其擘破曰。汝言一切无著名之为心者。为在为无。为在一切物象上而拟其无著也。为在龟毛兔角上而拟其无著耶。若在龟毛兔角上拟其无著者。亦是着也。焉得谓之无著乎。若在一切物象上拟其无著者。亦是着也。焉得谓之无著乎。何者。有相则有。无相则无。有相既有。孰谓之无有。无相且无。谁知其无著。若然。不但自语矫乱。而且成无穷过矣。是故。纵斥其非是。而每结责曰。无有是处。已上七妄。即是世间攀缘心所依处也。世尊首喻云。譬如国王为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。今之七处。便是贼垒所在也。贼垒既倾。而贼不难擒矣。下即是擒贼之说。至文当知。 △二破能依分六。 一请示奢摩他法。 尔时阿难在大众中(至)倾渴翘伫钦闻示诲。 尔时下责躬。此中请意。叙曰。我是如来最小之弟。又曰。虽今出家。犹恃娇怜。细观之。只一爱字。便是着贼之由也。真际所诣。对上七妄可知。奢摩他路一句。乃是请擒贼之方略。弥戾车。此翻不正见。又曰恶见。正指贼之巨帅。 △二密示真体。 尔时世尊从其面门(至)皆住本国合掌承听。 尔时下示相。此密示其正体也。犹之乎理国统者。先示真主。真主出。大事不难定矣。教义家不明此意。往往将觌面提持一着。指为表说。而以言说之名相。反认为实法。可惜也。不见阿难前请云。由不知真诣所在。为彼所转。佛今面门放种种光者。便是示其真诣底所在耳。又普佛世界(云云)者。亦是酬其奢摩他之请。以见四句法之作用也。大抵经家于机前先作如此叙者。盖明一期开示。的有本据。要非滥说得也。又显此事不是言说当得底。故以光称。思之。 △三双提二源。 佛告阿难一切众生(至)而不自觉枉入诸趣。 佛告下双提二源。世尊将欲大开示。先提二根本来说者。譬如堂堂正兵。必先作露布文。以声容其罪。以崇正其体。体正而枝末易治。此理之符。而事势之当然者也。根本一句。正欲阿难向根本下推勘。若推勘得出。善恶分而直下了彻。岂非救弊之一端。学道之一助欤。从佛告阿难下。总斥其非。 皆由不知下。别列名目。 由诸众生下。责其缘所遗者。盖妄心处处能缘。惟不能缘自己之真心。是乃妄心之所遗耳。余文可解。 △四正摧妄心。 阿难汝今欲知奢摩他路(至)失汝元常故受轮转。 阿难下。别摧妄体。此奢摩他中探拔之机也。先探后拔。如来举臂。此探其门也。门吏若固。敌何由入。设门吏之不固。遂使开门受敌矣。今阿难不然。曰。我见如来举臂。此便是城门失守矣。门既失守。城安得不倾。家安得不破。佛又曰。汝目可见。以何为心。此探主也。主若善计。城虽陷。犹有出身之路。今阿难不然。曰。如来现今徴心所在。而我以心推穷寻逐。即能推者我将为心。观此不特不能善计。更且呈身矣。更且面缚矣。岂得谓之有智主人哉。 佛言下。便是拔也。拔即是倾其贼垒。诛其巨魁。不然。据款结案。不然。迸诸遐夷。其杀活纵。在师家手里。故谓之拔也。 △五伸疑请救。 阿难白佛言世尊(至)惟垂大悲开示未悟。 阿难下。请示真心。此阿难呈款请救也。呈款不出善恶两端。心爱佛故。便是善心。纵令谤法。便是恶心。昔六祖能大师问惠明上座云。不思善。不思恶。阿那个是明上座本来面目。惠明即悟去。曰。如人饮水。冷暖自知。今阿难疑曰。我乃无心同诸土木。若据两家呈款。则同一鼻孔。若论祖佛佥旨。则深浅有异。学人到此。悉心究看。无被文字热瞒。唯垂下请救如文。 △六显心拣妄。 尔时世尊开示阿难(至)虽得多闻不成圣果。 此世尊下手垂救也。然有纵有夺。从尔时下。即是纵也。纵者许其有心。故曰。诸法所生。唯心所现。乃至清净妙净明心。性一切心等。 从若汝下。即是夺也。夺者。斥其无体。故曰。所了知性。必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业。别有全性。乃至若分别性离尘无体。此心则同龟毛兔角等。又前纵中。许云。欲令心入无生法忍。至后夺中。乃云。其谁修证无生法忍。只此一语。有纵有夺。有钩有锥。使学人凑泊不得。自然偷心尽死。是故阿难大众一时俱失。以此见世尊。真是钳锤妙密。不少假以辞色云尔。 从佛告下。乃是据款结案。若是据款则曰。虽成九次第定。不得漏尽是矣。若是结案。则曰。虽得多闻。不成圣果是矣。 奢摩他通科一段文章。不出两个字为骨子。惟心与目而已。心有能依所依。目亦有能见所见。能见即是根。所见即是境。能依即是主。所依即是处。不见如来劈头首喻云。譬如国王为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。今众生攀缘七处。正是贼之所在也。阿难以能推为心者。正是贼之巨帅也。前已破竟。今目家发见造业。亦是贼之余党。其比恶更为甚者。发兵声讨。尤不可缓矣。其一从阿难闻已重复悲泪起至文殊辩见。是破其能见也。能见即是我执。其二从阿难云何五阴本如来藏下至三科七大。是破其所见也。所见即是法执。大概文势虽如此分。其意重在能知所知二障。至文当辩。 △二辩见分四。初辩我执。次辩法执。三叙悟心益。四说偈呈解。 初辩我执分四。 初叙谬请说。 阿难闻已重复悲泪(至)发妙明心开我道眼。 阿难性识聪敏。多是依他作解。及遍计执所成尔。是故每每自称曰。我是如来最小之弟。又曰。我佛宠弟。心爱佛故。至此又曰。将谓如来惠我三昧。观阿难如此作解。岂非依他执所成者乎。直到今日。方知其谬。曰。不知身心本不相代。此由承佛极力开示提䇿。有此一下。虽然。依他执破。其遍计犹存。是故复请曰。惟愿如来哀愍穷露。发妙明心开我道眼。盖道眼开。则遍计执断。妙明露。则圆成实性显矣。观阿难此请。实谓恳恻详密。真是后学之榜样也已。又中间言二障者。即是能知所知。能知即是烦恼障也。言寂常心性者。若断能知所知便是寂。若断能觉所觉便是常。寂恐认作空寂之寂。故下一心字。常恐涉断常之常。故下一性字。此又是悟后语。今先提者。阿难希心到如此地位尔。二喻帖文可知。 △二密示真见。 即时如来从胸卍字(至)性净明心得清净眼。 佛祖是一个道理。但言句有异耳。只如宗徒家称为用。经义家说为光。其实总不是。何也。若说光说用。便著名相了也。与此中有何关趣。然临机审宜。又不可不知。今就教义而论。如阿难初堕误处。佛只顶光一照。指令归家。当尔之时。还作名相说得耶。至破七处之后。阿难个里攀缘不得。措意不着。佛乃觌面提持。示之以本光。使其向上承当。于此之际。还可容别道理着脚得乎。及至今来。能所俱摧。心性不立。阿难大众皆打失矣。佛乃运出自己胸襟个段光来。作个法眼。故曰我今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密。既称微密。讵可以言说道理指注得耶。不见岩头禅师云。若欲播扬大教。直须自己胸襟流出。与我盖天盖地去。岩头如此。可以领得佛意矣。何也。佛将自己胸襟流出底。照到微尘世界。不见有别道理也。又照到十方如来极顶处。亦不见有别道理也。且既无别道理。又何说得有佛有众生。有自有他。有根有尘。有二障可缠。有三昧可惠。纵然有毫厘可说得底。便不是此中意思明矣。若此中意思明得。便是道眼开也。虽然。此几句文字。亦是当时经家描写来底。佛口决非有如此露布。且看下文。于世尊言下煆过始见。 △三发妙明心分五。一即色是妙。二即受是妙。三即想是妙。四即行是妙。五即识是妙。 一即色是妙。 阿难汝先答我见光明拳(至)如是见性是心非眼。 学道贵识得生死若不识得生死。学道无门矣。何以。道者。路也。若明眼人。东去也无妨。西去也无妨。若无眼人。才举步。便堕坑落堑矣。而阿难却是如此。世尊平地掘一坑问曰。此拳光明因何而有。云何成拳。阿难言。由佛全体。故有光明。我实眼观。故有拳相。此所谓不识生死。自投身向下也。世尊见其如此。一不做。二不休。更设一堑问曰。以汝眼根。例我拳理。其义均否。阿难更是不省。答云。以我眼根。例如来拳。事义相类。以此观之。阿难不但不知生死。且不识目前。宜乎被登伽骑下也。世尊如是一擒一纵。见其堕在坑里。乃为下判(云云)。 所以者何下。其说盲喻。虽是况显。实借骂其瞎汉。瞎汉且能见。况肉眼睁睁者乎。阿难蒙然不知。犹争死气。故又建灯喻以塞其口。谓灯祇能显色。见色是眼。非关灯矣。谓眼祇能受灯。见灯是心。非关眼矣。然此意分明骂主。骂得甚巧。谓汝自己不见。非关余矣。已上辩色蕴是妙。何以知之。阿难言。由佛全体。故有光明。我实眼观。故有拳相。此非其色蕴耶。又盲者无见。眼前惟见黑暗。此非其心之妙耶。 △二即受是妙。 阿难虽复得闻是言(至)名为尘义佛言如是。 旅亭喻三界。主喻觉性。客喻分别惑。又新霁喻觉明。空喻无明。尘喻俱生惑。憍陈那。此云火器。是佛之亲臣也。佛初于鹿苑说法。陈那首唱其解者。解得三界如寄。分别如客。客去而觉心自在。证小乘偏空。是解浅者也。今预楞严法会。解得觉本是明。所以不明者。良由无明翳空。俱生惑体。今既发明。纯觉遗尘。入大乘无生。是解之深者也。此据教义而论。今皆不取。何以故。此一段文字。不过借一解字发挥以对阿难之不解耳。因前阿难不解。着境而受惑。由今陈那先悟。所以却物以全真。是以世尊立机。一开一合。一杀一活。以验主人之觉不觉耳。 即时如来于大众中(至)谁为摇动佛言如是。 佛垂一机。作四处勘证。初佛屈五轮指问阿难。阿难不省。便于境上作模作样。佛故拈来一一折合之。阿难口遂默然。是死于机下也。其次开五轮指问陈那。陈那解得是客是尘。主则自在也。主既自在。便是不受境惑。而有活着处矣。故佛许云如是。其三佛以五轮指作开合势。问阿难。阿难初不省其说。后被佛锥劄之。由是出语云。我见如来手自开合。非我见性有开有合。及至再问。便云。我之见性尚无有静。谁为无住。此则阿难会得境有开合。见无舒卷矣。故佛许云如是。其四佛于轮掌中。飞一宝光在阿难左。阿难回首左盻。佛又飞一宝光在阿难右。阿难回首右盻。佛复锥劄之。乃出语云。而我见性尚无有止。谁为摇动。此则阿难会得身有动静。而性无动静。故佛许云如是。此三个如是。各有所以。一验其主。主在。二验其见。见净。三验其性。性实。故皆许云如是。然文与而情不与。何也。若全许之。下经不消费许多周折。而阿难俨然是一作家矣。今则不然。此三处按住如是者。正是验其受蕴耳。 于是如来普告大众(至)轮回是中自取流转。 此会通前意。 于是下。借陈那之解。结责阿难误执客尘。 汝观下。就阿难言性无动静。结责大众根身妄动。又汝下。结责见本无舒无卷。而妄谓我手有开有合。 云何下。总责其迷也。如文可解。 已上辩受蕴即妙。佛开五轮指问陈那。陈那解得是客是尘。佛又作开合势问阿难。阿难曰。如来手自开合。非我见性有开有合。据二人所陈。虽非色蕴。亦是受蕴之相也。飞光验见同。 首楞严经正见卷第一 [book_title]大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第二 住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述 △三即想是妙。 尔时阿难及诸大众(至)与不生灭二发明性。 此中问意极远。从七徴来。则所依之处不存。推二根本后。则能依之心顿绝。及至请辩其目。而见又无所从。如此。全无著落矣。故喻如失乳儿。后见陈那说客尘去而主人在。又吾言手有开合而见无舒卷。身有往来而性无动静。佛皆许之。若然又似有领略矣。故喻忽遇慈母。虽然。但不知何者即是。若认即身即心是真。目前又是生灭法。若认即身即心是妄。现前佛又许是不生灭性。于是迟疑两楹。目前毕竟是真耶是妄耶。身心是生灭耶不生灭耶。故请如来显出身心真妄虚实。现前生灭与不生灭二发明性。 时波斯匿王起立白佛(至)诸有漏者咸皆愿闻。 夫教有内宗外宗。内宗不出于一心。外宗不离乎断常二见。此二见不即一心。乃外起邪见而乖乱真常。故谓之外。设内宗虽即一心。而无正见。乃着妄见而混滥内宗。亦似乎外也。故不可不辩。今阿难被佛劄到断。说心不得。说性不得。说见不得。说不见不得。正是难处。是以斯匿出来从旁一拶。要活阿难之机。以正内外之分尔。波斯匿。此云和悦。又云胜军。王是自在之义。又是主宰之称。佛意谓学道之人。在五蕴中作得主宰。便是胜军。于生死中得大自在。方称和悦。观斯匿即是这样子。故借以发挥耳。大约文字到尽处。极是难说。是故立像以明其意。要人向言外承当。不堕断常生灭之见。乃是学道得力处也。迦旃延。姓也。名迦罗鸠䭾。执诸法亦有亦无。毗罗胝子。母名也。别字删阇夜。执诸法自然性。总是外道断见之法。后文阿难以因缘自然相难者。即此是其章本云。 佛告大王汝身现在(至)故知我身终从变灭。 从佛告下。佛欲拨开想阴。指出真常。先立二大柱。一提金刚常住。一提生灭变坏。 今初先述生灭变坏。 