[book_name]法华经文句格言 [book_author]善月 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]66597 [book_dec]法华经文句格言，三卷，宋善月述。 [book_img]Z_2793.jpg [book_title]文句格言卷上 四明沙门柏庭善月述 第一帙 序王者，所以叙述题旨，发起一部之始也。按僧传，凡古德开释经题，必制序王，故知其名有自来矣。据签释指为别行经序，谓别时讲经之序也。记者集于玄首，从序类也。今用释于经，初亦类也，故于中便释序品第一，则其次也。明以其私序，王又次之，故以知冠首焉。读者毋罪其专辄也。 序曰：妙名不可思议。记释曰：但举一不思议等，则妙外无余法。旨哉是言也！所以绝待言语，道断一部之妙，一言蔽之矣，尚何解释之足云乎？虽然，教不可以若是，非言无以知其妙，必举要者示之。于是有本迹焉，有权实焉，有施开废焉，有法譬焉。故一题之旨，所以述也。然则久成者谓之本，近成者谓之迹，则如来设化之门也。非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，不思议一，其皆妙之谓也。妙者何也？谓同体权实之法妙也。妙故得以设施，则权实之用也。夫权实二法也，而所以用之者三，曰施开废也。故若本若迹，各复开三，所谓为实施权等是也。然非权无以显实，非实无以用权。故为实施权者，即实之权也；开权显实者，即权之实也。是权与实，相与为用。权实既即，则权实两宜。宜故一，一故妙，妙故本迹之化成，如来之教立。以迹例本，以譬拟法，皆如是也。是谓妙法莲华，无上醍醐之至教也。 题下六难，以示值佛闻法等，皆为不易。发起后世信敬思修之心，使知记集者所自，而志在佛乘，则蕲向之意有在矣。记释佛慧之言，因简示曰，须开三教果头之权实等。夫三教果头者，佛也。权实二智者，慧也。自非开显其所以果证之权实，发四味偏圆之大小，何足以明今佛慧乎？发亦开也，是四味之圆，亦须开邪？故问云云。答中意者，谓圆实不异，则今昔圆同，约教义也。但未开显者，谓昔之圆，则未开显，约部义也。初心之人下，列人有四，谓四教也。以类则三，而有初心者，入实者，前三教人者。所以初心，谓圆隔偏。以今文言之，既对入实，则十信已还皆是也。以其未闻开显，则未达化源，偏圆所以相隔。故在昔圆者，不无偏谓之情，止须闻尔，非关教法也。若夫圆人，亦见四种俱皆秘妙，除诸菩萨众信力坚固者，则不在此限。唯今文为然，进否更详。至于开三教果头，昔圆开否，旧皆以为部教之难，如别论(云云)。 一家，通经释义，莫不有规矩焉。故先以五义释题旨，次以三分四释解经文。故于文初，先示委释之相。本迹二门，三一总别者，此下一段文旨，总举彼玄，略无不在。言其大者，莫过本迹。所谓本地总别，超过诸说者，如久已成佛，长远寿量，本也。不唯昔所未闻，抑亦迹经尚秘，所以超过诸说也。又曰迹中三一，功高一期者，谓迹门三周，开显亦一，化所未有，故功高一期也。然三祇是别，一祇是总，异其名耳。不特三一体融，而亦永殊前教。出自一家，故不同他说，良由依据得本故也。即迹而本等者，此据开显部旨，不思议一，故迹本，本迹所以相即也。今先明迹，则曰且如迹中等体，谓一实相理。此理非迷悟，非修得，性一切法，极一切义，故非因果。虽非因果，而不外因果。故依之而辨者，宗也。显体而后有用者，用也。若论三法，经经有之。今以开显，故名得为妙名。余亦皆妙。能开之妙者，同体权实也。若不知同，何以为异？若不识妙，何以明粗？故曰若不先了等。名犹辨也。辨夫粗妙者，教相而已。故此二句，谓教相尔。此犹迹妙，本妙未彰。故对迹辨本，方显究极。故曰云云。先此示者，意在后世讲学，悬将此意，遍入一部，文文点示，俾无失于妙旨也。所以但标文句者，政由释题义委故也。四明曰：若观释经，大义非少，则不止于以句分文而已。言文句者，盖谦辞尔。此释乃所以扬之也。或辄非之，岂知言也。若但分文句，下示各述所以，兼显指广之意。故曰并指玄文等。不出指彼五章，寄行则四章属行，约教即教相也。或者不达，遂多曲说，不足道也。仍诫弘经者，言当以理观为先，而事相次之。以大悲居怀，毋以名利壅已。如是传通，庶曰可矣。 斯经要义，有通有别。通言则文文品品，无适非妙，所谓咸具体等是也。别则四品为宗，故曰方便安乐等云云。谓方便寿量，则本迹根源，安药普门，乃斯经枢键，亦可四句通言之。或者疑曰：余三可尔，普门为要，未知其旨。曰：嘱累流通，文有八品，普门居中，贯摄上下，是亦流通之要也，如文云云。又大师以十双释普门，别行一品，非要而何？不然，其指普贤劝发乎(云云)。 古师节释经文烦简之病，过犹不及，于是见之矣。始者经教草创，但敷弘义理，不分章段，于是有不识起尽之讥。而节目起于后来，然犹有经论可凭，未至甚失。爰至末代尤烦，光宅转细，故始有过不及之患。向使不敝其烦，则不应有烟飏尘飞之斥。今家则曰：人情分节，不应诤竞，使失三益而丧一道。而又荆溪作与夺纵许义评之，谓佛赴机说等，与也；若固执成诤，进退俱非，夺也。叉曰：纵有同异，彼彼兰菊，仍许得意者为言，纵之也；纵不全违圣心，终是人之情见，又夺之也。后则若何而可？故卒曰：若粗得通用，不须若诤。其言尽之矣。后之评是非者，请以此为鉴。 余经三分，但作一番分文，唯法华、天台作两番分判者，其本出乎正宗，有本迹二门化用之别，故不得而一也。既不得而一，而又须总分，何也？是又归乎序分流通，本唯一经故也。分文可以并列，释经义不两存。惟其义不两存，是故用有傍正。所以释序分时，正用总分，傍兼别分。惟其正用总分，故曰今记从前消文是也。以四释言之，则全用四释，通贯本门也。至释正宗，则正用别分，傍兼总分。惟其正用别分，故曰今且逐近就迹，分为二等是也。以四释言之，本迹各三，纵用本迹，亦只借体用本迹而已。本门则不须约教，即以远本兼之。余则当门别分而已。及末释流通，却须总分也。故问云云。记释则曰问意既存两释等，谓文既承上从前三段而来，而且复问别分二序，是意存乎两释也。何妨问文从后为问。然则既存两释，而或从前，或从后者，皆一往从义尔。故曰(云云)。亦意如上说。若欲委知，具如余论(云云)。 解括经囊，古今唯以天台独擅其美，良由大括包富，从容中道故也。只如因缘一释，该四悉檀，何法不摄？况加之三释，则穷源极本，有教有观，何理而不彰也？抑以此经言之，凡诸一切事相法门，莫越乎因缘。迹门开权显实，则约教是已；本门开近显远，则久本是已；览一一句，入心成观，则观心是已。故知今约四释解经，非谓文外虽生节目，皆无出乎一部经旨。故曰：方知止观一部，是法华三昧之筌罤。岂非凡今观心，全览经旨，而为观法，故得还显法华三昧？此其所以为筌罤也。如是而已。声为教体，义不一途；入则在人，得失悬隔。夫音声一也，而有诠理、不诠理者。诠理，则今言教是也；不诠理，即有声者是也。苟因之入道，虽不诠理，亦犹教也；如其不入，虽教犹非，况不诠理乎？故其于声教，有得为体教者，如观音耳根入道；有不得者，如陈如所闻声教，拣非圆通是也。故知今明教体，正以入不入论，而不以诠否为说，以其入者在此，而不在彼故也。若夫十方世界六尘皆得为体，则不禀于声教。又今文曰：虽有灭后色经、净名眷、饭法行、思惟悟等，虽亦通六尘，而并推本声教，益从此土出于言诠故也。得此区别，得失明矣。 今之学者，所谓寻他本迹之高广，徒自疲劳，曾不观己心之高广，成自利之行，几何而不堕数宝之责邪？虽然，若专此斥，将恐怠于观行者，与教俱发，故记则又曰若以信行为乘等云云，故知根性不可一途。今因酌其宜，为之说曰：两者不可得兼，与其徒解也，宁观使怠忽而俱废，孰若偏尚之为愈。此犹庶几之论也。 证观心一释，所以特引信汝所说文者，盖所说之言，该于一部。既即法见佛，亦见于汝。汝即僧宝，是一体三宝，于一念心，当处识得。记文所谓即于己心，识一体三宝，其理宛足，非观行而何？则亦义当遍立一部观心文也。亦犹金刚般若云：若是经典所在之处，则为有佛等，亦其类也。推而明之，何法而非一体三宝所在之处？又岂直遍立观心而已？引此文者，不亦宜乎？穷无穷之论，有事有理。论理贵于无穷，无穷则理之所在。论事不当无穷，穷之则何有穷而已？故凡经教，必置无穷之答者，从事为言也。若穷其理，至于无穷，其谁曰非乎？如净名六番，穷妄源至于无住为本，即其理也。抑事之极，必际于理。际于理者，则穷乃无穷也，无穷乃穷也。是穷与无穷，均于无穷而已矣。如今此文，欲论诸佛展转禀教，终有一佛在初，是果有穷邪？无穷邪？有穷则堕无因，无穷则理复不可据。答则曰拂迹求本等，还复宗以求益为说，求初何益乎？此所谓置答也。其次问者，蹑上有初无教为问，复致无教之答，则终于内熏自悟而已矣。夫内熏自悟者，际于理之谓也。虽然，必待内熏而自悟者，则又任之而已，殊有乖乎教道也。故复设百盲之譬，所以责其守愚以自弃者，于是可谓尽矣。且诫之以禀教益多，可当事夫无益之论，则又纵以余方佛化六尘，皆可入道，岂必定以求初而自狡邪？呜呼！谆谆告诫若此，而后学谩不加省衷哉！ 观心为一经之要，亦为兼识余经文同观异之妙要。所谓观心一文，人谓最宽，于理甚切。以位虽通，观等三即。今且为成初心学者，此其一文之旨也。往往昔人于此，但知问观心文者，除安乐行修摄其心，余皆义立。