[book_name]楞严经秘录 [book_author]佚名 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]245275 [book_dec]楞严经秘录，十卷，明一松说，灵述记。 [book_img]Z_2622.jpg [book_title]大佛顶首楞严秘录卷第一 天台　一松大师　说 语溪门人　灵述　记 将释以经。大分为二。初题目。二经文。初又二。初大佛下法题。二唐天下人目。今先释法题。 题中大佛等二十字。乃一经之总名也。就此一题有通有别。别题中云大佛等。乃据经而立。非无由也。如后第八卷中文殊请结经名。如来金口亲宣。即此一经而有五种。第一名大佛顶悉怛多般怛罗无上宝印十方如来清净海眼。第二名救护亲因度脱阿难及此会中性比丘尼得菩提心入遍知海。第三名如来密因修证了义。第四名大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼咒。第五名灌顶章句诸菩萨万行首楞严。盖如来金口亲宣如此。经家就五题中存其三隐其二成是一题。则知大佛顶三字。略取第一题者。所谓存其一也。若夫第二隐而不存。又知如来密因修证了义八字。全存第三题者。所谓存其二也。若夫第四亦隐而不存。又知诸菩萨万行首楞严八字。略取第五题者。所谓存其三也。如是可见如来以妙智说彼五种。经家以巧慧集此一题。故曰大佛顶(云云)。略叙一经之来由如此。若释其义。大佛顶之三字。古解甚多。今但举其一二。有云大之一字。盖赞楞严大定。以其最尊是胜犹如佛顶一般。故曰大佛顶也。若如是而释者。明指大是法体佛顶是譬喻。若以法喻而释。此大佛顶之三字。乃题是经之题。经是题之经。据何明文而有是义。唯下文云有三摩提名大佛顶。不言如大佛顶。以此则知以法喻释此三字乃不可也。又有云。大即法身。佛即般若。顶即解脱。盖以三字分配三德。若尔则此三德。何经不谈。何题不阐。乃独以此三字割截分配。不唯于义不当。于文亦不稳。以此则知以三德释此三字亦不可也。毕竟何以谓之大佛顶。无他。即下文所谓常住真心者便是。这种常住真心尔我现前。若圣若凡若染若净无不具者。良由旷大劫来因一念不觉。为彼无明动转。或于一切法念念分别。或于一切物心心贪爱。既曰分别。乃无过不招。又曰贪爱。乃无恶不造。因此招过造恶。常住真心本不生灭而翻为生灭。常住真心本无去来而翻为去来。于是流转三界。汩没四生。如环而无穷轮而不息。不唯众生者然。即阿难虽曰出家。乃见如来三十二相之相而发心。虽曰多闻。乃缘如来八音四辨之声而听法。所以遇登伽淫女亦为所转。闻梵天邪咒亦为取摄。究其所以。总由阿难不知常住真心。唯以声色为事。以故遇如来即为如来转。见登伽即为登伽摄。是于如来欲救护之。非无大神通也。乃手不为之援。非无大乐说也乃。口亦不为之说。唯顶中放光光中化佛化佛说咒而已。其故何哉。要阿难领会。佛既曰化。则所有三十二相之相相非相。咒又化佛所说。则所有八音四辨之声声非声。而如来之相尚云非相。而登伽之相岂得以相而为相乎。如来之声尚云非声。而梵咒之声岂得以声而为声乎。繇是可了内之见闻外之声色全体真宗无一可得。而常住真心自得显现。即就此常住真心这种廓彻圆融无不周遍。即是今题中佛顶之大也。就此常住真心这种灵明洞照无不明了。亦即今题中大顶之佛也。就此常住真心这种尊极高胜无不超越。亦即今题中大佛之顶也。如是大佛顶三字。全是常住真心之理体。皆因如来一番放光化佛说咒之所显现。所谓举事显理以象示意者此也。何等事。何等象。即无见顶相无为心佛也。何等意。何等理。即常住真心妙净明体也。今理既显即事亦理。意既彰即象亦意。以故称之为大佛顶也。然此大佛顶之理体何人得之。唯是如来。故即曰如来。如来者乃果人之号也。若夫众生背觉合尘。但如而不来。唯如来以妙明智合如来藏。亦如亦来。故称为如来。如来有三。一法身如来。所谓毗卢遮那遍一切处。一色一香无非中道者是也。二报身如来。所谓以如实智契如实理。理如如智。智如如理者是也。三应身如来。所谓智与理冥能起其用。如月在天影临万水者是也。此三者皆能得之人也。若法身如来非得非不得。所得者即佛顶廓彻圆融之大也。报身如来非得而得。所得者即大顶灵明洞照之佛也。应身如来得即非得。所得者即大佛尊极高胜之顶也。则知如来乃得大佛顶之理体者也。故曰大佛顶如来。然此如来以何为因而能得之。故即曰密因。密因者。如来即以大佛顶理体以为因心。最为微妙秘密之者。如下文云。有三摩提名大佛顶。既曰三摩提。名大佛顶。应知奢摩亦名大佛顶。禅那亦名大佛顶也。奢摩者。观一切法皆空。乃一空一切空者是也。三摩观一切法皆有。乃一有一切有者是也。禅那观一切法皆中。乃一中一切中者是也。举一即三。言三即一。三一圆融不可思议。是为妙奢摩。乃报身如来。以大佛顶之灵明洞照理体为因者也。三摩。乃应身如来。以大佛顶之尊极高胜理体为因者也。禅那。乃法身如来。以大佛顶廓彻圆融理体为因者也。故曰大佛顶如来密因。然此修乃是性修。证乃是性证。以其性修。自不同凡夫偏乎俗。不同二乘偏乎空。不同偏渐偏乎中。如彼人等皆不得谓之修了义。唯如来全性起修。修性中之所具。方谓之修了义也。以其性证。自不同或证乎天魔外道者。或证乎声闻缘觉者。或证乎次第历别者。如彼人等皆不得谓之证了义。唯如来乃泯修在性。证性中之本有。方谓之证了义也。如是则知以大佛顶三。发之乎奢摩等三。还得乎法身等三。而显现大佛顶也。故合而言之。大佛顶如来密因修证了义。就如来之果人所有如此。若就菩萨因人亦不外此。故曰诸菩萨。诸菩萨者。一往而言。有大小偏圆不同。故称曰诸。若在今经之所的指。始于干慧终于妙觉。中间有十信十住等五十七之伙。故云诸菩萨也。然此菩萨。亦以大佛顶性具理体发为行因。故曰万行。行以进趣为义。略言之即六度。广言之即八万四千法门。今处中而说但言万行。若众生有六蔽。从大佛顶性体行六度而对治之。若众生有八万四千烦恼。从大佛顶性体行八万四千法门而对治之。今言万行者。若介尔一念心舍即是布施。一念心不犯。即是持戒。乃至一念心无痴即是智慧。六度既尔十度亦然。十度既然。万行亦尔。虽有万行。莫不从大佛顶理体而为修习。故言诸菩萨万行。则知如来果人之所以得果唯此大佛顶。菩萨因人之所以。成因亦唯此此大佛顶。如是若理若行若证无一不究竟坚固者。故曰首楞严。首楞严者是梵语。此云一切事究竟坚固。何以见得一切究竟坚固。如下文。如来对阿难所明破妄心显真见。及夫三科七大一一显发。无非常住真心妙真如性。又对富那所明妄之所起大性但遍。始以非心非空乃至非常乐我净一切法俱非。次以即心即空乃至即常乐我净一切法俱即。三以心空乃至常乐我净皆离即离非是即非即。唯一如来藏本妙圆心等。如此两番。岂非是理之究竟坚固者乎。又自阿难请问忽蒙天王赐与华屋要因门入而去。如来为其始则泛明二种决定。次则的指圆通本根。三则更示安立道场。如此三番。岂非是行之究竟坚固者乎。又因阿难请问干慧及四十四心乃至等觉。如来一一为其发明。岂非是证之究竟坚固者乎。如是若如来果人。菩萨因人。果人之果法。因人之因法。所有之理行证三。无往而不究竟坚固者。故曰大佛顶(云云)也。别题已竟。 经之一字乃通题也。梵语修多罗。此云契经。何谓契经。以一经所诠上契诸佛之理下契众生之机故。又经者常也。法也。常则三世不易。法则十界同遵。又经者。此方圣人所作谓之经。贤人所作谓之传。西方佛说谓之经。菩萨所说谓之论。以此代彼。故谓之经。又此通题之中。亦具通别二意。若佗方众生余根峻利。六尘皆可为经之体。如净名之香饭。食轮等者法轮亦等。法轮等者食轮亦等。即味尘可为经体也。如有土或放光或雨华。观此光与华者皆得悟道。即色尘可为经体也。如有土以天衣为触。触着身者亦得悟道。即触尘可为经体也。如众香国中。闻其香者亦得悟道。即香尘可为经体也。如有国土令诸众生但观诸法。于一念中亦得悟入。即法尘可为经体也。若娑婆世界之众生。余根俱钝。耳根独利。故下文云。此方真教体清净在音闻。则知此土唯声尘为经体也。此就别言如是。若通言之。即此土亦可色尘为经体。如佛现在。闻法音而得悟者。乃声尘为经体。若佛灭后。所有教法唯纸墨传持。众生观此白纸黑字亦能悟入。即此土亦可以色尘为经体也。然又一往。声唯现在。色通灭后。若更推之。即灭后或从经卷中得者。乃属色为经体。或从法师及善知识闻而得入者。亦可声为经体也。如是则知此土声色二尘皆通现在及灭后耳。上来因果并称。通别合举。故曰大佛顶云云也。 若约五重玄义而释。此题人法为名。常住真心为体。微密观照为宗。破妄显真为用。圆顿生酥为教相。及夫通别各有教行理三。义皆可见。释法题竟。 人目具如通疏及诸部。不复委记(圆)。 二经文分为三。即序正流通也。自如是我闻至归来佛所。为序分。自阿难见佛至十卷将末不恋三界。为正宗分。自阿难若复至尽经。为流通分。初又分二。初证信序。即如是等。二发起序。即时波等。初又有六。所谓经前六事也。如次释之。 初如是二字。是所闻法体也。亦指法之词。又信顺之语。指法者。前指乎一题之略。后指乎全经之广。谓如是之题如是之文虽总别有殊。其所诠者同一法体耳。信顺者。如世间之事。信者言此事如是。不信者言此事不如是。今经法体。为九界众生宜信顺者。故言如是也。此就一往。若欲深明其义。所谓不异名如。无非曰是。今经所说心见五阴乃至七大。皆即常住真心妙净明体。岂非不异名如。唯此常住真心妙净明体。岂非无非名是。如此如是方是今经之法体也。 次我闻二字。是能闻之人也。谓上如是法体。非他人闻。乃我阿难所闻耳。我以主宰为义。有分别我憍慢我名字我。三种不同。阿难闻此经时。已证初果。见惑已断。则无分别我矣。结集之时。已证四果。思惑已尽。亦无憍慢我矣。既无二我而云我者。唯为传持教法弘宣经典。不妨无我中立一个我。所谓名字我。亦即真我也。 三一时二字。是说经时分也。不言某某时但云一时者。如西土称三际。此方分四季。乃彼此正朔不同。又人间五十昼夜为四王天一昼夜。四王天五十昼夜为忉利天一昼夜。乃人天长短亦异。所以止称一时也。若更推之。乃机教相逗感应道交为一时耳。 四佛之一字。是谈经教主也。以其十身圆证三觉圆满如莲华开若大梦觉最尊最贵超然独立是为之佛。即释迦牟尼耳。 五在室罗等。是宣说处所也。梵语室罗筏。此云丰德。其物也有货财欲之丰。其人也有解脱多闻之丰。故为丰德。 六与大等。是同闻伴侣也。分为三。初声闻即与大去。二缘觉即复有去。三菩萨即十方去。初又分五。即举类示数显位叹德列名也。如次释之。 初与大比丘众举类也。义与尝同。但云大比丘者。盖此经列众应从大乘。若非大乘则内秘外现不彰。如法华当约小乘。若非小乘则开权显实何着。所以自举类至列名皆大乘也。 二千二百等。示数也。可知。 三皆是等。显位也。无漏有二义。一渗漏。二漏落。于法性理一一持而不失。故无渗漏。生死烦恼不使落于其中。故无漏落。若就烦恼生死明无漏。不漏落于见思无明二种烦恼之因及分段变易二种生死之果耳。罗汉具含无生杀贼应供三义。所谓多含不翻仍称罗汉。无生者。若小乘断见思烦恼之子缚。使分段果缚不复更生。今大乘一入初住。分断无明。分见中道。了知生本不生灭亦无灭。故谓之无生也。杀贼者。贼以劫夺为义。以其烦恼能劫夺功德财及法身慧命耳。在小乘止杀见惑之八十八使思惑之八十一品。今就大乘。不唯杀见思。更杀无明。故谓之杀贼也。应供者。在小乘止应供天上人间以作福田之主。今大乘应供九界众生以作福田之主。如法华云。我等今日真阿罗汉应于其中而受供养也。具有大乘无生等三义。不曰罗汉乃曰大罗汉耳。 四佛子等。叹德也。分二。初佛子去正叹。二从佛去转叹。虽有二番。总以显位中无生等三为叹耳。正叹中。住持二字叹无生。善超一句叹杀贼。能于二句叹应供。佛子二字直贯三句。言佛子者。如来是法中之父。声闻是法中之子。如世间克绍箕裘克传书礼者是克家之子。今在法中。从佛口生从法化生得佛法分。堪绍法王果位。能承法王家业。是传法之子。故称佛子。住持者。其人既证无生。全显中道。不为空有二边之所动转。以观智为能住能持。以谛理为所住所持。所以约住持叹无生德也。善超诸有者。因果不亡曰有。即欲有色有无色有也。以见思之因定招分段果故。若小乘既杀见思贼之因。不复受分段死之果。乃超乎界内三有。今大乘分杀无明贼之因。分断变易死之果。更超乎界外三有。故曰超诸有。所以约善超叹杀贼德也。能于国土等者。其人既能应供九界。使诸众生见之。莫不以其威为畏以其仪为则。则一切众生无一不成就其威仪矣。故曰能于(云云)。所以约威仪叹应供德也。正叹如此。 二转叹中。初从佛二句。转叹住持所以。二严净二句。转叹善超所以。三应身四句。转叹威仪所以。初中意谓何以为佛子住持。乃转云从佛等也。佛有不思议三轮。身为神通轮。口为说法轮。意为鉴机轮。轮有摧碾之义。身口意三皆能摧碾众生恶业。故喻如轮。以己所证度入他心。是为之转。佛子助佛宣扬。故云从佛转轮。如来一期化导。有如是之教法可说。有如是之众生可度。其既助宣。即以应说之教法应度之众生遗付嘱累于彼。故云遗嘱。倘中间机教少不相逗。及说法度生二相不亡。尚不堪遗嘱。那得妙堪遗嘱。今能以如是之教契如是之机。机教相逗。人法相宜。虽曰说法无法可说又不妨终日说法。虽曰度生无生可度又不妨终日度生。故不曰堪遗嘱。而更曰妙堪遗嘱。如是。若非住持中道何能若此。以故从佛二句转叹住持之所以也。 次中。意谓何以为善超诸有。乃转云严净等也。严以严饰为义。谓善无不备。净以净洁为义。谓恶无不去。毗尼此云律法。即禁止之义。如世间之律条也。于毗尼中大小开遮作止持犯一一明了。所谓善无不备之严饰义也。又就大小开遮等。不唯摄身不行。亦且摄心不起。乃至摄相亦亡。所谓恶无不去之净洁义也。故曰严净毗尼。如是。则诸有之若因若果无不超起矣。自既如此。还化三有众生亦严净其毗尼。尊无不备者备之。恶无不去者去之。亦超越三有之若因若果。故曰弘范三界。如是。若非善超诸有何能若此。以故严净二句转叹善超之所以也。 三中。意谓何以为成就威仪。乃转云应身等也。能于十方世界随类现形。使众生见者无不度脱烦恼之集因生死之苦果。故曰应身(云云)。不唯现身十方。更能现身三世。使众生见者所应拔之苦无不拔之。所应与之乐无不济之。而超越乎烦恼尘坌生死牵累。故曰拔济(云云)。上云度脱众生。下云越诸尘累。文互显也。以越诸尘累众生得以度脱。以众生度脱尘累得以超越。但约人约法异耳。如是。若非有威可畏有仪可则何能若此。以故应身等转叹威仪之所以也。上来正叹转叹。其声闻之德无不明矣。 又可佛子二句为总叹。住一心中所得之三智。持一念中所显之三谛。不超而超超过九界众生。如是。乃佛子之住持乃佛子之善超也。能于下别叹。初二句定也。二二句慧也。三二句戒也。乃无作三学耳。应身等四句结其普利也。不止一土故云无量。亦及三世故云未来。所谓化道横遍十方竖穷三际也。 五其名等。列名也。舍利弗此云鹙子。连母得名。在大众为智慧第一。今楞严观眼识而入圆通者也。目连此云大菽氏。在大众为神通第一。今楞严观意识而入圆通者也。拘絺罗此云大膝。即身子之舅。在大众为论议第一。今楞严观鼻识而入圆通者也。富楼那弥多罗尼子。那即西方男名。尼即西方女称。富楼那此云满。即其父也。弥多罗尼此云慈。即其母也。连父母得名。故称富楼那弥多罗尼子。在大众为说法第一。今楞严观舌识而入圆通者也。