从世尊我今下总标。 佛言大王汝未曾灭下别述生灭之相。 佛言如是下别述变坏之状。 又佛言大王下复述二种生死。一分段生死。二变易生死。 从王言下述分段生死。 若复令我下述变易生死。 大概述变易则称之刹那。述分段则限于年岁。变坏从形言。生灭因念迁。此一期生灭变坏首尾情状不过如此。然文势极有顿挫。大中有小。粗中有细。细中有妙。妙至于无声而止。犹如春阳造化。令万卉芬芳。其不知不觉一花一态。至于无形而止。又如名家画。师先布势。令弟子填彩。其不知不觉至于不可尽而止。要知此段文意亦然。但观世尊问。斯匿答。世尊先行。斯匿后随。亦不知不觉见得言外底一段意思。 佛告大王汝见变化(至)王言不也世尊。 从佛告大王下。次示金刚常住不朽。然有挑有拨。先匿王叙迦旃延。此身死后断灭。名为涅槃。佛今挑曰。大王汝年几时见恒河水。王言我生三岁。经过此流。即知是恒河水。 向匿王叙我观现前念念生灭。新新不住。决知此身当从灭尽。佛今挑曰。大王汝说二十衰于十岁。则三岁时见恒河水。至年十三其水云何。王言与三岁时。宛然无异。于今六十亦无有异。 前匿王叙我昔孩孺肤腠润泽。而今颓龄迫于衰耄。逮将不久。佛今挑曰。则汝今时观此恒河。于昔童时观河之见有童耄不。王言不也世尊。 迹是而论。观河之见既无童耄。而匿王惧死之心。岂非徒劳乎。况观河之性尚无有异。而匿王忧坏之思。宁非无谓乎。且三岁时。即知是恒河水。于今思之宛然。而外道断灭之见是非邪计乎。由是观之。若言世谛是真实。吾不信矣。 佛言大王汝面虽皱(至)踊跃欢喜得未曾有。 此拨归真常之性也。若以世相言之。似有变坏。若以佛眼观之。实同金刚常住不朽。故今拨曰。皱者为变不皱者非变。 若以俗谛考之。宛有生灭。若以真谛参之。实无生灭。故今拨曰。变者受灭。不变者元无生灭。于是论之。有为之相不真。而无为之性实同金刚常住不朽。何外道末伽黎断灭之说可信耶。 已上辩想阴即妙。匿王所述者。通篇是想阴。是生灭法。世尊所示者。通篇是常理。是无生灭法。一挑一拨。一经一纬。宛似织锦。然观世尊之意。正如水清珠入泥潦。明月光回幽谷。不得不明。不得不清。妙指徽音。令人注听无厌。 △四即行是妙。 阿难即从座起(至)愿兴慈悲洗我尘垢。 此由前云我见如来手自开合。非我见性有开有合。又我头自动。而我见性尚无有止。谁为摇动。而佛皆云如是。似为肯我。及至结责。云何汝今以动为身。以动为境。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。如此深责。又似不肯我。今来见佛告斯匿观河之见本无生灭。恰恰与我前来见处一般。由是遂起争执。复请曰。若此见性必不生灭。云何名我遗失真性颠倒行事。吁。若如此。阿难不但不知自己落处。兼不识佛语。殊不知佛之两个如是。乃是设陷虎机。又是佛自收机处。盖虎不陷则机不深。机不收则自宗不通矣。又匿王一说。乃是隔林伏骑。逆料阿难作如此见耳。 即时如来垂金色臂(至)不知身心颠倒所在。 佛只一臂。而阿难两处负堕。佛手下指则谓之倒。佛手上指则谓之正。及问其颠倒名字所在。则又茫然不知落处。事实可怪尔。不知正又谁道来。倒又谁道来。于此明得。汝身佛身只一间矣。何倒正之可云哉。 佛兴慈悲哀愍阿难(至)如来说为可怜愍者。 前阿难问中有二义。一问身心真妄虚实。一问现前生灭与不生灭性。匿王一案。便是验其生灭。垂臂一则便是勘其虚实。又匿王所问是生灭之相。如来所指是不生灭之义。而阿难所对无非是颠倒。如来所示无非是真实。乃今观如来如是勘验。如是指示。而阿难全不知生灭与不生灭。真实与颠倒。由是佛兴慈悲。开示(云云)。文二。 其一我常说言下总释。 其二晦昧为空下别释。 其一总释者。色心二字。总指根尘识三是。诸缘即善恶业等攀缘是。所使即三界二十五有人天七趣是。此等业识心使。不在别处缘。惟在自心上现耳。今阿难不知身心真妄虚实者。由向来执妄以遗真。执虚以迷实。曾不知汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。悟则全体是真。迷则全体是妄。妄即是虚。真即是实。如水成冰。冰还成水。一体法尔。岂别有也。 云何下责其所失。谓遗自己本妙圆心。而乃执根尘虚妄幻心。不认悟而认迷。是为大错也。 其二别释者。晦昧为空三句。重释上色字。色杂妄想二句。重释上心字。聚缘内摇二句。重释上缘字。昏扰扰相三句。重释上使字。不知色身三句。是重释上惟心二字。概而论之。妙明心上。一念不觉谓之无明。因不明。遂成晦昧之空矣。空以色暗谓之顽空。心受色笼谓之妄想。想随业感成身。由是分开见觉闻知。动摇其性。六受用根。奔逸流境。既扰其源。便迷其本。他且不论。只如今日阿难。揽佛手以为心。援兜罗以为色。爱白净软滑以为缘。计指上指下为心之使。当尔之时。认佛手则失自心。认自心则失佛手。两不可得。故不知颠倒名字所在。殊不知色身外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。如镜含像。像还是镜。一法所成。非外有也。 譬如下引喻责迷。沤即是海。海即是沤。而今人祇知是沤。不知是海。祇知肉团心是我。不知汝身汝心。皆是海中之沤。镜中之像。不知指何者为真耶。何者为妄耶。何者是虚耶。何者是实耶。故曰汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。真是可怜愍者。 已上辩行阴即妙。问。既是行阴。何连五阴说耶。曰。行阴是诸蕴功曹。无此则诸阴不起矣。由行阴起得诸阴连属。是故此篇以色心诸缘。及心所使为示者。正是指行阴说也。 △五即识是妙。 阿难承佛悲救深诲(至)拔我疑根归无上道。 阿难一往承佛开示以来。识得本觉无觉。若取无觉。恐堕断见。故不敢认。始觉有觉。若取有觉。恐堕常见。故不敢认。若两倚即是而边。中位亦是虚设。总落外见。故不敢认。若都无见识。又没个出头处。今闻如来说法之音。而我悟妙明元所圆满。湛然觉了是我之心乎。然亦未敢认者。阿难自先虚步。以邀世尊作证耳。此阿难不知缘心是比量境。误以为现量性。故作如是陈白。问。现量与比量何如。曰。初五尘到根时。未行意地。即是现量境。一刹那便过去矣。岂容拟议于其间哉。今阿难所陈。乃是比量。非真现量也。故佛为其拣云。汝等尚以缘心听法。此心亦缘。非得法性。所言缘心者。乃是缘境托心。非识蕴比量而何。故曰阿难所陈者。乃是比量。属于识蕴。非真现量也明矣。 佛告阿难汝等尚以(至)离诸法缘无分别性。 二喻文显可知。但阿难不观月而观指。不悟真而悟假。是其用心之错矣。又亭主不同暂客去来。真性岂随缘心分别。既有分别。宛是识蕴。非真常之道矣。设彼救云。我现缘心时。不取着声相。故无生灭。既不取着声相故无生灭。则真性自有分别。不待缘起矣。今离声相外。何无分别性耶。不但一声相如此。六尘之相都如此。离诸法缘。无分别性。性无分别。而有缘心可说。非是其识蕴边事耶。较之外道俱舍。不知认为冥谛。与阿难性无分别。而计有缘心。要说不同。不可得矣。 则汝心性各有所还(至)惟垂哀愍为我宣说。 世尊指定阿难心性。乃是缘会而有。缘散则无。云何是汝主人公。只此一问。便是籍没了家私。更要他纳物事在。阿难遂口硬说。我之心性各有所还。如来说妙明元心。云何无还。看来虽是箭锋相拄。殊不知全身在彀下了也。 佛告阿难且汝见我(至)今当示汝无所还地。 此个意思。乃是据客置主人耳。何以。佛在阿难面前阿难自应见佛。汝见我之见。虽非本来之性。如第二月。捏所成者。然料非是他人之见。的是阿难自己见精所见。无庸还也。何以知之。譬如月影从真月出。可说有还去底道理。今汝见我之见。如第二月。乃是阿难自己。捏所成者。还于谁耶。脱更弗信。我今示汝无还之地。 阿难此大讲堂洞开东方(至)是故如来名可怜愍。 世尊将欲示无还之地。故先列有还之相。 从阿难此大讲堂下。列八还之相。 阿难汝咸看此下。标八还之处。 此之八相既有还处。汝见八种见精明性。当欲谁还。只此一问。要阿难自悟自己见性无还也。 何以故下。别释无还。以显有还之相虽差。而汝无还之见不殊。故结示云。诸可还者。自然非汝。不汝还者。非阿难本性而何。则知汝心下。责阿难迷却自己本妙明净无还之性。而随此八种妄想有还之境。终日受轮漂溺。名可怜愍者。 已上辩识阴即妙。缘心即是识阴。识能分别种种色相。若离色相无分别性故。声分别心。分别我容。全是识心用事。是故还去八种色相。则无还者。非阿难之心乎。 △四开我道眼五。一开色成道。二开受成道。三开想成道。四开行成道。五开识成道。 一开色成道。 阿难言我虽识此见性无还云何得知是我真性。 前阿难承佛开示。识得有还之相。皆属尘缘。无还之性。只是自己。诚弗疑矣。但此见精。既云是我。然今离了尘缘。便无分辩。只就无还。又难承当。于是致疑请问。毕竟云何得知是我真性。 佛告阿难吾今问汝(至)汝应于此分别自他。 阿难不知真性。佛意作三番拣之。初教令自拣。次佛拣。三师弟同拣。初自拣者。 从佛告阿难下。先列能见之人。 从阿难且吾与汝下。次标所见之境。 汝应下敕其自拣。谓能见有三乘五眼之差。所见有物像昏明之异。异则异于物。不异于见。差则差于人。不差于性。今人性物性。条然现在。汝自拣之。此是某人。此是某见。此是某物。此是某相。要分个清楚。为是自性。为是物性。为是自见。为是物见。须要个分晓。此教阿难自拣之法也。 庵摩罗。此翻难分。某果似桃非桃。似柰非柰。 今吾将汝择于见中(至)此精妙明诚汝见性。 次佛拣。先标后拣。今我将汝下二句总标。 阿难极汝见源下别拣。今拣日月宫等。尽是物性。不是见性。何以故。举类是物。物中无有见性。故曰咸物非汝。 从阿难是诸近远下。拣诸近远等。皆是见性。不是物性。何以故。举目是见。见中无有物性。故曰诚汝见性。 是则物类虽有千差。而今见性无殊。吾将拣去前缘物类。全是阿难见性。云何自疑不知自己真性耶。此是佛为拣之法也。 若见是物则汝亦可(至)自然非物云何非汝。 三师弟同拣。佛意谓我见如青黄等是有见。汝见亦是青黄等便成同见。许汝见吾。如月生二。何以故。汝性中有物。见吾见故。故曰。若同见者。名为见吾。 设我不见青黄等是无见。汝何不见吾无见之处。若见无见。便成异见。见吾无故。如月生晕。何以故。汝性中见佛无见故。故曰若见不见。自然非彼不见之相。 设我无见。汝亦无见。即是我面前无你。你面前无我。便成真见。我无我故。如静夜孤轮。何以故。汝性中无生故。性既无生。则无虚假。非阿难真性而何。故曰若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。 夹山曰。目前无阇黎。此间无老僧。即是此段经文注脚。 又则汝今见物之时(至)性汝不真取我求实。 此结前三义以辨拣之也。 又则汝今下。辩前初义。夫物与我竞。心与境敌。便是不堪矣。故云汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。不成安立。故吾前教令物还物类。见还汝边。如是拣之。自有分晓。 第二义同此。 次阿难下二句。辩前第三义。盖我自我见。汝是汝见。我见中无汝。汝见中无我。设各有之。便是不成矣。故曰。若汝见时。是汝非我。我见是无。汝有见故。故我前拣。若见我不见之处。自然非彼不见之相。何则。汝性中有我见矣。 见性下二句。辩其真性。且法住法位。相本自虚。若无执情。性体自周。故曰见性周遍。非汝而谁。设不承当。是谁之咎欤。故我前拣。若不见我不见之地。自然非物。云何非汝。由是而知。但见无我。的是阿难之真性矣。 云何自疑下结责。阿难前问言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。故今结责阿难自疑真性。性汝不真。取我求实。昔六祖问慧明曰。不思善。不思恶。阿那个是明上座本来面目。明于言下大悟曰。上来密密语意外。还更有密意旨否。祖曰。与汝说者。即非密也。汝若返照。密在汝边。今阿难不自回光返照。悟本来面目。乃向外寻觅。取我求实。岂非迷倒之甚耶。 阿难白佛言世尊(至)愿垂弘慈为我敷演。 大凡生死起于见不净。由其挟杂圣凡影子故耳。所以世尊前面为其拣去物影。净其凡见。凡见既净。圣见犹存。于是复拣去佛影。净其圣见。既凡圣情尽。真常体露。使阿难独悟性真。乃是佛之旨矣。今阿难不然。凡圣虽忘。犹存见隔。谓是见性必我非余。何上观四天王殿。至娑婆国。如此之大。退归精舍。祇满一室。为是缩大为小耶。为是墙宇夹断耶。此误由佛言见性周遍。非汝而谁上起。于是复生一疑。为后文铲见之波峭耳。 佛告阿难一切世间(至)更除虚空方相所在。 从佛告下总斥其非。何也。前世尊所示者。