何以上文又以譬喻品为观行明文，其所以为要者，却不理会？虽然，今亦略答之。所谓安乐行者，乃约行观心，独得不以为正文乎？余皆义立者，言事法观心，望约行观，无非义立。故义例有谓事法二观，义立观心是也。然自今引证事法言之，触得不谓之托事见理之明文乎？文各有当，安得一概耶？又前文示观心相者，总有二重等，亦一家教行纲格之说，学者不可不知。今略指出，以示行用之方尔。古今释如是者多矣，且道还炳然也未？若犹未在，大可疑着。只如所谓一部经旨，皎在目前，毕竟皎在炳然者是何物？直饶见得亲切，若作目前会，又还非也。若据文体，只合道个炳然便休，却有启发之津，只不合道。不然，岂有送客之序等，却成风吹别调也？信乎难矣！ 教门文义，有可疑者，记主皆断奠之矣。自来说者，不知出此，乃复云云其说，故终莫能近。如秘密教，传不传义，于是可谓明矣。然有余疑者，此教未用，固莫得而知，亦既已用阿难集之，何谓非阿难能受耶？今谓阿难所受，还只受得显者，故曰秘密所用，全是显露是也。若乃密意，则龙猛以彼此文旨，推而知之。方其集时，阿难正自莫测，不深于其意者，亦难晓也。此意已于玄签中示(云云)。 立教判释之难，非佛会亲承，深契圣意，与夫如来悬鉴，寄付有在者，他莫能及也。盖天台其人乎？尚犹谦喻后世，有未能尽机教之责，况泛泛者哉？故曰云云。又前文曰：不应以诸师一匙，开于八教众户。亦犹是也。而荆溪曰：顿等是此宗判教之大纲等。然非法华无以知化意之所在，非教旨无以知判释之大猷。于是言之，良有以也。 明教体者，不可不知。一大藏教，皆先有声，而后有色。因色声故，名句文三，得以摄持。此实假和合，所以能成一切教体也。若其不许灭后色经，则佛世亦不应以声为经邪？故曰云云。此以灭后例佛世为难，故以色例声，云须改闻。因以理正之曰：当知皆先眼耳所得等。所谓和合之言不可欺者，即论有曰：牟尼说法蕴，数有八十千，彼体语或名，皆色行蕴摄是也。 阿难登高座，众起三疑者，旧或于是致难云云。又有所谓权疑、实疑者，以结集时所集法众，本皆无疑，罗汉不应复有三疑之事故也。余尝论之矣。夫所谓无疑者，其言有小大。今此云者，直于小教当分及韦陀典籍等得无疑尔，非谓一切悉无疑也。抑所以疑者，政由所疑者三，皆乖本所知故疑，或犹豫不决故疑。若苟知之，则直谓是实，复何疑哉？由是论之，皆无足致难者。及一唱我闻之言，众疑释然，尚何论权实于其间邪？大略如是尔。 余尝疑天竺论时有二种，谓迦罗是实时，以浅易故；三摩耶是假时，以重难故。又曰：以实时示内教弟子，假时破外道是者。然时一尔，而言有难易，用有假实，何也？是皆未易晓。今窃有意云云。论何则？夫时有二别者，意谓实者，示内教弟子时会之时，及护明相时，晷刻无差，其相易是；假者，刹那无常，初无定相，以破外道执常计故，理不易见，岂非难乎？由是言之，虽则一时，而用有假实，非直言之难易也。 据论释时，又有长短之义，而言有进否者。或以长短皆假时，如论文云者，谓长短则皆假名，出于凡心所计。例此亦可长短皆实，即内教弟子时食等是也。或以长短分对二名者，则四明所谓依佛制时，则生死时短等。其实三说并通，不当局论。或问：长短皆假皆实之说。曰：以长短互刑则不定，岂非假乎？以日月相望则有常，岂非实乎？或问：时长时短之说如何？曰：佛弟子因时悟道，则出生死，岂非短乎？外道执常溺爱，久沦苦海，岂非长乎？约一时以明观心，则观与境合，其理尤亲。故曰：时与道合，亦深有其旨。所谓时节若至，其理自彰。古人悟道明心，莫不有时，犹啐啄然，亦难言耳。然犹通途之论，未足以别其浅深。应云：观心先空、次假、后中，此次第之一时，则各当其时也。若观心即空、假、中，此圆妙一时，其旨方的。故曰：观与境合，名为一时。 夫佛一而已，岂有四乎？惟其说四教法，故从法辨应，此四佛应相所以明也。今虽不言何教佛相，然以说验身，则知是圆佛应相也。况教论开显，又不止唯圆佛相而已。必也开小即大，即偏而圆，彰绝待至妙之圆佛相也。故曰：隐前三相，从胜而说，非谓太虚名为圆佛。则知今经教主，非隔彼三佛而为圆佛，亦非离报应而有法身。则又曰：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至今经。即劣辨胜，即三而一，不离丈六垢衣，无非璎珞报体，方是今经之教主也。既知此已，亦知前诸应相，无非一佛所为。故又曰：若得实意，方知四佛体同用殊。开权之妙，有如此者。奈何不以机教大体论之，而区区以良相胜劣为说，岂不谬邪？由是辨之，其不足与语也明矣。 凡约教释，但判四教，不明开显，未足以显今部旨。故曰：今经是圆，复须开显，方见此经部旨之妙。此应知部教二意，但其文隐略，今得以节释之。应曰：今经是圆者，约教义也；复须开显者，约部义也。发例在此，实通初后。人不见之，乃疑今圆犹须开显，岂不误邪？如下文曰：于前四教，即圆教也。复应知是开显之圆，与今详略异耳。不约部教，孰能明之？ 观王舍城下一段之文，颇似简严有体。使文皆如此，尽可为法。土体之实，本无有四，而四见不同，则法无自相明矣。又曰：诸佛寂理，神无方所，砂石七珍，随生所惑。则感召在心，又可知也。惟其本无自相，则法未始不妙；惟其感召在心，则粗妙自人，非由法也。然必由法得以随感，则又未始偏也。故前二见随事而观，则见有胜劣也。又曰：佛之境界。则后二观从理而观，有于即离尔。然则既曰本妙，而又曰在心，或云从事从理，其孰当于理邪？曰：通言无不当也。从本以说，一言蔽之，妙而已矣。 义例明观法有三：托事观者，即如今文云云。而特举此为例者，有多义故：一者，境观足故；二者，境近要故；三者，观明白故；四者，托事见理，兼所显故云云。记曰：识阴为王造业，诸心必有心所者，此文法相虽近，人多昧之，是亦学者不自见之蔽也。夫言识阴，直心王尔。心王未必造业，造业必由心所，谓受、想、行，随起善恶，即造舍义也。辅行亦谓之能招报心，而言心王造舍者，盖帖释王舍文，便以王言之，其实造者必心所也，故曰今欲消王等。若论心王，本是无记，今为消名，便故合善恶于心王，故曰善恶王，其实善恶本心所也。据论五阴，通于三性，若以所造言之，则无记而已，未分善恶也。尝见学者卤莽其说，荆溪奥旨，晦而不明，此唯四明深知之耳。又曰：异于他经，应如止观者，盖止观乘境，全撮十妙，为观法大体故也。苟不如是，何足以异他经乎？后诸观解，皆备此旨，故云下去皆尔。 凡诸事法观相，皆随文作义，故名相开合，义有详略同异之别，其为观行一也。故今明山城，虽同约阴，而开合有异，上以对合故合明，今约灵鹫故开说。又云：今此山城，约阴便故，故以阴言之，指如止观，与彼同也。在诸文，则或云境智等，皆同出异名，或以圆顿教，直达理性，不许立阴者，如今文何？如止观何？又事法观门，虽是略观，亦可修入，所谓不待观境是也。今此指广意，令如彼文者为修，而有壅者云，以广决略尔，非专待彼也。由是言之，其理本通，人何固执，吾弗知也。 大哉中乎！凡圣之所共由也。故佛常居中道，未始而不中。若论此理，何适非中？统一法界，唯中而已矣。何必升中天，降中国，中日生，中夜灭，然后以为中乎？然则今此云者，特以事中表夫理中。苟得理中，何事非中？亦无失也。所谓皆表中道是也。若夫圣人，任运常然，非择而处之也，亦一往轨物云尔。至于凡夫，虽终日由之而弗知觉，所谓日用不知而反中庸者也。又曰：中道有体无体者，其义出此。谓大教言中，有体中也；阿含离断常中，无体中也。抑有体中，分但不但。离边之中，但中也；即边而中，不但中也。其绝待妙中之谓也。或者于法法必取中者，此知但中而已，夫岂识所谓绝待者乎？又曰：即空即中，具二中者，即前有体无体之二中也。 旧论声闻元小摄属，谓以元小属不定性，摄从定性中出故。记有第二一半独属今经者，今谓非也。据论明列众所以先声闻者八义，其第二义云：摄不定性，回心入大。夫言摄者有二义，今谓引摄之摄。所以列众先于声闻者，即摄引彼不定，回心入大，归于法华，何尝谓摄不定反归定性邪？然则文曰仍少一半，彼土得故者，岂非政以声闻有定不定，今摄不定之半非定性也？故对拣云尔。大率曲说，例皆如此，良可悯笑。 约教释声闻，引论列释，文似不贯。既引论文，合先释论。今乃便云开住果者为两列，似前缺列释，后无生起，致使说者亦难措辞。应照后文，合先引论。列四种者，谓决定、上慢、退大、应化。今合决定、退大以为住果。上慢既未入位，置而不论，更加佛道及彼应化，则三种尔。若对教引释，复各开二，则曰令开住果为两，谓折法即决定，体法即退大。记文所谓回与未回，以分二意。其回者，至方等受弹，转藏成通，乃所谓变异、体法、住果是也。余二开二，了无异途。如此合释，不唯疏文宛然可见，亦使记文怡然理顺。随文对释，若迎刃然。而曰声闻义浩然者，结上名数，名开种种。如记所谓藏通八门，门门四种，从通为言，亦论之四种。又曰门门各有佛道应化，迹在前教等，则约迹言也。据本复应地住等，则从本说也。既曰上慢所滥，谓滥彼实行，数亦如前，历而数之，不胜其数，故曰浩然。彼无约教本迹开合等释，但知住果而已，故曰云何以住涅槃者言之。纵用教者云大乘声闻，亦未为通晓，故责尔云。 至大莫若空，至多莫若假，至胜莫若中。故曰大多胜者，其惟空假中乎。亦应云三皆名空等，又三观俱大等。故言一心一切心者，皆假之谓也。一切心一心者，空也。非一非一切者，中也。是三观三义，宛转叵明，如珠走盘，无不可者。