须菩提此云空生。其初生也库藏俱空。及出家也解法相空。在大众为解空第一。今楞严观意根而入圆通者也。优波尼波陀此云尘性空。今楞严观色尘而入圆通者也。此之六人。乃千二百五十人中之首。故称上首。 二缘觉。文虽略亦应约大乘释。初心即有学也。有学之研真断惑。不唯研偏空之真。亦研中道之真。不唯断见思之惑。亦断无明之惑。在无学之真穷惑尽。不唯偏空之真穷。乃圆中之真方穷。不唯见思之惑尽。乃无明之惑将尽。如是则知顺观生起逆观迁灭。不唯观界内思议不思议两种因缘。更观界外思议不思议两种因缘也。又知举无学不云后心。举初心不云有学。亦互显耳。以其无学即后心有学即初心故。虽学之有无心之初后之不等。不前不后俱来法会。故曰复有(云云)。属诸比丘等。正出所为也。义应作声闻缘觉之总结。意谓。上来所明之声闻有如是之多若彼。缘觉有如是之多若此。适值乎休度自恣之日。所以同来佛所也。休夏者。僧当结夏今方解制。故谓休夏。出家宜乎结夏。其有三意。一若欲安心入道必须结夏。二若欲摄护生灵亦宜结夏。三若欲避诸讥嫌也应结夏。讥嫌者。世人或讥出家者。鼠鹊尚有巢穴行人反无处所(云云)。结夏虽一意涉乎三。则僧之结夏不可少也。自恣者。有人云。九旬禁足劳顿之后自宜肆散耳。若尔岂出家人之所应。当知自恣者。倘自犯律。或有见者或有闻者或有疑而未信者任其悉举。然后恭对佛前忏悔披露。故曰自恣。 三菩萨。始于十方至上首也。若恒沙菩萨等从通序。属诸比丘等属别序。文义间错。恐未便耳。咨决心疑者菩萨分内。不出解行证三。如似解而未解。似行而未行。似证而未证。于心有碍其道何进。以故当九旬禁足之后一一而咨决之。勿使犹豫在心有妨于大道也。乃咨是咨请属菩萨。决是开决属如来。师资并列。能所合举。故言咨决耳。慈严者。慈为可爱。能摄爱一切。严为可畏。能折伏一切。此一往也。若如实论之。德无不备曰慈。惑无不破曰严也。将求密义者。欲然未然谓之将耳。密义者。盖即指下之妙奢摩等三。及最初方便也。如来敷座等者。入定也。乃如来之身如金刚不可破坏故称宴。如来之心如虚空不可动转故云安。法筵清众者。就菩萨而言。已破无明已断变易故也。合大会而论。当自恣决疑已后。所有过𠍴悉皆忏悔。所有疑惑无不消释。故云法筵清众。得未曾有者。谓如来一番入定必为说法。当闻所未闻见所未见为得未曾有也。迦陵仙音等者。如下文所明声尘本非因缘非自然性。则声尘亦清净本然周遍法界。如来已证此理。所有音声遍十方也。在如来固证法界之理。而菩萨亦早已得耳根圆通。不复待声来耳边耳往声处。虽在十方。自得闻佛音而来道场耳。文殊师利为上首者。自有上意。一能领众应供。二能将咒往护。三能腾疑代问。四能拣选圆通使当机可以修入。五能请结经名令后世得以受持也。 二发超序。分二。初时波等当机误堕。二如来等如来悲救。初又二。初误堕繇即时波等。二正误堕即尔时等。初又二。初时波去远繇。二唯有去近繇。初又二。初王臣设供。时波下也。二圣贤分应。佛敕下也。初又二。初时波下匿王。二城中下臣庶。 初匿王中。波斯匿此云胜军。亦云月光。舍卫国之主也。讳日者。一曰忌日。乃父死之辰也。有云。父死之日。倘或举之。为子者不胜哀悼。以是隐而不言。故云讳日。亦云忌日若尔。其子不欲闻父死日矣。岂是子乎。当知言讳日忌日。凡遇父死之辰。一切余事。禁而不行。隐而不言。所以称讳日亦名忌日。为其等者。盖匿王为父营齐以资冥福。可谓极其孝也。不款他所请至宫掖。可谓极其肃也。不遣臣下自迎佛来。可谓极其诚也。广设珍羞无上美味。可谓极其丰也。兼复亲延诸大菩萨。可谓极其敬也。其既如是。盖佛之自应不可免矣。 二臣庶可见。盖王臣俱设供。以其是自恣日也。 二圣贤分应。问如来自应王家。来文殊领众应诸臣舍。盖限以佛应王请。僧应臣斋。似不平等。佛菩萨岂不平等耶。答佛是法中王也。王是人中王也。臣是人王之臣。僧是法王之臣。以法王应人王。以法臣应人臣。乃极平等非不平等也。 二近繇分三。初唯有下远行无供。二即时下平等行慈。三经彼下正行乞食。 初远行无供中。先受别请者。有人云。阿难曾为侍者自有三愿。不受别请是其一也。云何今受别请耶。答涅槃经明不受别请。不随如来受别请。非谓自耳。既有上座等。足见其日无一人不应请矣。云先受别请及不遑僧次者。盖僧次论心。心有广狭故。别请应田。田有优劣故。若就田而言。供多诸凡夫僧不若供一修十善者。供多诸修十善者不若供一得初果者。从是而去传传转胜。若就心而言。供多诸阿罗汉不若于僧次供一凡夫僧。以此可知别请专约所供之福田优劣。所以简取以为别请。僧次唯从能供之心量广狭。所以应依僧次不宜简别。上座是同辈也。阇黎是轨范也。佛制二人比丘远行。防其毁犯严其行止耳。云独归。正见其无上座与阇黎也。无供。见其不遑僧次也。今阿难既受别请而不预僧次。及乞食而又无伴无供。乃误堕近繇之一也。 二平等行慈中又二。初行乞即时等也。二出意即阿难等也。 初中云即时等。叙乞食之仪轨也。心中等。叙乞食之心愿也。初求而又云最后者。似乎不解。然初求。在阿难方将乞食作念之时。最后。在王臣设供虽有不同总为最先。除王臣外未设供者为最后耳。檀越者。檀即檀那。亦即布施。越即超越。盖从来己之所有念念不欲与人。是为悭。他之所有念念欲得于己。是为贪。繇此悭贪无业不造。无苦不招。则知悭贪乃生死苦海之本。今不唯不贪他有。且破悭囊而为布施。生死苦海从此得超越矣。故名檀越。方行等慈者。方即法也。如来具有平等大慈。阿难意欲法而行之。故称方行等慈。正是阿难作想之处。故云发意等(云云)。若内有净秽贵贱之心。外有净秽贵贱之境。心境隔别。能所对待。安能圆成平等。盖阿难期欲心境双亡能所绝待。方是如来平等行慈。而众生之无量功德得圆成也。 次出意中。谓阿难欲行如来等慈。非出无因。实仰体如来呵诫之意。故曰已知(云云)。良繇空生迦叶一富一贫两不平等。内有拣择之心。外有贫富之境。所谓心境隔别能所对待。是不均平非均平也。是有遮非无遮也。钦仰等者。如彼二人。既舍富从贫未免以贫而遮富。又舍贫从富未免以富而遮贫。于是使贫者不无生谤。富者不无生疑。今欲平等。贫不遮乎富。富不遮乎贫。贫富两不相遮。疑谤得以远离。此乃如来意。阿难欲行故云钦仰及开阐也。 三正行乞食中。肃恭斋法者。如分卫经云。入城不见城相。见人不见人不相耳。 二正误堕中。尔时等者。阿难初果圣人。云何为淫女所转邪咒所摄。以其但破分别之见惑。未破贪爱之思惑故。究极而论。良繇阿难虽曰发心乃见相而发心也。虽曰听法乃缘声而听法也。既因见相发心。虽如来三十二相之相与登伽淫女之相不同。其能见之心则一。既因缘声听法。虽如来八音四辨之声与梵天邪咒之声有别。其能听之心不殊。以故昔日为如来转凡入圣。今日为淫女转正入邪。总不出声色二字。以娑下出其能摄所以也。娑毗迦罗此云黄发。外道也。其于先世从梵天得此邪咒。登伽亦习此咒。以此咒而摄阿难。故云以娑等也。淫躬等者。以登伽通身淫态谓之淫躬。以阿难专持戒法谓之戒体。既云淫躬抚摩将毁戒体。盖登伽将欲淫犯阿难。非阿难将欲就于登伽也。如下文云。如来知彼淫术所加。及后文云。心清净故尚未论溺。诚可验也。 问云何此经借阿难大权示堕淫室为发起耶。答佛菩萨度世。所谓但有利益无不兴崇。逆顺关头。纵横自在。良繇淫欲一着乃生死根本最为深害。故下文云。一切众生皆以淫欲而正性命。生从此生。死从此死。头出头没了不知觉。乃如来恐其丧法身殒慧命。故叮咛告诫为保护之。然昏迷者终不得悟。因此小而丧身丧家。大而失国失天下。乃至危妻子辱父母者不可胜数。其法身慧命安得保乎。是故今经借阿难之大权示现。于昏眠睡中忽喝一声。聋瞽中作一样榜。为后世之生死大海作舟航耳。 二如来悲救分三。初如来下斋毕旋归。二于时下放光说咒。三敕文殊下将咒往护。 初齐毕旋归中。如来知彼之知字。乃化他权智之鉴照也。余可知。 二放光说咒中。于时世尊等。若约修性。具有两种三德。世尊顶者。表法身也。以无相顶最广大故。百宝无畏光者。表般若也。以百宝光明普照耀故。光中出生宝莲。表解脱也。以莲花染净不二故。以此三法明性中三德。若夫有佛化身。表乎般若。以佛即觉离一切染故。结加趺坐。表乎法身。以趺坐入定寂照不二故。宣说神咒。表乎解脱。以咒之力不可思议故。以此三法明修中三德。初世尊等。皆就佛身故表性中三德。次有佛等。皆就化佛故表修中三德。总显本始不二修性相即也。以一经所谈理即法身行即般若证即解脱故。用两种三德以表发起耳。 三将咒往护中。问咒既神妙。何须往护令得脱耶。答咒虽神妙。如世之帝王。凡有宣布必须遣官。非诰敕之无力也。然此经以阿难误堕为发起。如来欲救不自说咒。转令顶中放光。光复化佛。化佛说咒。无他。总欲发起一经所以。举象示意。召事显理。举何等象示何等意。召何等事显何等理。当知如来法身无相不相。尽法界而言无非法身。如来般若无说不说。尽法界而言无非般若。如来解脱无现不现。尽法界而言无非解脱。良繇阿难迷而不觉昏而不知。见三十二相之相而发心。缘八音四辨之声而听法。如是根境历然能所不亡。唯是生灭非不生灭。以故遇登伽淫女之色。虽不同乎佛相。便为所转。闻梵天之咒。虽不似乎佛声。亦为所摄。佛意从来以指标月。今阿难反认指以为月矣。佛意从来以筌得鱼。令阿难反执筌以为鱼矣。到此田地无可奈何。只得作大方便以无相顶中放光光中化佛化佛说咒。意欲阿难见光中化佛知三十二相之相不可以为相。闻化佛说咒知八音四辨之声不可以为声。然如来之相尚非相。而登伽淫女之相岂得为相。如来之声尚非声。而梵天邪咒之声岂得为声。于此不待转登伽而登伽自为我转。那更为彼所转。不待摄梵天而梵天自为我摄。那更为彼所摄。不唯悟如来之相相非相。即登伽之相亦相非相无非法身。又不唯悟如来之声声非声。即梵天之声亦声非声无非般若。此皆如来神力所现之大解脱。又知如来现非现无非解脱。无一而非是如来法身般若解脱三德秘藏。若能了此。见色自不干乎色。闻声自不干乎声。见色不干色不妨终日见色。闻声不干声不妨终日闻声。方谓之闻闻。方谓之见见。所以下之所明。从破妄心显真见以去。五阴六入乃至七大。无一而非如来藏心妙真如性清净本然周遍法界。从是举象示意意无不彰。召事显理理无不着。以故顶中放光光中化佛化佛说咒。如是则知序有性中三德而为发起。则正说所明究竟坚固之理可见矣。序有修中三德而为发起。则正说所明究竟坚固之行及究竟坚固之位又可见矣。更而言之。序有法身德。正说有究竟坚固之理。序有般若德。正说有究竟坚固之行。序有解脱德。正说有究竟坚固之证。所以发起是正说之发起。正说是发起之正说。苟有上根利智之人目击道存者。形教一番已得益矣。但中下未明斯旨。更有下文之声教耳。序分竟。 二正宗分。复分为二。初自阿难见佛至八卷中汝当奉持。为正道。二自说是语已至十卷末不恋三界。为助道。初又分为四。初明究竟坚固理。从阿难见佛至四卷中尚留观听。二示究竟坚固行。从及诸大众至七卷中所作如愿。三显究竟坚固位。从即从座起至八卷中名为邪亲。四结究竟坚固名。从尔时文殊至汝当奉持。初又为二。初从此至三卷尽。对阿难明破妄显真以开圆解。二从四卷初至尚留观听。对富楼那明迷真起妄以开圆解。初又分三。初阿难下当机启请。二于时下大众愿闻。三佛告下如来答示。 初当机启请中。菩提乃所证之果体。奢摩等三乃能证之因行。若要从因至果。必须所入之门。即最初方便也。奢摩等三。奢摩他体真止也。三摩方便随缘止也。禅那息二边止也。合三止如此。奢摩他空观也。三摩假观也。禅那中观也。合三观又如此。然圣人立法。而非一偏。止者止其散。观者照其昏。在情而论。昏则散。散则昏。立法对治。岂单止而不观。单观而不止。是以奢摩他止三摩观禅那止观不二也。止观共合又如此。上来虽有三番分合。乃三番俱。举一即三。言三即一。不纵不横不并不别。三义既同。且就三观而明。奢摩之空观。空则俱空。中假亦空。所谓一空一切空也。三摩之假观。假则俱假。空中亦假。所谓一假一切假也。禅那之中观。中则俱中。空假亦中。所谓一中一切中也。三一圆融不可思议。故云妙奢摩妙三摩妙禅那。以此之因无别有因。全以果体而作因心。还以因心而克果体。故曰十方如来得成菩提等也。预提下去奢摩等中心见五阴七大等。及富那章三如来藏对显亦可。最初方便者。问三种工夫下手所在。盖的指耳根为最初方便耳。所以下文拣选圆通。乃云此方真教体清净在音闻欲取三摩提实以闻中入。又观音自陈云从闻中入(云云)。信知耳根圆通为最方便也。合而观之。以其问妙奢摩等三故。初三卷半经所明莫非酬其所问也。以其问最初方便故。自阿难请入华屋已去所明亦莫非酬其所问也。以其问得成菩提故。自七卷至八卷中始于干慧终至妙觉中间五十五位菩提之路。亦莫非酬其所问也。 二大众愿闻可知。 三如来答示中分二。初从此至三卷末如来酬请。二尔时阿难至七言偈尽当机领悟。初又三。初酬奢摩。从此至二卷中是也。二酬三摩。从汝犹未明至三卷中是也。三酬禅那。从白佛言至三卷末是也。初又四。初佛告下审问发心。二佛言下双标真妄。三汝今下劝进直心。四我今下正破虚妄。初又二。初问。二答。 问中言顿舍世间深重恩爱者。世间最重者无如父母之恩。最深者莫若妻子之爱。除非出家学出世法将以得慧命悟法身则无过此。是以顿舍世间深重恩爱也。 二答中。我见如来等者。阿难大大病根正为此耳。然见三十二相之相而发心。其内之见根。外之色尘。及夫中间分别之识。根尘识三全属生灭。是以纵得初果。犹未免为登伽淫女所转。梵天邪咒所摄。若能了达根尘识三当体寂灭。又不妨根尘识三法尔宛然。又宛然处寂灭。寂灭处宛然。遮照一如。空有不二。如是谓妙奢摩可也。妙三摩可也。妙禅那可也。彼登伽也其奈尔何。所以下之所明奢摩等三。不过除其病根而已。问云何须要审其发心。答修菩提行事非小可。务在发心端楷。如发心不正道那得来。故下文云。若以生灭为因欲求不生灭果。无有是处。盖亦谓此。 二双标真妄中。言善哉阿难等者。要看得好。盖云汝能发心可谓善矣。故称善哉。然见相发心犹未尽善。故又曰汝等(云云)。一切众生者。以五阴之实法成众生之假名。即九界也。故云一切。若凡夫有六道。若圣人有三乘。无始者。无明法性二俱无始。今言无始乃无明也。此是集因。生死者。在六道有分段。在三乘有变易。其虽不同总属生死。生而死。死而生。生生死死死死生生。如环而无穷轮而不息。故云相续。此是苦果。如是烦恼生死皆因不知真。故曰皆由不知常住(云云)。及夫不知妄。故曰用诸(云云)。常住二句等分字释之。亘三世而不生不灭是为常。遍十方而无去无来是为住。于一切虚妄永离是为真。于一切染污不着是为净。观照诸法是为明。诸法所依是为体。若夫心即用性即体也。若总明之。当其三千性相一尘不立。为之真空。一尘不立不妨三千性相。为之妙有。三千性相处一尘不立。一尘不立处三千性相。为之圆中。三一相即。三一不二。如是之心方是常住真心。如是之性方是性净明体。然此之真汝既不知。所以有此无始之生死也。以不知真。所以用者唯诸妄想。故云用诸妄想。若凡夫所用唯幻有。二乘所用唯偏真。菩萨所用唯但中。如是对常住等之真空妙有圆中而言。止是妄想而已。既是妄想。自非真体。所以有生死之轮转。则妄想是因。轮转是果。然此之妄汝又不知。所以有此生死相续也。云何此处既标其真而又标妄。以阿难既问奢摩等三。如来下去为他答明。就其破妄而言。破妄心破妄见破生灭因缘自然和合不和合等无非是妄。故标其妄以为后破之把柄。就其显真而言。显真心显真见。乃至见见之时见非是见。