乃是心之真见也。今阿难所执者。乃是物之影子也。若计物之影子。不特四天殿等是影子。连汝根身一切世间所作事业。莫不是影子。何以故。皆属前尘耳。下举喻以明之。器喻根身。方圆喻影子。虚空喻真见。 从譬如下。先标喻徴起。 次若定方下。辩方圆。 三汝言不知下。法喻合显。 四阿难下会释喻意。文显可知。 良以虚空无方圆。方圆在器。故虚空随之方圆。究竟虚空无方圆。亦无无方圆之相。故曰义性如是。今谓虚空有方圆。此乃器家之执也。今说见有大小。此是阿难之执也。阿难之有执见。故见随之舒缩。究竟真见无舒缩。亦无舒缩之量。故曰云何为在。 汝若不执器。便无方圆舒缩之相。即说无方圆。无舒缩。亦不过对汝执汝器而言。岂真空真见之有方圆舒缩可除耶。故曰。不应说言方相所在。 若如汝问入室之时(至)宁无续迹是义不然。 此引喻破阿难之疑。入室见小。观日见大。妄性之所执也。真性无之。筑墙能断。穿窦必续。妄见之所迷也。真见无之。故斥曰。是义不然。谓断断无这道理。 一切众生从无始来(至)遍能含受十方国土。 一切众生下会通法喻。如虚空无方圆。今见有方圆者。是器家之所局也。真性无我见。今有我见者。是众生之所迷耳。众生所迷。为物所转。既为物迷。妄观大小。事之必然者也。 若能下。直显本妙。但情不附物。众生同是如来。性不执见。身心本是圆明。性既圆明。则十方遍摄。见同佛觉。一尘是妙。如是而观。何性不显。何物不真者耶。然言转物者。是对众生情谓耳。 从阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。至此即是开色成道之文也。但前约物辩见。后约见辩物。约见辩物。物非其物。物是性家之妙用。约物辩见。见非其见。见是性家之妙明。众生本具此妙明真性。乃拘色蕴妄缘而不悟。如来于是用金鎞之法。开其本明。复还真性。性既复真。犹有见碍。只得又说喻以明之也。喻空中无方圆之相。见中无物我之情。若无物我。何性不真。若不执器。何光不透。如是一用则千用。千体只一体。玄沙云。尽大地无第二人。教阿谁承当。便是这意思。 △二开受成道。 阿难白佛言世尊(至)惟垂大慈开发未悟。 阿难承佛逼拶。见性不在物上。若在物上。则着物见。不在身上。若在身上。则着我见。便为不可。今知目前山河大地四天王殿等。随所见处。皆即是我妙性。返观自己若身若心。却同见外之物。故曰。今此妙性现在我前。见必我真。且又转计云。彼之见性。不能分辨于我。我今身心却是分别有实。若谓彼见是我。而身非我。若身是我。彼见非我。不尔。彼见亦是见。我见亦是见。既两皆见。何如来先所难言。汝既见物。物亦见汝。体性杂乱。不成安立。吁。阿难倒之甚矣。自己一个主人。却作如许分别。犹是鬼着。虽能应对。然非己出。嗟乎。受蕴之害如此夫。 佛告阿难今汝所言(至)佛言如是如是。 佛告阿难下。是斥其非。 若实汝前下。总徴其见。且今与汝下。别徴其有见之相。 佛复告阿难下。别徴其无见之性。 盖前来世尊是直指其心。而阿难不识宗旨。谬谓此性现在我前。佛故与伊截断曰是义非实。此一句如利刀相似。不愁阿难不死。虽然。亦未可放过在。须要问其来处。乃问阿难。且今坐祇陀林。遍观种种物像。但可有形无不指着。毕竟何者是汝见性。佛又虑其躲根。先将空见二字与伊拆开。然后问他讨个下落。阿难遂供曰。我今于此纵目所观。指皆是物。无是见者(云云)。佛乃印住曰如是。 又问阿难。汝坐祇陀林。更观种种像殊。必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中。毕竟何者是汝非见。阿难复供曰。我实遍观此祇陀林。不知是中何者非见。我又思惟是万像中。微细发明无非见者。佛又印住曰如是。 此两个如是。便是陷虎机。这里还可说有见得乎。说无见得乎。这些要妙。虽智如鹙子。亦不知佛之落处矣。 于是大众非无学者(至)汝谛思惟无忝哀慕。 此结前二见以勉进阿难也。惶悚恐惧之状。变慑忧惧之相。失其所守。失其所操也。大众当时见阿难如此不知落着。故有忧惧变慑之相。学众见如来许可不知是义。故有惊恐惶悚之状。由是失其所操。难于进趣矣。如来于是心生怜愍安慰之曰。汝等谓阿难道有见也不是。道无见也不是。乃是佛法有诳妄也。然佛法非诳妄也。是如所如说也。汝等谓如来道有见也许可。道无见也许可。乃是如来有二语也。然如来无有二语也。是真实之语也。或者疑世尊同外道末伽黎四种矫乱论议。然世尊不同外道矫乱论议。实第一义论议也。此是如来见阿难大众不深思惟。而怀惶悚。不勤参究。而忝哀慕。故作如是安慰以勉策阿难大众也已。 是时文殊师利法王子(至)于其中间无是非是。 文殊问意有三。一责阿难不善悟。二辩其难处。三正陈问意。大凡小乘以有物即能见。离物即不见。若是大乘。他开实相眼。凡见色即见自心。故能头头见道。物物全真。此小大之辨也。今阿难到极则处不能转。便见心智昏悴。魂虑变慑。是以文殊出来从傍一问。要显自家本地风光。不在见与不见上作活计尔。 从此诸大众下。先责阿难大众不善悟如来之意。乃是其智竭情枯处。从世尊下辩其难处。盖色空等像。是心境交敌之处。各有一是一非。谓色空等像若是见者。应有所指。今色空等像无见可指。谓色空等像若非见者。应无所瞩。今色空等像皆我所见。以此观之。心境两碍。是非交错。正是难处。故不知是义所归焉。此无他。是其往昔善根轻鲜故也。 从惟愿下。正陈问意。曰。此诸物像。与此见精。元是何物。于其中间无是非是。此提四句法为问。四句法者。如见物像等是有法。我见是无是无法。物像有。见是无。是亦有亦无法。物像是非有。而见非无。是非有非无法。阿难一向堕在四句法中。卒不能辩。故文殊拈此四句。并作一问。单单问诸物像。与此见精。元是何物。于其中间无是非是。亦如僧问马祖云。离四句。绝百非。请师直指西来意。正与此问同旨。 佛告文殊及诸大众(至)是文殊者为无文殊。 佛答意亦三。初转释前四句。次直示其本来。三垂问文殊。 初从见与见缘下。上见字是根。见缘是境。想相是识。此根境识三。转释上四句之法也。四句法者。即根境中所捏出也。此捏根元。执即有。不执便无。非真体有见无见之差。全是众生自心所造也。喻如虚空花。花是虚空。虚空是花。病眼则见。病愈便无。亦非虚空有花无花之异。全是病目自妄所见尔。故曰。此见及缘。并所想相。如虚空花。本无所有。 次从此见及缘下。直示本来者。此捏根元。道见也是阿难。道不见也是阿难。道是也是阿难。道非是也是阿难。自心取自心。断断非他物矣。但阿难不缘根境中假色。则全体是真。何有是见非见为你说得耶。问。既是自己妙净明体。云何有妄有真。答。譬如人睡熟时。闻杵音谓是钟响。若醒人闻杵音还是杵音。更有一人闻杵音不作杵音会。亦不离是杵音者。此三人闻性是同。觉妄有异。今言此见及缘。元是菩提者。乃是对醒人说耳。若是后一人犹远在。 三从文殊吾今问汝下。别垂问文殊者。意谓此中原无是非之相。亦无是非之说。今文殊言无是非是。未得剿绝。假如汝是文殊。更有是文殊者乎。为无文殊者乎。佛此一问。总是截断文殊脚跟。要与文殊言外相见尔。 如是世尊我真文殊(至)于中实无是非二相。 佛垂此问。若是他人便见支离。今文殊是作家。乃自承当曰。我真文殊。此先自站定脚跟。然后挥开曰。无是文殊。何以故。自己一个妙明体上。若有是文殊。便有非文殊。却成两个。故曰若有是者。则二文殊矣。看他一立一破。一拈一放。却先将是非二字打开了。然后露个面目曰。我今日非无文殊。此岂非是其脚踏实地。运自己性灵。而显本分作用者乎。 佛言此见妙明(至)中间自无是月非月。 此借文殊用处作结案也。当知文殊用处即是妙明真见。而此妙明真见。即是文殊。又须知妙明真见。非离了空尘别有妙明真见。亦非即空尘是妙明真见。古德云。譬如掷剑挥空。莫论及之不及。而文殊用处盖是如此。故曰。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。 从本是妙明下。责其迷妄。何也。可惜自己一段妙明真见不悟。却于空尘上说闻说见。纵然说得是。如第二月。且既是第二月。又安论其是月非月乎。 从文殊下。拣定真月。夫举头明湛者是真月。捏目所出者是第二月。水底明圆者是月影。若水底月影者。说是非不得。若捏目所出者。亦说是非不得。若举头明湛者。亦说是非不得。所以者何。若与头明湛是真月。又何拟其是非耶。若水底若捏出是假月。既是假月。又何拟其是非耶。故曰。但一月真。中间自无是月非月。 是以汝今观见与尘(至)故能令汝出指非指。 此广结真妄之由也。由阿难不悟自己妙觉明性。却在空尘上生知生见。谓是是见。谓是非见。此非其妄想者乎。由此妄想。故不能于中出是非是。然此妄想又非他物也。还是自己妙觉明性。因妙觉明性。方能于空尘上生知生见。指是是见。指是非见。此非其妙觉明性者乎。由此妙明故。能令汝出指非指。 从阿难白佛言世尊。若此见精。至此即是开受成道之文也。阿难一回着物。一回着见。世尊两处印其如是者。便是开其受蕴矣。文殊曰。我真文殊。无是文殊者。然我今日非无文殊者。便是示其道矣。看他文殊一点便转。不堕在是处。不堕在非处。真有排山吸海之力。于此想见。 △三开想成道。 阿难白佛言世尊(至)获真实心妙觉明性。 阿难疑难有二。一内外滥同难。二因缘自然相轧难。阿难年虽在少。历会已多。记得世尊在楞伽山时。外道执诸法自然性不从因缘有。何者。因缘非自然故。世尊说诸法从因缘生。不从自然有。何者。自然非因缘故。我今观此觉性自然。似非因缘。若尔。世尊则有自语相违之过矣。此难因缘自然相轧也。又阿难性识聪敏。博极群书。曾见梵志所说。真我遍十方界。性非生灭。今日法王所说。觉缘遍十方界。性非生灭。梵志法王。则是同旨。在佛法何贵。梵志何劣。若尔。法王则有不极成之过矣。此难内外滥同也。嗟乎。阿难真是不守本分。却在游想上之绕。何哉。世尊今日直提第一义谛示。阿难却不荐。而反记楞伽山如此如彼。岂非是其游想乎。如来今日直指本性示。阿难却不领。而反说先梵志如何若何。是非其之绕耶。此所谓枯木崖前错路多。阿难以之。 梵志外道都名。娑毗迦罗。黄发人也。冥谛者。谓冥冥之中有个主宰。即神我之谓尔。投灰指外道之苦行。唯识论广明。 佛告阿难我今如是(至)见性断灭云何见明。 方便者。约理约事。约喻约法。如是说者。名为方便。又凡有言句。皆是方便。古德云。盖为慈悲之故。有落草之谈。落草亦是方便也。今世尊曰。我今如是方便开示。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。此亦落草方便之说矣。 从汝且观此下。徴其自然体。 从阿难下。破其自然义。中将明暗等法四字格之。谓自然性若有。则不容明暗等法。何以。无二体故。谓明暗等法若有。则不许自然性。何以。多体非一故。俱存则两碍。存一不成。如是验之。无有自然性。为汝执得矣。 阿难言必此妙见(至)虚空云何随汝执捉。 此总结前非以示本法也。 佛言汝言下。徴其因缘。 阿难下破因缘义。破义同前。 所言本法者。非因非缘。亦非自然。非不自然。何以故。若有个是。便有个非。是故曰无是非是。无非不非。又如虚空不容诸相。然亦不拒诸相发挥。而此事亦然。不取一法。不舍一法。何以故。若取一法。则心法有剩。若舍一法。则心法不周。故曰离一切相即一切法。 汝今云何下责其所迷。盖不取不舍者本觉也。以本觉离名相。离戏论。若执因缘。若执自然。乃是名相矣。若说是非是。若说非不非。宛是戏论矣。以戏论名相。而拟至精之觉者。诚见其无益矣。譬如手掌撮摩虚空。盖虚空不可执。而人或执之者。宁非徒劳乎。以精觉不可捉。而人或捉之者。是非妄想耶。 从阿难白佛言。诚如法王所说。至此即是开想成道之文也。而阿难记得先梵志及大慧等(云云)者。是其想蕴也。世尊云。当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。非不自然。乃是开其想也。又云。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法者。即是示其道也。文意寄在言外。可熟思之。 △四开行成道。 阿难白佛言世尊(至)诸因缘相非第一义。 具论则有九缘。此陈惟四。文势便故也。盖俗谛依世间相说有因性。真谛中无之。今阿难被佛劄倒。说自然不得。说因缘不得。想头不行。心无所之。乃援渐教中因性来难。谓如来既不许因缘。何故。世尊与比丘说。见性具四种缘。因空因明因心因眼等有耶。佛曰。我说世间诸因缘。非第一义。而今乃是直指阿难本性。若是阿难本性。不是自然求得底。不是因缘会得底。须是言外承当。直见本来。不滞纡途。方为透彻。 阿难吾复问汝(至)见非是塞四义成就。 从阿难吾复问汝下双徴。