然则今曰一心一切心者，趣举一心，则心境俱心。故三千法，莫非心也。辅行所谓若知我心，遍彼三千。彼彼三千，互遍亦尔。此则止观圆具之旨也。究而言之，其皆出于圆心乎。然则圆心者，何心也。举然好个真消息，问着何心即不圆。 观心释僧者，其文云云。夫名实之宾，又曰必也正名。信如其言，则出家非难非易。苟如所云，为之则是，不亦易乎？若异此者，如后所云，不亦难乎？要当书绅以为铭诫，非知之艰，行之为艰，敢言劝学，亦自警耳。 凡明观心，必该三法，然后为备，谓能观、观所观境及所显法。夫境无则已，境必有观；观无则已，必所显法。故文虽或略，理必具足，故记云云。观今此文，虽正从所显结成妙境，义实具三。又曰将数入理等，则观门义足，领略可知。又曰境据假边等，此心有意，读者多不尽心。然既曰不思议，唤作空中，尚已不当，况以数言，安得为妙境乎？故示之曰：境据假边，且存其数，非必以数而为境。要当达数非数，非数非非数，了一异非一异相，庶几其为罔象也。了翁所作三千有门颂，益知之矣。极论空中，尚无空中名相可得，何数之有？即然非数无以见空中，非空中无以亡其数，则又曰然必约假以立空中等。岂特境然，观亦如是，辅行所谓假立中名等是也。夫三谛皆假者，照也；三谛皆遣者，亡也。即亡而照，即照而亡，非亡非照，妙会可知。论夫无生，以镜为譬，正当行门。今释阿若，初约三藏，亦通言之。旧或以为难云云，今直据文以申厥理，则不见所难也。文云：三藏观阴、界、入，若计为净等，是即为生，非不生也。不生者，了苦、空、无常、无我是也。故譬之如盲者执镜，不见形像，则因与果皆不生盲，譬无生智等。由是言此，则此教言不生者，但不取著于境，是即阴、入等为无生境体，非别有所谓境体也。而言曰阴不即因，要由执心缘阴、界、入，尔乃成因，方得于界，故曰方助于因等。又曰头等、六分等，并为因果作譬也。即阴、入体上，和合成业，业托父母，未来报起，犹有因必有果，故譬之如形对象生等。既其不取，则因果皆不生，文旨如是而已。然则记曰业托父母，如形对等，又曰镜如助因者，是皆帖释因果之文。若正从法说，乃阴、入因果尔，何关镜体者邪？或者不达，遂多凿说。今直申之，其理明矣。若从圆极说镜体者，只向他道但观团圆，不观背面，斯言得之矣。 无生镜体，藏教本无难，唯别圆为难尔。自非记主，教眼高明，孰能点示？文曰镜譬法界，眼譬观智者，谓由别人以观智眼，依于法界圆镜，分别十界色像，一一无谬。是则别人虽知十界依真如起，而不能了真即十界。乃谓真如由无明覆，故起九界。则九界因者，全指无明。所以九界为非，佛界为正。正故须显，显即生义。非故须破，破即不生义。故曰若欲自正等。记文所谓自行化他，皆须断九等，正指此文。即九界因果不生，佛界因果生者是也。所以专缘理性本净，破于无明九界因者，正由不能同于圆人全性而起，故须别修。不同圆人即性而显，故成别显。次第破于九界方显，佛界反显。未足尽时，终为所覆，皆由不了即性迷悟故。若修若显，无非别义。故曰以别教中无性德九等。又曰依境起行，亦指但理等，皆其旨也。不得向说此等文义，皆成浪语，知者益寡耳。 若不知别，何以明圆？若不知圆，何以格别？故知二教若相表发，则浅深于是见矣。今此文曰观团圆等，又一一皆曰不观不取等。然则言观者，谓以无缘智，观于理境，唯一法界，本如如体。言不观者，即不取于十界形像差别之相。非曰不观，谓无分别智，于其境智，无所取着尔。记家所谓离于三教分别情想，依理通泯心境明暗等是也。是则观乃无观也，无观乃观也。观与无观，一而已矣，未始而不相符也。故曰镜十界因等，合释也。又曰镜明性十界等，约修性帖释，显其不二也。或者不达，以谓镜明性十界，但可言性，不可言相者。曾不知结文曰：见明形象，修性本如，镜内外一，故显不二。劫作二解，是何异于三教情想？本令离相，人何固着？应知凡论圆理，但可背情而从理，岂可违理而顺情？祖有格言，而不能用。嗟哉！抑记有曰：若泯若照，无非法性。则泯照者，修也。修不可以言性，故性离泯照。而修德之极，体即是性，故全泯照是。凡诸修性，莫不皆然。又曰本观理是，不观染除等者，此以性夺修也。谓唯一理是，而达无染除。若全不观，何为知其染体本虚，本虚名灭邪？或又据此但观团圆等文，以谓圆不立阴，但观不思议境者。苟得今意，皆不足论。要之，圆宗竟观之说，若不亲体会一番，终难以口舌论也。 前以陈如居万二千之首，无生乃诸观之宗。又此示其广解，所以总彰无生关诸教观大体，言之不易。观今所示，凡略五意：一、居初通浅深故，即陈如于诸弟子中，初证无生，浅也；乃至闻阿字门，即登圆住，了一切法皆无生者，深也。二、摄诸事行故，即下诸圣等文是也。三、为观行宗要故，即云云已下文是。四、欲通示一部观体故，即若于阿若已下文是。五、为表诸圣者内心所得，理不徒然故，即秪如世人下文是。亦如前云闻名识行，知人例心，即其旨也。 有待之形，必假衣食。正必托依，须论住处。是三者，人所不免，而圣以之。抖擞诸过行十二头陀行，为其多事生恼，劳虑费心，妨道丧时，起诸贪着。言其过患，固非一端。故开抖擞之风者，使人与起羡慕，有不可及之叹。纵未能仰晞一二，道果克成。苟知而思省，然亦足以清心省事，为全身远害之地也欤。记主尚曰，忝预道流，闻此胜法，而不自省心行邪，况后世乎，况吾侪乎。今又因其乞食，结成四谛，有过有德，有世出世。则其为利，又不止于小乘抖擞而已，况大教乎，况圆乎，岂不益胜邪。 或问：那律发半头天眼，约何而分全半耶？或据文，有所谓从头上半，如琉璃筒，约横言半者，此恐未必然。今谓既因定而发，还只是于所坏眼根，发得清净，四大造色，彻见无碍尔。而全半云者，当是以因果相望，得全半之名，未必约横竖以言半也。设有其文，置之可也。然则楞严拣辨，那律圆通，何以云明前不明后邪？曰：彼自寄圣拣凡，非必定就那律拣也。或问：那律所得天眼，修发耶？报得邪？曰：因修而发，故亦修亦发。或由慧而发者，亦发也。若据箭排灯缘，是亦报也，岂可专局乎？ 比有执专坐者曰未契大道等。夫行坐外仪，固未足以定是非，顾其内心如何耳。第以斥辞观之，既曰岂有居暗室乃四仪同凡者，知其为伪者也，杨子所谓有人则作之，无人则辍之之谓伪是也，岂真所谓果能宴坐乎？苟于坐无他，岂不犹贤于浪行者乎？若乃经曰常在于其中，经行及坐卧，又今文所谓佛犹四仪，动止示同人法等，则固无可论者，又何讥斥于其间邪？而说曰道在心不在事，法由己非由人，此亦一时有为言尔。诚如其说，将恐有自任而流敝者，信乎立论之难也。又曰：纵不能缩德露玭，且须显晦均等。益知其斥妄者矣。 断常之论，经教所出多矣，而有通有局。如外道所计六十二见，以断常为本者，局也。此见正为三藏所破。若后三教迭论，所破浅深者，通也。如文云云，此则不专一途而已。亦犹教门有言，所破虽近，能破实远是也。然则若何说行，而得不堕断常乎？当如净名曰：无我无造无受者，善恶之业亦不亡可也。文又以谓境观相研为往复，斯可矣。以观智为数往数复，恐或不免，数则致散，非所以示观也。宜善用之。 文曰：分别十法界，根尘房舍，悉得见佛。是别教意。或者问曰：别教破九显一，何谓悉得见佛？曰：是无足疑者。既曰分别根尘，正当能造心，是所造法，非是为分别，亦何间于九界乎？至于曰分别十法界，皆非已有，是别意，此却可疑。既谓皆非已有，毕竟谁当有者？九界可尔，佛何以云亦非已有？记者之释，自是一意。今谓不分圆别，不妨皆非已有，亦是一说，学者知之。 文句第二帙 观憍梵波提一缘，因为之言曰：观形不观德，其蔽也外；知德不笑形，其智也内。此天人之所以异欤？又憍梵波提闻佛灭度，随亦入灭，说偈云：佛出我出，佛住我住，佛灭我灭，四道流注。好个话头，但恐人不会，今为下注脚云：只是起信所谓四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故之意。四道恐只是四相尔，亦应云好个话头，不合注破。不然，今应更各添一不字，不妨尽理。 二鬼争尸，颇关教意，第小人拈掇耳。今因为之颂曰：投宿空亭事可悲，遇逢二鬼共争尸。可怜随拔还随补，却问他人是阿谁？ 此于别教立三佛界者，其与圆教六即异矣。然亦是教门一节目之论，固无害也。而言若指果头，应云九界非己有者，意以佛界为已故也，在别可尔。若约圆论，应云十界皆已有，是圆意。然则文本明非已有，何得对别却作皆已有示耶？若如所云，却成定说，于理未圆，常患教门多有此见。今谓亡之则无生无佛，谓之皆非已有可也；一佛成道，法界无非佛之依正，谓之皆已有可也，又何尝定论乎？此理可与知者道，难与俗人言，姑置之。 阿育王礼诸罗汉塔，至簿拘罗塔供二十贝子，而贝子从塔飞出等，非少欲之力熏习所成，其能至是哉？所谓死而不亡者，见于是矣，与夫至死犹贪者亦异矣。然贪与少欲，其机一也，奈何世人不知务哉？ 佛之说与外道之说果有以异乎？果无以异乎？如不得一法入心，与佛说我坐道场时不得一法实以何异？又曰一切法不忍，与佛说不受亦不受亦何以异？故知异处不在语言，毕竟在甚么处？学者试定当者。满慈子欲还本国利人至是为行忍。满观此言忍，可谓忍之至者。然则何以致其忍？不过曰忍者安义，又从其极处能譬之，故或遭毁辱则安，于毁辱、于举殴、于本杖、于刀刃等能皆安之。然则何以能安？曰无我而已。又何以无我？曰相应而已。若夫相应，非久习积行则不能也。故曰能行忍者乃可名为有力大人。凡诸圣贤无有不自忍辱中来，奈何今人而小不忍乎？