更有五阴三科无非如来藏心妙真如性。地等七大无非清净本然周遍法界。此皆显真。故标其真以为后显之伏案。如是标真要他知真。标妄要他知妄。若知真真应修。若知妄妄应破。若能修真妄自破矣。若能破妄真自显矣。到此时节。那得为生死相续。所以为当机特标此耳。 三劝进直心又二。初正劝。汝今等也。二引同。十力等也。可见。 四正破虚妄二。初阿难下徴审。二佛告下破显。初又二。初审将何爱乐。阿难等也。二徴心目所在。佛告等也。 初审将何爱乐。有问有答。皆可见也。 二徴心目所在有二。初佛告下示意。二吾今下问答。初又三。即法喻合也。 初法可见。 二喻中。譬如国王等者。国王即常住真心也。以其能王法性土故。贼即妄想也。所谓六媒引贼自劫家宝耳。兵即奢摩等法也。 三合中。使汝流转等者。阿难因是心目循声逐色。其初也为如来三十二相之色八音四辨之声流转。其后也为登伽淫态之色梵天邪外之声流转。皆是心目为咎耳。 二问答有二。初问。二答。 初问中。专问心目。以其属流转故。 次答中。十种异生者。若依下文十二类生应有十二。盖空散消沉不在心目止言十耳。异生即众生也。唯识论中皆云异生。以其十种各各因招各各果。以其因有善恶致果有好丑耳。浮根四尘者。指眼根也。地水火风四大为其能成。色声香味四微为其所成。今通举之。故云浮根四尘也。言世尊等者。盖阿难一向来认心在身内眼在面上。不敢直言。故先举十种以明其心在内。则知其眼亦在乎面矣。次举如来以明其眼在面。则知其心亦在内矣。但各举一边以互显耳。取以后就自己乃具言耳。意谓如来眼在面上。例我阿难亦然。又谓十种异生心在身内。例我阿难亦然。故曰我今(云云)。 二破显又二。初佛告阿难去破妄心。二闻已重复去显真见。初又二。初七处破妄心无所。即佛告阿难等也。二三处诘妄体无无。即阿难在大众等也。初又七。初佛告阿难下破计身内。二阿难稽首下破计身外。三阿难白佛下破计潜根。四阿难白佛下破计内外。五阿难言我下破计随合。六阿难白佛下破计中间。七阿难白佛下破计无著。初又三。初佛告等举事审详。二尔时等摩顶诫许。三佛告等例事牒破。初又分三。初定内外。自佛告去也。二定先后。自阿难去也。三定因繇。自阿难去也。 初定内外中。汝今现坐等者。盖以阿难例心。讲堂例身。祇陀林例山河大地。明暗塞空者。所以阿难在讲堂内。祇陀林在讲堂外。先定其内外如此。 二定先后中。汝今堂中等者。盖以阿难在堂中先见如来等。例识心在内应先见心肝等。如是外望方见林园。例识心在内亦应先见心肝次见乎外。次定其先后又如此。 三定因繇中。汝属林园等者。盖讲堂既例汝身。汝心在内。何以得见外之林园。以户牖开豁例根之窍穴故。我等例心在内。因根之窍穴得以见外。再次定因繇。又如此。则知三文以事审定。然后下文即以其言为例翻破。此乃如来之妙辨也。不尔。此文为无用矣。而如来之说岂无用耶。下皆仿此。 二摩顶诫许中。摩阿难顶者。有二意。一将开常住真心之解。先摩顶而许之。一首当七处破妄心无所。妄心乃彼所计。今忽破之虑其恐怖。故摩顶而慰之。有三摩提等者。三摩提因也。大佛顶果也。又三摩行也。首楞严王理也。此乃因果不二行理同体者也。若三摩之因而以大佛顶果名之。则知三摩所以为三摩全大佛顶为三摩。又大佛顶之果为三摩因之名。则知大佛顶所以为大佛顶全三摩为大佛顶。所谓因果不二修性相即者也。楞严之理。对显亦然。乃结云所谓行理不二修性相即者也。具足万行者。既三摩名大佛顶首楞严王。又云具足万行。正显大佛顶果德首楞严理体具有三摩之万行耳。若六度而言。一念无贪即名施。乃至一念无痴即名智。六度既尔十度例然。十度既然万行亦尔。故曰具足万行。十方如来等者。三摩既名大佛顶。又名首楞严王具足万行者。乃是十方如来出生死之门。到涅槃之路。以其全果以成其因。全理以成其行。故云一门。以其因果不二行理一如。不可以心思语议者。故云妙庄严路。如是则知其门也是三摩提。其路也亦三摩提也。非一方一佛者然。故云十方如来。阿难前问三种。今三摩既名大佛。又名首楞严王。更具足万行为十方如来一门超出妙庄严路。则奢摩禅那皆亦然耳。今当为其发明之初。故总明之。然但就三摩者。盖此经所重在显真故。然显则俱显。如奢摩中显真心则云常住真心。显真见则云见见之时见非是见。三摩中显五阴三科之真则云如来藏心妙真如性。禅那中显地等七大之真则云清净本然周遍法界。所谓一立一切立。不独三摩是显真之妙有者也。又当其显真妄心随破。所谓一破一切破。不独奢摩是破妄之真空也。又破显俱时。真妄相泯。所谓一统一切统。不独禅那是破立俱时之圆中也。所以谓之妙奢摩妙三摩妙禅那。则破云三摩者。正显三法圆融不思议耳。 三例事牒破又三。初佛告下依例重审。二阿难下牒执推破。三是故下结非在内。 初依例重审中。有问有答。更作一番审者。上虽举事审详。今欲破之。恐其不知所以。故重审耳。 二牒执推破又二。初牒执。即阿难等。二推破。即尔时等。 初牒执中。汝亦如是等者。意谓。汝云众生在堂不见如来及夫林泉无有是处。则汝之所言如此。然在我看来。不唯众生者然。即汝阿难亦然也。盖牒其众生在堂应见如来及夫林泉之言。则汝心在内之执可例知矣。以上举事审定中。意欲以阿难在讲堂例心在内。如来大众例身内心肝等。祇陀林例身外山河大地等。故牒之曰汝亦如是(云云)。二推破又三。初尔时下夺破。二纵不下纵破。三必不下责破。 初夺破中。尔时等者。意谓汝计明了之心实在身内。若以汝言之事例之。犹汝阿难在讲堂也。汝在堂中先见如来等。例汝心在身内。亦应先见身内所有。故曰尔时(云云)。虽就汝所计如此。今可有众生先见身中所有。犹汝在堂先见如来大众。后及观乎外物。犹汝次见林泉等事否。故云颇有(云云)。先见及下能见二见字义与知同。但就能例故云见耳。以此计心在内不成矣。 二纵破中。应先补一转计云。心虽在内不能先见身内。如来即破之曰。纵许心在内不见心肝等。乃纵其在堂中不见如来也。故曰纵不(云云)。若夫爪之生。发之长。筋之转。脉之摇。如是等通乎内外者。诚应一一分明晓了。乃例其在讲堂虽不见如来则大众通乎内外者应当见也。故曰爪生(云云)。如是心在身内不见心肝等。例汝在堂中。岂有不见如来姑许其不见耳。又不见爪发等。汝在堂中而大众亦不见岂有事乎。故曰如何不知。以此计心在内亦不成矣。 三责破中。必不等者。意谓上来所明汝心在内不知内矣。若汝必然不知。则汝心在内尚不知内。其山河大地明暗塞空等一切外物。与内了不相关。如何得知。犹汝在堂不见如来等。那得见堂外林泉等。汝在堂中。必见内之如来及夫大众。后见外之林泉。以其身在内也。若汝计心在内。既不见内。则不同在堂见如来大众之例矣。内尚不知。外何能知。则又不同在堂外见林泉之例矣。如何汝计在内。故曰必不(云云)。以此计心在内又不成矣。上来夺破纵破责破三番。皆按所定之事而例破之。方见前之汝今现坐等及此如汝所言等有着落有开会耳。 三结非在内可知。 二破计身外为二。初阿难等陈计。二佛告等审破。初又二。初阿难下正陈。二是义下请证。初又二。初立计。阿难等。二转计。所以等。 初立计中。闻如来如是法音者。即指上破在内不成之说耳。悟知等所立计也。 二转计中分二。初所以下喻前。二一切下正喻。 初喻前中。譬如灯光等。喻前之识心在内不见内也。 二正喻又二。初举法。一切等。二喻合。亦如等。皆可见。 二请证中。同佛了义者。非题中之了义也。阿难意谓。向之所计以不了义故被如来推破。想如来必以在外为了义矣。今我悟知心实在外。欲同如来了义之意。得无以了义而借妄于如来了义否。故曰同佛(云云)。 二审破分三。初佛告下以事审定。二佛告下牒计推破。三是故下结非在外。初又二。初问。二答。 初问中。适来乞食者。有人疑云。说经之日正属王臣设斋。何更乞食。如来亦应其供。何言我已宿斋。此盖不知如来说喻与法相似。便以为例。非实在乞食应供。上说所以云适来。适者即适才也。云宿斋等者。宿即预也。含下一人食时之意。谓诸比丘既行乞食。还行就食。故曰汝观(云云)。一人二句。盖例心在身外心与身不相干耳。既有一人多人彼此相隔。那可一人食多人饱。阿难答中亦即此意。例心在身外亦有彼此之分。岂得心有知身亦觉乎。故下正破中即以此事例破。虽有事理及更责三番。同此意耳。 二答中。躯命不同者。罗汉子缚虽断。果缚犹存。故云躯命不同云耳。 二牒计推破分二。初牒计。即佛告等。二推破。即身心等。又分三。初身心下约理破。二我今下约事破。三佛告下更责破。及结非在外皆可见。不复记。 三破计潜根分二。初阿难下陈计。二佛告下推破。初又二。初泛陈。阿难去也。二的指。佛言去也。 初泛陈中。知在一处者。此阿难之偷心也。因前来计在内在内被破。计在外在外被破。所以此中不敢实指某处。但一处耳。 二的指又分二。初如来徴。即佛言等。可见。二当机答。即阿难等。文有三。法喻合也。 初法可见。 二喻中。犹如等者。盖以琉璃喻根。以眼喻心。琉璃无碍乎眼眼即得见。以例识心潜根。根若见时。心即分别也。故曰犹如(云云)。然阿难虽依此喻。则犯法喻不齐之过。所以下文如来即此而破斥之。 三合中文可见。 二推破亦分三。初就例审定。佛告下也。二牒执推破。佛告下也。三结非潜根。是故下也。初又二。初问。二答。 初问中。犹如琉璃下。应补云。汝之所言如此。所执如此。我即以汝之所言所执问汝。故曰彼人(云云)。 二答中可见如此审实。定其法喻不齐。以作破斥张本耳。 二牒执推破。为二。初佛告等牒执。二当见等正破。正破又二。初当见下总破。二若见下分破。 初总破可见。 二分破中。以见眼不见眼分破耳。若见等者。眼是能见之根。有照了者。物是所见之境。不动转者。若见山河又见其眼。能见之根同乎所见之境矣。故曰眼即同境。然若根同乎境。境无动转。则根亦不动转。云何如汝上之所云彼根随见随即分别。故曰不得成随。初破见已明。次不见可知。如是则见所立。乃法喻不齐矣。那得潜在根内如琉璃合眼等耶。 三结非潜根即是故等。可知。 四破计内外为二。初阿难下陈计。二佛告下推破。初又二。初正陈。即阿难等。二请证。即是义句。 初正陈中。我今等者。谓我初计心在内。被如来必不内知破。乃至计心潜根。被如来法喻不齐破。然我之心岂终无依。还应思惟得之。故云我今等也。开眼等下。应补云。以其窍穴居外有窍则明故也。闭眼等下。亦应补云。以其腑脏在中有藏则暗故也。在阿难虽有见明见外见暗见内。其所计者重在乎内。意欲救第一之在内耳。是以如来破斥。初文即云汝当闭眼见暗之时(云云)。乃至总结归亦云。汝言见暗名见内者。可见破亦专破其见暗见内也。 二请证可知。 二推破中分三。初佛告等约外见破。二若离等约内对破。三是故下总结归破。有人云。汝当下破其见明见外之不成。若离下破其见暗见内之不成。此皆不然。今初约外见。破其见暗见内之不成。二约内对。亦破其见暗见内之不成也。初约外见破中又分为二。初审定。佛告下也。可知。二推破。若与下也。又分二。初若与下以对破。二若不下不对破。 初以对破中。云何成内下。应补一转计云。如来所言之暗虽在眼前。则与内腑之暗不殊。故能成对。即破之曰。若成(云云)。意谓。汝言眼前之暗同于身中之暗故成内对。则内暗之焦腑外暗之暗室同一暗矣。设若汝居暗室之中。尽其暗室之暗皆汝之焦腑矣。那得暗室成汝焦腑。 二不对中二句可知。所以见暗见内之不成也。 二约内对破分二。初正破。若离下也。二转破。见面下也。 初正破。初若离之前亦应补一转计云。吾之所言暗者。乃在身内闭眼而可见者。如来所言暗室。在乎身引开眼方见。是以我之见内离乎外见也。既离外见。岂不成其内对。即破之曰若离等也。盖谓汝言内暗不同室暗。以离室暗而内对得成者。故云若离(云云)。此牒文也。合眼去正破也。可知。 二转破中又分为三。初见面下在空非内破。二若在下自他混乱破。三汝眼下身眼两觉破。 初中。先应提起在空非外之意。消文之后。更结成在空非外之过破之。下二亦然。后应展转结云。一身那成两佛。一身不成两佛那得一人而有两觉一人若无两觉。那得如来之见是汝之体。如来见既不是汝体那得根在虚空得见汝面。虚空根既不见汝面那得开眼见明得见汝面。开眼既不见面那得闭眼见暗名为见内。如是推破。则见暗见内之不成亦明矣。 三说结归可知。 五破计随合。自此以去三种皆引经而作转计。阿难意谓。始自计内。次计外。三计潜根。四计内外。皆出己见。所以一一被斥。今即如来所说之法立义为问。谅不能破。故从此立皆引经而立。亦阿难之词屈理穷耳。随合中二。初阿难下依经起执。二佛告下牒执推破。初又二。初引经。即阿难等。二谬计。即我今等。 初引经中。由心等者。盖法本不生。由一念分别心生而种种之法遂生。又心亦不生。由诸所分别之法生而能分别之心亦遂生法既由心而生。心若未生乃法性了不可得。心既由法而生。法若未生乃心体亦了不可得。如是若法若心悉不可得。即所谓心法两空。又法即六尘等。心即六识等。即由尘发知。由知发尘。全生自体耳。故曰由心(云云)。如来正意如此。 二谬计。阿难不知佛意。乃谬计云。在如来之所说看来。则心随所合矣。而以如来之说验我阿难之心。我思惟心随所合处亦应随合而有。故云我今(云云)。亦非等者。亦非二字应约即离并看。既曰随所合。则何处不遍。不可定其即内外中间之三。又不可定其离内外中间之三。故曰亦非(云云)。应知阿难虽牒心法两意。所计唯在随合。 二牒执推破。分三。初牒执。佛告等也。二推破。是心等也。三结破。是故等也。然初牒执可知。 二推破分二。初是心下总破。二若无下别破。 初总破中。是心等者。总以无体而破其合也。意谓。既随所合心则随有。则汝能合之心尚无自体。将何所合。如函盖为合。其函也有体。其盖也亦有体。方能成合。今乃无体如何成合。故曰是心(云云)。虽知不成其合。我且问汝。故下有无体有体之二破也。 二别破为二。初若无等约无体破。二若有等约有体破。 初无体中。则十九界等但有其名而无寔事。将何为合。如十八界六尘。根尘识三各有所合。若十九界七尘。则十八界之外有何界。六尘之外有何尘而为合耶。今汝无体而欲随合。犹如乎十九界七尘无可成合之义。故曰是义不然。则就无体而云随合不成矣。 二约有体破。为二。初内外出入破。即若有等。二一多遍局破。即阿难等。初又二。初若有下正破。可知。二阿难下会归。又二。初阿难下当机转计。二佛言下如来正会。 初转计中文可知。二如来正会中。佛言等。谓见虽是眼。其所以见不在眼耳。盖以室例身。阿难例心。门例眼。既阿难在室。门不能见。则见在阿难不在门矣。以此例之。可知见在心不在眼矣。故曰若眼(云云)。诸已死者。谓诸人已死其眼犹在。不可作诸根已死眼根犹存。以诸根死眼亦死故。 二一多遍局破。分二。初定。阿难等也。二破。若一等也。又分四。初若一下以一体破。二若多下以多体破。三若遍下以遍体破。四若不下以不遍体破。皆可知。 六破中间为二。初阿难下依经起执。二佛言下牒执推破。初又二。初引经。即阿难等。二谬计。即如我等。 初引经中。我亦闻佛与文殊等者。谓方等中说楞伽等经也。实相者无相不相谓之实相。无相者无生死相。无不相者无涅槃相。涅槃生死两不可得当体真尝。故曰实相。言心不在内等者。心即实相之体。廓彻圆融周遍法界。是以不在内不在外也。若有内外可得岂是实相体哉。如是解释。方是如来正意。如我下乃阿难之谬计耳。如我等前亦应补云。据如来所说。心不在内及不在外可知矣。故曰如我(云云)。内无所见等。翻前所破所计也。今相知故等。正定中间也。 