佛意谓吾如今且不说第一义。只就汝执。云何见。云何不见。阿难言。世人因日等名之为见。无日等名为不见。据此。若因日等名之为见。便成断见。何以故。日等是世间相。是无常故。若无日等名为不见。便成常见。何以故。无日等是无见。见是无故。见有见无是外道宗。便成增减之过矣。 从阿难若无明时下双难。谓因日等是有见。无日等是无见。是大不然。若依汝执。就该明时不当见明。暗时不当见暗。何以故。以暗时明相已谢。至暗时不应有故。故曰。若必见暗。此但无明。云何无见。据此。若明时见明。至暗时还见暗。则是亦有亦无。便成相违之过矣。 从阿难若在暗时下双牒。若因日等是明。无日等是暗。则暗时无明名不见。至明时无暗亦名不见。如是二相俱名不见。又明若有见。则暗亦有见。如是二相俱名有见。然则如今明时不容有暗。暗时不容有明。如是二相自相陵夺。容则性存。二俱名见。夺则性失。二俱不见。又明时不见暗。暗时不见明。则是非有非无。便成戏论之过矣。 是故阿难下双释。世人见日等谓之明。见无日等谓之暗。今则不然。当知见明之时。见非是明。以见上无有明故。见暗之时。见非是暗。以见上无有暗故。空塞亦然。问。今现在有明有暗。何得言无。答。现在有者。乃是真如不变随缘。故令汝见明见暗。以随缘不变真如。故令汝见空见塞。由是论之。当知见明之时。见非是明。即是自性明故。见暗之时。见非是暗。即是自体暗故。空塞亦然。执则成妄。不执成法。故曰四义成就。明非外物为汝成明暗等尔。 汝复应知见见之时(至)因缘自然及和合相。 前约俗谛说。故有无相倾明暗相形。宛成四见。故多违拂。今约真谛论。故有无不立。明暗俱忘。直示一心。方无诤论。虽然明暗俱忘。犹有见在。有无不立。犹有心在。以有心在故。是非宛尔。便不是真心矣。以有见在故。对待俨然。便不是真见矣。故曰见见之时。见非是见盖真见无见。而真心无住。无住故不可以拟议。无见故不可以形容。设有形容。亦形容不及。设有拟议。亦拟议不着。故曰见犹离见见不能及。盘山云。心月孤圆。光吞万象。光非照境境亦非存。光境俱忘。复是何物。是知心境既忘。言思不及。如何复说因缘自然及和合耶。说因缘说自然说和合。真同梦中说梦矣。 汝等声闻狭劣无识(至)无得疲怠妙菩提路。 汝等下责迷劝进。清净实相。即是阿难本有之性而不悟。反着因缘。着自然。何狭劣无识。迷倒之甚耶。问。前云真心无住。真见无见。今何得言清净实相耶。曰。不然。譬如日月指其体则曰实相。指其光则曰无相。何者。以日是一相。光中无有诸相故。又如镜子。指其体则曰实相。指其光则曰无相。何者。以镜是一相。光中无有诸相故。而本有之性亦然。指其体则曰实相。指其用则曰无相。何者。以性是一相。性中无有五蕴妄想故。盖性中无五蕴则是真心。真心无住。故曰清净。性中无妄相则是真见。真见无见。故曰实相。此清净实相。亦是名。亦是实。以名召体。因体会道。道既喻矣。则名亦不有。法华云。但以假名字。引导于众生。即此意也。奈何声闻狭劣无识。不能通达清净实相。故佛示之。令其自悟性真。不堕支离之见。故曰当善思惟。若或不然。说心说性。认名著相。便是不善思惟。世流布想也。非本旨矣。 从阿难白佛言世尊。必妙觉性。非因非缘。至此即是开行成道之文也。何以明之。因空因明因心因眼。乃是行阴之相。由此故数数烦动。能令人心地不安。如患疟相似。一寒一热。能令人身体不安。行阴亦如此。一明一暗。能令人妄想不安。如来于是一一辩破之。使其四见俱消。二谛不立药病捐除。是非顿绝。此便是开其行也。至于见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。盖见不及。则心不住。非真体而何。此便是示其道也。义理晓然。如视黑白。学者何故不悟耶。 △五开识成道。 阿难白佛言世尊(至)悲泪顶礼承受圣旨。 阿难心未开者。抑亦有故矣。前破因缘自然中。结云。当知如是妙觉明性。非因非缘。亦非自然。非不自然。无非不非。无是非是。是非非是。四遣至无。无是我心乎。我心若是无。而今现对物者又何如耶。故是一番迷闷。而今佛又说。见见之时。见非是见。见是无见。无见便成空矣。我心若是空。则我如今了了见者。又何如耶。故是重增迷闷。据此。阿难迷闷心未开者。全是识心分别用事。非为见道也。圆觉云。有妄业故。妄见流转。厌流转者。妄见涅槃。由此不能入清净觉。非觉违拒诸能入者。有诸能入。非觉入故。是故动念及与息念。皆归迷闷。阿难正类此。伏愿下重请。觉心明净。对前迷闷。由迷闷故。不能入觉。是故请之。施大慧目。开示我等者。意谓慧目开。则觉心净。便可见道。而无余事矣。意在言外。可想。 尔时世尊怜愍阿难(至)诸有漏者获菩提果。 陀罗尼。三学之都名也。此番为总持。三摩提。此番正受。又云正定。然非单单是定名。故贯一诸字。实是总指佛纲宗之用也。经家省文。故作如此之序耳。 至于告阿难言下。复列出三观之名。略去禅那者。非为阙文矣。盖佛既责阿难。不善用心。岂可复自有漏心者乎。决不然矣。思之。 阿难一切众生轮回世间(至)何况分别非灯非见。 阿难一切众生下。列名总标。以理观之此二妄见。非从外来。亦非本有。明是众生见妄所成。当业发生。当业流转。然目一妄字。则本来非有。目一转字。则众生实苦。此所谓众生之颠倒也。 云何名为下。释第一别业妄见者。先举喻以明其妄。如眚见圆影。然此圆影。乃是众生病眼所见。何也。无眚之人。无是影故。此妄见乃是众生别业所成。何者。真见之中。无是见故。 于意云何下。破即灯即见。设彼救云。色在于灯。影从目见。故今破云。若是灯色。好人何不同观。若见是色。眚人应当不见。以此推之。汝说即灯亦不是说即见亦不是。何以故。灯见是实体故。 复次阿难下。破离灯离见。脱彼救云。此影不在灯上。离灯别有。而色不在目上。离见别有。故今破云。影若离灯别有。屏帐几筵何无圆影。色若离见别有。不当属眼所见。以此观之。汝说离灯亦不是。说离见亦不是。何以故。影眚是灯见故。 是故当知下。破非灯非见。灯本无圆影。故曰非灯。无眚者不见。故曰非见。是故当知。无眚则无圆影。见圆影者乃是病眼矣。病眼见圆影。见无影者。乃是好目矣。若是好目。不应说是。亦不应说非。何也。见眚非病故。若是病眼。亦不应说是。亦不应说非。何也。影见俱眚故。 如第二月下。重喻其妄。影见俱眚。如第二月。若是第二月。说是非不得。何以故。第二之观。非体非影。捏目所成。故不应说。若是捏目所成。亦说离非不得。何以故。此捏根元非形非见。实无体性。故不应说。 此亦如是下。法喻双遣。盖捏目所成。如第二月。乃是无体。故不应说。何以故。形既无体。可见是虚。即欲说之。更将于何耶。此圆影目眚所成。亦是无体。故不应说。何以故。影既无体。所见是妄。即欲说之。更当名谁耶。于是乃知。离即俱空。是非不有。而今世间所执。我见不见。总一虚妄矣。于何可说哉。 大抵目本清明。因病有眚。灯无圆影。眚见重叠。影不离灯。亦非灯有。眚不离目。目元无影。目喻真见。真见无见。妄喻眚影。影非灯有。妄见不成。真见无眚。影见终虚。若然者。依妄则有见有影。依真则无见无眚。据实而论。本一体真。眚影何分。即是而观。性元是一。灯见无从矣。今见圆影者。岂非由众生病眼乎哉。今见其妄者。岂非由众生别业乎哉。由是而说。见见之时。见非是见者。于此晓然。不待徴诘。自无置喙矣。 云何名为同分妄见(至)至于三十四十五十。 云何名为下。释同分妄见者。通约外报以明其妄也。大概娑婆形量虽大。不出一海之中。世界国土虽广。不过阎浮之域。此其大较也。至于大洲以千计。小洲以百计。或一或二。三十五十。皆随疆限参差如此。若夫举迩况远。举少况多。以理揆之。即说三千大千国土。无非同一妄境矣。但随众生业异。而报有差等焉。虽然要之非性中所有。故云外报也。阎浮提。即南赡部洲。又阎浮提树名。洲上有此树。此名胜金。此林中有河。底出金沙。又树汁可染为金。名阎浮檀金。大略海中平陆可居曰洲。众生生其间。界而域之曰国。此岂实然耶。不过众生自妄所造尔。若细而论之。海比本有之性。洲是不觉之性。以不觉故。业生其中。业有定分。故封域而为国焉。一人如此。而多人亦如此。一国如此。各国皆如此。展转幻化展转凭依。何有尽耶。故曰总是外报。由涉妄境而有也。 阿难若复此中有一小洲(至)本所不见亦复不闻。 前举外报。此示业缘。何以知其是业缘耶。广且勿论。姑就切近者而言。夫一洲有两国。此为切近矣。然一国人。见一切不祥。或见二日。或见两月等。一国人本所不见。亦复不闻。此岂阴阳有间而为之耶。若阴阳有间而为之。则将尽天地而不能相容矣。何则。物各有体。物自为之也。岂能容彼哉。以物自无体。故知阴阳不能为咎也。审矣。然今所现不祥者。由众生妄心所造。以妄心鼓动于下。故灾眚变现于上。何以知之譬如一釜水。添薪益火则热。抽薪去火则寒。水不能为寒热。寒热由乎人尔。此不祥境界。乃是一国人同造恶业。故感不祥。彼国无之。自然不见。非特不见。抑且不闻。何者以净秽不相入故尔。由是知净土。盖是圣人所居。而秽土的是五浊众生所住。良由五浊薰蒸。故现有不祥之相。而圣人无之。法华不曰。而众见烧尽。我净土不毁。于此益信。虽然。一洲两国犹为远也。今祇林园。岂不是一处。佛与大众同居。佛则无见。而阿难执因缘见。执自然见。与彼当土众生所见不祥。又何异乎。故曰以切近者而言之也。晕适珮玦。日月之妖也。彗孛飞流。星辰之妖也。负耳虹霓。阴阳之妖也。明曰虹。暗曰霓。背日如负。旁日如耳。芒如帚曰彗。光四出曰孛。绝迹去曰飞。光相接曰流。邪气围日谓之晕。日月薄蚀谓之适。珮玦者。形如人所珮之玦也。此皆日月星辰。阴阳寒暑所变之象尔。 阿难吾今为汝以此二事(至)似现前境元我觉明。 阿难我今下。法喻双例。将喻例于法谓之进。将法例于喻谓之退。如是一进一退。以明见是无见也。 阿难如彼下。退今同业之喻。进前别业之妄。以例于法。何则。一病目所见圆影。虽似前境。非色所造也。乃是眚劳所成。诸有智者。知此圆影。乃是眚劳所成。便不执见与不见矣。知影是眚成也。既知影是眚成。即见亦无咎矣。知眚是病目也。以此例知。如今世人以目观见山河国土。及诸众生。似现前境。非色所造也。乃是无始见妄所成。诸有智者。知此山河等。是见病所成。便不执见与不见矣。知山河等是妄见也。既知是见妄所成。即见与见源。亦无咎矣。知见妄元我觉明也。若尔。说见亦无见矣。见既无见。如何说得我见我不见耶。 见所缘眚觉见即眚(至)云何复名觉闻知见。 盖世人称见山河等是所见。称我见此山河等是能见。若执能见为见者。即彼目中所患眚翳是也。若执所见为见者。即彼眚中所见圆影是也。故曰。见所缘眚。觉见即眚。殊不知自己本觉明心。设有觉不属能缘。设有见不属所缘。何者。本觉无觉。设有觉乃是自觉。真见无见。设有见乃是自见。故曰本觉明心。觉缘非眚。故知凡有所觉。不是真觉。乃是妄觉。妄觉成影矣。故曰觉所觉眚。其实本觉无觉。设有觉乃是自觉。自觉非眚矣。故曰觉非眚中。如此而觉。谓之真觉。如此而见。谓之真见。故曰此实见见。见且不及。云何称曰我见。觉且不立。云何名曰我闻。而今世人说我见我闻。我觉我知者真是寐语。但有言说。都无实义。 是故汝今见我及汝(至)性非眚者故不名见。 此结齐法喻也。盖不自觉而执妄觉。喻如病眚。若不自见而执妄见。喻如圆影。以病眚而见圆影。犹之乎世人执我见矣。他且勿论。只如汝面前见我是佛是师。我面前见汝是阿难是弟子。如我与汝如此。世间十类众生亦是如此。各各执我。各各执见。又不止今日如此。从无始时来皆是如此。执我执见。岂非总成一妄乎。与彼眚见圆影何异。故曰皆即见眚。然此眚影岂好目之人有耶。以好目无此眚翳。即名真见。故曰非见眚者。以好目无此圆影。即名无见。故曰彼见真精。性非眚者。以是知好目无眚翳。故即见是无见也。以病目有圆影。故即见是妄见也。已上法喻理齐。酬前阿难疑见见之时。见非是见。可谓详悉委尽。学者不可不深究。而体玩之也。 阿难如彼众生同分妄见(至)和合妄生和合妄死。 前文中退同分进别业以例于法。例如别业病目一人。例阿难妄见。又以阿难妄见。同彼世间十类众生。今则进同分。退别业。以例于法。例如十类众生同分妄见。还例别业一人。又以一病目人。同彼一国。复以一国例十方诸有漏国。如是展转例知。所谓进退合明其法也。一病目见圆影。与彼一国人见一切不祥何异。一国瘴恶所起妄见。与彼十方有漏国土。和合妄生。和合妄死何异。且众生是觉明之漏。十方国土是圆影所成以觉明明极。领览不及。反成无明。无明即病眚矣。以明觉为见。见不能了。遂成妄见。妄见即圆影矣。故知妙明心中。一半有知成众生。一半无知成世界。世界即圆影也。众生即病眚也。如是展转成依。展转成妄。究而观之。此诸有漏国。及诸众生。非色所造也。还是觉明无漏妙心。妄缘和合有焉。 