佛法身不动而迹示人间，悬知世人著相者多，故托空生石室观空悟道一事以发赴之，所以引进世人即色观空，深达法身之妙尔。若要见佛当如是见，是真见佛之如是见，徒以色声求佛是行邪道，岂见佛之谓哉？虽然，在佛言之则可，若在机缘，于泥龛塑像尚当致敬，况真见佛，色声又焉得不致敬乎？故知理无一向，不可概论。 为学日益，学也；为道日损，无学也。此持世间之学无学尔。以出世学无学者，则又有浅深焉。故小教之言学无学，谓学未必尽理，无学未必臻极，姑一往耳。大教言者，理则反是，不唯无学之极，而学亦尽理。故令以五句区别之，谓其大小相望，浅深对明，抑凡圣之异故也。然则学无学者，位之定者也。与其学而无学，不若无学而学。故无学学者，上也；学无学者，次也；非学非无学者，又其次也。若都不摄，则凡下而已矣。揆斯五句，得不警省哉！ 圆论界如，一心具十，十界具百，界各十如，以成一千。约色心言之，则二千备矣。而今文又曰约界论如，约如论界，以成二千者，则又一例也。然此犹单数而已，若纵言之，亦应云百界中之千如、如如、十如等，何但界如各一千邪？则成万二千等，兼前则三例也。若论三千，止应单数，今何异常途邪？抑别有谓乎？曰：非无所以益，各随其文旨，数有开合多少故也。如四明亦尝用之，云百界千如，百如千界，即其例也。故知法门圆融，重重无尽，既曰不思议，无不可者，则变例之数也。若所谓三千，则常数之不可增减也。拣如类论。 前虽已明师徒摄化，主伴击扬，其闻有权有实，有生有熟，或内或外，若亲若疏，虽示迹万殊，施设不一，然皆散而无统，未明所以本一理而归一道者。故于是示首楞严大定以本之，约法华五时以申之，述大经半满以摄之，依本门实道以发之。夫然后知向所设化，若师弟子方便善权，皆依首楞严三昧之所建立，无他法也，无异道也，如是而已矣。 释：诸大弟子，虽各依当文名义，以示观解，然犹未尽观行精微，故于诸心数中，通取善十心数，以表十大弟子所住法门，各据一德，共辅心王之意，以示初心，则观慧易发，有能改恶从善，革凡成圣，于一念心，深入实际者，即今王数之力也。又以通十心数，表对行相，以示观心，王数相扶，共攻恶数，化诸尘劳，同入实境，非王非数者，即总明观心之旨也。以此作观，观有成否浅深之异，如历五味，至于醍醐，王数皆毕，心想不行，是行般若波罗蜜者，则观成之极至也。 心数，可以因之成观，而不可以入道。若欲入道，必须化转至于毕尽，而后道可入也。故引普贤观文为证。有曰：心数尘劳，若不尽者，观则不等。故知若要入道证理，必须能所心尽。益能所者，起妄之始。此心未亡，则妄源未尽，虽欲入理，得乎？故四明曰：于境观双绝之处，融妙三千，一时显现者，即其理也。凡今举心动念，趣便落在能所情想中。纵曰唯心绝待观境，亦只言之而已。求相应者，未见其人，况发悟乎？又曰：所言尽者，因心所尽，果心亦尽等。则因果皆不住，尚何心所而不尽也？又若以尽不尽相对而起定见者，则亦能所而已，又安得而亡乎？所谓才有一丝头，便有一丝头是也。 论释叹菩萨德文，列上支下支门，有总相别相之释，如文云云。言有上下支者，即初总句能总于下，谓之上支，下句仍派于上，谓之下支。又有摄取事门义云云。天台依之作横竖二释，非臆说也，其理自长。但约位横竖之释，颇似难晓。谓竖约十地义释，横约初住义释，既位次前后一贯，而横竖异义者，今谓此亦未失，辄称意出之。所以十地竖释，则分证之终也。初住横释，则分证之始也。若初后相成，上下互显，不过以初之横，冠下皆横，以下之竖，成上皆竖，其义善成，亦不违大体也。但谓人情好异，作是释者，恐非正论。使天台之后，复有好异者，为之奈何？适所以启异说之端也。有如旧说，既以眉目与之，又以宗体夺之，与夺不定，不若勿与为善也。书曰：公生明，不公则闇矣。又曰：当仁不让，让则公理何由出哉？余为是直之云尔。阴阳灾变之数，颇不易明，况世典经教，议论不一，交乱于其间，宜其说之不齐也。今疏释罗睺一缘有障持日月之事，记文因斥世言日月薄蚀，以为险怪邪说，又从而折衷之云云。然以历数可预知，谓全无是理则不可，故曰以器世间法尔与阴阳合等是也。而天台之斥，姑以大体正之，非谓全弃。若曰如日月所照等，应知此说全同楞严，所谓如一国人同感恶缘，睹诸一切不祥境界，而彼此国土见不见者，其义颇悬符。所谓一分与阴阳合，则不违世谛也；一分依众生业力，则不失正理也。虽然，如必一一遍为之说，则或有时而穷，姑存而勿论可也。 人理教行，四法皆一，乃一经之大旨。序中表此正宗，示此流通，弘此无非此者。又圆论三观，所观三德，德必兼人，亦四一也。以是历位，六即始终，位位皆四。至于念念之心，色香之尘，何法而非四一。即法华三昧，遍一切处，摄一切法，究竟言之，一而已矣。一不徒一，一必有四。四不定四，只是一理。识此一理，妙在其中。苟为不然，法居心外。观心之要，政在于斯。照者方知，非说可了。文出为义，则文光而义后。义出为文，则义先而文后。既互为先后，而二者何先。必曰义先，益义者实也，文者虚也。若本无实，文何所施。苟知此意，则今四句，思过半矣。彼以有义无文为不可依者，使无义则已，苟为有义，虽无文可也，又安知有义而无文乎。宜为记者所难。然以四句为四人用之，可谓妙尽其理。又引经四依以证之，亦当矣。但无文义一句，不可全谓迷者。以理言之，亦是文义所不到处，不妨好个消息。亦可云迷者悟之津，非迷何以得悟，亦相去不远也。思之。 凡言序者，必与正宗义有同异，或非同异。何者？若一向同，序正何别？若一向异，序义不成。要必处乎两者之间，始得为序。如无量义经所以为法华序者，一者体同名异，故得为序。以体同故，本一实相。以名异故，或名妙莲华，或名无量义。名莲华者，正从能出，亦兼所出，故为正宗。名无量义者，正从所生，义兼能生，故成序分。故曰佛直说此名等是也。二者从一出多，故得为序。此经云：从一清净道，施出二三四。但言从一出多，而不言收多归一，所以为序。更言收多归一，则正宗矣。故曰从一义处，出无量法等是也。于其二义后，义最亲得。此则为序之旨，显然可观。往验诸文，无不合者。若论所施之权，为同异体者，备诸别章(云云)。 光宅以无量义。然万善同归，有成佛义，异于正宗，无二无三，故为序者。据此，则无量不及法华明矣。至于判教，却以正宗为不明常住，何颠倒邪。今故以无量义，明法身百非洞遣，及普贤观四德皆常。例而斥之，则初后常住，何谓中间而不明邪。故知光宅不善圆诠，同出异名。于一极理，翻成异见，一何悖哉。余如疏斥(云云)。 以一法异名言之，则法华无量义互得为名，无不可者。然以能所定之，谓所生为无量则可，以能生为无量则不可。而嘉祥以能生所生俱名无量，故记有可否之论，故曰云云，以其能所义定也。然则以已定之义，正异名之释，则法华不得名无量义。以异名之称，召未定之义，则无量义可得名法华。如实相具横广之义，是即无量也。名义虽尔，序意不然，以所生非能生故也。 定慧之法，有体有用。用则相成，体则相即。相成故，非禅不智，必先定动而后智拔，故先于入定。非智不禅，必先智导而后行禅，故或先于说法。若以体即言之，则智不可无定，定不可无智。定为即智之定，智为即定之智。以其体用不二，故虽有出入而无出入，虽无前后而不妨前后，故曰无有隔碍。即首楞严之大定，般若之大智是也。其在此经，则曰入于无量义处三昧，其先定后慧之旨也。 旨哉言乎！其身之本源，湛若虚空，心之理性，毕竟常寂等，可谓观道明白之文也。而自来讲学，曾不知初心行者，无有是理，今故得以示之。只如今日学者，有能入是之定，所谓身之本源，心之理性，一一具足，一一见成，何尝欠少一法？即此便是初心境观，无别竟观也。若果相应，亦应可使身若金刚，不可动转，心若虚空，无有分别，是亦得为无量义三昧，所时亦得寂而常照，能知世出世，闻一切诸法，从此一法出无量法也。何必大通智胜，身心寂然，然后以为证乎？好个道理，用心示处，奈何不作此示，致使学者推功上人，遇此妙定，却与自己了无交涉，可不惜哉斯言也！使诸祖复起，亦将不易矣。 旧传光宅讲法华，感天华纷然而雨。又此言状如云母，一时徴应而已者，其言有与夺云云。今谓此亦难言，谓之徴应可也。必其然否，则未可也。是岂无自而然哉？要当求其主之者果谁乎？但作此问，便可释然。只如牛头知尚，百鸟㘅华事，亦可谓奇矣。因甚见四祖却不然？推此而言，如慈恩掷笔之事，例皆可知。苟未可为定说，亦存而不论可也。 凡诸佛会，一问一答，为众发起，击扬道妙，固已难矣。况于法华，开显座席，大事因缘，尤为不易。故曰：具二庄严故能问，具二庄严故能答。非德位相亚，莫当其任，即文殊、弥勒其人也。但机有在无，故宜问则问，宜答则答，于圣人分上，初无彼此。苟知此理，则不复起浅深优劣之见。然有所谓权实久近，随名便易者，亦一往言尔。遂谓实然之论，则不可言机有在无者，谓机缘于其人，有在不在尔。故引文殊，推堪问疾，于无垢施，则为所呵，是殆不可为定论也。要之，佛菩萨示化，但在共熟机缘，初不问迹之高下，亦是诸佛镜界，岂凡情下地所测量哉！ 经有偈颂，譬之有散华、贯华也。胜论凡约十义申之，令见其五，从要引也。西竺龙树以下诸圣师，深达法相，知辨无穷，故凡释经论，动辄数十义，非徒夸名相而已，益法尔而然，殆不可加抬，其不可及也如此。爰至此土，通经莫若天台，其凡所申义，率多承用，以其宗途有在故也。 文句第三帙 夫法施有三：有法施而非财者，有即财而言法者，有摄三以为施者。