二牒执推破三。初约身处破。佛言等也。二约根境破。阿难等也。三结非中间。是故等也。初又二。初佛言去徴定。可知。二若在去推破。又二。初约身。若在下也。二约处。若在下也。皆可知。 二约根境破。分二。初阿难下当机转计。可知。二佛言下如来推破。又二。初定。佛言下也。可知。二破。若嫌下也。又二。初若兼等兼二破。二兼二等不兼破。 初兼二破中。若兼等者。谓识心兼根尘之二也。物是根尘。体是识心。心若兼乎根尘。根有照了之者乃更有知。尘是无知之者。若其兼之则亦有知。根尘之物与心之体相杂乱矣。故曰物体杂乱。何以故。根尘之物不同心之体故。故曰物非体知。如是两兼。一半分在尘。尘本无知亦有知矣。一半分在根。根有照了乃又知矣。二皆有知。则根尘两家互成敌立。所谓尔我相知止成两位。如何有汝心之中位。故曰成敌(云云)。 二不兼中。兼二不成者。谓既不兼根又不兼尘。故曰兼二不成。根既不兼。其虽照了亦难言知。尘若不兼。其虽无知亦难言不知。如是不可以为知。不可以为不知。故曰非知不知。彼根尘者汝其能生也。既云非知不知了无体性。汝心之所生居乎中间有何相状。故曰即无(云云)。前兼二就根尘为物识心为体。如此消释。若根为体尘为物。物本无知。体能照了。心若兼之。照了者固有知。无知者亦有知。若根若尘全无定局。故云物体杂乱。以其尘之物非若根之体有照了故。故曰物非体知。成敌等同前。 三是故下结非中间可知。 七破计无著。为二。初阿难下依经起执。二佛告下牒执推破。初又二。初引经。阿难等。二谬计。则我等。 初引经中。虽曰既不在内等止显偏空。有人因见共转二字。谓是般若转教。盖不知教相者也。若在般若。带通别二正说乎圆。那得有如此语。其言共转者。乃或为发起或为当机等助扬佛化为共转耳。则知常言等。即析于二十五有之有俱无等显于偏真谛理之空也。如来正意如此。则我下。乃阿难谬计也。则我等者。意谓以如来之说定我阿难之意。以我阿难之意还合如来之说。经是无著。我亦无著。两相契合。第不知如来肯印可否。故云则我等也。 二牒执推破。分三。初牒定。佛告等。二斥破。无则等。三结归。是故等。 初牒定中。为在为无者。意谓诸所物象名为一切。汝言一切无著。以有在为无著耶。抑以无在为无著耶。如是消释。与下推破之意自合。不必作他说。 二斥破。分二。初无则下正斥。二无相下重破。及结归皆可见。 问云何破其妄心多不至八少不至六却当七耶。答如来法药应病而施。盖世间所执计者不出四种。四种共有乎七。阿难既是大权示现。岂不预为堤防。故一一对治有是七耳。一是一切凡夫所计。即身内一番也。二是一切外道所计。即身外潜根及内外三番也。三是偏渐菩萨初心所计。即随合中间二番也。四是二乘初心所计。即无著一番也。此系师资并阐机应砧槌。为后世之法药而设为之。非阿难之寔有是事也。七处破妄心无所竟。 二三处结妄体元无。云三处者。一指咄破阿难此非汝心。即汝今欲知等也。二指此是前尘虚妄想相。即阿难矍然等也。三指斯则前尘分别影事。即阿难白佛言等也。今预分二。初尔时阿难去当机责躬陈请。二尔时世尊去如来现瑞开示。初又二。初尔时下责躬。二惟愿下请法。初又二。初皈敬。尔时下也。二陈词。我是下也。 初皈敬可知。 二陈词中。我是最小等者。阿难是斛饭王子。如来是净饭王子。阿难初生适当如来成道。则知阿难乃兄弟中最小。故云我是最小之弟。自最小第至不知真际。具有往返两番生起。可见。 二请法又三。初正请。惟愿等。二明益。令诸等。三谛听。作是下。 初正请中。开示我等奢摩他路者。上真际是所诣之理。今奢摩是能诣之行。故前云诣今云路。 二明益中。令诸等者。阐提此云信不具。弥戾车此云恶见。意谓若得如来奢摩他路开示一番。不唯我等显常住真心以得其益。即此辈亦应毁裂恶见而生信矣。以前来不闻真性。所以不信而生恶见。今若闻此真性。自当转不信为信。转恶见为正见也。 三谛听可知。 二如来现瑞开示。为二。初尔时下现瑞。二佛告下开示。初又四。初尔时等放光。二普佛等。动地。三如是等合界。四其世等远闻。 初放光。表不思议智德。二动地。表不思议断德。三合界。表不思议理体。四远闻。表耳根圆通。初云从其面门者。面门在两耳两眉两眼之间。表三德秘藏。以面门是一身最尊之处。三德乃如来极果之体。故以表之。放种种光。表从三德秘藏发为妙奢摩等之智也。所谓全由果体发为真因。故以从面门放种种光表之。其光晃曜。表此奢摩等智圆观圆照全空全假全中。所谓泯一切法。泯则俱泯。即中假亦泯。乃至统一切法。统则俱统。即空假亦统。故以其光晃曜表之。如百千日。表百千三昧也。以此三智而为妙行。百千三昧自得成就。故以如百千日表之。表智德如此。 二从来智德未成。则不思议断德亦未能证。今智德既成。其六根所有无明悉皆断尽。故下文云。生死流转也是六根。安乐妙常也是六根。又云。一门深入。入一无妄。彼六知根一时清净。如是则知生死流转全在六根。是以应破六根无明。无明破生死断全成断德。故以六种地动表之。表断德如此。 三前来智断二德未成未证。这种不思议理体亦不能显。今论其智智德成。论其断断德证。其不思议理体从是显现。所有地狱界乃至佛界无不圆彰。故以十方国土一时开现表之。既十界圆彰。如地狱成一法界。法界外无别有法界。则九界亦不可得。如佛界成一法界。法界外无别有法界。则九界亦不可得。无非一大总相理体。故以诸世界合成一界表之。又此理体全由智断二德。盖佛即智。威神即断。故以佛之威神等表由智断得显理体也。表理体如此。 四如是若智若断若理悉皆得成得证得显。而行人自当从此发行而修。以获耳根圆通妙门。若耳根一悟。其声也声是法界。其根也根是法界。无非法界。不必如来之声尘来菩萨之耳边。菩萨之耳根往如来之声处。故以远闻表之。表圆通如此。何以现瑞作如此表。无他。总是如来化导不出形声两教。如是一番放光。放光元是本具不思议智德。一番动地。动地元是本具不思议断德。一番合界。合界元是本具不思议理体。一番远闻。远闻元是本具不思议圆通。今经所明全为四种。所以现瑞之中法尔表报。非是勉强配合。从是利根机宜目击道存。当下便能成此智。证此德。显此理体。得此圆通。若夫钝根未免声教得益。故有佛告以去之文也。 二开示。分二。初佛告阿难等直示二种根本。二阿难汝今等正显妄处无体。初又二。初佛告下斥迷。二皆由下示由。初又二。初众生。佛告等也。二行人。诸修等也。 初一切去是不修行者。故分为众生。二诸修去是修行者。故分为行人。初中若总言之。一切众生谓九界也。种种颠倒。失真曰颠。认妄曰倒。谓九界众生。如六道于身受等四无常计常乃至不净计净。如二乘于身受等四常计无常乃至净计不净。如偏渐菩萨于身受等四常计无常亦无常乃至净计亦净亦不净。此皆不知本是真常真乐真我真净。是为失真也。而起常无常亦常亦无常乃至净不净亦净亦不净。是为认妄也。故云种种颠倒。若分言之。此单斥一切凡夫不修行者。于身等四起惑造业招报。是为之三道也。此之惑业苦三。有了烦恼必造恶业。造了恶业必招苦报。乃一定不移。故曰自然。则知一切众生是苦报也。种种颠倒恶业及烦恼也。从无始来。以无明无始业果亦无始也。如恶句复以喻明可见。 二中诸修行者。斥一切修行人。不能全性起修须离性而修。不能全妄即真须舍妄寻真。以故不成无上菩提也。菩提下应补云。不成菩提成何等。故云乃至。总不出前明种种颠倒中二乘及偏渐也。所以乃至之上还有一种成偏渐菩萨者。今超略之。故云乃至(云云)。要知魔道亦从修行而成。故下三决定云。纵有智定现前。淫心不断必落魔道。及杀盗妄心不断必落鬼道。及乎妖魅及爱见魔失如来种也。 二示由。又二。初皆由下标举。二云何下徴释。 初标举中。皆由等者。谓前不修行者三道缠缚。修行者不成菩提。总由不知二根本故。故曰皆由(云云)。错乱修习者。谓其不知全妄即真。舍妄体外更欲寻真。是为错。谓其迷妄不知是妄。从妄体上更起邪行。是为乱。如是则上之修行者固错乱修习。不修行者亦错乱修习。以凡夫中人大修戒善外道亦修邪三学故。其喻可知。 二徴释。又二。初云何句徴也。可见。二阿难等释也。又分三。初示真。一者下也。二示妄。二者下也。三结责。由诸下也。 初中云诸众生等者。亦指九界为诸众生也。能缘为攀。所缘为缘也。如人中以六尘攀缘为自性。外道以断常攀缘为自性。诸天以欲乐攀缘为自性。二乘以但空攀缘为自性。偏渐菩萨以次第攀缘为自性。虽各浅深邪正不同。以理该之。总由不知无明烦恼之妄。乃是生死根本而认为自性。故曰一者(云云)。 次中云无始等者。乃真性菩提性净涅槃也。元清净体者。所谓常住真心妙净明体。即真性菩提性净涅槃之体也。识精元明者谓八识也。以其生灭与真如和合而有。一分生灭为识精。一分真如为元明。若迷之。真如亦是生灭。悟之。生灭亦即真如。今真妄并标。故云识精元明。识精有二意。一是识最为微细。所谓生住异灭分剂头数。故名识精。二是识发之于眼根则为见精。发之于耳根则为闻精。乃至发之于意根则为知精。故名识精。元明者。谓其本来元白净故。若以识精等分配诸识。元明九识也。识精八识也。能生句前七识也。有云是前六识也。今合七者。六识固缘前之六尘。七识亦缘第八识为自内我。以故配前七识也。缘所遗者。即上元清净体也。 三中云由诸等者。责其不知真所以失真不知妄所以用妄。枉入者。责其不知真而不求显真不知妄而不求破妄。以致流转六趣之中。然非其所当然。故云枉入。则知初云生死对次中涅槃言。云根本即烦恼对次中菩提言。则汝今等正明生死根本之烦恼也。自性者者字正结指生死根本。无他。即汝与众生用攀缘心为自性者便是。此明其不知妄也。又知次云菩提等亦对初中生死及根本而言。则汝等恐其不知真体。故指识精等妄缘之所遗者便是。则知所遗者者字亦结指菩提涅槃元清净体也。上云元清净。下云缘所遗。文互显耳。可知生死根本之烦恼前攀缘等已具明矣。今复言识精等者为示其所遗之真体故重明之。所以初明其不知妄。次明其不知真也。 二正显妄处无体。分三。初咄破缘心。阿难汝下等也。二指属妄体。阿难矍然等也。三委明无体。阿难白佛等也。此即三处诘妄体元无耳。初又三。初阿难下举拳验见。二佛告下。据见徴心。三佛言下直斥非心。初又二。初正示拳。阿难等。二辨能所。佛言等。 初正示拳中。如来举拳者。前七处止破妄心无所而已。然阿难不知此心毕竟是妄。又不知此忘心毕竟无体。今欲诘其无体。故先示拳徴之。五轮指者。有云佛之五指表地水火风空五大故名五轮。又有云如来指端皆有轮相故名五轮耳。 二辨能所中。曜我心目者。据意止应云目。而兼言心者。若为如来下文徴心预立一案也。若非大权示现何能是哉。我与大众同将眼见者。亦阿难之躲闪处也。恐如来如前破斥。故兼大众言。 二据见徴心。分二。初佛告等正问。二阿难等谬答。皆可见。 三佛言下直斥非心。亦可见。 二指属妄体。分二。初阿难下阿难惊问。二佛告下如来指属。 初阿难惊问中。矍然等者。阿难前来叠叠陈计。虽被如来重重破斥少无惧色。意谓我心不在彼只在此。谁知到此中来。不唯所依之处不可得。即能依之心亦咄破之。是以大生惊惧也。 二如来指属中。此是前尘等者。指六尘之诸法为前尘。此之诸法乃因缘和合而生。因缘别离而灭。元非真寔。故云虚妄相。今汝之心由此而生。故云虚妄相想。认贼为子者。如其真性能资我法身。长我慧命。生我功德法财。堪绍法王果位大乘家业。乃是我子。若虚妄相想欲丧我法身。失我慧命。劫我功德法财。不能绍法王位承大乘家业。是贼也。非子也。汝反认此为真性则认贼为子矣。故曰认贼为子。失汝元常者。元即元明。常即真性。此之元明真性本来具有。而菩提得成。涅槃得证。今既认虚妄相想惑汝真性则元常失矣。自当轮回于六道流转于三界。故曰失汝(云云)。 三委明无体。分二。初阿难白佛下陈请。二尔时世尊下答释。初又三。初阿难下历叙所用。二若此下备陈所疑。三我示下结意请示。 初历叙所用中。阿难白佛言等者。论其来由。总因如来咄破非心。又曰此是前尘虚妄相想。在如来所说如是。而阿难犹未知其是非心是虚妄相想。所以有此一番之陈请也。令我出家者。出家有三。一出世俗家。二出三界家。三出无明家。若闻三宝尊名遂发至心。弃田园。舍家私。上别父母。下离妻子。剃落须发。着持衣钵。犹如间云。亦如野鹤。天子不得臣。诸候不得友。是为出世俗家也。从此出家。若能知苦断集慕灭修道。依是而修。必如是而证。见思烦恼一破。分段生死自断。不复轮回六趣流转四生。从是如火宅之三界亦超。如牢狱之三界亦超。是为出三界家也。若从善知识及法师边闻。或从经卷中得。这种常住真心性净明体。遂发微妙奢摩等三。圆观圆照圆证圆显所有之无明烦恼悉皆断尽永无缠缚。是为出无明家也。阿难所出之家其世俗家不待言矣。其时已证初果。又下云。断除修心六品已证二果。而三界家亦将出矣。若如下文所云。消我亿劫颠倒想。及断除修心六品微细烦恼。已横断界外同体思惑。则无明家亦分出矣。故云令我出家。及善知识者。知识有二。一者知识乎法。二者知识乎机。凡诸佛所说偏圆顿渐等法无不领略。而指摘之曰。何者是偏。何者是圆。何者是顿。何者是渐。如是可谓善知乎法也。凡众生所有人天大小等机悉皆明了。而点示之曰。谁是人机。谁是天机。谁是小机。谁是大机。如是可谓善知乎机也。从此自能以教逗机。以机契教。说法度生。故称之善知识。如法华疏云。闻名曰知。见形曰识。又就他人分上而名其知识耳。叙修善已后应结云。就出家也是我心。就供养诸佛及知识也是我心。就发心行行也是我心。那得不是我心。故曰皆用此心。纵令等前应补云。不独修善者然。纵使一念之差。一见之失。或致谤法也是我心。或退善根也是我心。故曰纵令(云云)。更结之曰。如是论其修善不外乎此心。论其造恶亦不外此心。那得非是我心。而如来咄破云此非汝心耶。 二备陈所疑。分三。初若此下土木无心疑。二虽此下执吝难舍疑。三云何下嫌佛斥非疑。意皆可见。问何以见得此文具此三疑。答提下如来所答之文而悬合之便可知也。三我实下结意请示。可知。 二答释。分四。初尔时下经家叙意。二如来下正释所疑。三即时下大众嘿领。四佛告下如来结责。 初经家叙意中。欲令心入无生忍者。无生法忍。若通途而释。法性本无生灭。其生也缘生。生未尝生。其灭也缘灭。灭未常灭。唯是缘生缘灭。而法性之体了无生灭。故称无生法。此乃中道谛理。以此谛理忍可于心。不能举似乎人。故称之忍。圆之初住别之初地才能显此也。若在今经。唯是常住真心性净明体以为无生法忍。令心者即令所破之此非汝心及前尘虚妄相想。虽属之妄妄无自体。由真而有乃全妄即真。故所破之心可入无生法忍也。入者。即以此心发为妙奢摩等三智以为现照。常住真心性净明体之无性理自得而显。故合举言曰欲令心入无生法忍如是。入之一字是智。无生法是理。忍之一字是位。即五忍之一也。师子座者。师子乃兽中之王。不出则已。出则百兽潜踪。不吼则已。吼则百兽脑裂。喻如来法中之王。不现身则已。现则魔外隐蔽。不说法则已。说则魔外畏伏。所以称其说法师子吼。谓其教味师子乳。名其所居师子窟。号其所坐师子座。应知其座取意为言。非取形如师子也。摩阿难顶者。未破七处妄心无所之前。以其所计非一朝一夕而然。乃多生多劫而致。一旦破之恐其恐怖。已曾摩顶慰之。今并破其能依之心。阿难遂有瞿然惊惧。故亦摩顶为慰。 二正释所疑。分三。初释土木无心疑。如来等也。二释执吝难舍疑。若汝等也。三释嫌佛斥非疑。我非等也。初又可分三。初如来等总以诸法唯心所现破。二一切等别以依正因心成体破。三阿难等举色相虚空况以真心破。 