若能远离诸和合缘(至)清净本心本觉常住。 前云和合妄生。和合妄死。故今结示曰。若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。问。云何远离和合及不和合耶。曰真如随妄心起灭。故有生死。若达真如性空。便不与生死和合。故曰远离和合。然有个远离和合。便有个不和合在。亦是生死圆觉曰。一切菩萨。及末世众生应当远离一切幻化。虚妄境界。由坚持远离心故。心如幻者。亦复远离。远离为幻。亦复远离。离远离幻。亦复远离。得无所离。即除诸幻。此亦如是。远离诸和合缘。及不和合。自然灭除生死因。圆满菩提不生灭性。 阿难汝虽先悟本觉妙明(至)及诸群塞亦复如是。 前阿难请中。疑因缘自然和合与不和合。及见见非见等。佛将同别二喻。已解其见见非见。是当无惑矣。次当破和合与不和合者。若因缘自然。前开想中。先以辨竟。不须复言也。故曰。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。 今从阿难汝虽先悟下。总标和合与不和合。 次阿难我今下。别破和义。破中还将前四义格之。便知无和底道理矣。何者。四尘既假。将何物为和耶。明见若二则为杂。不成和矣。明见若一则无辨。不成见矣。若说非见。则明亦是无。若说即见。将何见见。至称圆满者。乃是相齐之义谓见若齐则无明。谓明若齐则无见。共则明见俱失。谁知和者。彼暗与通。及诸群塞。亦同此破。 复次阿难又汝今者(至)及诸群塞亦复如是。 从复次阿难下破合。文义可见。不复更辨。但和是我去和他。故以杂齐二字勘之。约杂则是非和。约齐则是无见。前义已辨。今乃破合者。合是合成一体。故以明暗二体辨之。若合明不当暗时复见暗。若合暗不当明时还见明。以见是一相。故不当有合明合暗之说。暗通群塞类此。 阿难白佛言世尊(至)及诸群塞亦复如是。 上既破和合。则和合不成矣。今又计非和合者。若非和合。则有边徼可指。不可不辨。 从佛言汝今又言下。先破非和。还以明等四义检之。必有边畔。此非和之体。在明际那。在见畔耶。若在见畔。则自不知明。若在明际。则见不相及。见既不及。畔云何成。明既不知。际何由辨。彼暗通群塞。一一勘之。无有非和之体矣。 又妙见精下破非合若约非和则体不相入。犹可说也。若是非合。则明见不相到。复何辨乎。何者。性相乖角。根境俱背。如耳与明。了不相触。如见与尘。各不相及云。何甄明以为非合耶。上来辩同别妄见。即是解阿难见见非见之疑。于今破和合。即是除阿难见犹离见之惑。又和合非和合。类同自然。同业与别业。不出因缘。阿难自当性解。而佛亦不言矣。 阿难汝犹未明一切浮尘(至)迷悟生死了无所得。 此总结大意。 从阿难汝犹未明下。结别业妄见。谓见日等是明。无日等是暗。与病眼见圆影相似。此日等对浮尘根时。真为幻妄称相。当处出生。随处灭尽。岂自己妙觉明体。亦同幻相是无耶。盖其中意思。汝犹未明耳。此结责阿难见见之疑也。 从如是乃至下。结同分妄见。此众同分中所起瘴恶。见诸不祥。与一病目见圆影无异。此病目是一根。如是五阴六入十二处十八界。对觉明时。实是幻妄不真。因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。岂自己本有真性。亦同幻妄是虚耶。盖其中义理。汝尚未悟尔。此结责阿难见非见之疑也。 从殊不能知下。结合非合义。汝见阴入处和合则谓之生。非和合则谓之灭。殊不知如来藏中本无生灭。元是妙明常住。汝见明等有。是谓来。见明等无。是谓去。殊不知真如性中。实无来去。元是不动周圆。盖此中至意汝宛不知矣。此结责阿难见犹离见之疑也。 汝见日等明。谓之来。见无日等暗。谓之去。执妄是为迷。了性是为悟。蕴有则生。蕴亡则死。殊不知性真常中。求于去来迷悟生死了无所得。盖个中深意。汝实不能也。此结责阿难见不能及之疑耳。 从阿难白佛言世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。至此。即是开识成道之文也。中间广明同业别业二颠倒见。此即是识蕴矣。佛曰。若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除生死因。圆满菩提不生灭性。此则开其识也。至云性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。是非成其妙耶。然文势如长风鼓发。万窍怒号。又如云物影摇。一轮独朗。读者须如此观。方见指拨之妙矣。又前破五阴即是发妙明心。后辩五阴即是开其道眼。从首卷来至此。广显人执。至后三科七大。广明法执。临文当辩。问。五阴既妙。何复有开之说耶。不犹烦重乎。曰非然也。假如珠藏合浦。玉蕴荆山。玉从荆山。非谓荆山是玉也。珠来合浦。非谓合浦是珠也。要在虞而出之于掌。乃见其实矣。心藏五阴。非五阴是妙也。须假佛示之于掌。乃见其妙尔。故知前破五阴者。乃指荆山合浦之类是也。后辩五阴而云开者。乃示之于掌类是也。故佛无烦言之咎。 △二辩法执分五。一五阴。二六入。三十二处。四十八界。五七大性。 初五阴。 阿难云何五阴本如来藏妙真如性。 此总标五阴。阴是闇覆性。蔽真如为义。盖五尘对五根时。若不转计。原与真如法一。本来无事。良由真如不守自性。转计彼青黄长短等相覆蔽真如。故称为阴也。若究而观之。彼五阴即如来藏。妙真如性。非别有也。 △一色阴。 阿难譬如有人以清净目(至)色阴当知亦复如是。 阿难下。第一辩色阴者。先举喻以明其由。以清净眼见睛明空者。喻色阴也。盖真如不守自性。乃揽色以成阴也。惟一睛虚。迥无所有者。喻不觉也。以真如不觉。故见无所有。无所有。即无明矣。其人无故不动目睛。瞪以发劳者。喻转计也。谓无故不动目睛。今动而发劳者。即有故矣。是知有故。即转计也。则于虚空别见狂华者。喻色阴之相也。以色阴喻之以狂华。犹真如不守自性。转计青黄等成其妄相。故曰。色阴当知。亦复如是。 阿难是诸狂华非从空来(至)云何睛空号清明眼。 阿难下。别破转计等相。是诸狂花。非从空来。亦非目出。谓空若有花出入。则非虚空。便是实体矣。实体岂容他相耶。如阿难更不容阿难。盖阿难是实体故。又目若有花出入。当合有见有见不应有翳。云何睛空。号清明眼。是知空目俱无花。今见有狂花者。是非其妄相乎。喻真如无青黄等相。今乃有见者。是非其转计而成虚妄乎。 是故当知色阴虚妄本非因缘非自然性。 是故下。法喻双结。要知狂花是无从。即是睛目瞪劳。色阴亦无从。乃是真如自性转计。故识得真如自性无起。即知色阴亦是无起。原是如来妙真如性。何有因缘自然为你妄见耶。 △二受阴。 阿难譬如有人手足晏安(至)受阴当知亦复如是。 阿难下。第二辩受阴者。先举喻以明其由。手足晏安。百骸调适者。喻受阴也。以真如不守自性而认空清安乐田地者。即受阴境也。忽如忘生性无违顺者。喻不觉也。忘生云。今者我丧我。遂至于槁木死灰而不知者。是其愚也。其人无故。以二手掌。于空相摩者。喻转计也。无故者。无事之时也。以无事故忽然以二手相摩。即有故矣。有故。岂非不是转计乎。妄生涩滑。冷热诸相者。喻受阴之相也。真如不守自性转计恬安无事为乐。灭智灰心为究竟者。明是虚妄也。故曰。受阴当知亦复如是。 阿难是诸幻触不从空来(至)何待合知要名为触。 阿难下。别破。是诸幻触。不从空来。亦非掌出。何以故。空若有触。不应选择来触。掌若有触。应非待合。自有一物身中往来。何必合知。以是知空掌俱无触相。今见涩滑等者。是非其虚妄耶。喻真如亦无不觉等相。今见恬安无事不觉者。是非其转计。而成虚妄耶。 是故当知受阴虚妄本非因缘非自然性。 是故下。法喻双结。悟得涩滑等是无从。乃出于相摩。受阴亦是无从。即是真如自性转计。识得真如自性。受阴亦非他物。原是如来妙真如性。何有因缘自然为你受得耶。 △三想阴。 阿难譬如有人谈说酢梅(至)想阴当知亦复如是。 阿难下。第三辩想阴者。先举喻以明其由。口说无实。而有水流。悬崖不有。而令足酸者。喻想阴也。想者像也以真如不守自性。随缘成就一。一想像皆是。自心之变。岂梅崖也哉。故曰。想阴当知。亦复如是。 阿难如是酢说不从梅生(至)想蹋悬崖与说相类。 阿难下。广破。梅不自谈。口亦无闻。闻人说梅。口遂流沫。此何为耶。崖酸类此。由是知真如不变随缘转计为相。有矣夫。 是故当知想阴虚妄本非因缘非自然性。 是故下。法喻双结。梅崖是无体。即说水酸。亦是虚妄所习。想阴亦然。全是自心取自心。无体可执。即如来妙真如性。云何有因缘自然。为你想得耶。 △四行阴。 阿难譬如暴流波浪相续(至)行阴当知亦复如是。 阿难下。第四辩行阴者。譬如暴流。波浪相续。若说浪相。则有前后。若说水性。则不相逾越。喻行阴也。以真如不守自性。随行迁流。念念不停。新新不住。究竟出不得自体。与波浪迁流无异也。 阿难如是流性不因空生(至)空非有外水外无流。 阿难下广破。如是流性。不因空生。不因水有。谓空若能生。十方俱受漂溺。水若有流。体性俨然分二。喻真如无行相。行相乃众生转计相续尔。 是故当知行阴虚妄本非因缘非自然性。 是故下。法喻双结。空水实无流相。而真如亦无行相。今见行相迁变者。乃是众生转计所移也。若了真如不动。彼行阴即是如来妙觉性。无有因缘自然。为你所行矣。 △五识阴。 阿难譬如有人取频伽瓶(至)识阴当知亦复如是。 阿难下。第五辩识阴者。识阴以频伽喻者。取其形。谓是好音。取其瓶。实是无常。塞其两孔者。以善恶业塞之。而成妄有。以理而论。善恶本空。元是无常故以两孔言之。所谓一喻而众理得也。满中擎空。用饷他国者。众生持业往来于六道。喻真如不守自性。随业托识往来三界何异。故曰识阴当知。亦复如是。 阿难如是虚空非彼方来(至)开空倒瓶应见空出。 阿难下。广破。擎空饷远。则彼不增。贮空持去。则此不减。喻真如在凡不减。在圣不增。生亦不有。死亦不无。今见圣凡增减生死有无者。乃是众生情识转计也。于真如何有哉。 是故当知识阴虚妄本非因缘非自然性。 是故下。法喻双结。虚空无往来相。而真如亦无往来相。今见三界纷纷。六道扰扰者。乃是众生之虚妄也。若见真如彼识阴即如来妙觉性。何有因缘自然为你识得耶。 首楞严经正见卷第二 [book_title]大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第三 住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述 △二辩六入。 复次阿难云何六入本如来藏妙真如性。 所言入者。即是相入之入。盖真如无有际畔。六根皆可入故。不同小乘执为有故。以小乘定执有外尘等相是根生。故不同尔。今言入者。还是真如自觉自相。非有外尘入得矣故云。六入本如来藏妙真如性。 △一眼入。 阿难即彼目睛瞪发劳者(至)明暗二尘毕竟无体。 第一辩眼入者。先举喻以明其妄。前喻目劳故见狂花。此狂花相。非是外物。以妙觉明性。瞪劳发狂。妄见花相。然此狂花。离心毕竟无体。因于下标无生性。因明暗二尘发见居中。此之见性。亦非外物。以真如不守自性。吸此尘象。名为见性。然此见性。离尘毕竟无体。同彼狂花。 如是阿难当知是见(至)又空自观何关汝入。 如是下广破。当知是见非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。明暗若有见。不容有起灭矣。根若有见。便无有明暗矣。空若有见。还当见根。又空自观。何关汝入。四处推之。都无有见。由是而论。今说有见者。的是真如自觉自相。何有于外物哉设有外物从眼入者。乃是虚妄。同彼瞪劳。 是故当知眼入虚妄本非因缘非自然性。 是故下结成法义。若计明暗等尘入眼有见者。即是虚妄。不知此见性元是如来妙真如性。何有因缘自然为你见得耶。 △二耳入。 阿难譬如有人以两手指(至)动静二尘毕竟无体。 第二辩耳入者。先举喻以明其妄。喻如耳劳头中作声。此声相非是外物。以妙觉明心瞪劳发聦。妄有声相。然此声相。离心毕竟无体。因于下标无生性。今因动静二尘发闻居中。此之闻性亦非外物。以真如不守自性。吸此尘象。名听闻性。然此闻性。离尘毕竟无体。喻彼作声。 如是阿难当知是闻(至)又空自闻何关汝入。 如是下广破。当知如是闻性。非动静来。非于根出。不于空生。何以故。静若有闻。则动时不应有。动若有闻。则静时不应有。根若有闻。必无动静。空若有闻。则非虚空。又空自闻。何关汝入。四处推之。都无闻体。由是而知。今有闻性者。的是真如自闻自心而已。何有于外物哉。设有外物从耳入者。乃是虚妄。同彼指塞。 是故当知耳入虚妄本非因缘非自然性。 是故下结成法义若计动静等相入耳有闻者乃是虚妄。不知此闻性元是如来妙真如性。