初例如净名呵善德云云，后如金刚般若明无相施云云。今则即身命财而为法施，亦如无尽意之施璎珞也。而言与生死后际等者，惟其即财之法，故其施与法等。何则？失身命财者，施之末者也。生死后际者，舍之极者也。苟能观身命财如生死后际，则一舍一切舍，无一法而不舍，是亦一切法趣舍。一舍之外，更无余法。舍之极，施之本也。观身命财，直一芥耳，又何足以累吾情哉？以不坚法而得究竟坚固法身，所以即真法施，更无二无别。记特不释者，意如向说。 般若之道，政自难言，寄说与观言之可也。而所以说观者，则说所不到。故经曰：说寂灭法等。夫寂灭无二，犹如虚空，尚何以观说云乎？虽然，不可说而说，是说般若；不可观而观，是观般若。则真般若有在于此。惟其不可说而说，则言语道断；不可观而观，则心行处灭。言语道断，心行处灭，则泯前说观，心无所著，卒归于无说无观而已。无说无观者，岂妙慧之谓哉？则又曰：说其所不可说，观其所不可观，以此为因，求无上道，则般若大智之果也。故今以此三行为般若之问者，尽之矣。般若既通三教，则此三义亦该诸教。所以疏文凡约五义，从容释之，政由通于诸教释义故也。虽通诸教，极则唯圆，总不出乎言语道断，心行处灭，是为一家之极致，亦为诸宗之极政。至哉斯言！人所不到，夫岂远乎？人自不到耳。其第四释云：见人不见座席者。既见人矣，何为不见座席？只如天台见灵山座席，岂不见人邪？曰：不类。彼为成疑念，止曰或见而已，未必纯皆是圆。故犹有人座之间，天台顿悟，以虚显法，以法例人，见则俱见，是故不类。然亦有见座席而不见人者，如普贤云云。此后别有意(云云)。 古师以起塔为佛事，不言佛般涅槃，以畏妨寿量故也。今家则不然，政以究竟涅槃，为归源复性之地，用表真常不灭之理，奈何畏妨而不言邪？有以见其虽曰释经，全同情见，曾不知大教所明，则化化无穷，相相八相，常无常用，未始不俱，故有所谓法华寿量，不久灭度，大经垂终，而言常住，是岂可以人情度量也哉？况今以所表义释，妙极其致，较彼天悬痛哉之叹，宜矢伏疑伏难之释，经论固常有之，但有难意，而不发于言者皆是。虽不发于言，而意常见于拒之之言，非当机问答，雨镜相照，察于言意之外者，终莫能知。后世披文之流，不有知微违识，文外巧思者，亦孰能明之？所以为难也。伏或云潜，难亦曰疑，虽亦互出，其实一也。今此文者，若各据当文直释而已，本亦无他，但释签总上下两文，合而断之，颇似交加，自昔所以论也。彼既合释，今各析之，则不见所难也。文曰：弥勒初以伏疑潜难，难曰云云，谓弥勒以文殊伏疑，今文所谓伏难是也。而显释之，今文所谓彰灼释难是也。而潜必对显，难必对释，互形彰略尔。然则今文云释，而彼云难者，既云显释，则知其为潜难，意请决答是也。亦一举两得之义，但如此释，又何难哉？待至后文，当复取次句帖释之(云云)。 以六十小劫为长，以如一食顷为短，斯皆情谓之见，故于此事，不能无疑。曾不知今法华时会，既曰开显诸法皆妙，夫妙者即不思议，亦不决定之义，岂有时节而不妙耶？只如经曰一念普观无量劫等，即一念为无量劫，则非长非短，故知时无长短，长短自情，奈何以情而疑时乎？抑又诸佛菩萨，证得不思议解脱，故有所谓延促劫智，岂徒然哉？必也诸佛境界，若时若法，皆不思议，奈何以凡情而疑圣境乎？又置是事，只如黄粮之梦，烂柯之局，桃源之迹，彼皆神仙幻事，尚犹若尔，况真不思议境界乎？由是论之，凡今所谓与夺之论，要皆以分别情想，未为称理之谈，纵未能亲切体会，亦当信教仰理，毋滞情见可也。 古师以妙光为所因付托之人，非对告之人，意显身子为对告而非付托者。天台以谓不然云云。今谓古师以妙光例今文殊为所付托则可，以身子但是对告而非付托则不可。况经言因者，直所因之因，谓因妙光而为正说，岂便作因托？传通而解，近于太凿，此古之失也。 法华所以异于余教者，谓其记二乘，谈远寿也。故明授记二乘，独出今经。虽楞伽、方等有授记之说，而别有所以，此外无有也。虽然，其如二乘之人，于法华得记之时，纯成圆机，已非二乘矣。至于调熟，功由昔教，安得独彰法华邪？曰：今未必以专记二乘为功，而以独显一乘为妙。惟其一乘极唱，故无间于大小，凡外皆悉会归佛道，所以称妙也。而特言二乘者，取其难尔。亦是以昔之无，显今之有。则知昔所无者，机教未纯也；今所独者，机教归一也。较其优降，孰与为至哉？虽调熟之事，出于在昔，而功归法华。益昔之所用，全由法华同体权实施开之妙，故推功有在也。世徒知记二乘之末，而不知其本，故于是表发之。若二经所记，文固言之，但要知所以密对斥夺果何如，其义如别释。 经颂此土六瑞，于中独长出天鼓自鸣，表无问自说者，记者申之云云。谓无问自说者，言其事大理妙，无能问者。即方便品初从定而起，告舍利弗等，即其文也。所以于六瑞中长出而独表，何也？以是一经之要本故也。若言其要，亦有方广及未曾有等，则六瑞既表之矣，何独表此乎？曰：此固有由也。以其此当广叹略叹之始，略开三显一之初，该于一化有权有实等一一妙法，而无能发问者，故佛无问自说表之。以天鼓自鸣，即一经之根本有在故也。所谓方广及未曾有等，总在其中，无劳别表也。 夫如来成道，有修有性。以修则积功累德，以性则称本自然。然非修无以证其本性，非性无以合乎自然，此成道之大体也。故今言方便道，则积功之谓也；言发真道，则自然之谓也。合而言之，则理一而已。以一家教门，则通乎四教。若三身之释，则约别圆料拣，例显可知。此大有说在，姑略释耳。 前既已释弥勒伏疑之文，此当更释文殊断疑之句。谓文殊因以弥勒伏疑，潜而释之。若论发之于言，正当显释，何云潜耶？谓以今文正当显答上问，而潜释当文伏疑尔。故复曰释云等，正谓显释，非潜释也。但如此分而析之，其难释然。奈何昔人自生曲见，非尽心探[泳-永+賾]，亦不能至也。学者其详之。 方便之名，名通今昔。品题之旨，唯在于今。惟其名通今昔，故以三种方便释其名。前二属昔，非今品意。后一唯今，乃当题旨。抑为彰开显故，兼出前二，以为所开。若至今经，无非秘妙也。又方便之义，虽有三种，并约三教。虽俱三教，今明开显。故秘妙方便，非体外权。既非体外，权即是实。但如是释，了然可知。云何昔人乃以昔方便之名，难今经之实，以为名实相乖，题文不称耶？论者于是云云。曾不知既以方便在今，旨归秘妙，何得却以昔权为难？一不可也。又政使义兼前二，今经开之，无非秘妙。奈何以异体之权，对同体之实，为相乖异？二不可也。又方便名权，权义名含。真实一义，未称斯题，安得以彼易此？三不可也。且以三义，格彼旧非。如其题旨，具诸义章(云云)。 由开显而知秘妙可也。如在昔圆人，既不由开显，而曰亦见四种无秘妙者，其何自而知之邪？抑所谓四俱秘妙者，其相若何？今谓四教所诠，不出十界。圆人既了十界百界，三谛圆融，虽未开显，则四俱秘妙，可以类推知之。但于昔教未开显，故不得显说相即之言。此初心之人，所以未免有谓圆隔偏之情者，良在此也。然则既曰四俱秘妙，而又曰谓圆隔偏，何也？此但通言耳，亦未定其位也。要以初心文验之，则其浅深有归矣。若在昔密闻开显，与夫得意圆人，则又不在两者之限。故知根性不可一途。 一切法一也，而并得作四句言之，则其理本自圆融。开显之旨，正本于斯。奈何古今诸师，于法界体上开显之后，而窃窃然守一偏之见，各以为实，互相是非。曾不知法体圆妙，未始胶于一端，岂其理哉。正如摩尼映于五色，虽随变现，而实珠体不当五色。今此亦尔，虽诸师偏取，亦何尝当道理邪。然则天台达此理，故常得其全。诸师失此，故各守其偏。是否于是别矣。旧以如来尝依二谛说法，约此二谛，以为三门(云云)。其说虽不足以释今方便，然以通途大体，示渐入之义，亦不无是理。苟能依之修入，是亦一辙也，何往而不可哉。故今存之，以见通论，但不可以入天台规矩门户耳。 嘉祥以身与乘，各作四句云云。记者以一家规矩准绳，评而斥之，故一无所当。又立三种法轮，以华严为根本，乃至法华为会末归本，亦大有所妨。评之亦略如今文(云云)。若论嘉祥虽别有建立，必是未归心之前，故有今所评。后既归心天台，故有顶戴法桥，伏膺甘露之语。往往章疏已行，不复改转尔。今所斥者，令知同异得失而已，非实斥其违背也。亦既归心正，不必须改旧章，正其名分，殆似区区。然如此等文，宜置是可也。而必云本师所师者，恐误。正使欲正其禀承，亦何必乃尔。况此前后言大师处不一，岂必一一改邪。文以四句偏于诸法，则诸法未始异。复以诸法通于四句，则四句未始同。未始同故非一，未始异故非异。非一非异，义颇难明。故以三智照三谛境等摄，令可摄识。故曰一空一切空，故一切皆实等。非遥观玄览，旷荡高明者，其孰能与于此。又曰，须晓四句只一法性者。谓一法性者，理也。四句者，体上之义也。以法性之体，不违诸法，不受不住不入，则其体无自性。故权则皆权，实则皆实。以四句观法性，则法性未始一。以法性统四句，则四句未始异。既不可以一异求之，则不合不散。不合散故，遍于诸法。所谓一一名字，一一句偈等，皆无非法界。法界故一如，一如故无碍。此所以如十不二门说。故以十门言之，则皆可说。以不二言之，皆不可说。说而不说，亡照一时，妙而已矣。 以一经皆方便，其为方便也大矣。良以方便者，果上之化用，化用莫大乎同体，权实施，开废三，是为今经之方便也。故曰序中证信，发起方便等云云。然则方便之名，虽题于一品，方便之旨，实通乎一部，而特不言今品者，方便之首，故不待言之也。