初中。意谓汝疑无心同诸土木。汝之所疑如此。在我如来所尝说者看之。未尝有云心同土木。故曰如来(云云)。如来等者。一往而言。三界唯心万法唯识。而的指之。诸法不出色心二种。即所谓五阴众生国土也。此之诸法。皆由真如不守自性一念不觉而起。以不觉为因遂有虚妄相想为缘。这种根尘器界之诸法杂然得生。则知诸法虽曰妄相全从真体而有。如镜中之影全影即镜。如水中之波全波即水。如是诸法之所生生唯心之所具。唯心之所具具诸法之所生。即此乃知诸法唯心所现。汝心那同土木。 二中。一切等者。意谓上言诸法者何。即十界正报之因果十界依报之界尘。故曰一切(云云)。虽十界正报不同。皆有其因而感其果。因既有善恶果遂有好丑。所以有善道有恶道。有凡夫。有圣人有二乘有菩萨。有因行者有极果者。优劣高下条然不同。是为一切因果。如此因果全由此心而成其体。故曰一切因果因心成体。又十界依报。合言之即世界。散言之即微尘。虽十界界尘不同。亦由此心而成其体。故曰一切世界微尘因心成体。如是正报中。因之所以为因无别有因。乃全心以成其因。果之所以为果无别有果。乃全心以成其果。依报中例之亦然。即此又知依正皆因心成体。汝心那同土木。 三举色相虚空况以真心破中。又分二。初阿难等举色相虚空。二何况等况妙明心性。 初云何阿难等者。意谓在我如来看之。法法唯心所现。法法因心成体。即就其世界中所有色空二法言之。如有相状之最微者如草叶。最细者如缕结。虽一草一叶之最微。推其所因必有根种之体性。一缕一结之最细。原其所由必有元本之体性。莫说有相状者如此。若就虚空推之。亦有太清之名显相之貌。 二中云何况等者。意谓如是而推。色相也皆有体性。虚空也亦有名貌。况汝之真性无自体乎。故曰何况(云云)。此即以况心体也。清净体者。无生死无烦恼之可得曰清净。入生死而不染曰妙。处烦恼而不污曰净。圆照一切诸法曰明。能为不思议力用曰心。能具不思议理体曰性。性一切心倒文也。应云一切心性。上来就一句诸法而论诸法唯心所现。就十界依正而论依正因心成体。最后更举色相皆有体性。虚虚亦有名貌。以况汝心必有其体。如是无性而非是心。那得汝心同乎土木。而疑云我乃无心同诸土木耶。 二释执吝难疑中。若汝等者。意谓汝言离此觉知之心更无所有为疑。我今问汝。若汝执吝此心毕竟不无。汝且离了六尘事业应别有全性。才可言离此觉知别有心体。然汝今纵灭见闻等唯是法尘影事。那可言离此觉知别有心耶。故曰若汝(云云)。诸尘事业者。作事未成谓之事。事若一成谓之业。今言事业。正指根尘交结之所以也。内守幽闲者。即是幽深间静。但识心不外缘耳。寔非湛然不动的境界。法尘分别影事者。法喻交参之语也。心因法尘而有分别。如影之因形而有。故云法尘分别影事。若灭见闻等犹为分别影事。则知元非汝之心性。那可疑离此觉知更无所有执吝难舍耶。 三释嫌佛斥非疑中。尘非常住等者。意谓汝言云何如来说此非心。盖嫌我如来斥汝非心为疑。汝阿难之疑如此。然我如来未尝敕汝非心。汝且于心细揣摩之。离了前尘汝之心性有体无体。若毕竟无。汝之法身尚同断灭而无修证。故曰尘非(云云)。但汝认此缘尘分别之心以为真心。若曰真心即是法身。今既同乎龟兔毛角。岂汝法身亦同龟兔毛角无修而无证耶。如是汝自认此非心为心。何疑我如来斥汝非心耶。前来阿难陈请之中备述三疑。如来一一为之消释。所以默然自失也。 三大众默领可知。 四如来结责中。世间一切等者。有云已得阿罗汉矣但不得成大阿罗汉。如是恐扬之太高也。有云。四禅四空中有二岐路。若从岐路即不得成阿罗汉。如是恐抑之太下也。今成九次第定未得漏尽等者。虽成九次定中之第九灭受想定。未尽虚妄相想。以故未得成四果罗汉。以虚妄相想即思惑耳。如唯识七卷中释灭受想云。于藏识义未信受者若生无色不起此定。恐无色心成断灭故。据此与今虽成九次第定不得成罗汉者同矣。彼云恐无色心成断灭者。以其既在无色又灭其识。则色心俱无。所以恐成断灭。若在色界无此虑也。九次第定者。四禅四空各一及灭受想为九耳。从初禅成以至二禅。循循而进。传传而上。故名次第。 二显真见分三。初阿难闻已去见性寂常。二阿难承佛去见性无还。三阿难白佛去见性离相。初又三。初直显见性。即阿难闻佛下也。二重显见性。即阿难虽复下也。三更释余疑。即尔时阿难下也。初又二。初阿难去陈请。二即时去开示。初又二。初迷悟齐陈。阿难等也。二心眼并请。惟愿等也。初又二。初阿难下陈迷。二今日去陈悟。 初中。三昧者梵语也。华言调直定。谓一切众生曲而不直。佛菩萨以此而调直之。故云调直定也。身心不相代者。盖谓如来之身与我阿难之心两不相代也。失我本心之本心非元明自性之本心也。盖其初心意欲如来惠我三昧。到此中来毕竟不得失其所望。故云失本心耳。譬如穷子等者。不必言本觉如父始觉如子。其意但云未出家时。如来是兄我是弟也。今已为僧。如来是父我是子矣。言穷子者。未得如来功德法财。虽子而犹穷也。舍父逃逝者。既为法子当依觉父修行以开妙解。今不能修行开解如来教法。如背舍一般。故云舍父逃逝也。 二中云二障所缠者。即烦恼与所知也。何处是其二障所缠。但有多闻而不修行。是其所知障之缠。为彼登伽淫女所转。是其烦恼障之缠。烦恼者。昏烦恼乱。因其昏烦恼乱或为分别或为贪爱。一切善事胜行遂不得修。故谓之事障。所知者。所谓所知不是障被障障所知。凡所理性遂不明了。故谓之理障。寂常心性者。心相本空谓之寂。性体宛然谓之常。又此之心性元非别有。一切诸法便是。以其一切诸法当体寂灭。故曰寂。虽是寂灭而又宛然。故曰常。总之寂照一如寂照不二耳。即常住真心性净明体。但变其文耳。 二心眼并请中。穷露者。无功德法财以资培谓之穷。无权实父母以恃怙谓之露。发妙明心即真心。开我道眼即真见。有人云。阿难已经如来七处破妄心无所三处结妄体无元。如是逼拶。犹作心目发问。此不然也。不知问的意思浅深。只看答的口气何如。下如来如此答法。岂阿难不离巢臼肯如是耶。又有人云。此中当机与如来一请一说。乃是会见归性。此亦不然。若作会见归性。有前后问答两重四番不相应也。前徴心中阿难曰。见是其眼。心知非眼。为见非义。佛言。若眼能见。汝在室中。门能见否。此时早已会见归性。所以与前不相应也。若后文云。阿难虽复得闻是言与诸大众口已嘿然心未开悟。若是此中会归见性。其阿难与大众何复口已嘿然心未开悟。所以与后不相应也。据阿难请曰。不知寂常心性唯愿如来哀愍穷露发妙明性开我道眼。乃如来云何忽以会见归性答耶。所以与问不相应也。若谓阿难前来不知寂常心性等语乃是会见归性之问。云何如来忽答之曰获妙微密(云云)耶。所以与答不相应也。如是前后后前问答答问多不相应。若以会见归性看自不应也。今作直显寂常真性看。方与一问一答契如函盖。于前于后昭若日星耳。 二开示分二。初现瑞。即时等也。二为说。告阿等也。 初现瑞者。又作形益也。前一番为破妄心。此一番为显真见耳。从胸卍字等者。光表智。此智从万德果体而出。卍字乃万德吉祥所致。故此卍字涌出宝光表之。其光晃昱。表具此智能圆照圆观。故以其光晃昱表之。一番观照。百千法门从此便得成就。故以有百千色表之。总表智光如此。十方下表理境也。若智光未成理境不显。今智光既成。这种理境法尔显现。故以十方微尘等表之。如是全智即境。全境即智。境智不二境智一如者也。这种智光理境。何人已证之果。何人正修之因。唯十方诸佛为己证之。故以遍灌等表之。唯今日阿难等乃正修之。故以旋至等表之。如是果之所以为果无别以为果。唯以智光以为果。因之所以为因亦无别以为因。唯以智光以为因。因果虽殊。其智光一也。 二为说又二。初告阿下许说。二阿难下正说。 初许说中。云大法幢者。幢以摧邪竖正为义。而言大法幢者。乃邪无不摧正无不竖也。摧邪如前七处破妄心之所依无所。三处诘妄心之能依无体。竖正即今显真见也。若摧邪中有竖正。如摧其所依内外乃至无著之邪。其非内非外乃至非无著之正竖矣。如摧其能依咄破缘心虚妄相想等之邪。其非缘心非虚妄相想之正竖矣。若竖正中有摧邪。如后之离生灭颠倒乃至因缘自然和合不和合等也。所以谓之大法幢。获妙微密等者。如今读法是义句也。若作文句。应云获妙微密性妙净明心。一往训字。不可思议曰妙。深固幽远曰微。无能测识曰密。离染污曰净。能照了曰明。若如实论之。微密性者性体空寂故也。此乃即俗而真。净明心者心相宛然故也。此乃即真而俗。如是真俗不二。遮照平等。不可以心思之以语议之。故云妙微密性。妙净明心。此许说其发妙明心之请也。得清净眼者。烦恼不能染曰清。生死不能污曰净。以其照明一切悉皆真故。乃一眼中具有五眼方是真见。此许说其开我道眼之请也。 二正说分二。初蹑事审定。阿难等也。二依例发明。佛告等也。初又二。初问。二答。 初问可知。 二答中。赩如宝山清净所生者。佛之金体全由无上戒定慧熏修得来。故云清净所生。 二依例发明分二。初佛告下类定。二佛告下正示。 初类定中。云今寔言告汝者。非谓昔日是虚今才是寔。要知前来所明但破妄心从此以去方显真见。所显者既真。能显者亦寔。故云寔言告汝。其中问意可见。答中云事义相类者。乃阿难之谬答也。以眼之有见例手之有拳。其事相若。其义寔异。以故如来下斥之曰。汝言相类是义不然。 二正示分二。初盲人见暗。佛告等也。二见不关眼。阿难言等也。初又三。初佛告下直斥非义。二所以下转释所以。三以是下正显不灭。如是三重展转推之。则盲人瞩暗以显见性不灭。见性不灭乃见性当体真常可知矣。 二见不关眼为二。初阿难下申难。可见。二佛告下释明。又三。初审定。佛告等也。二正明。阿难等也。三结显。是故等。也初可知。二正明又三。初阿难下牒事。二彼暗下正例。三若灯下推破。又如是推显。则见不关眼以明见性不生。见性不生乃见性当体真寂又可知矣。所谓灭未尝灭。而灭者乃缘灭。非见性之有灭也。生未尝生。而生者乃缘生。非见性之有生也。如此两番皆直显见性也。 二重显见性亦二。初当机嘿请。即阿难虽复等。二如来显说。即尔时世尊等。 初中。阿难与诸大众口已嘿然者。盖阿难由前来破妄心中七处破妄心无所及三处诘妄体元无。知此二番不胜恐畏悲泪。故陈发妙明心开我道眼之请。如来答将过来毕竟不说明白。唯以盲人瞩暗显见性不灭当体真常。又以见不关眼显见性不生常体真寂。在乎如来无不明了。然阿难辈仍未领悟。若自己未曾问还可再问前已问矣。若如来未曾说还可待说今已说矣。到此时节无可祭何。只得默然其口耳。心未开悟者。前已破妄心无所。诘妄体元无。尚未知其无所无体之所以。今又显见性真常见性真寂时。亦未知真常真寂之所以。故云心未开悟。 二如来显说分二。初尔时世尊下寄陈如以悟阿难。二于是如来下寄阿难以责大众。初又二。初尔时等陈如巧喻客尘。二即时等阿难回解主空。初又三。初如来问因。尔时下也。二陈那答果。时憍下也。三如来印可。佛言下也。 初中。开五轮指者。前破妄心屈五指。今显真见开五指。若一往论之。总欲其专心耳。若再而推之。所谓破妄处破无所破。破此中之所显。显真时显无所显。显前文之所破。犹之乎指屈即所开开即所屈耳。诲敕阿难者。如来之所宣非别有宣。宣阿难之所请。故曰诲敕。我初成道者。如来之所成非别有成。成性中之所具。故曰成道。菩提者乃大乘之果智。罗汉即小教之极称也。客尘烦恼即见思二惑也。自有界内外不同。若大乘所断者是界外惑。亦名别惑。小乘所断者是界内惑。亦名通惑。有人云。此之客尘不应是大乘。以其在鹿苑耳。虽然。也有大小之殊。如五人得初果固是小乘。分证罗汉所断者止是界内。若八万诸天等悟无生忍。岂非大乘真位。菩提所断者自应界外。则知断界外见思者即证菩提。断界内见思者唯得罗汉。且菩提与罗汉各有多种。菩提有三。一方便。二真性。三寔智。若五人所证。就显边当教亦可谓菩提。然于三种犹未梦见。罗汉有二。一断通惑。是小乘。二断别惑。是大乘。如法华云。我等今日真阿罗汉应于其中而受供养是也。 二陈那答果分二。初时憍下总述。二世尊下别陈。 初总述中。独得解名者。如来在鹿苑为五人转四谛法轮云。汝知否。汝解否。答云。我已知已解。故曰独得解名。 二别陈又二。初以主客喻。世尊等也。二以空尘喻。又如等也。 初以主客喻中。譬如等者。行客喻见惑也。既曰见惑。一切法上周遍计度。犹行客于四方道中周流经历。故曰譬如行客。因邪解还求邪理。犹行客当薄莫时必投旅舍。故曰投寄旅亭。欲求邪理未免计常。犹行客之宿无殊。更又计断。犹行客之食不异。故曰或宿或食。既或计乎常。或计乎断。以常破断。以断破常。常断互破两不相成。犹行客宿食事毕。常断破已更有计亦断亦常。犹行客之不遑安住。以客喻见惑如此。若夫偏真谛理。自离断常等见。犹主人自无所往。故曰若寔主人自无攸往。又以主喻真理如此。于是若惑若理二者之间。思量惟忖过来。可知其断常等见为分别者如客之经历不住。其偏真谛理离四见者。如主之住无所往。故曰如是思惟(云云)。如是则知见惑是客而非主矣。以是之故。我陈那当时于见惑分别之上。悟得这种不住之义。名为客也。故曰以不住者名为客义。 二以空尘喻中。尘喻思惑也。前之见惑以邪解解邪理。犹天之阴雨也。见惑已破真理已显。犹天之初晴也。故曰又如新霁。见惑虽破思惑仍存。还以析空之智观察偏真之理。所谓重虑缘真。犹新霁已后日出晹谷光升于天。故曰清晹升天。虽以观智观真谛境。但能观止。是析空所显。唯是偏真。犹清晹之光入乎隙中。故曰光入隙中。无他。以其离有显空离俗显真故耳。因此重重观察。而八十一品思惑念念贪着心心不舍之相纷然现前。犹光隙中之尘相。故曰发明空中诸有尘相。思惑之相昏昏扰扰若尘之轻轻疾疾。所谓野马也。尘埃也。熠熠不定者然。故曰尘质摇动。以尘喻思惑如此。若夫偏真谛理全体空寂。所谓苦无逼迫乃至道无能通。犹虚空之寂然也。又以空喻真理如此。于是若惑若理二者之间。思量惟忖过来。可知其偏真谛理离贪爱等者乃澄湛寥寂。犹空之澄寂。其思惑之贪爱等相乃扶摇动转。犹尘之摇动。故曰如是思惟(云云)。如是则知思惑是尘而非空矣。以是之故。我陈那昔日于思惑贪爱之上。悟得这种摇动之义。名为尘也。故曰以摇动者名为尘义。在如来止问客尘二义。陈那呈解出来。不唯解见思于客尘。亦解谛理于主空。若非师资并演乌能如是哉。 三如来印可中。云如是者。盖陈如既能以尘客喻烦恼。又能以主空喻谛理。以其客尘之行动而喻之于烦恼。以其主空之不迁不变而喻之于谛理。于是客尘也主空也烦恼也真理也。以法立喻。以喻合法。法喻双齐正当佛旨。故印可之曰如是。问见惑具有十使。何独指四见耶。答利钝十使。通乎凡外。今唯举利者之一。以甚外道执犹甚耳。问此经显寂常心性。全是中理及乎别惑。何借陈如所断通惑所证偏理为发明耶。答法无大小。大小在机。理无迷悟。迷悟在人。陈如虽叙鹿苑之所断所证。乃阿难大机既动。不妨因之而悟寂常见性也。 二即时如来去。阿难回解主空悟寂常之文也。如来原欲借陈如之解客尘用悟阿难。今陈如既已述竟。如来即引悟于阿难也。要知此意从阿难上文不知寂常心性之请发来耳。分二。初即时等屈指令阿难悟主客。二如来等飞光令阿难解尘空。则知如来初借陈如主客之解逼拶阿难悟见性常也。二借陈如空尘之解逼拶阿难悟见性寂也。如是则其前之寂常之请亦答明矣。只此一文。若心性。若见性。两种寂常无不显也。初又三。初屈指审定。即时下也。二依例验解。佛告下也。三如来即可。佛言下也。初可知。依例验解。分二。初佛言下以开合验。二佛言下以动静验。二飞光令阿难解尘空亦三。初如来下飞光审定。二阿难下依例验解。