何有因缘自然为你闻得耶。 △三鼻入。 阿难譬如有人急畜其鼻(至)通塞二尘毕竟无体。 第三辩鼻入者。先举喻以明其妄。喻如畜劳。闻有冷触诸香臭气。此冷触等相非是外物。以妙觉明心瞪劳。妄有冷触等相。然此冷触等相。离心毕竟无体。因于下标无生性。今因通塞二尘发闻居中。此之闻性实非外物以真如不守自性。吸此尘象名嗅闻性。然嗅闻性离尘毕竟无体同彼冷触。 当知是闻非通塞来(至)空自有闻何关汝入。 当知下广破。当知是闻非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。通若有闻。则塞时性灭。塞若有闻。则通时不明。根若有闻。必无通塞。空若有闻。自当还嗅汝鼻。又空自闻。何关汝入。四处推之。都无有闻。由是而言。所有闻性者。的是真如自闻自性而已。何有于外物哉。设有外物从鼻入者。即是虚妄。同彼畜劳。 是故当知鼻入虚妄本非因缘非自然性。 是故下结成法义。若计通塞等入鼻有闻者。即是虚妄。不知此嗅闻性元是如来妙真如性。何有因缘自然为你嗅闻得耶。 △四舌入。 阿难譬如有人以舌䑛吻(至)及淡二尘毕竟无体。 第四辩舌入者。先举喻以明其妄。喻如舌劳。则有甜苦等相。此甜苦等非是外物。以妙觉明心瞪劳妄有甜苦等。然此甜苦等离心毕竟无体。 因甜苦下标无生性。今因甜苦淡二尘发知居中。此知味性是非外物。以真如不守自性。吸此尘象。名知味性。然此知味性。离尘毕竟无体。同彼甜淡。 如是阿难当知如是(至)又空自知何关汝入。 如是下广破。当知是尝苦淡知非甜苦来。非因淡有。又非根生。不于空出。何以故。此知味性。若从甜苦来。则淡时性灭。淡若有知。则甜性已亡。根若有知。必无甜淡。及与苦尘。空若有味。非性所及。又空自知。何关汝入。四处推之。都无知味性。由是而言。所有知味性者。的是真如自尝自体而已。何有于外物哉。设有外物从舌入者。即是虚妄。同彼䑛劳。 是故当知舌入虚妄本非因缘非自然性。 是故下结成法义。若计甜苦等相从舌入者。即是虚妄。不知此知味性。元是如来妙真如性。何有因缘自然为你尝得耶。 △五身入。 阿难譬如有人以一冷手(至)违顺二尘毕竟无体。 第五辩身入者。先举喻以明其妄。喻如触劳。显于离知。离知者。离冷从热。离热从冷。皆以势言。故曰离知。且离知之体。非是外物。以妙觉明心瞪劳妄有知性。然此知性离心毕竟无体。 因于下标无生性。今因离合二尘发觉居中。此之觉知。乃非他物。以真如不守自性。吸此尘象。名知觉性。然此知觉性。离尘毕竟无体。同彼手触。 如是阿难当知是觉(至)空自知觉何关汝入。 如是下广破。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。此知觉性对离合时。合若有知。到离时则知性已灭。离若有知。则合时知性便亡。违顺亦同此破。又根若有知。必无离合违顺四相。空若有知。何关汝入。四处推之。都无知性。由是而论。所有知觉性者。的是真如自心取自心而已。何有于外物哉。设有外物。从身入者。则是虚妄。同彼离知。 是故当知身入虚妄本非因缘非自然性。 是故下结成法义。若计离合违顺入身有触相者。即是虚妄。不知此觉触相。元是如来妙真如性。何有因缘自然为你知得耶。 △六意入。 阿难譬如有人劳倦则眠(至)生灭二尘毕竟无体。 第六辩意入者。先举喻以明其妄。喻如意劳。故有寤寐忆忘等事。此寤寐等非是外物。以妙觉明心瞪劳。妄有寤寐忆忘生灭等事。习归意中。然此寤寐等。离心毕竟无体。 因于下标无生性。今因生灭二尘。集知居中。此集知性。亦非外物。以真如不守自性。随见闻等流。流至无际。意则迎之。意者。象也。肖象其事。称意知根。意知即觉知也。然此觉知性。离尘毕竟无体。同彼寤寐等。 如是阿难当知如是(至)自是空知何关汝入。 如是下广破。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。此意知根。寤时若有。到寐时便无。将何为寐。寐性反此。生时若有。到灭时便无。将何为灭灭性反此。至若根出者。其寤寐开合。乃属身根。与意绝不相干。而今有意知根者。竟同空花。又空若有知。何关汝入。四处推之。都无有意。由是而论。所有意知根者。的是真如自忆自觉而已。何有于外物哉。设有外物从意入者。则是虚妄。同彼瞪劳。 是故当知意入虚妄本非因缘非自然性。 是故下结成法义。计生灭觉知心性入意有知者。即是虚妄。不知此觉此知。元是如来藏妙真如性。何有因缘自然为你意得耶。 △三辩十二处。 复次阿难云何十二处本如来藏妙真如性。 所言处者。处是处所。此十二处。即是心之处所问。圆通无际。真界不形。何以有处所耶。曰譬如人梦好屋宅。便生乐受。不惟乐受。更生我想。及至醒时。了无所得。醒且不论。即彼梦屋。岂是外物耶。不知全是自心捏出。作乐受想也。此十二处亦然。故曰。即如来藏妙真如性。 △一色尘。 阿难汝且观此祇陀树林(至)色生眼见眼生色相。 第一辩色尘。先举事徴起。祇陀树林及诸泉池。此是眼家之境。盖眼不曾到林泉之处。何者。眼到林泉时。便有出入之相矣。今眼中无有出入之相。故不曾到林泉之处。然林泉亦不到眼睛之上。何者林泉到时。眼无栽树之隙。亦无受泉之地。故不曾到眼睛之上。然则今见祇陀树林及诸泉池者。为是色生眼见耶。为是眼生色相耶。辩见下文。 阿难若复眼根生色相者(至)亡则都无谁明空色。 阿难下辩无生性。初破眼生色相者。若眼见实体色。许汝有相。假如见空便是非色。非色则见相之性已销。销则都无。谁知其无者。 次破色生眼见者若实体色到眼。许汝有见。假如空是非色。非色见空之性亦亡。亡则都无。谁知其无者。由是而论。见性尚无。何有于处耶。 是故当知见与色空(至)本非因缘非自然性。 是故下结成法义见空是无见。见色亦是无见。空色既无。处亦不立。而今有色可见者乃是虚妄。不知此色此相。元是如来妙真如性。本非因缘。非自然性可见矣。 △二声尘。 阿难汝更听此祇陀园中(至)声来耳边耳往声处。 第二辩声尘。先举事徴起。钟鼓虽为耳家之境。然亦不能为心之处。何者声无有往来相故。声既无往来。则耳何取于境哉。以耳亦无往来相故。耳既无往来。则声何取于处哉。故今问曰。食办击鼓众集撞钟者。为是声来耳边乎。为是耳往声处乎。辩见下文。 阿难若复此声来于耳边(至)若无来往亦复无闻。 阿难下辩无生性。初破声来耳边者。假如我乞食于城中。在祇林是无我矣。喻声来阿难耳边。则钟鼓处是无声矣。在祇林就该无闻。今则不然。钟声。一击。同来食处。以是知声不来耳边明矣。若复下次破耳往声处者。假如我归祇林。在城中是无我矣。喻耳已往击鼓之处。则耳根上无有闻性矣。大众就该不知。今则钟声齐击齐闻。至于象马牛羊皆有音响。以是知耳不往声处明矣。又俱无往来则闻义不成。由是而知。闻且不成。何有于处乎。 是故当知听与音声(至)本非因缘非自然性。 是故下结成法义。声不来耳边。则无闻性耳不往声处。则无声相。今有声可闻者乃是虚妄。不知此声此闻。元是如来妙真如性。本非因缘非自然性可闻矣。 △三香尘。 阿难汝又嗅此炉中旃檀(至)生于汝鼻为生于空。 第三辩香尘。先举事徴起。盖谓香虽是鼻家之境。然鼻中无旃檀气。旃檀上无闻性。虚空亦无香质。三处推此。各无有生性。故今问曰。今然一铢。而四十里同时闻者。事实可怪也。此香为生于木耶。生于鼻耶。为生于空耶。破见下文。 阿难若复此香生于汝鼻(至)四十里内云何已闻。 阿难下辩无生性。初破鼻生者。鼻若有香。生于汝鼻。就该从鼻中出矣。今则不然。鼻非旃檀。而有旃檀气。称汝闻香者。明是外来。说闻非义。 次破空生者。空若有香。体应常在。今则不然。爇则成香。不爇无闻。 三破木生者。爇木腾烟。鼻合蒙烟不当闻香。今则不然。烟未及远。乃四十里内同闻。由是而知香性无生。何有于处乎。 是故当知香鼻与闻(至)本非因缘非自然性。 是故下结成法义。鼻不生旃檀。旃檀无鼻性。今有香可闻者。乃是虚妄。不知闻香闻义。元是如来妙真如性。本非因缘。非自然可嗅也。 △四味尘。 阿难汝常二时众中持钵(至)生于舌中为生食中。 第四辩味尘。先举事徴起。味虽是舌家之境。盖舌不生味。食亦不生味。空亦不生味。三处推之。各无生性。味从何来。故今问曰。汝常持钵。或遇酥酪醍醐上味者。此味为生于空耶。生于舌耶。为生于食乎。破见下文。 阿难若复此味生于汝舌(至)必无所知云何名味。 阿难下辩无生性。初破根生此味若生于舌者。舌非多体。祇有一舌。既辨酥酪。不应尝蜜。若不变移。云何知味。 次破食生。若生于食者。食若有识。不待汝尝。食非有识。汝何名味。 三破空生。此味生于空者。空若有味。味是何味。若作咸味。则此界人同于海鱼。且既成咸。奚能知淡。淡既不知。云何名味。由是而论。味本无生。何有于处耶。 是故当知味舌与尝(至)本非因缘非自然性。 是故下结成法义。舌无有味性。食亦无有尝性。今有味可尝者。乃是虚妄。不知此味此性。元是如来妙真如性。本非因缘。非自然可尝也。 △五触尘。 阿难汝常晨朝以手摩头(至)能为在手为复在头。 第五辩触尘。先举事徴起。就身而论。触虽是身家之境。然头本无触。手亦无触。能亦无触。所亦无触。四处推之。各无生性。谁为是触。故今问曰。汝常晨朝以手摩头而知触为身者。为在能耶所耶。为在手乎头乎。破见下文。 若在于手头则无知(至)不应虚空与汝成触。 若在下辩无生性。初破互有互无。此之触性。若一有一无。触则不成。若各各有。则成二身。 次破一体此之触性。若头与手一触所生。便是一体。不待相摩。 三破二体。此之触性头手皆有触当分能所。在能非所。在所非能。由是而知。此觉触之性尚无。处何由生。不应虚空为汝成触。 是故当知觉触与身(至)本非因缘非自然性。 是故下结成法义。头手无触性。空亦无触性。今有觉触者。乃是虚妄。不知此觉此触。元是如来妙真如性。本非因缘。非自然知触也。 △六法尘。 阿难汝常意中所缘善恶(至)为当离心别有方所。 第六辩法尘。先举事徴起。善恶无记等法。虽是意家所缘之境。然不能为心之处。以诸法无自体故。但缘自心相分。自心相分。亦是无实体故。犹如空中花。镜中像。究而观之。空亦不曾生。镜亦不曾生。诸法等相。实无有生。故今问曰。善恶等法。为复即心所生耶。为当离心别有耶。破见下文。 阿难若即心者法则非尘(至)心非所缘处从谁立。 阿难下辩无生性。初破即心者。即心是无生故。何也。以心但缘假法。不缘实法故。实法者即尘也。如火与风。风则有寒性。火则有烧性。故名实法也。假法者非尘也。如水与波。波则是异相。水则是同相。故名假法也。今善恶等法。即心所生者。即心是假法。非尘也。故曰。非心所缘云何成处。 次破离心者。离心亦是无生故。何也。心若离心。为有知乎。为非知乎。若有知者。知则名心。还是自体。自体是无生故。异汝非尘。便同他心。他心亦即是无生故。不然即汝心外。更有心为汝知者。亦即是无生故。 若非知者。此非知心。离了诸尘事业。都无表示。既无表示。即是无生。设使除了人间。更有空外。非所缘处为汝心者。亦即是无生。由是而论。意实无生。处从谁立耶。 是故当知法则与心(至)本非因缘非自然性。 是故下结成法义。心意俱无有生。法处亦无有生。今有意为法尘者。乃是虚妄。不知此意。即心即法。元是如来妙真如性。本非因缘。非自然可意为法也。 △四辩十八界。 复次阿难云何十八界本如来藏妙真如性。 复次下总标所言界者。界是界限。如耳司闻。目司见。不相逾越故。以根六。尘六。加今六识。成十八界。问。识何以为界耶。曰犹如赤子。语不明了。见物祇是哆哆啝啝而已。此纯是心之用也。迨长学齐言楚语。见物就知青黄长短美恶。见人则知张三李四。此纯是识之用也。比向赤子哆哆啝啝时。则有间矣。故曰界者。限也。以界限其心。与根境为一耳。据实而言。此之识心。元是自己妙觉明心。更非他物。故曰本如来藏妙真如性。 △一眼识。 阿难如汝所明眼色为缘(至)因色所生以色为界。 第一辩眼识者。先牒计徴起。佛比为凡夫执有。故于小乘部中。方便说有因缘生。是汝所明也。今乃直示一心。岂可更执为有耶。何者。眼中无色识。色中无眼识。若以眼色为缘。生于眼识者。此识既因眼所生。即以眼为界。因色所生。即以色为界。今问此眼与色。何界所生其识耶。 阿难若因眼生(至)体性杂乱云何成界。 中观论云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故说无生。初从阿难若因眼生下破自生。谓若因眼生者。无藉于色空矣。无色空无可分别。识将何用。又非青黄无所表示。界从何立。由是而知。识不从自生明矣。 次若因色生下破他生。谓若因色生者若色生时。许汝有识。若色灭时。识则随灭。云何知空。又色变时许识不迁。界从何立。由是而知。识不从他生明矣。 