其体既即真实，则非体外之权，又安得以方便对难哉。而曰法华一部，方寸可知者，如向旨趣，莫越乎一心，若了一念，则一部经旨，皆须于自心识得也。所谓谁肯以三界有漏识心，为今经所叹方便者，正由不离刹那阴心，而能显于实相妙理故也。然则十方三世，无怀异求，求乎此者也。至于十乘观法，法华三昧，无上佛果，皆一于此理而已矣。 万法起于理本，十双始于无住，故曰从无住本，立一切法。夫理本者，真如也。真如不守自性，故心意识等，由之而起。此净不净业，所以转变无穷，能成事中一切诸法，故名事为权要。其所以非理无以立事，非事无以显理，但一言于事有二。一者迷染之事，事犹理出，出则非理，虽非是理，亦依事以见理。二者修显之事，如后教行等，此正能显理，故曰事有显理之功，所以称叹方便者是也。又曰理实何在，心意识三，无非理所遍处。今法华称性开显，即世间相，无非常住，故有漏等染净缘起，同属于事，罔不即理，具如事理不二门明者。言事理，则总彼十门，无非不二而二，二而不二之事理也。亦犹今事理一双，通为十双之本是也。谁肯云者，谓舍是法华开显谈妙，其孰诠此迷染识心，为今即性显理之教。肯犹肯可之义，谓于他教，则莫可也。 行有进趣，故浅深所以随位；位虽浅深，而其法始终常定。故问云云。答意有二者，谓诠理之教则无二，诠行之教则有殊，亦一往尔。如教诠真中，岂应无二？若诠圆行，岂应有殊？又曰：能诠之教，亦无进趣者，谓凡进趣，皆自行言，非必由教也。若教诠之行，则浅深常定，岂得无殊乎？故普门子亦云：行有岐路，则始终天隔；解无方隅，亦浅深随类。斯言殆见不特行之有异，抑亦解通浅深。故知同异之说，不可概论，惟义所适。弥尔者不达，多滞名相。 行固有善恶，而理无达顺。然则顺于理者智也，违于理者情也。苟顺于理，虽恶而非恶。苟违于理，虽善而不善。即今所谓行有违顺是也。故不二门曰：逆谓背性成迷，顺谓了性为行。令记则曰：诸经地前，尚自违理，未开权故等。所以必待开权者，亦以其称理尔。故知称理以开，不称理则非实。要之开显之说，如是而已。又亦可谓约法通收，虽人天小善，无非圆因。据情的拣，自别地前，犹为逆修。故知迷悟缚脱，初无定法，惟其情智而已矣。 体用之说，有即有离。离言其义，即言其实。若约离明义，则体不可以为用，用不可以为体。用有差别，体无差别。此犹常情之论，偏教所诠者也。若约即明实，则体外无用，用外无体。体不唯无差，亦具差别。用乃反是。则圆诠妙解之谓也。故有所谓体用俱体，体用俱用。差即无差，无差而差。但相对为言，则有同有异。若融即而说，则无可不可。只如文云：譬如大地一，能生种种芽。是芽有种种，地唯一生，性本无异也。虽然，而芽本是地，故地亦种种。全地为芽，则芽亦无异。故曰非地无以生等。是能譬一异，亦未始有定也。奈何自昔宗途，各自为说。是非浅深，纷然肴乱。若夫四明，则统一而兼得者也。故不与诸说类。 前立四句各通一切，则句句遍摄，一一遍破。今之品题，正属第三、一句。若今各对以分权实，则向遍摄一切之言，皆不成也。故问云云。答中，初意者，谓对论，则第三句但是随自他意，未即为今品题。其第二、三意，则若取开竟，亦不妨圆融遍摄之旨，但一往借彼结成尔。既得四句各通诸教，何妨别束三语以对四句，无不可者云云。 法用者，谓凡所用之法，必有能用之智也。能通者，即教为能通之门，通于所通之理也。秘妙无别法，即所通之理，妙极诸法，所以为秘也。是三者，不特施于方便品目而已，凡是一化设教，大体莫不该通，偏圆能所，理教等相，皆可以令二义蔽之，略无不在也，故其旨不可不明。又昔部中，凡明圆教，必曰部主在圆，又曰部中论主，虽是圆教等，然必推主于圆者，以其佛化元意，本在于圆故也。其偏前三教，皆不得已方便之说，但为助显而已，故曰更以异方便，助显第一义是也。 名必有体，法之常也。况今方便为用之大者，岂得无体哉？于是引或人之问曰：设方便以何为体？答曰：以后得智为体。夫言后得，对根本智言也。其法相本出唯识，彼约十度言之，则般若一度，是为本智。余四法世俗说，故属后得智摄。若唯六度，则不开二也。据补注引慈恩玄赞，有此之说。彼以果后利他说法，能起方便妙用，故以后得智为体。信如其说，则一切教皆尔，何独令方便为体之义？是未可为定论也。以今记言之，即体有二义，谓当体、所依。即实而权为当体，即权而实为所依。体谓即实而权，则方便为当体，指言教也。即权而实，则实理为所依，权必依实也。而此二义，奚尝暂分一往？约亲依反覆以分二体，斯得其当也。若借彼以为说，则合云唯一久成为根本，余皆后得。其为二智，莫大乎是。彼又恶知之哉？ 一经所说，虽多不同，一言蔽之，二智而已。今正宗之初，将欲开显说是二智，必先殷勤称叹，所以发起众会钦渴之意，即实相妙体，混然天然，有在乎是。称叹之后，早已泄机也。文先寄叹而后绝叹者，疏言之矣。若不措言，无能知者。虽复称扬，言不能尽。取意言之，亦应先绝而后寄。言各有在，理无二也。所以寄绝者，谓寄则寄佛以言，绝则非言所讥。虽二叹不同，皆所以彰不思议极致之妙，出乎言意之表。寒山子所谓吾心似秋月，无物堪比伦者，二言近之矣。 如来内证常住大寂定中，未始出入，政使有为有说，亦寂而常照。世教尚云寂然不动，感而遂通，况吾佛出世大觉，讵有出入之迹也哉？然则云入无量义处三昧，今又云从三昧而起者，得非三世诸佛，轨佛常仪，寄迹表示，言入言起尔。所谓即入出而未始入出，无碍自在，彰解脱无方大用，故曰此有所示等是也。若也兀然顽如木石而不能应者，又恶得为寂用无碍之大定乎？苟知此理，亦不必论。夫事定理定，有入有出，有入出而未始入出者，纵如光明入游法性定中，不妨无说而说，说已方出者。又如三藏如来，一日三时入定，求可度机者。是皆大小教迹，各有所表，岂可以定迹见如来乎？今故知其不必论也。文约四悉，皆言哀从定起者，记作哀愍义释，曾不若作表字释之为近。又曰安详者，谓安心实相，而详审不谬云也。文释对告舍利弗，而便言因其破小智，显大智，废会开覆，凡十义，指如玄文中说者，何也？曰：是固有由也。盖舍利弗于诸声闻弟子，智慧第一。就其开显，则从智开智为易。方其未开，则小智而已。因其小而惑其大，则又从根为便。故不告其他，特告夫舍利弗者，良有在也。故曰因其小智，开成大智等。然则不言开则已，开必始于对告，中于授记等。原始要终，理无异辙。故大师酌其意，以开显大体言之。于一开言下，遍具众议，故曰云云。所以只一开权，而预指开破废会等十义，为下正开张本。故知凡明开显大体，必该人理教行。开破废会之旨，虽则身子一人，亦必兼乎众义也。举一例诸，则三周开显，莫不只一开权之妙。而教废行会，情破理显，有同有异，总在其中。自非天台深穷佛意，善达化源，安知对告之时，便有如是大旨哉。宜深究之，宜善会之。 经无结跏等文，前文虽有，而非次第。今此牒云者，当是引论因言之尔。如系念在前等，亦是论有其文。以见文言之，殆无来自，而记家失点，致读者迟回，故因示之。 方便为迹门之首，法说乃三周之初末。上便叹佛之二智者，夫极理之境不可知，故寄极智言之。极智若明，则其理得矣。所谓极智者，佛智也。佛智无相，有权有实，实则自行照理之智。此智极实际之底，穷法界之边，横广竖深，故曰甚深无量。权智即自行道前方便，有趣入道中实智之能，故名为门。此唯四十位真因之智所能悟入，自余七方便人不能测度，故曰难解难入。而特举声闻、缘觉不能知者，从执重者言也。故以时言之，历前四时，皆所不知，法华开显，方乃知之。自余释结之文，如文可知，不复烦引。 经云：吾从成佛已来，此成佛语，一往与本门同，而近远则异，故知是释迦自叹文也。后文又以成佛叹实智者，若实显本，应指尘点劫前，则曰甚大久远。今叹成佛实智，故自寂场以来，即便言种种因缘等，则叙四时施化也。故今从隐本，亦且言迹而已。若下文曰：从真如实际中来，而成佛道者，则通于本迹，以若本若迹，莫非此道故也。又曰：如来知见，谓能知见也。广大深远，言所知见也。若论实智，本非横竖，照无限极，义言横竖，如函大盖大也。今论迹门，正约能知见佛眼种智言之，故曰所谓开示悟入佛之知见等是也。若兼所知见，则言有详略，意有傍正尔，非谓能所全不相关。若不然者，岂有佛之知见，全不即三谛理耶？又曰：若论实智，本非横竖者，此对拣思议之横竖，故云本非。今约三谛圆融而言横竖，故曰照无限极，义若横竖，如函大盖大等。又复旧以此文对上料拣前后，凡有三意：一、诸佛二智合叹者，明体同故；释迦开叹者，明用异故。二、明垂迹之本，故诸佛先叹实；今明显本之能，故先叹权。三、诸佛显自行，先须得实；释迦明化他，宜先权引。而互现出没者，将明体圆不偏存也。然观其所简，似亦巧而有理，但释佛经，有恐过于巧见，故不取尔。又此及上文，虽极叹二智，有释有结，然未见所以妙也。至绝言叹中，方见所以指的妙境，结成观体等意，委如后文云云。 引摄论言：了义经依文判义，不了义经依义判文。如今说二乘等是了义教，故但依文判，其义自了。若其余文，虽记二乘，犹未决了，当以义判。然而经又有曰：依义不依文，依了义不依不了义。是文为不足依，而又何耶？抑教有言以文定义，万无一得等，则与论全违。今谓后之二文无非是者，论自一说，不须和会。又古师以平等意趣释诸佛成道，以别时意趣释记声闻等，则显此经成不了义，犹须以义判定。故知其说尤非尽理。 将欲绝言，以叹道妙，不先由渐，殆于崭绝。故先述其由，由前叹权实二智而来。