三佛言下如来印可。皆可见。 二寄阿难以责大众。有人云。乃是结责阿难。此盖不然。开口便云大众。岂是结责阿难。又云汝观阿难。若责阿难。岂令阿难观阿难耶。则知定是借阿难之悟责大众之失也。分四。初于是下劝进。二汝观下寔验。三云何下斥过。四性心下结责。 初中。若复等者。意谓汝等同在楞严法会。同具见性寂常。其阿难也因陈那悟见思于客尘。解谛理于主空。一番过来。已悟得手自开合见无开合。佛手不住见性尚无有静谁为无住。此即于客尘主空之义得显见性常矣。又悟得我头自动见性尚无有止谁为摇动。此即于客尘主空之义得显见性寂矣。设若尔等复欲如阿难因客尘主空之义以解见性寂常。亦应如摇动名尘等也。故曰若复(云云)。应于以摇动者名之为尘下补以澄寂者名之为空二句。即以见性生灭悟见性不生灭之常也。又应于以不住者名之为客下补以无攸往名之为主二句。即以见性动转悟见性不动转之寂也。经不云者盖隐略耳。然其意未尝无也。 二中汝观等者。正借阿难因尘空以悟见性寂寔验一番。又汝等者。亦借阿难因主客以悟见往常寔验一番。 三中云何汝今等者。斥其既与阿难同在一会同具寂常。阿难业已悟矣。云何汝等犹以摇动之身为真身。不能悟见无所动为真身耶。犹以摇动之境为真境。不能悟见无舒卷为真境耶。已上斥其不知真之与妄。从始下斥其逐妄失真也。汝等既以摇动之身为身。复以摇动之境为境。所以始而终终而始。逐乎妄而失乎真也。于真反失为颠。于妄反着为倒。而颠倒行事也。 四中心性等者。结其颠倒之状也。性心一句。以失真结责。认物一句。以逐妄结责。轮回一句。责其汝等寂常心性未尝不具。今失性心之真反认物为己。是乃轮回于寂常见性中。若能悟之。即显寂常见性于轮回中也。自取一句。责其流转生死为轮回者。非从天降。亦非地出。亦非人与。乃汝等自取者耳。 大佛顶首楞严秘录卷第一 [book_title]大佛顶首楞严秘录卷第二 天台　一松大师　说 语溪门人　灵述　记 自卷初至可怜愍者两文。即第三更释余疑也。分二。初释身心真妄疑。即初文是。二释颠倒行事疑。即二文是。初又二。初尔时去启请。二佛告去演说。初又二。初当机密请。尔时下也。二匿王显问。时彼下也。 初当机密请中。闻佛示诲者。有远近二意。如前来首以屈指令阿难悟见性常于手自开合见无开合。又以飞光令阿难悟见性寂于头自摇动性无有止。此就通而言示诲也。如佛顶放光。口门放光。胸卍放光。及屈五轮指。开五轮指。如是三处之放光。如是二时之示指。总谓之示。若七处破妄心无所。三处诘妄体元无。及盲人见暗见性未尝有灭显见性之常。见不关眼见性未尝有生显见性之寂。如是之破妄心。如是之显真见。皆属乎诲。此就远而言示诲也。要知经家叙事之巧。正以示诲二字一卷经意摄无不尽。如失乳儿忽遇慈母者。出家者以如来母作依怙。学道者以法乳味为资养。如是法身得长。慧命得增。乃阿难身虽出家。从见相以发心。犹无母之依怙者为异。心未入道。由缘声而听法。若无味之资养者不殊。今在楞严会中。得蒙吾佛如来重重开示一一教诲。才得悟妄心之生灭了真见之寂常。从是不致夭丧慧命亡失法身。就喻而发明之。如失乳之婴儿忽遇法王之慈母也。愿闻如来显出等者。盖阿难由来认贼为子。深入肺腑。原非浅鲜。今一傍陈如悟主客空尘一一之指陈。又一依如来以屈指飞光重重之逼拶。虽能达见性常于手自开合见无开合。悟见性寂于头自摇动性无有止。尚未认得真知着见。所谓依人作解反者犹迷。以故今日复有是问。然不知真妄虚寔生灭不生灭。从来全妄即真乃至全生灭即不生灭。盖彼所谓悟者。真之与妄。生灭与不生灭。犹然未知谁是真谁是妄谁是生灭谁是不生灭。故曰愿闻显出。以此则知显出二字在如来分亦说。发明二字有二意。一谓其真寔虚妄生灭不生灭。由虚而妄发明之生灭为一。由真而寔发明之不生灭为一。虽有真妄生灭不生灭。各有所以发明。故云二发明性。此即在真妄等所诠分中论发明也。一谓其这种真寔等所以成真寔。应妄等所以成虚妄。皆由经教而发明之。此又在能诠真妄等分中论发明也。又愿闻如来显出等者。以前来被如来七处破妄心无所。三处诘妄体元无。然未知妄之所以为破。以故至显真见中。虽悟手自开合见无开合。佛手不住而我见性尚无有静谁为无住。及我头自动而我见性尚无有止谁为摇动。犹用这种所破妄心为悟。所以到此中来。而疑同一身心云何前是虚非寔是妄非真是虚而妄之生灭非真而寔之不生灭耶。又云何今是真非妄是寔非虚是真而寔之不生灭非虚而妄之生灭耶。故有是疑。乃大权之示现也。如此岂真不知全妄即真全生灭即不生灭哉。 二匿王显问中。波斯匿王起立白佛等。与前阿难愿问显出等。一往而看。似乎相乖。若以二问克寔论之。一问生灭不生灭也。一问断灭不断灭也。其词虽异其义寔同。以故如来所答似为匿王而说。然以义推未常不合。以其答中大旨唯有乎二。一身有生灭。二性无生灭。则知身有生灭者。即阿难所问中虚也妄也生灭也。性无生灭者。即阿难所问中真也寔也不生灭也。所以虽有一答一不答。寔酬此亦酬彼矣。故阿难问后匿王随问也。又阿难问后匿王随问者。其意有二。一者匿王先闻外道所言断灭。然既有断为计度。亦必有常为对待。似知断常即生灭矣。今又闻如来不生灭。宜知其外道所言非也。然从欲问者。无他。以其未知不生灭与生灭迥不同耳。故有云何发挥等也。二者阿难所问者。真妄生灭及不生灭。与自己所闻外道断灭之说并闻如来不生灭之旨似乎相同。故随后而发问也。意欲如来一答而俱答自己一闻而俱闻耳。乃如来预为鉴照。即以一文而双答也。今犹狐疑等者。狐之为性其疑最多。假如见冰堪蹈履者。犹恐是水听寔无声方蹈履之。以此足见狐性多疑也。故云狐疑。有人云匿王疑者。盖曰若如来前日之说非今日之说应是。若如来今日之说是前日之说应非。因此不定故有是疑。此亦不然。若作是看。说虽好听于义未当。应云迦旃昔日以断灭为涅槃。如来今日以不生灭为涅槃。以彼之言相形于此。则吾之心不能无疑。然不知如来如何发挥使吾寔证。寔知此心于不生不灭之寔际理地。而迦旃延之断灭顿为破坏也。如是体贴。方是匿王之口气耳。云证知者。此心确然有据曰证。了然无疑曰知也。 二演说为二。初佛若下开示。二王闻下领悟。初又二。初身有生灭。佛若等也。二性无生灭。佛若等也。初又四。初佛若下问灭不灭。二佛言下未灭知灭。三佛言下以形论灭。四佛言下以时论灭。 初意可见。 二中我观现前念念迁谢等者。谓微细观察其前念灭后念生。后念灭则后后念又生。如是则知以后后念而迁谢于前前念矣。故云念念迁谢。又后念新前念故。后念故则后后又新。如是则知以后后念而新新于前前念矣。故云新新不住。如此念念迁谢新新不住者。若假喻发明如火成灰相似。乃火之渐渐消渐渐殒。消之又消。殒之又殒。如是消殒了无休息。火之消殒如此。故曰如火(云云)。不息下应结云。就法而言。念念迁谢新新不住如彼。约喻推之。如火成灰渐渐消殒又如此。以法喻合而观之。决然知此身当灭也。故曰决知此身当从灭尽。 三以形论灭中。如来问止有一幼一老二意。匿王答有从幼至壮从壮至老之三意也。 四以时论灭中。汝之形容应不顿朽者。如来口气。似谓匿王身虽灭尽。以我观之。其中应不至于顿朽。前因此一问匿王下。便有五重迁灭之答耳。变化密移者。即下文我见密移及年变月化也。此是总标耳。以此迁彼是为变。有而忽无是为化。方是今文变化之义。殂落者。非同尚书云人死谓之殂落。但借其文不用其意。盖谓强壮寔去衰老渐至耳。刹那刹那时之最少者也。仁王经云。一念之间具有九十刹那。则其时之少也何如。余可知。 二性无生灭又三。初佛告下略问真性。二波斯下直答不知。三佛言下广为点示。 初略问真性。可知。 二直答不知中。我寔不知者。意谓如来问我既知迁变之有灭矣。可知灭中有不灭否。以我思之。但知有灭之灭。不知有灭之不灭。故云我寔不知。 三广为点示。分四。初垂许。佛言等也。二推审。大王等也。三正示。佛言等也。四出过。云何等也。初垂许可知。二推审又二。初大王下约时论恒河。二佛言下约相审能见。 初约时论恒河中。据匿王所说。了不迁改故云宛然无异及亦无有异。然而前浪灭后浪生。后浪灭后后浪又生。如是灭者渐渐灭。生者渐渐生。生生灭灭了不休息。以此观之。则有异也。如世间圣人亦云。逝者如斯夫不舍昼夜。亦有异也。如佛法中以相而言则有灭。以性而言则不灭。肇公所谓江河竞注而不流也。 二约相审能见。可知。 三正示中。而此见精性未曾皱者。见精即识精也。所谓分之于眼即见精等也。性之一字即真性也。今明真性并见精而云者。良由真性无朕发悟良难。暂托第二月之见精以明之耳。元无生灭之后。应结云。可知彼变者即虚而不寔妄而不真生灭而不生灭也。故当受灭。彼不变者即寔而非虚真而非妄不生灭而非生灭也。既无生灭。岂非虚妄中自有真寔。生灭中自有不生灭之真性也。我故前云汝知身中有不生灭耶之问耳。 四出过中。云何等。出其不知真之过也。而犹等。出其不知妄之过也。上来既云。变者受灭不变者元无生灭。所谓非虚而寔非妄而真非生灭而不生灭。如是不生不灭之真性云何受汝生而且死。而言我今此身终是变灭耶。无他。总由汝不知其真性不生灭故。故曰云何(云云)。汝未值如来之前问。此断灭之言不知其为非者可也。既遇如来非一日矣。云何不解如来所说之不生灭为真性。犹然引彼断灭之言为疑。而云迦旃延毗罗胝咸言此身死后断灭名为涅槃耶。无他。总由汝不知其虚妄是生灭故。故曰而犹(云云)。以此则知学道不由正路。出家不遇明师。而识见不差谬者恐不能也。请以匿王试一观之。问我今此身终从变灭等者人谁不然。何独匿王知而且问。答匿王能知而能问者。有二意。一匿王年过六十有二。可谓老矣。唯其老而能知迁变。故有是问。以此则知迁变虽老至六十而不免也。二匿王乃是人中之主。可谓贵矣。唯其贵而易为倡化。故有是问。以此则知迁变虽贵极是王亦不免也。若贵若老尚知迁灭而发问修行。如其少而贱强而壮者。不回头于生死苦海借宝筏于大觉者。哀哉。可见匿王亦大权示现助扬佛化毗赞宗乘者也。 二领悟中。王闻是言等者。在匿王所问者。断灭涅槃及不生灭涅槃。在阿难之所疑者。真而寔之不生灭虚而妄之生灭。如来答将过来。约身而论则有生灭。约性而论则不生灭。既以约性答不生灭。更而推之。亦可了知身虽生灭亦无生灭可得矣。就阿难分中。若知真寔是不生灭。即虚妄之生灭亦全体真寔不生灭矣。如是不唯答匿王之断灭与不断灭之问。亦释阿难之生灭与不生灭之疑也。在如来虽曰一答乃俱答矣。在阿难与匿王虽曰一闻乃俱闻矣。此系昔所未见者今已得见。昔所未闻者今已得闻。是以王及大众皆踊跃于身欢喜于心也。 阿难即从座起去。第二释颠倒行事疑之文也。分二。初蹑迹生疑。阿难等也。二垂臂开示。即时等也。初又二。初阿难下经家叙仪。二世尊下当机陈词。 初可知。 二中若此见闻等者。蹑前文如来示匿王见精之不生灭迹而生疑也。我等辈等者。蹑前卷末斥大众遗失真性迹而生疑也。意谓如来破我妄心显我真见也是见闻。示匿王见精也是见闻。云何于匿王即生灭便不生灭。于我辈为失真性颠倒行事。若我辈遗失真性为颠倒事。何匿王则不然。若匿王生灭即不生灭。何我辈则不然。所处无殊。所示有异。似于匿王为亲于我辈为疏。然亲疏全是情见。岂法王有如此事。是以抱迷未遣犹蒙尘垢者然。惟愿兴大慈悲洗涤我尘垢也。 二垂臂开示分二。初即时去举事明颠倒。二则知去约法辨迷悟。初又二。初正明。即时下也。二结责。佛即下也。初又二。初即时等以正为倒。二佛告等以倒为正。此之二文。就其大意而言。如来示金色臂等者。正显真性离乎分别也。以金色臂有何倒正。云倒正者但首尾相换耳。例真性有何真妄。云真妄者但迷悟相翻耳。良由众生反以真为倒以妄为正。致使轮转生死海中永无登岸之日。如来为欲破其颠倒。故假金色臂预审定之。 初中。母陀罗此云印手。如来之手。欲成功德。手转转无不成就。欲破魔外。手指之无不破坏。故名印手。阿难言等者。阿难因如来垂手下指心亦为倒。然未敢作如是说。托言世间众生以为倒也。然我阿难不知谁者是正谁者是倒。故曰世间众生(云云)。此亦阿难偷心处耳。 次中。阿难等者。虽以世间人之正为正。寔是阿难自己之所执耳。若正意。如前下指应为正。后上指乃为倒。若据阿难所答者。反以正为倒以倒为正也。盖手以下指为正上指为倒者。无他。人生于天地间。上法乎天。下肖乎地。天地气运自然下降。则人臂亦应以下为顺以上为逆。以其有动转而言耳。若夫天地大象自然一定而无移易。如人之身亦一定而无迁改。所以臂应下指为正上指为倒也。 二结责中。若此等者。谓其以正为倒是颠以倒为正是倒。如此之颠倒者但以臂之首尾相换而已。言首尾者。臂之膊为尾。臂之手为首。则知以下为倒者乃首换乎尾也。以上为正者乃尾换乎首也。故曰若此(云云)。诸世间人一倍瞻视者有二意。一意倍者类也。谓世间人以倒为正以正为倒。如斯瞻视皆同一类耳。一意倍者即倍蓰之倍也。既以正为倒一番颠倒矣。更以倒为正又一番颠倒也。故曰一倍瞻视。 二约法辨迷悟。为四。初则知下。比例。二随汝下审察。三于时下迷闷。四佛兴下开示。 初中。则知等者。意谓若以例而明乎法。如来以正为正以倒为倒。可知如来之身自得清净。若汝阿难以正为倒以倒为正。则可知汝身自非清净。其身不同如此。若将汝身与如来之身比类发明。如来既以正为正倒为倒。则其身乃可名正遍知矣。若汝等以正为倒以倒为正。则其身乃可号性颠倒矣。性颠倒者倒文也。应云颠倒性耳。其名不同又如此。如是不唯身不同。身之名亦不同。无他。总由如来悟是真性故也。阿难等迷此真性故也。所以下令其随汝谛观为审察耳。 二中。随汝等者。随即任从之意。有云汝身之颠倒与佛身之颠倒(云云)。此则不然。上文既云佛身名正遍知。那可云佛身颠倒。文虽隐略义自可知。意谓任汝谛寔而观。汝身号性颠倒。佛身名正遍知。则佛身名正遍知不待言矣。但汝身既号性颠倒。则世间有号必有名。今汝之名字在何处所。故曰随汝(云云)。究其所以。总由不知真而遗真。不知妄而认妄。是名字耳。 三中。不知身心颠倒所在。正不知遗真认妄是性颠倒名字之处也。 四开示分二。初经家叙。佛兴等也。二如来说。诸善等也。 初经家叙中。佛兴等者。前阿难陈疑中云。愿兴慈悲洗我尘垢。故今云佛兴慈悲。发海潮音者。世间潮音不失时候遇时则起。如来说法必称机宜有机则说。犹海之潮音不失时候也。 二如来说分二。初诸善下正明颠倒。二晦昧下转释认迷。初又三。初举昔。即诸善等。二明今。即汝身等。三斥妄。即云何等。 初中。我常等者。常指方等以前也。盖非特今时作此说耳。色心等者。应以百法释之。色即质碍为义。所谓色法十一也。心即了别为义。所谓心法八也。诸缘即二十四不相应也。虽于诸法不相应。又依色心分位假立。故称诸缘。就二十四中之得非得一种言之。如天昨雨今晴。若昨得今非得今得昨非得。其一既尔。余可例知。及心所使者即心王之所使也。如王之有臣主之有伴。故称心所使。即五十一心所也。诸所缘者即六无为。其为圣心所缘。故称诸所缘法。前俱属妄。无为是真。合真与妄。虽有百法。悉从常住真心之所现起。故称唯心所现若约吾宗而说。所谓理具事造也。就理具而言即唯心也。就事造而言即所现也。具无所具全以造为具。造无所造全以具为造。此举昔日之所以如此。 二中。汝身等者。意谓如上色心诸法皆从唯心所现。则汝之六尺生灭之身及缘尘分别之心。莫非常住真心之所现者。故云汝身汝心等也。即三千性相百界千如于一念中法尔圆彰是为妙明。法尔圆彰之处全体空寂是为真精。当其法尔圆彰乃全体空寂。全体空寂乃法尔圆彰。乃遮照平等空有不二是为妙心。能现之心既曰妙明又曰真精。