三从变则变下破无因生。若从变。界相自无。若不变。识性常一。一于色应不识空。一于空应是无识。色空二无。识自无因。无因生识。决无此理。由是而知。识不从无因生明矣。 四从若兼二下破共生。若兼眼色。合则无中则不生识。离则两合亦不生识。谓一半合眼则有知。一半合色则无知。如是有知与无知。体性杂乱云何成界。由是而知。识不从共生明矣。 是故当知眼色为缘(至)本非因缘非自然性。 是故下结示无生。据理而言。眼不生识。色亦不生识。界亦不生识。三处推之。都无有识而汝执眼色为缘。生眼识者。岂非是虚妄乎。不知夫即眼即色即识。元是如来藏妙真如性。本非因缘非自然识得也。 △二耳识。 阿难又汝所明耳声为缘(至)因声所生以声为界。 第二辩耳识者。先牒计徴起。小乘计耳识从缘生者。殊不然耳本不生声识。声亦不生耳识。若以耳声为缘。生于耳识者。此识为复因耳所生。即以耳为界。因声所生。即以声为界。今问此声与耳何界所生其识耶。 阿难若因耳生(至)则内外相复从何成。 初从若因耳生下破自生。眼耳皆以离中取境。故以动静为诘。今若因耳生不由动静。动静不由。必无所知。识何形貌。若取耳闻。无动静故。既无动静。闻无所成界何以立。盖耳形杂色属浮尘。触声属法尘。取此为识。则界难定矣。由是而论。耳识不从自生明矣。 次从若生于声下破他生。识因声有。不关闻根。闻根若无。声相何在。又许声生因闻有相。闻应闻识。谁辩声。体。由是而知。耳识不从他生明矣。 三从不闻非界下破无因生。不闻则无能闻根矣。非界则无所闻相矣。所闻既无。何有于识。能闻不有。谁当声相。且识有闻。还同于声。何成界义耶。设闻无知。终为草木。何称闻识乎。由是而知。耳识不从无因生明矣。 四从不应声闻下破共生根境尚不许有识。杂成中界。岂是有耶。中位既无。内外何成。由是而知。耳识不从共生明矣。 是故当知耳声为缘(至)本非因缘非自然性。 是故下结示无生。据理而论。耳亦不生识。声亦不生识。界亦不生识。三处推之。都无有识。而汝执耳声为缘。生耳识者。即是虚妄。不知夫即耳即声即识。元是如来藏妙真如性。本非因缘。非自然得闻也。 △三鼻识。 阿难又汝所明鼻香为缘(至)因香所生以香为界。 第三辩鼻识。先牒计徴起。小乘一向执缘生为义。大乘不然。鼻亦不生识。香亦不生识。而汝所执鼻香为缘生于鼻识者。此识为复因鼻所生。即以鼻为界。因香所生。即以香为界。今问此香与鼻。何界所生其识耶。 阿难若因鼻生(至)彼诸闻性毕竟虚妄。 初从若因鼻生下破自生。肉形是浮尘根。嗅知是胜义根。若取肉形属于身摄。即是触知。不名鼻知。若取嗅知。嗅肉为知。还同身摄。嗅空为知。肉应无觉。即香为知。何预汝事。又臭则非香。香应非臭。香臭俱闻。应有两鼻。香臭一体。界从谁立。由是而论。鼻识不从自生明矣。 次从若因香生下破他生。若因香生。理则不然。如眼有见不能观眼。识因香有。应不知香。若说有知。定属于能。非香所生矣。若不知香。尚无界义。何有于识也。由是而知。鼻识不从他生明矣。 三从香非知有下破无因生。香不因根。不成香界。识不知香。那称鼻识。故知鼻识不从无因生明矣。 四从既无中间下破共生。既无中间。便是无识。内外不成。便非根境。故知鼻识不从。共生明矣。 是故当知鼻香为缘(至)本非因缘非自然性。 是故下结示无生。据实而言。鼻亦不生识。香亦不生识。界亦不生识。三处推之。都无有识。而汝执鼻香为缘。生于鼻识。即是虚妄。不知夫即鼻即香即识。元是如来藏妙真如性。本非因缘。非自然嗅得也。 △四舌识。 阿难又汝所明舌味为缘(至)因味所生以味为界。 第四辩舌识。先牒计徴起。小乘所执缘生为义。大乘不然。舌本无味识。味亦无舌识而执舌味为缘。生于舌识者。此识为复因舌所生。即以舌为界。因味所生。即以味为界。今问此舌与。味。何界所生其识耶。 阿难若因舌生(至)元无自性云何界生。 初从阿难若因舌生下破自生。有甘蔗等五味方显舌识。今说若因舌生。味合自出。试尝其舌。为苦为甜。舌性既苦。不能自尝。孰为知觉而称舌识。舌性非苦。淡性常一。味自不生。云何为界。由是而论。舌识不从自生明矣。 次从若因味生下破他生。若因味生。味自为味。云何为识。而称知识。又识性若一。不能通变异之相。识界若无。焉能辨盐酸之味。即此而论。舌识不从他生明矣。三从不应虚空下破无因生。 四从若味和合下破共生。如文。 是故当知舌味为缘(至)本非因缘非自然性。 是故下结示无生。以此而言。舌亦不生识。味亦不生识。界亦不生识。三处推之都无有识。而汝执舌味为缘。生于舌识。即是虚妄。不知即舌即味即识。元是如来藏妙真如性。本非因缘非自然尝得也。 △五身识。 阿难又汝所明身触为缘(至)因触所生以触为界。 第五破身识。先牒计徴起。小乘一向所明缘生为义。大乘不然。身本无生。触亦非有。而执身触为缘。生于身识者。为复因身所生。即以身为界。因触所生即以触为界。今问此身与触。何界所生其识耶。 阿难若因身生(至)则汝识生从谁立界。 若因身生下破自生。以离合二缘。为身识之境。境若无有。身何所识。故知不从自生矣。 次若因触生下破他生。若因触生。必无汝身。汝身既无。谁辩合离。故知不从他生矣。 从阿难物不触知下重辩无生。根境俱即。不成识义。根境俱非。不成界义。身触既非。的是无生尔。 三从合身下破无因生。合身即为身自体性。便是无触。离身即是虚空等相。便是无身。无识无身。乃是无因生耶。必不然者。 四从内外不成下破共生。根境俱非。中云何立。中既无有。内外安生。故知不从共生矣。 是故当知身触为缘(至)本非因缘非自然性。 是故下结示无生。即此而论。身亦不生识。触亦不生识。界亦不生识。三处推之。都无有识。而汝执身触为缘。生于身识。即是虚妄。不知即身即触即识。元是如来藏妙真如性。本非因缘。非自然触得矣。 △六意识。 阿难又汝所明意法为缘(至)因法所生以法为界。 第六辩意识。先牒计徴起。小乘一往执缘生为义。大乘不然。意亦不生识。法亦不生识。而汝所执意法为缘生于意识者。为复因意所生。即以意为界。因法所生。即以法为界。今问此意与法。何界所生其识耶。 阿难若因意生(至)相状不有界云何生。 若因意生下破自生。意实无有生。即有所思。还属前缘等法。意则无形。识将何用。又识心即第八。思量即第七。了别即第六。此六七八识。若同意即意。元是一体。云何所生。若异意不同。元无所识。云何意生。故执识从自生非也。若因法生下破他生。五尘实法。即色声香味触等是。五尘假法。即色空动。静等是。今若因法生。法是何法耶。若执声色等。此属五根。若执色空等。此属意缘。法尚无有。界云何立。故执识从他生非也。 若离色下破无因生。若越过色空动静通塞合离生灭等相则是无因。无因无得。识何能生。故执识从无因生非也。 生则色空下破共生。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。生灭全是法尘影子。无有体性。所因既无。岂有共生之识。即许有识。作何形状。二且不有。界云何生。故执识从共生非也。 是故当知意法为缘(至)本非因缘非自然性。 是故下结示无生。据实而言。意亦不生识。法亦不生识界亦不生识。三处推之。都无有识。而汝执意法为缘。生于意识者。即是虚妄。不知即意与法与识。元是如来藏。妙真如性。本非因缘。非自然可意得也。 △五辩七大四。 所言大者。乃是无待之名。又是常遍之义。此七大性。一一常遍。一一无待。故为大也。又尽十方穷万法。不出此七性。故为大也前五是无情。后二是有情。有情与无情。总一空性融摄。故称常遍。地非是水。火不是风。各不相借。故称无待。然此七性。不有而有。有而不有。庆喜未悟。宛成七大。所谓不有而有也。及其既悟。当体即真。所谓有而不有也。虽然。若悟自己。不悟目前。只成断空。若会目前。不会自己。终成数宝。是故前面辩阴入界处。一一无性。总是藏性。今来辩七大性。亦都无实性。乃是法性。如此通彻。方尽法源也。 △一直陈二难。 阿难白佛言世尊(至)中道了义无戏论法。 佛初转法轮于小乘部中。说诸法从缘生。盖随他意语。非第一义也。阿难不晓。遂蹑此而难。谓现今一切诸法变化。皆因四大和合而有。和合岂非因缘乎。不然。若诸法不藉缘生。宁非自然乎。今因缘自然二俱排摈。则斯义安所归耶。此非阿难不知而兴是难。大意不过与后人申此问头作七大性之总题尔。 △二标正斥迷。 尔时世尊告阿难言(至)阿难默然承佛圣旨。 阿难为佛侍者二十五年矣。内外之学俱贯。大小乘义皆通。诸弟子中称多闻第一。喻之说药人。而今厌离声闻。发心勤求大道。是故如来示之以第一义谛。第一义谛即大乘无生之理。喻之真药。奈何小乘习气烦惑病深。真药现前。不能分别。真可怜愍者。问。阿难既通大小乘义。何以不能副今说耶。曰譬如小儿食酥。不消复食。三乘人俱名食不消。又如因病服药。服之不时。杀人必甚。小乘虽食大乘酥。奈何执名泥相。故服之不消。而至死者多矣。非药之过也。阿难从阿含小教。至于方等般若历会岂不久耶。犹执世间妄想因缘而自缠绕。虽投今说。不能分别。是非服大乘药之过乎。问。阿难遇佛而犹若是。在今学者如何可耶。曰否。非此之谓也。阿难实是大乘菩萨等同如来。其示疑现小者。正为我等众生。今日有如此病。故悬设方法。以瘳众生之执耳。岂真然也哉。 △三双释二非。 阿难如汝所言四大和合(至)如水成冰冰还成水。 此正说也。非和合破自然。和合破因缘。谓四大。性若非和合者。则地在一边。水在一边。火在一边。风在一边。人之性亦在一边。犹如虚空不和诸色。彼彼不相和。彼彼不相合。皆即是常恒不变。若如此。天下不成道理矣。四大性若和合者。同于变化。地水火风相续相成。生则同生。灭则同灭。人之性亦随其生灭。犹如旋火轮。和合妄生。和合妄灭。若如是。天下亦不成道理矣。 阿难下别标正喻。喻如水成冰。冰还成水。即如水成冰。还有和合非和合道理否。又如冰成水。还有和合非和合道理否。此中大性亦然。执则成妄。不执体元是真。那有因缘自然。及与和合非和合可说耶。 △四别释七大七。 一地大。 汝观地性粗为大地(至)更析邻虚即实空性。 第一辩地大者。先标其事。以地大而言。粗且勿论。尘之细者曰微。拣其至细者曰邻虚。析邻虚尘作七分。可为微之眇忽矣。而犹有微色。故名色边际相。若更析之。即实空性。以是论之。微尘可析为空。而地大则为微尘积矣。理或不然。辨见下文。 阿难若此邻虚析成虚空(至)色犹可㭊空云和合。 从阿难下广破其执。盖谓色本无性。空岂有为。今阿难所执。由和合故。出生变化相。若尔。虚空是造作。地大出于性为。故牒其计而破之。汝且观此下破合空成色。谓若许㭊微成空。自应合空成色。今问用几虚空和合成色耶。 又邻虚尘下破合色成空。谓若许合空成色。自应合色成空。今问用几邻虚和合成空耶。 若色下夺则双非。许则双成。 色犹可㭊下正破。纵许邻虚可㭊。而空不可合。何以故。空无自体故。必若有合。应非虚空矣。空既不可合。而色亦不可㭊为空。何以故。色无自性故。必若可㭊。而色有自性矣。由此而知。所执和合出生变化。总一虚妄矣。 汝元不知如来藏中(至)应所知量循业发现。 汝元不知下以理会通。初一句斥其不知。 如来藏一句是总。通指法界广大妙心之体。下别释四法界以明其用。盖性之色。即是真空。理法界也。性之空。即是真色。事法界也。事有千差。其体不二。故曰清净。不二之体。事事无碍。故曰周遍。此四法界。本具如来藏心。此如来藏心。非诸佛独得。而众生是无。乃生佛平等。性相一如。此一如之性。离即离非。是即非即。用则遍周沙界。不用体自寂然。 但众生不知此个广大妙心之体。随缘染成十法界差别之用。然此差别非本心有也。其所知之量异故尔。若以正眼观之。此所知虽异。不过循业发现而已。毕竟无有体性。而如来藏心。原是本然不动。何尝有异不异乎。 世间无知惑为因缘(至)但有言说都无实义。 世间下结责其所迷也。迷此广大寂灭妙心不知。而反执因缘生及自然性。若执因缘生。便是断灭见了也。此广大心体。岂可说断灭得乎。若执自然性。便是常见了也。此寂灭妙心。岂可说常见得乎。纵然说因缘说自然。乃是替他分别。替他忖度。此个道理。如何分别计度得。设有分别计度得。只是言说相。非是真实之义。 △二火大。 阿难火性无我寄于诸缘(至)为从艾出为于日来。 第二辩火大。先标其事。火性无我。寄于诸缘。就诸缘所执。亦是无性。何以明之。假如目前一千二百比丘。岂非是因缘和合而成。以理观之。此一众比丘亦是无性。何则。舍利自有舍利之姓。频螺自有频螺之姓。阿难自有阿难之姓。一千二百大众。各各自有所生氏族名字种姓。实无有一众合成之性也。今火是因人手执阳燧。日前求得而有。就日前求得之火。定是无性。何以知之。人有人之性。物有物之性。日有日之性。实无有火之性矣。火既无性。即是无我。无我的是无生矣。不然。