故或作寄言说，令知此法极证在佛。或作绝言说，令知此法终不可以言尽。故寄言绝言，或可或否，皆不失其宜，故曰云云。又须知绝叹之本，本于何法，故须明其境。则知所以绝叹者，不出上权实之法而已。则又曰：取要言之者，实也。余句权也。又举要者，结指之辞也。余句亦权实也。佛悉成就，则修道之极，亦不容言矣。各随义便，如是而已。所以叹中，前实后权，谓从实而舒权也。今欲绝言，必卷权归实，故先权后实。止止者，正绝言也。谓此法深寂，言语道断，体不可说，故止止以叹之。纵慈悲为说，闻亦不解，所以止之也。然皆以极故，不可说也。 绝言之妙，便合直下休去。只如净名居士最后一点，犹有示在，及为文殊所称叹，则已周遮不少。况更于此广陈诸法实相，十如是法，示其所以甚深境界，言其所以不可思议，岂不言愈多而去道愈远，安在其为绝言邪？此唯悬解者可以默契，非滞迹者所得泯绝。虽然，经既有言，祖复有释，谁道不言绝言之妙？ 诸法，事也。实相，理也。合而言之者，妙境也。证而极之，亦曰甚深境界。是道也，凡诸圆旨，莫不推本于是。故记家以十义总括其旨，谓法华之理本者，一乘之妙也。诸教之端首者，圆诠之旨也。释义之开键者，四释之要也。众生之依止者，法性之异名也。发心之凭杖者，无作四谛之境也。迷悟之根源者，一真如性也，亦无住本也。权谋之用体者，同体权实也。果德之理本者，法界之性也。一化之周穷者，种熟脱之始终也。五时之终卒者，三德之旨归也。是皆与今实相同出而异名。但得一意，则十义皆明。故曰以消诸异，坦然明白是也。心具诸法，一中无量。无量中一，有情有理。以理则一往平等，无心则已，本无增减。以情则取着之心，不具三千。是情与理，义不并立，虽各言之可也。今何不然，而曰凡夫虽具绝理成迷，二乘虽具舍离求脱等，则又情理并陈，何耶？曰：一往似异，理实无违。常言情理，虽复各陈，言其理性，体不可异。惟其不异，故须并明。所以今明十界一一皆言具者，情不异理也。惟其并明，故义有相夺。若情夺于理，则唯圆能具，凡九界心，则不具也。若理夺于情，则无间高下，莫不咸具。而有情迷等言者，理不妨情也。各当其义，无往不可。奈何后人强生穿凿，岂其理哉？ 法莫尚乎理，理莫近乎心。苟得其理，则凡诸佛法，皆可会通。苟达乎心，则一切理性，皆可照了。故曰云云。谓今所明诸法实相，乃一经之理本。故法说所显，譬说所譬。宿世所到，久成所成。至于流通弘之，诸教会之，莫不旨归此理。觉而可识，则实相而已矣。实相无相，近莫若心。苟达诸心实相不远，则心外无别法，法外无别心。所谓广演于八年等，举不外是。亦达十方佛事，不离目前。法界根机，如指诸掌。若心若法，无非理藏。所谓恒沙佛法，便须向一毫端上识得也。可不快哉。 诸法实相，余经固尝言之。十如是法，直因果法耳。奈何今独指之为甚深境界，又为绝叹之境，其旨何在邪？曰：法无定法，顾其证得者何如耳。言无定言，观其言之者何如乎。此经既曰佛所成就，又曰唯佛与佛，乃能究尽，又曰我法妙难思等，是焉得不为甚深境界，绝叹之境乎？自非天台深契经旨，亦莫能用也。若余经所言，通途之理耳。故不可并今经为难。所以具约四释申之，以引证文，则可知也。故约十界释者，明此法之体遍也。约佛界释者，示此法之证极也。约离合释者，彰法体之难思也。约位释者，显唯佛之究尽也。抑又指的妙境，莫不本诸此者，则又得乎本末究竟等之旨也。故知今附经文，特约经旨推而明之。若失玄及止观，各自为说，则又从彼部旨言也。如今记文，望彼止观，明玄有宽狭之义(云云)。委如文释，此不暇详也。 十如是一也。而前约十界释，则十如是通于十界。次约佛界释，则十皆佛界，谓非相不相等。意显中道唯佛法界故也。又次约离合释，而有自行堕他等异。故约自行，则十如唯佛，皆名无上相等。若对随他等，则通于九界。以随自故合，随他故开。合则为一，开则无量。约此论三谛者，则不合不散。正显不思议意，妙在于此。而次约位释，则以相性体三，当于理性。虽属理性，而实通十界。故曰若研此三德等，以后七知，次第对于十信等。是则十界为横，十如成竖。若约理性，则义复成横。所以理性言之，既通十界，始终不二。故有虽在恶而不沉等言，亦所以彰不思议绝叹之旨也。故知只一十如，兼于诸释。一一契经合旨，可谓曲尽其妙也。较彼诸说，固不可同日矣。 至哉究竟等之言，所谓了义之极说也。奈何旧不知此，但于十如本末处求，故终不近，致于指的妙境之说，皆言之不通，可不惜哉。今谓只此三字，正是究竟开显之妙，所以开三显一者，莫不由此理也。故令约解惑人教等释，无不皆事者，正以此也。若极论此旨，又岂直三一而已，又何一法而不等，何一理而不然。但使有说无不皆等，又何直有说，至于说与不说，亦悉归于究竟等也。然则还有出得是究竟等者么，有则试为道看。 大凡论疏之作，虽各法相规矩，体制不同，然以所造深微，不容异趣，故会释之宜也。亦不必一一泯齐，使牵强迁就，则又不可，姑亦会其大体尔。如彼论五句，意皆一一问起之辞。谓何等法者，直问十如是何等法也。云何法者，问其所以也。何似法者，诘其比类也。何相何体法者，徴其体相也。但如是徴释，则今十如可得而明矣。复各一一约四重明之，有以见其法义大括包富也。如记家一一会释，可谓明矣。如必一一求其所以，条理宗有归源之说，终恐泯而不通。谓各当其理，各自一说可也。 不思议未必绝言，绝言未必不思议，惟两者并明，如今所谓者，始可谓至矣。然亦何间于言说文字哉？据论以不决定为不思议，是亦不往示相尔。若论不思议，又岂直不决定而已哉？要之，决定不决定，是犹思议，非不思议也。又以出过心心数法，一切语言所不能到者，是亦思议，非不思议。若论遮个道理，直须到与不到，行与不行，一切坐断，心领默契，或恐相应有分，不然亦难矣。 论以譬喻示不思议者，其文颇难晓，今为疏之。初以色空示平等相，则曰云云，谓不以坏色趣空，为平等道，唯观色即空，乃为平等。文言不异者，亦应云不一，不一不异，即平等大乘也。故譬之如明与暗共，犹色空体即也。彼不知者，谓明暗异，曾不知犹如月光与暗共合，亦何尝异乎？而月光非暗，又何尝一乎？如是不一不异，而言共合。又如日出明生，不与暗共，而暗未尝去，明未尝来，暗时全明而为暗，明时即暗而为明，如是亦不来不去，不一不异，而言不与暗共合也。亦犹生死与道合，而不一不异，道即生死，亦不一不异，如来以是断烦恼，出生死，亦不一不异。故曰佛之所尽已尽，所度已度，所谓明暗不相除，显出佛菩提，亦其理也。如是明之，非不思议乎？记释全与今异，得失未详。 不思议者，理之极致也。理之极致者，无问世出世法，皆不可以言意到。试以世间果报事法以明之，如阿含明四不思议云云，又经明五道各一不思议等，虽非理之极，法之深者，求其极致，又岂得而思议耶？只如世间根尘日用，极其理本，亦有圣智所不能知者，如眼何为而见，耳何为而闻等，如楞严所谓本非因缘及自然性，如是推求，其皆出于本如来藏不思议，一中无量，无量中一，是固圆诠法果融通之 果上胜妙之用，岂无自而然哉。要必有理，本于性具。性具之妙，不离因心。谓之性德，谓之理本，谓之因理等，皆其旨也。但由凡迷，不能显发。虽即未显，不可去无。若也本无，显何所显。此则一家谈性具之宗旨也。彼不达者，徒张果用之圆融，法界之无碍。䞉谈重重无尽，一一融摄。究其理趣，曾无旨归。与而言之，只如性起，不说性具，逐为今宗所指斥也。故曰云云。又曰，诸佛果上，依正融通。并由众生理本，益彼此得失，互见其意耳。 文句格言卷上 [book_title]文句格言卷中 大取小等，不与退大者利通上二周者同。退大者利通上二周者，不与各具三根者同。以至待时不待时等，皆须一一辨其同异。故知三周根性，实烦且难，非粗浅者所能分别。委如化源论辨声闻傍正中明(云云)。以本性德言之，一切众生，尚皆是佛，安有所谓定小根性，始终不变者乎？但众生迷真习小，未开以来，自取下劣，则或有之，故文云云。于是引论明声闻有四要，不出二实、一权、一非权实云云。天台准经望论，列以为五。四种同论，名相小殊。五者，大乘声闻，亦曰佛道，据开已新入者说。若判有无，则复不定。谓有者仍昔以说，云无者为熟为言。又曰：在昔则无佛道应化之称，于今则无决定退大之名。论合今昔言之，故列以四种尔。但此区分，冷然可见，何必曲说于其间邪？三周声闻，其本一也。而入有先后者，由其惑有厚薄，故根有利钝；迷有轻重，故智有明昧，故曰云云。而有回转者，谓其根性已定于昔，利钝未成于今。而中间遇缘，有善有恶，故利钝可使之回转，上下可使之易位。如退大本钝，以遇善缘，转下为上；元小本利，以遇恶缘，转上为下。故有所谓退大者利，通上二周；元小者钝，应在第三是也。非关三周元定正被者也。知此，则三周傍正之说，判然可明，不费疏理也。更须论其文旨，来自疏记同异耳云云。 无明为障不为障破惑闻法，或先或后之问，虽是他人立义，要亦其难莫通。何者？如今三周得入之机，为先破无明？为后破无明？若无明先破，则显闻法无功；若后破，则无明非障。今谓菩萨之机，惑破先后，无可不可。如舍利弗等，必因闻法，始破无明。验开显之功，而或不为障者，以圆机已熟，无明先伏，故不为障耳。而大师所通知譬，不出二义。所谓灯生暗灭，不可定其前后者，以闻法破惑，如啐啄然，故不容前后，而暗定为障。此约惑障大体言也，亦一往从譬而说。若论闻法，未必一向须待惑除，如博地具缚者皆是，悉应不得闻法耶？然则闻法未必惑除，除惑未必闻法，此为直说。