及夫妙心无非三谛妙理。则其所现之身心岂外乎此。 三中。云何等者。如上所明汝之身汝之心无一不是妙明心中之所现物。能现之心既是妙明真精妙心乃三谛妙理。则所现身心皆即本妙圆妙等矣。本妙即不假施设由来具有者是。圆妙即廓彻圆融无不周遍者是。明心即灵明洞彻照了一切者是。宝明妙性即如来藏中具有万德者是。历言妙者。正显圆中圆假圆空不思议之三谛。故皆称妙。总是常住真心之异名也。上就能现具云妙明真精妙心。此明所现亦称本妙圆妙明心等。则知现无所现。全现妙心之所具又知具无所具。全具所现之身心也。汝之身心既是本妙圆明。云何汝等遗失此之本妙圆明认此悟中迷耶。故曰云何等也。认悟中迷者。若能了达身之与心皆是妙心中所现物。所谓心外无法。法外无心。心法相即。能所不二。唯一圆妙明心宝明妙性。迷也不可得。悟也不可得。真也不可得。妄也不可得。如是则以真为真以悟为悟尚皆不得。岂可以迷而为悟以妄而为真乎。今言悟者。因对其昏迷众生不得已而称之曰悟耳。然阿难于首卷之末。因如来屈指飞光。乃曰手自开合见无开合。头自摇动性无有止。似已悟得寂常真性。所谓迷中悟矣。到此中来。乃云若此见闻心不生灭。云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事。乃复疑缘尘分别为寂常真性。此又是悟中迷也。所以如来将其若身若心一切诸法指示过来。无非如明心中所现之物。直斥之曰。云何汝等遗失妙明心性。反认悟中之迷为圆明心性也。故云认悟中迷。 二转释认迷分三。初晦昧等释迷。二一迷等释认。三汝等等结责。 初中。晦昧为空等者。真如之体本来寂常。因一念不觉而起无明。无明为缘使本来真空翻为之顽空矣。如是则其大觉因一念动转为无明。遂名晦昧。因无明为缘则真空转作顽空。遂名为空。故合之曰晦昧为空。即下文所谓迷妄有虚空也。于是顽空为所缘。无明为能缘。能所交结两不相舍。遂而结成四大暗色。故曰空晦暗中结暗为色。即下文所谓依空立世界想澄成国土也。并上总是依报生起。以此四大昏暗之色杂于虚妄相想之中成我四大之身。故曰杂色妄想想相为身。即下文所谓知觉乃众生也。此是正报生起。由是境来引心。故曰聚缘内摇。心去取境。故曰趣外奔逸。又聚缘等者。即六尘之聚缘乎内心。遂致念念贪爱心心分别。则不胜摇动矣。更以内心趣乎外尘。奔即奔逐。逸即流逸。如下云。始于浮根四尘流逸奔色。乃至第六浮根四尘流逸奔法是也。因是色心互入内外趣聚。一番过来。心本明明翻为昏昏矣。心本寂寂翻为扰扰矣。即此昏昏扰扰而为心性之相。故曰昏扰扰相以为心性。要知本来常住真心元明自性。乃是大觉真如之体。因其一念鼓动。遂而逐虚迷妄以至如此。岂非是迷也哉。 二中。一迷等者。认妄也。心体本来周遍法界。以其认此迷故遂执在乎色身之内。此即在内等之计也。不知去失真也。了不知色身之外及乎大地皆吾妙明心中之物。云何更执自心反在乎色身之内耶。以故更以譬喻发明之也。喻文可见。 三中。迷中倍人者。迷妄失真一迷也。认妄为真又一迷也。故称迷中倍人。此即法也。如我等复牒前例以显之耳。前以正为倒一迷也。以倒为正又一迷也。然前之迷倒正。正为今之迷真妄者预立。所以到此还牒彼而合明也。 又晦昧为空等。若曰因一念不觉而起无明。似先有众生也。又曰色杂妄想想相为身。似先有世界也。今世界众生合而论之。言有先后寔无先后也。何以故。世界由众生业力共成。众生由世界而有生起。则知世界未有之先。是等众生或在他方世界积聚业力。业力一成即有世界。如是乃众生先有也。世界成后众生出生。如是又世界先有也。故云虽有先后寔无先后。以其互相成故。 问世界既是众生业力共成。下文云一人发真归元十方虚空悉皆消殒。其来诸佛发真归元者已多。云何虚空犹然具在。答世界虽由众生业力共成。然一人成佛秪可破得一人业力。余未成佛尚不得破。是以虚空具在也。若约喻明之。众生业力共成世界。如千灯聚一室也。灯虽有千其光秪一。中有一人成佛消殒虚空而虚空具在者。如分去一灯而光无减也。如见可知一人成佛秪破一人业力。纵坏虚空而虚空具在也。然成佛者无明既破法身自显。则虚空不坏而坏。坏即不坏。所以成佛者见无虚空。尔我现前纯是一团无明。彼所坏之虚空非可得而见也。如是成佛虽多虚空具在无足疑耳。问世界由众生业力而成。然真如体上未起不觉。众生尚未得有。何有业力成世界耶。答于言则有次第。于事则无先后。众生世界。本一齐有。但其业力约果而言耳。以其真如体上无明不动则已。动则自然造业。业必招感果报。是以约果而言有业力也。若欲知业力招感果报者。以其不觉无能照了。遂分能所即成障碍。所谓因能立所。所既妄立生汝妄能。于此自然有能造之众生。所造之世界。能成之世界所成之众生也。如是。岂非众生世界一齐有也。 从阿难承佛去。第二见性无还之文也。分二。初阿难承等直显无还。二阿难言等更释余疑也。初又二。初阿难下陈请。二佛告下答示。初又二。初经家叙疑。阿难下也。二当机陈词。我虽下也。 初中。阿难承佛等者。前因如来为其垂手显其倒正。故云悲救。及指若身若心皆是妙心中之物。故曰深诲。因恨无始迷失真心今乃知之。是故垂泣。于如来前犹有所问。是故叉手。 二当机陈词。又三。初我虽下已悟。二而我下未悟。三愿佛下申请。 初中。如是妙音者。盖指若依若正无非妙明心中所现等也。悟妙明心等。意谓我闻如是妙音。悟得妙明心性本来廓彻圆融不生不灭无去无来。乃常住真心寔际理地也。科云已悟者。则以悟妙明心为已悟耳。 次中。而我等者。意谓既闻妙音悟妙明心。宜以妙心而听法。现前仍以缘心瞻对仰止。所谓徒得之而不能用。故曰而我(云云)。然非不欲认为妙心。但寔未敢。故曰未敢(云云)。科云未悟者。则以缘心听法为未悟耳。 三申请可知。 二答示又二。初佛告等缘心有还。二阿难等见性无还。初又二。初如人下明所缘法。二若以下。明能缘心。各有法喻合三。 初中。佛告下法。如人下喻。汝亦一句合。有以能缘心中若以等文顶汝亦如是一句。作所缘法中合文者非也。 初法中。汝等等者。牒阿难所陈现以缘心等也。缘心即能听。乃缘尘分别之心。是生灭非不生灭也。法即所证常住理性。是不生灭非生灭也。亦即能诠之语言。汝若以分别之心听法。即能诠语言及所诠理体亦属能听之缘尘矣。以其生灭见生灭故。然能诠语言元亦生灭。则不生不灭法之性体自非汝之所得。故曰汝等(云云)。作如是看。与喻方合。 二喻中。如人喻如来之能说。手指喻语言之教法。月喻不生灭法性之所诠。人喻阿难等之同闻。明月之明也。即喻所诠法性理体。以其不生灭故。暗指之暗也。即喻能诠语言教法。以其是生灭故。意谓听法者当于能诠语言之指。领会所诠理体之月。若认能诠语言之指以为所诠理体之月。不唯失了所诠理体之月。亦且亡却能诠语言之指。不唯不知所诠之月能诠之指。亦复不识所诠之月是不生灭明者能诠之指是生灭暗者。无他。总由缘尘分别以为能听。则于能诠所诠生灭不生灭无明了矣。故曰如人(云云)。此就文解。若约意言。不唯不了暗之生灭为生灭明之不生灭为不生灭。亦复不了能诠之指以为指所诠之月以为月矣。不唯亡失月之所诠指之能诠。亦亡失己之所以听如来所以说矣。不唯亡其听之与说。亦亡其己之所以为己如来所以为如来矣。如是而释。文之与义皆了然也。 三合可见二明能缘心中。初若以下法。二譬如下喻。三此亦下合。 初法可见。次喻中。有客譬缘心。寄宿旅亭譬缘心听法。暂止二句譬缘心听法。所听之声一歇能听之心亦无。所谓遇尘而有分别离尘而无分别也。而掌亭等。譬真性不同缘尘分别之心而有流转与去来也。其意有二。一可喻寂常真性。二可喻见精元明。 三合又二。初直示真心。此亦下也。可知。二转责妄心。云何下也。又三。初正责。云何等。二例责。如是等。三结责。离诸等。 初中。云何等者。意谓汝之缘心听法离彼所缘之声了无能分别者。云何认此以为真心。故曰云何(云云)。不独虽声无分别心。若离色离香乃至离法皆无能分别者。故曰斯则(云云)。正责如此。如是二句。若作结可属正责。若作起可作例责。所以正责中消文至此。 二中。如是等者。有二意。一者谓其既离六尘。分别缘心皆不可得。故云如是(云云)。根既不缘尘亦不偶。故云非色。虽曰根尘不接。止成内心幽间。故又非空。内守幽间之际。外道不能知者。但观八万劫已前不见其生。八万劫已后不见其灭。于此中间冥然无辨。谓之冥谛。故云拘舍(云云)。二如是者。即六识也。乃至分别都无者。所谓六识不行也。非色非空。即七识也。以其不同六识缘六尘。故称非色。然念念执第八识为内自我。故言非空。拘舍等。即八识也。以第八阿赖耶识生灭与不生灭和合而有。中有一分白色。所谓真。即不生灭也。一分黑色。所谓妄。即生灭也。外道不知所以。但见黑白二相了无动静。自谓冥于寔谛。故云拘舍(云云)。则虽一文而有二意耳。汝之缘心听法。纵离前尘。始虽六识不行。终同外道所执。如是之心汝可执为真乎。例责如此。 三中。离诸法缘等者。谓就前之六七八识而论。离六尘则无六识之分别性。离八识之内自我则无七识之分别性。离根身器界及种子则无八识之分别性。故曰离诸(云云)。则汝等者。汝所认为真性者乃缘心也。非真性也。既离诸法无分别性。则知汝之心性各有所还矣。故曰则汝(云云)。云何为主者。乃正结责。既是缘心各有所还。犹行客之暂止而去也。如何认为真性之主。而真性之主反遗失也。故曰云何有主。 二从阿难言去见性无还也。分二。初阿难下重请。二佛告下更说。 初中。若我等者。即牒上离诸法缘等结责之文也。如来说妙明元心者。此即见精。然阿难尚未知见精与见性不同。所以下文如来为其拣显之也。 二更说又四。初佛告下拣显。二汝应下诫许。三此大下正示。四则知下结责。 初中。且汝等者。以阿难上请云如来说妙明元心云何无还。所以如来还述之曰且汝(云云)。见精明元。即前所谓识精元明也。乃属第八阿赖耶识。阿赖耶识生灭与不生灭和合而有。就其生灭为见精。就其不生灭为元明耳。此见等者。正拣见精非妙明真精明也。然又不离乎真。若约喻而明。犹第二月也。以第二月虽非真月。却因捏目所成切近于真。又非月影。今见精虽非真体。全由真性而有亦近于真。又非缘尘分别。故如第二月耳。月影者水中月也。以喻缘尘分别之心。此之月影有水则有无水则无。彼之缘心缘尘则有离尘则无。故喻之于月影也。则应真性喻真月矣。如是妙精明心即真性喻如真月。见精即第八识喻如第二月。缘尘分别即前六识喻如月影。法之与喻皆可见也。然用此见精发明真性者。无他。总由阿难前请发妙明心开我道眼。然妙心无朕。发悟良难。所以巧托见精重重推显。若至见见之时则见精亦破也。此特拣非真性之真月及缘尘分别之月影。显是见精之第二月耳。 二诫许可知。 三正示又二。初境有还。即此大等。二见无还。即汝见等。初又二。初此大去定境。二汝咸去明还。 初中。分别之处复则见缘者。以前四后三俱是所缘。唯此是能缘。以其缘尘则有离尘则无故。亦列其中耳。 二明还又三。初汝咸下标起。二云何下释明。三则诸下结广。 初中。诸变化相者。以无为有是变之义。以有为无是化之义也。即指上之八种中。如讲堂本无明曜之相。乃因日轮忽而有之。所谓变无为有者也。既有明曜。又因中夜忽而无之。所谓化有为无者也。余二可知。 二见无还分三。初汝见下标。二何以下释。三诸可下结。 标释文义可见。唯结中。诸可还者等。应与上之阿难陈请中而我悟佛至未敢认为本元心地等对看。意谓汝说所悟是妙心。所用是缘心。非不欲认妙心。但未敢认(云云)。汝之疑请如此。合我如来一一推将过来。诸可还者自属所见。非汝见性。今不还者自应是汝见性。云何汝言未敢认为妙心耶。所以下即责云。则知汝心本妙明净等也。如是方使前之疑请有结束此之答文有指归耳。 四结责中。则知等者。前来一一推之。可还者非汝真性。不还者是汝真性。若此真性是汝心性。可知汝心无始已来未尝不妙不明不净者矣。故曰则知(云云)。则知汝心本妙明净。乃文句也。若以义句读之。应云汝心本妙汝心本明汝心本净。以其了达一切诸法当体寂静非从外得乃是性具。故曰汝心本净。又能观照一切诸法法尔圆彰非从外得乃是性具。故曰汝心本明。又虽曰一切诸法当体寂静。寂静处乃法尔圆彰。虽曰一切诸法法尔圆彰。圆彰处乃当体寂静。非空非有空有双亡。非遮非照遮照平等。无非中道妙真如性。亦非外得乃是性具。故曰汝心本妙。如是三而一一而三。三一无碍。一三圆融。故总称曰本妙明净。于后乃责之云。妙明净心非是本来有。汝之不觉犹可。非全妄即真。汝之不知亦可。既本来具足。全妄即真。云何汝自迷而不觉。闷而不知。丧失本有之妙净明心。受轮转于生死海中。为彼所漂溺耶。所谓真可怜愍者也。故云则知(云云)。 二更释余疑分二。初阿难言去人己物见疑。二阿难白佛去大小舒缩疑。初为二。初阿难下疑请。二佛告下答释。 初中。我虽二句。牒上不汝还者非汝而谁之文为疑端耳。此一疑文。有云阿难所识见性之无还者止见精耳。然其真性尚未得知故有此问。若尔与佛所答了不相应。若将答文推其问意。其初列于五眼。其五眼见量条然不同。人见己见自不混乱。据此则知其疑云。我之见性既曰无还乃遍一切人之见性亦是无还。亦遍一切人见己见彼彼互遍不胜混乱。何以得知此是我之见性非人之见性耶。故曰云何(云云)。其次引阿难现四天王以下乃至人间。遂令择其所见。谁为我体。谁是物象。又云是物非汝。又云亦物非汝。又云咸物非汝。其见性与物象迥然有异。则见性物象自不相杂。据此则知其疑云。见性既遍一切物一切物彻在我见中。则物之象及我见性互互而遍不胜交杂。何以得知此是我之见性非物之象耶。故曰云何(云云)。如是看法。方可谓问在答处答在问处。则知一疑有二意也。 二答释分二。初正释。佛告下也。二结责。若汝下也。初又二。初佛告等释人已。二且吾等释物见。 初中。具列五眼者。五眼胜劣不同。以显人见己见不混乱耳。五眼中阿难慧眼也。那律天眼也。诸菩萨法眼也。如来佛眼也。众生肉眼也。如阿难止见初禅犹须承佛力者。盖彼只在初果。唯有分证慧眼。然分证之慧眼初禅尚未应见。故须假佛力耳。如是五眼高下不同。而阿难人己见性混乱之疑则当下可释矣。 二释物见疑分二。初且吾下劝令分别。二令吾下转为分别。 初中。且吾与汝等者。前已释人见己见混乱之疑。今当释见性物象杂乱之疑。所以同其纵观劝令分别之也。可见。 二转释分别分二。初今我等总。二极汝等别。 初总中。今吾等者。前如来同阿难从四天王来而纵观之。劝令分别谁是己之见性谁是他之物象。阿难毕竟不能分别。今如来引阿难择于所见之中谁是我阿难见性之体谁是所见物之象也。故曰今吾(云云)。 二别又四。初极汝下约物不是见释。二是诸下举见不是物释。三若见下用见即是物释。四又则下以物即是见释。 初中。极汝见源者。犹云尽是眼力也。日月宫等。推上所见也。七金山等。推中所见也。渐渐等推下所见也。意谓。上自四天乃至人中及夫中间所见。虽有照昼者之日。照夜者之月。云之腾。鸟之飞。风之动摇。尘之起伏。树木之翘夭。山川之流峙。纤毫也草芥。灵动也人畜。如是周遭经历过来。就汝上之所见者日月宫也是物象非汝见性。就汝中之所见者七金山也亦是物象非汝见性。既汝下之所见者虽有云鸟风尘乃至人畜等也亦咸是物象非汝见性。如是约物而推。皆物象而非汝见性。云何疑见性物象为杂乱耶。 二中。阿难是诸等者。即牒前之所见。若上若中若下。自日月乃至人畜也。清净所瞩者有二意。一就阿难能见。乃是慧眼。所谓慧眼了知空故云清净所瞩。二就彼之所见。虽有山河大地明暗塞空等殊。