汝谓因缘和合而有者。今问此火为从镜出耶。为从艾出耶。为于日来乎。辩见下文。 阳燧。火镜也。优楼频螺。此云木瓜林。瞿昙。此云地最胜。 阿难若日来者(至)不应火光无从自有。 此广破其执也。阿难下破日来。日艾相远。火若从日来。林木自应受焚。今来处林木不焚。而独烧手中之艾。无是理也。于是知火不从日来明矣。若镜出下破镜生。火若生于镜中。镜何不镕。今不但不能镕镜。连手执亦无热相。于是知火不从镜生明矣。若生于艾下破艾生。艾能生火。何必日镜。日镜不承。火无有生。于是知火不从艾生明矣。汝又下破合非合义。谓火必从三处和合而有。今观镜因手执。日自天来。艾本地生。火自何方而至。又不可说火是无因自有。故知三处和合尚无有生。况非和合而有火生耶。 汝犹不知如来藏中(至)宁有方所循业发现。 汝犹下以理会通。初一句斥其不知。如来下显真理本然。随众生下标随缘有异。并如前释。 世间无知惑为因缘(至)但有言说都无实义。 世间下。结责其所迷也。如文。 △三水大。 阿难水性不定流息无恒(至)空中自有为从月来。 第三辩水大。先标其事。水性不定。流息无恒。既曰不定。亦是无性。何以知之。即如室罗城。迦毗罗诸大幻师等。用和药故。以方诸承月中水。此月中水。承则有。不承则息。岂非是无常耶。不然。汝谓因缘和合而有者。今问此水为复从珠中出耶。空中有耶。为从月来乎。辩见下文。 迦毗罗。此翻黄色。头面如金。又名金头。斫迦罗。翻轮。钵头摩。翻赤莲花。皆外道也。 阿难若从月来(至)不应水精无从自有。 此广破其执也。从阿难下破月来。若从月来。则来处相远。所经林木皆应吐流。流则不必从方诸出矣。今来处林木无流。明非月降矣。 若从珠出下破珠生。若从珠出。则珠自有流。何待中宵承月。既待承月。明非珠出矣。若因空生下破空生。若因空生。空若有水。人天俱同滔溺。水陆诸物。不当复有矣。今则不然。故知非空出也。 汝更下破合非合义。谓水必从三处和合而有。今观月从天陟。珠因手持。承珠水盘本人敷设。水自何方流注于此。又不可说水是无因自有。于是知三处和合。尚无有生。况非和合而有水生耶。 汝尚不知如来藏中(至)宁有方所循业发现。 汝尚不知下以理会通。初一句斥其不知。 如来下显真理本然。 随众生下标随缘有异。如文。 世间无知惑为因缘(至)但有言说都无实义。 世间下。结责其所迷也。如文。 △四风大。 阿难风性无体动静不常(至)发于虚空生彼人面。 第四辩风大。先标其事。风性无体。动静不常。既动静不常。明是无性。何以知之。即如汝常整衣。于袈裟角有微风出。拂彼人面。此之衣风。整衣则有。不整则无。岂非是无常耶。不然。汝谓因缘和合而有者。今问此风。为复出袈裟角耶。发于虚空耶。为生彼人面乎。辩见下文。 阿难此风若复出袈裟角(至)不应风性无从自有。 此广破其执也。阿难下破衣生。谓风若出于袈裟角。衣应离体。飞摇不定。今则不然。法会中人个个垂衣顺体。独汝整衣而有微风出。又不应说衣有藏风之地。故不见他衣动也。若生虚空下破空生。又风若生于虚空。不待整衣矣。若无风时。则是无空。灭风可见。灭空何辩。又若有生灭。不名虚空矣。若风自生下破面生。至若谓风被拂处。即是风生。假如从彼面生。当应拂汝。今则不然。自汝整衣。云何倒拂。且风既因衣拂生。故知非面生矣。汝审下破合非合义。谓风必从三处和合而有。今问整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。风自谁方鼓动来此。又不应说风是无从自有。于是知三处和合尚无有生。况非和合而有风生耶。 汝宛不知如来藏中(至)宁有方所循业发现。 汝宛下以理会通。初一句斥其不知。如来下显真理本然。随众生下标随缘有异。如文。 世间无知惑为因缘(至)但有言说都无实义。 世间下。结责其所迷也。如文。 △五空大。 阿难空性无形(至)因凿所有无因自生。 第五辩空大。先标其事。空性无形。因色显发者。空若因色而有。明是无性。何以知之。即如室罗城诸刹利等。凿井求水。出土一尺。则有一尺虚空。乃至出土一丈。还得一丈虚空。盖空本无形。非同造作。今谓空是凿出。岂非是无常耶。不然。汝谓因缘和合而有者。今问虚空。为当因土所出耶。因凿而有耶。为是无因自生乎。辩见下文。 刹利王族贵姓。婆罗门云净行。又名梵志。毗舍云商贾。首陀云农夫。颇罗堕云利根。亦捷疾。旃陀罗云魁脍。 阿难若复此空无因自生(至)不应虚空无从自出。 此广破其执也。阿难下破无因生。空若无因自生。则未凿之前。应见无碍。今则不然。唯见大地。迥无通达。故知非无因生矣。 若因土出下破土生。若因土出。当见空入。若无出入。空土无异。若土出井时。何不见空出耶。不见空出。则非土生矣。 若因凿出下破凿出。若因凿出。当应见空。不应见土。若见是土。不当见空。事或不然。故知非凿出矣。 汝更下破合非合义。谓虚空必从三处和合而有。今汝谛观。凿从人手。土因地移。随方运转。如是虚空。何因而有。又两言谛审者。叮宁至再。要须仔细审详。凿为实事。空是虚义。不相为用。又不应说虚空是无从自有。于是知三处和合。尚无有生。况非和合耶。 若此虚空性圆周遍(至)皆如来藏本无生灭。 此融会前四。以显藏性一如。何也。当知虚空性圆周遍。而地水火风亦性圆周遍。当知虚空本不动摇。而地水火风亦不动摇。故得均名为大耳。又前四义。是即色是空。故称为大。今乃即空是色。故亦称为大。何者。理无事外之理。即色是空故。事无理外之事。即空是色故。即空是色。色非有色。即色是空。空实非空。由此即空即色。即色即空。即理即事。即事即理。故曰性真圆融。皆如来藏。然如来藏实实无有空相。无有色相。无有理相。无有事相。无有大相。无有无相。亦无无相。何者。名言绝故。无称谓故。总是一真法界。真故无生。如故无灭。故曰如来藏。本无生灭。 阿难汝心昏迷(至)为出为入为非出入。 此示教也。上既已融会前四义。以显藏性如一竟。今恐阿难昏迷不达佛旨。错会藏性即大性。便疑虚空有出矣。大性即藏性。便疑虚空有入矣。藏性非大性。大性非藏性。便疑虚空非出入矣。如此执有执无。执非有非无。全是外道宗。非悟如来藏性也。而今要会如来藏性。但观虚空为出耶。为入耶。为非出入耶。如此参之。自然知得佛说藏性底道理矣。 汝全不知如来藏中(至)宁有方所循业发现。 汝全下以理会通。初一句斥其不知。如来下显真理本然。随众生下标随缘有异。如文。 世间无知惑为因缘(至)但有言说都无实义。 世间下。结责其所迷也。如文。 △六见大。 阿难见觉无知因色空有(至)或同非同或异非异。 第六辩见大。先标其事。见觉无知。因色空有者。明是无性。何以知之。即如汝在祇陀林。朝明夕昏。设居中宵。见白月则知是光。见黑月则知是暗。此明暗等因见分析。岂非是无常耶。不然。汝谓因缘和合而有者。今问此见。与明暗色空等相。为复同一体耶。非同一体耶。又此见或同其相耶。非同其相耶。或异其相耶。非异其相耶。辩见下文。 阿难此见若复与明与暗(至)不应见精无从自出。 此广破其执也。阿难下破一体。谓此见若与暗一者。至明时见暗之性已亡。将何见明。必一于明者。至暗时见明之性当灭。将何见暗。若谓明暗虽殊。见无生灭。然则一又何成耶。若此下破非一体。谓离明暗色空。此见元同龟毛兔角。从何立见耶。 明暗下破两亦。或同即是亦有。或异即是亦无。盖明暗体别。同则不成。离三元无。谁云有异。分空下破双非。非同即是不一。非异即是不异。盖空无边畔。而见亦无边畔。如何说得非同耶。见明见暗。性非迁改。如何说得非异耶。汝更下破合非合义。谓此见觉之性。必从三处和合而有。今汝微细详审。明从太阳。暗从黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。又两言审谛审观者。叮咛至再。须要仔细。况明暗乃是代谢之义。见觉遍是空顽之性。又不应说此见觉无从自出。于是知三处和合。尚无有生。况说非和合耶。 若见闻知性圆周遍(至)皆如来藏本无生灭。 此和融前五。以显藏性一如。并如前释。 阿难汝性沉沦(至)为非生灭为非同异。 此示教也。并如前释。 汝曾不知如来藏中(至)宁有方所循业发现。 汝曾下以理会通。初一句斥其不知。 如来下显真理本然。随诸众生下标随缘有异。 如文。 世间无知惑为因缘(至)但有言说都无实义。 世间下。结责其所迷也。如文。 △七识大。 阿难识性无源因于六种(至)为无所因突然而出。 第七辩识大。先标其事。识性无源。因于根尘妄出者。明是无性。何以知之。汝今遍观此会圣众。用目循历。但如镜中无别分析。何也。初五尘到根时。青黄一体。彼我无差。以意识未行。故无分析耳。此是文殊。此是富楼。此目犍连。此须菩提。乃是意识了知故。此之识性。既从根尘妄出。岂非是无常耶。不然。汝谓因缘和合而有者。今问此识了知之性。为生于见耶。为生于相耶。为生虚空耶。为因突然而出耶。辩见下文。 阿难若汝识性生于见中(至)不应识缘无从自出。 此广破其执也。阿难下破根生。谓见必藉明暗色空四种。方能生识。若无此四种。识无由生。故曰见性尚无。从何发识。 若汝下破境生。谓识生于相中。乃不从见生矣。见既无有。色空安寄。故曰彼相尚无。识从何发。 若生下破空生。谓识生于空。非相非见。若尔。则是不藉于根境矣。又空则同无。有非同物。纵许有识。欲何分别耶。 若无下破无因生。谓识若无因自生。何不日中别识明月乎。盖日中无月。而有见月之识。许汝无因自生。若无别识。则非无因生矣。 汝更下破合非合义。谓识性必和合而有。今汝细详。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识性。因何所出。又两言微细详审者。叮咛至再。要须仔细。识性是动。见体是澄。动静不参。识从何立。又不应说识缘无从自有。于是知三处和合。尚无有生。况非和合耶。闻听即是耳鼻。觉知即是舌身意。六根俱有个识。故同此破。 若此识心本无所从(至)皆如来藏本无生灭。 若此下融会前义。显藏性一如也。并同前释。但了别即识也。见闻等。泛指余识。后偈云。一根既返源。六根成解脱。即是此意。今若悟得性非从所。识无由生。识既无生。自然性圆澄湛。法法皆融会矣。 阿难汝心粗浮(至)为非同异为非空有。 此示教也。既已融会前义。以显藏性一如竟。今恐阿难粗浮不达佛旨。错会藏性即大性。便疑识性同彼诸相矣。大性即藏性。便疑识性异彼诸相矣。不然。疑识性是空。大性是有。大性是空。识性是有。又不然。疑藏性是藏性。大性是大性。两不相妨曰非异。两不相同曰非同。又不然。疑藏性大性真实是有曰非空。大性藏性真实是无曰非有。已上总堕四句法。是外道宗。非悟如来藏性也。而今要会如来藏性。但观此六处识心。同耶异耶。空耶有耶。为非同异耶。为非空有耶。如是参之。自然知得佛说藏性底道理矣。 汝元不知如来藏中(至)宁有方所循业发现。 汝元下以理会通。初一句斥其不知。 如来下显真理本然。 含吐下标随缘有异。 如文。 世间无知惑为因缘(至)但有言说都无实义。 此结责其所迷也。如文。 △三叙悟心益。 尔时阿难及诸大众(至)皆即菩提妙明元心。 此经家所述在会闻法悟益。气象如此。大抵凡夫有我执。则有身见。有所执则有心见。如是我我所二执。介然有碍于真心。不得自在。今从徴心辩见来。便是破其我执。从三科七大后。便是破其所执。我所二执既破。真心毕露。自然知得心遍十方。十方者。十法界也。空者。冥顽无觉也。十法界各有我所二执。以界限其心。而成冥顽无觉之空。兹悟得我我所二空。身心荡然。不存于其间矣。问。凡界有情。不知藏性。同于冥顽之空。则有之矣。佛界岂得亦化为冥顽之空耶。曰。此有二意。若以法位论之则不可。若以人位定之。佛地尚有佛地愚。焉得不谓之空乎。盖断一分无明。见一分真如。以无明未尽。真如亦有未尽故。今以未尽之真如。对前九界。则同谓之空也何咎。问。然则十界之空。何以叶物称之耶。曰。犹小之尔。曰小之奈何。曰。以总未出法界量故也。不见华严十地品。解脱月疑刚藏所称法云地功德无量。无有伦比。遂问曰。佛子若菩萨神通境界如是。佛神通其复云何。刚藏言。佛子譬如有人于四天下取一块土而作是言。为无量世界大地土多。而此土多。我观汝问。亦复如是。以是论之。未出圣凡情量。以正眼观之。不啻手中所持叶物。若果透得四句。法界量灭。然后观十方法界之空。与夫世间诸所有物。皆即我菩提妙明元心也。既即我妙明元心。安复论其空不空耶。 心精遍圆含裹十方(至)礼佛合掌得未曾有。 心精。真见也。悟得真心。见十方空。如一叶物。悟得真见。观父母所生之身。犹一微尘。以微尘观己。便不计我我矣。以叶物观世。便不 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