总是妙明心中所现。故亦清净。其中既曰同汝见精。又曰见性无殊。乃更结曰诚汝见性。则知其所见自有差别。汝之见性莫不用遍。云何疑见性与物象为杂乱也。 三中。若见等者。意谓汝疑见性物象相为杂乱。前来已为汝约物不是见举见不是物两番消释。而见性物象不相杂乱明矣。若更推之。既汝疑见之性物之象两相杂乱。则汝见亦同乎物矣。故牒之曰。若见是物汝见既是物我见亦是物矣。则汝阿难亦可见吾如来之见。故曰则汝(云云)。阿难转计云。如来之见吾岂得见。但同观一物之处即为见佛之见矣。乃牒之曰若同(云云)。若同见物名为见吾如来之见。当吾不见之时亦应见吾不见处矣。今何不见吾不见之处耶。故曰若同(云云)。此总破也。若见下分破。设若见吾不见。吾不见如一物象矣。吾之不见那得如物象之可见耶。则汝所见之不见自然非吾不见之相矣。故曰若见(云云)。设若不见吾不见之地亦不见吾见处。既不见吾见处吾见自然非物。故曰自然非物。吾见既非是物。汝见亦非是物。既非是物那得非是见性。既是汝之见性了然可见。云何疑见性物象为杂乱耶。故曰云何非汝。 四中。又则等者。前来已作三番消释。汝之见性物象杂乱之疑应已除矣。若汝毕竟以见性物象互为相见。则汝之见物时物亦应见汝矣。故曰又则(云云)。然汝之见性有知也。彼之物象无知也。既已互为相见。有知者固知。无知者亦知。则物体与见性纷然错乱矣。故曰体性纷杂。然世间所以安立者。以能见之性及所见之物不相乱耳。如汝所疑见性物象体性纷杂。则世界亦不应安立矣。故曰则汝(云云)。然今世界犹然安立。则知见性物体自不纷杂。云何以见性物象互相杂乱为疑耶。前来约物不是见乃至以物即是见。如四番消释。则阿难见性物象杂乱之疑当下明矣。所以下之阿难若汝等。乃结责也。 二结责中。若汝二句。结五眼之高下人见己见自不混乱也。意谓。就五眼之量而分别之。若汝所见之时自然是汝之见非我之见。那得人见己见有混乱耶故曰若汝(云云)。见性二句。结见性之周遍。见性物象不杂乱也。意谓。就能见所见而分别之。彼物象各有差别。汝见性自然周遍。既周遍非汝之见性谁之见性耶。故曰见性(云云)。云何下正责也。意谓。这种见性定是属汝。云何自疑而不肯认。反取我之言词为证寔耶。故曰云何(云云)。 二释大小舒缩疑。分二。初阿难等疑请。二佛告等答释。初又三。初阿难下叙大小。二世尊下叙舒缩。三我今下正申请。 初叙大小中。四天王等是叙大。所谓逾远逾大也。退归等叙小。所谓逾近逾小也。 二叙舒缩可知。 三申请中。不知斯义所在者。谓缩大为小夹令断绝二者不知何是。故曰不知(云云)。 二答释分三。初佛告下正释。二若如下反难。三一切下结示。初又三。即法喻合也。 初法中。一切世间等者。指四王天乃至檐庑分大小耳。 二喻中。若曰定方。其中之空不应圆矣。今乃圆者。可知方不定矣。若曰不定。即方器中不应有方空。今方器仍有方空。又不定于不方矣。总是无方圆。方圆在器。若合法。方器合所见之一界。方空合能见之见性。定方合定于见大耶。不定方合定于不见大耶。若定于大。入一室不应见小。今见小。不定于大可知也。若不定于大。见一界不应见大。今见大。又定于大也。如是则知。见无大小。大小在尘。遂接合法汝言(云云)。 三合又二。初正合。二阿难下劝除。 初正合中。汝言等者。意谓今空之方圆。既不定于方圆。方圆在器。则汝言见性之大小亦无定于大小。乃大小在尘矣。故曰义性如是。既空无大小大小在器。以喻见无大小大小在尘。那有缩大为小及夹令断绝所可得更言不知在耶。故曰云何为在。 二劝除中。若复等者。总令其不应因所见之大小。而定其能见之大小也。入无方圆之入字。即悟入证入之义。谓欲悟入空之无方圆耳。 二反难中。入室等。既入空之时可缩大为小。则仰观日时还应挽下为高。今世间可有挽见性齐于日面乎。故曰若如(云云)。若筑墙等者。既筑墙之时可夹令断。穿窦时还应使其续迹。今世间可有续见性于穿窦乎。是义不然者。既不可以挽见齐日。那可入室缩见为小。一不然也。又不可以穿窦续迹。那可筑令夹断。二不然也。故云是义不然。 三结示中。亦可分二。初示迷。一切等也。二示悟。若能等也。 初中。一切等者。正示阿难所以见大为大。见小为小。皆因失己见性之真。而随他物尘所转。所以观大观小。然于己之见性未尝有大有小也。故曰一切(云云)。 二示悟中。若能转物等者。乃寔有事。非空言也。何以故。如来所有之身以法界为身也。如来所有之心亦以法界为心也。既法界为身本来圆融廓彻即法界之大无不应现。如是之身故谓之圆。既法界为心本来灵明洞彻即法界之大无不照明。如是之心故谓之明。具此身心。何劳动己道场方能于一毛端之小遍含十方国土之大耶。无他。总由其身也法界心也法界。虽曰一毛端之小。也是法界。纵使十方土之大。也是法界。以法界现法界无乎不是法界。则十方国土悉在我身应现之中矣。又以法界照法界无乎不是法界。则十方国土悉在我心照明之中矣。到此有何毛端之小十方之大。乃大小圆融也。有何十方之多毛端之大。乃一多无碍也。此乃如来不思议之妙用也。然何以有此。唯能转物。转物无他。唯悟己之见性而已。如是。则知在阿难迷己见性为物所转。无大小中观大观小。如来悟己见性而能转物。能大小圆融一多无碍。一迷一悟。其得失也如此。阿难辈得无勉乎。 自阿难白佛言去。第三见性离相之文也。大分为三。初离是非相。即阿难白佛等也。二离因缘自然相。即阿难白佛等也。三虽颠倒合和相。即阿难白佛等也。初又二。初阿难去正明离相。二是时文殊去更释余疑。初又二。初疑请。阿难下也。二开示。佛告下也。初又三。初阿难下蹑前起疑。二见必下展转生疑。三惟垂下请示未悟。 初蹑前起疑中。若此等。阿难牒前见性不可缩为小舒为大等也。今此等。阿难牒前若能转物则同如来等也。意谓。我之见性既是小不因缩大不因舒。是我之妙性矣。故牒之曰若此(云云)。又前明即能转物同乎如来身心圆明等。乃如来明能悟见性者如是。阿难不知。遂疑见性应在我前。故牒之曰。今此妙性应在我前。 二展转申难中。意谓妙性既在我前。其身外之见定是我真性矣。故曰见必我真。若身外之见必是我真。我身内之心又何物耶。故曰我今(云云)。若身外之见必是我真。云何我身内之心能有分别。彼身外之见无别分别我身耶。故曰而今(云云)。若不能分别我身。则应寔是我心令我得见。故曰若寔(云云)。若令我见而见性是我。则我身反非是我矣。故曰见性(云云)。如是则何异于如来先所难我云汝既见物物亦见汝之言耶。故曰何殊(云云)。细按阿难展转中难。其所重者唯现在我前一句。既在我前。只在诸物象上皆可见矣。所以下文如来单牒这句。作是见非见两番推破皆不可得也。 三请示未悟。可知。 二开示分四。初佛告下约意总非。二若寔下立理别破。三于是下大众茫然。四如来下如来安慰。 初中。是义非寔者。谓其若云见在汝前。不唯不当如来之所说。亦且不合一经之所诠耳。 二立理别破又二。初若寔等立理。可知。二且今等别破。又二。初且今等明离是见。二佛复等明离非见。初又三。初且今下推审。二阿难下酬答。三佛言下印可。初又二。初指境。且今等也。可知。二指见。若必等也。又二。初若必去总举。可知。二阿难去别示。又二。初阿难下即境推。二汝可下离境推。咸可知。二酬答又二。初阿难言等答即境推。二世尊如等。答离境推。 初答可见。 二答中。初学声闻盖止断见未断思者。菩萨盖止断见思未断无明者。所以皆不能析出精见耳。 二明离非见分四。初佛复下牒说。二今复下更审。三阿难下酬答。四佛言下印可。余皆可知。唯离是见离非见。佛皆印可以如是如是者。有人云。阿难言离物无是见。如来印可曰如是如是。又阿难言离物无非见。如来亦印可曰如是如是。既印可于前不应印可于后。或印可于后不应印可于前。如何前后俱作印可。将非如来同乎外道双亦双非之断常耶。答此非然也。原有真妄二意。若就真体。四句咸离百行永绝。如明精见。既无是见亦无非见。所以如来下云。此见及缘元是菩提妙净明体云何于中有是非是。若就妄体。体既是妄了不可得。亦无是见及无非见。所以如来下云。此见及缘如虚空华本无所有云何于中有是非是。但巧顺物机随他意语。彼将曰无是见。则应之曰无是见。彼将曰无非见。则应之曰无非见。以故于阿难两重之中皆印可云如是如是。在如来分中无一而不可者。岂同外道邪计者哉。 三大众茫然中。非无学者即有学也。乃遮诠耳。研真断惑谓之有学。惑尽真穷谓之无学。今言非无学者。以其惑未尽真未穷耳。自三果已还之总称也。茫然不知等者。始即无是见如是如是之印可也。终即无非见如是如是之印可也。若止印可无是见不印可无非见。犹可知而泰然者也。又止印可无非见不印可无是见。亦犹可知而泰然者也。今既印可无是见复印可无非见。所以不唯不知更茫然也。既皆印可。若守于无是见之是又失于无非见之是。若守于无非见之是又失于无是见之是。所以惶悚而失守也。 四如来安慰中。如来知其等者。大众既曰茫然不知。又曰惶悚失守。还恐怀疑同乎末伽黎等之外见。故作是说以安慰之。如所如说者。上如字是如智。下如字是如理。盖以如智而说如理。自无疑耳。四种不死者。如下之十卷中亦变亦恒亦生亦灭亦增亦减亦有亦无等也。无忝哀慕者。勉励之词也。哀哀愍。盖哀愍阿难者是如来也。慕仰慕。盖仰慕阿难者是众生也。以其阿难行菩萨道有上求下化之任。故所以用此为策进耳。 二更释余疑分二。初是时文殊等启请。二佛告文殊等答说。初又二。初是时下经家叙仪。二世尊下文殊陈词。 初中。文殊在大众中起而白佛者。据义而推具有二意。一者前之大众。闻如来于阿难所言无是见乃印可曰如是如是。于阿难所言无非见亦印可曰如是如是。于此二者不无惊疑。故有茫然不知惶悚失守等。虽经如来一番怜愍安慰。但免得魂虑变慑。然不能复发一问。是以文殊为其申请。二者楞严会中宣演唯是寂常心性。此乃无上菩提果体。自非深智无能领略。然佛菩萨摄化众生。岂其不悟弃舍而已。以故有如来安慰乎前而文殊发问乎后也。 二文殊陈词分三。初世尊等述前未悟。二世尊等代为腾疑。三惟愿等愿垂开示。 初中。此诸大众等者。意谓。如来宣说寂常见性。因不可以有见为是见者。又不可以无见为非见者。所以因阿难言无是见之时即印可曰如是如是。又因阿难言无非见之时亦印可曰如是如是。然无是见亦印可。无非见亦印可。就如来分内不无深旨。于大众心中殊难领会。以故有茫然不知及惶悚失守。此但略提不悟之意。故曰此诸(云云)。 二中。若此等者。正牒前文以腾疑而代请也。意谓。阿难既认着见性是可见者。应有所指也。及如来命其一一指陈过来。唯有是物无是见之可得。其始也既认有见。及推之又称无见。则不当印可矣。乃如来从而印可之。此大众所以为疑者一也。又阿难知其无见可得。应无所瞩也。及如来命其一一指陈过来。唯皆是物无非见之可得。其先也既推无是见。及后来又曰无非见。则不当印可矣。乃如来又从而印可之。此大众所以为疑者二也。故曰若此(云云)而彼之大众为不知此义之所指归。有是茫然惶悚之惊怖。然非宿昔善根之轻微鲜薄所致也。故曰而今(云云)。三中可知二答说分三。初佛告下约法直明。二文殊下举人例显。三是以下结示迷悟。 初中。十方如来。果人也。菩萨。因人也。三摩地。楞严大定也。见与见缘等者。见即根。见缘即尘也。想相。即分别心也。所谓根尘识三也。此之三法包一切法。全体虚妄如空中华本无所有。故曰见与(云云)。然妄不自立。因真而有。故曰此见(云云)。而言十方等者。意谓。这种是非。咸离妙精明心。若欲发挥。须就如来果人之所证及菩萨因人之所修而推显耳。故曰十方(云云)。自住三摩地者。如来所以成如来必由此而证。菩萨所以为菩萨亦由此而修。虽因果修证不同无不由此。故云自住三摩地。以其三摩乃即性而观。绝待而照。空有不二。遮照平等者。若曰遮则凝然真寂万法当前一尘不立。若曰照则廓然圆彰森罗万象法尔宛然。所以见与等即凝然真寂万法当前一尘不立之遮的处也。此见等即廓然圆彰森罗万象法尔宛然之照的处也。如是则知见与等妄体也。既空华而本无所有。云何于中有是见非见之可得。又知此见等即真体也。既元是妙净明体。云何于中有是见非见。以故阿难其初也向诸物象推一番而曰无是见。我即印可之曰如是如是。其次也又向诸物象推一番而曰无非见。我亦印可之曰如是如是。然我如来无隐义于其间。有何疑哉。须知生灭法元是虚妄如虚空华本无所有。即生灭法元是妙净明体。非谓佛与菩萨独修独证。乃诸佛之所证。证无所证。证众生之所具。菩萨之所修修无所修修众生之所具。若能以性具之三智发修中之三观。便可即根尘识生灭之诸法而显真俗中之三谛也。而是见非见皆可得而知也。所以如来特以佛菩萨修证之三摩提为法明之。约法直明如此。 次举人例显。分二。初文殊下举人。二佛言下例显。初又二。初问。二答。 初中。吾今等者。意谓。妙净明体中无是见非见之可得。若欲例明。不必远借。即例文殊能问之人便可知也。故曰吾今问汝。若消文应云。如汝文殊外更有文殊是文殊耶。则知初如汝文殊句真文殊也。以例妙净明体。次更有文殊是文殊者句真文殊外有是文殊。以例妙净明体有是见也。三为无文殊句真文殊外有非文殊以例妙净明体有非见也。 二中。如是等者。意谓。如来问我文殊之外更有文殊是文殊。为无文殊是文殊。故曰如是。然如来虽作是问。我文殊看之。我文殊真文殊矣。真文殊外无别有文殊是文殊也。故曰世尊(云云)。何以故下。释明无是文殊转出无非文殊。何以故文殊外无是文殊为文殊耶。无他。世间是非法尔对待。若有一个是文殊必有一个非文殊。故曰若有(云云)。然就我文殊今日而言非无文殊。但止一真文殊而已。于真文殊外固无是文殊。亦无非文殊。故曰然我(云云)。如是可见我真文殊答真文殊也。寔无是非二相答无是非二文殊也。则知文殊答意以例妙净明体无是见非见。亦可知也。 二例显又二。初佛言下例前。二本是下重例。 初中。佛言等者。意谓。我问汝文殊之外有是文殊及非文殊。正欲例明妙净明体之上无是见无非见之可得。今汝云止一真文殊无有是非二相。可知妙净明体犹汝之真文殊也。无是见无非见之可得犹汝真文殊外无是非二相也。故曰此见(云云)。 二重例又二。初喻本。即本是等。二正喻。即如第等。 初中。本是等者。意谓。云何妙净明体。无是非二见可得。以见与见缘等相本是妙净明体元无是非二见。故曰本是(云云)。但因众生妄于见与见缘色空之中。以色空为所见。见闻为能见。即之则为有是见。离之则为有非见。故曰妄为(云云)。 二正喻中。文分二。初如第下喻妄。二文殊下喻真。 初中。如第二月等者。谓见与见缘等虽是妄虚切近乎真。即以喻明之。犹之乎第二月捏目而成切近于真月也。故曰如第二月。真体尚无是非二见。妄相那有是非可得。亦以喻明之。真月固无是非二相。第二月捏目而成。那得有是月及夫非月之二相耶。故曰谁为(云云)。 二中文殊等者。意谓。何以毕竟无有是非二见。以其真性妙净明体元无有是见非见之可得。即以喻明之。犹乎世间但有一月。自无第二月之是月。及月影之非月耳。故曰文殊(云云)。上来如是约法直明。举人例显。委曲明之。则知前之阿难其始曰无是见。我即印可之曰如是如是。其既曰无非见。我亦印可之曰如是如是之义。无不了然。而彼之大众有何疑虑为惊怖耶。 三中。是以等。结其不能达见与见缘等根尘识三全体妙净。反起妄想种种分别。而不能出是见及非见也。由是等。示其唯我如来悟此诸法全体真空。故云真精。而又法尔圆彰。 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