若如记释，乃取三论师意，直以自他等责障有无云云，谓自一说可也。 三乘在昔有能知者，因狭二经以难今经不知之文，但其文相前后进退，重复反覆，颇难疏理，今应作两节释之。初问，如上可知。其答意者，先引此经亦有能知之文，一往以齐二经之难，如文云云。而义犹未显，故通约三意以示知不知之义，使各有所归，则曰前明知，次明不知，后会归知非永不知，则知不知之说岂不绰绰然哉？但恐执者犹未遽伏故。又身子下，重引今二处不知之文为难，于是复申之为二：先引教折非，则曰若执二文等云云，谓知不知皆佛境界者，彼经中意大率皆然，已如向示云云。次立义融会，则曰初叶有二等，得此二意则申释不难云云。文又以权实申之，因引旧人四句为说，今亦不取，但直判之而已云云。知其大略如此，却不妨取记释之文详之可知，不然几纷如也。 一家之论，华严其唯四焉：曰寂场，曰时长，曰尽未来际，曰法界。或六种：曰海空，曰母胎。言其说时长短，名相所出，并如文云云。名虽有六，其实则四。如华严、海空，则或属时长，或属法界，如玄文云云。其母胎则尽未来际所摄。然以所说教，则寂场兼别时长，同其部类，结归后分尔。尽未来际，既同此经，常在灵山等，则唯是圆顿，法界则圆理而已。但时长一种，言时通局不定。或谓齐般若，据今文云云；或云通涅槃，据像法决疑经云云。今谓后说是也。祖不云乎：如日初出，先照高山；日若垂没，亦应余辉峻岭。据此，则譬类本同，何容异指？但说时通，后云时长尔。其如今文曰结集后教至般若来者，此约发十大心，义当般若，从文别指云尔，非通论也。而或以隔绝法华为妨，今谓此亦不害，但宜闻即说，何必遍通？通处即是，何论隔绝？斯皆旧论之局也。要知如是而已。 时人只知以施开废等释法华，曾不知其意果何在。然不知祖意，则不知佛意。今故曰为实施权等。夫为实施权，本为显实。开权显实，所以明权益。权不明，则实为所蔽。实不显，则理无由彰。故权名隐实者，潜也。实得以彰者，显也。是潜之与显，其在乎物情而已。所谓常住本源，则一乘实相同体。权实未始增减，故今所以示也。又曰未开之前等者，追示法华已前，实意未彰。故都无施开之语，但说宜权之言。是亦取意云尔，未尝实道也。故曰法华之宗，致极于此者也。实教之源，由本于此者也。释义之旨，归会于此者也。众行之府，藏聚于此者也。此者何也？一乘实道而已矣。苟能依而体之，则教不徒施，行不徒运，其可不务而知之乎？佛法固无彼此。于无彼此，而说有彼此者，有真此者在。于无胜劣，而言有胜劣者，有至胜有在。真此者何？心法是已。至胜者何？佛乘是以。今经所明者心法，所显者佛乘。故记以十双，辨其异相云云。则其所说，皆佛之境界，不离一心益理之当然。然在他经，固亦尝引物希向，不无偏赞之文。较之此经，终成不逮。非徒党情之论，亦法尔然耳。 法华开显之妙，所以超绝一代者，姑就迹门法说言之，不出有三：一者法体，即十界权实法也。在佛则权实二智，在法则诸法实相，是为出世之根源，设化之大本，率由此道而依之起用也。故有如上略开三显一，寄言、绝言、称叹二智，所谓诸法实相等是也。二者化意，即如来一化之大意也。故以时则五十年之施化，以教则权实，而有施、开、废三之用。故有今文正开三方便，示一真实，诸佛随宜说法，意趣难解等是也。疏于文前，以人、理、教、行四义称之者，益开显大体，不出此故。所以随宜所说，为开方便者，正指昔所施之权，是开权义也。是法非思量分别者，或作结权，或作显实，即后章所谓是法皆为一佛乘故是也。显实则唯佛能了，结权则佛意难知，故禀教者谓三，在佛则知一，故曰今开三为一。弄引如欲取之，必固与之，即其义也。三者理智，即来至今经，化道既成，佛怀斯畅，得以开显一乘之妙。故有所谓诸佛唯以大事因缘出现于世，所谓开示悟入佛之知见等是也。但其文旨浩漫，隔绝难晓，今撮其大节，作三意示之，遮几学者知经旨之源流，佛化之大概也。 佛之知见，即今经所显理一也。夫理不自彰，必约谛以明理。谛不独显，必约眼智以能显。故以一切种智之为知，则以佛眼圆照而为见。知见虽异，其为中道之理一也。此理何在？在夫四眼二智所知见处，当体全是，而未始暂亏。故曰：众生若无佛之知见，何所论开？由是言之，即彼四眼二智，于理无非佛眼种智。点万像森罗，当处即是真空冥寂。当知二境只是一境，一境而有二见。一境二见，故非二而二。二见一境，故二而不二。此所以二乘见空之处，今开即见中道之理。六凡见俗之处，今开即见第一义谛。菩萨建立俗处，无非即是不思议理。开显之妙，旨在于斯。故曰：为令众生，开佛知见。既曰为令众生，则所开者九界也。又曰佛之知见，则所显者佛智也。故知佛智不离九界，即九界显于佛智。迷悟同源，开显一致，宁得非妙耶？ 即智为鄣，即鄣显德。不独此文为然，凡约圆明惑，莫不皆尔。此明佛之知见，本是性德，而必云开者，良由二惑当体为障，故须即破而开，即开而显，性德之理，当处全复，故记明惑体如是也。何则？所谓惑者，只一念是，一念迷则为惑，一念开则为智，本无二法也。所以念体即是者，是性德而已。三千未显，验体仍迷，则是体而非理也。非理者，未可使为修德显出之理，是犹迷染之事而已，非所谓理性之是也。虽有是非，而无定是定非之异，虽是一体，而分能迷所迷之障，不唯二惑区分，抑亦德障莫辨，故曰难可了知。须知此数句，凡一家所谓事理修性，一体相翻之旨，尽在是矣，不可不深味也。如笺难家腾古引文之说，非无其理，要之止是随文消释而已，未足以见大体也，详之可知。 此明三世，因引华严九世十世等，料拣十数之旨，不出二义，谓数圆理满故。至于九世只三世，三世只一念，刹那刹那，皆昼过未，则长短相摄，显不思议云云。记又明三世十方，刹尘皆说，则曰读者但云刹说众生说，不知所被者谁。今谓此亦难明，据理只合作此云，使疑者便了。若有个入处，自当得之。今既有言，不可无说。据记者意，一往以斥佗家，虽云尘说刹说，彰不思议圆融之意，曾不知所以圆融不思议者，果何谓乎？且以能说所被近事，而反质之，意不在是也。不得已而示之，则曰良由不思众生刹性等，是以性同显其理同，理同则事同，事同则说等。故曰若得此意，彼此互明是也。虽然，好个尘说刹说，却向言下死却何如？当时只道个所被者谁，不妨疑杀天下人。今作此说，也须救得一半。开显之言有二：一者施开之开，二者开显之开。今文即初义是也，故曰云云。谓以施为开，所以为显实之所等。虽分二义，其实一意尔。又曰况权是实权等，即今次义也。谓昔不言三是方便，故方便门闭。今指权为权，则方便门开。知非究竟，即须显实也。实何所显？亦示其权而已。所谓示，谓指示，示其见实之处是也。又下文曰凡云昔者，皆具二意等，谓初义同上，约已开说，故亦同也云云。然则何以见权全是实？曰：仁者自生分别尔。分别若忘，实尚叵得，权何疑哉？此须自会可也。 诸佛化迹种种，与夫誓愿不同，固不可一概论。如今此文，以其理则无不可者。所谓一佛成道，一成一切成法界，无非此佛之依正等。又曰：一切众生即涅槃相，则同日成佛，即日灭度，不无是理也。至于曰：我前所言，谓得人身者耳，不谓五道也。若三恶趣，要必先化令得人天，然后乃可如愿等。故知其事，则有可有否。虽然，政使同人天身，又岂尽能同日成佛邪？如龙女等，亦有即身成佛者，岂全不得邪？是知经教，凡此所说，言各有谓，岂可作定论邪？只如诸菩萨因中发愿，必曰：若有一众生不成佛，我誓不取正觉。然则众生未成佛者何限，是应不当有佛取正觉邪？如须扇多佛，当日成佛，当日入灭，又岂当以余类言邪？至于此经，则曰：若我遇众生，尽教以佛道等，则固未尝异也。由是论之，则佛佛道同者，平等意趣也。化迹不同者，别时意趣也。故曰：言各有谓，不其然乎？是亦诸佛境界，固不当以情量分别。 此经以低头举手等人天小善，尚皆成佛者，今疏明之云云。言其旨大略有三：一者、善体本融。谓凡善出于事，事出于心，心出于理，理必融泯，体是佛性，故有所谓。此应明三佛性义等。而记曰：水流趣海，法尔无停；火焰向空，理数咸灭。则极于理之谓也。二者、愿智所熏。则曰为山始篑，合抱初毫等。谓初发心必期大道，如志在为山，始于覆篑。苟遂初心，安有佛道而不成邪？其要终之谓也。三者、功由开显。谓凡法之大小，无问微着，苟极其理，称其性，则莫不皆妙者。其惟开显而已，要亦不过前之二义。惟其无法不妙，故妙莫大焉。凡可类知，无劳别释也。 通言开显，法无不妙。论其心行，不无收拣，岂以妙法一概言邪？故论明童子戏沙，虽世间微善，若心无分别，则何行不成？此则通收。若以粗心凡夫，及小智二乘，对执心行，此则须拣。故曰云云。是亦论中兼彰斥夺之意。但拣常情，善无不妙，政不必论夫开与未开，酬与未酬。若一一细较，恐失大方。记又曰：纵有宿善，如河沙等，则似太径庭。但如后说，善体本妙，随执者心等，则无不可者。今断之曰：经中说底，童子不知；童子为底，经中言之。惟其言之，所以名妙；惟其不知，所以合道。太分明生，各从所好。 心境之辨，颇不易明。粗妙之言，若为定论。然心境甚通，今且举一端明之。如以十界为境，必以三智为心。约此以论，粗妙开不开等云云。要之虽有四句，但开心粗，境无不转。若境粗心妙，境则随转，其理可知。亦可义配夺人不夺境等四句。如境粗心妙，则夺境不夺人。余句准知。又人境互论相夺者，如为物所转，则境夺于人。若能转物，则人夺于境。义配如此，未必尽然。若夫开底转底夺底，要在当人始得，初不干陀事。一乘之教，何其该深也。若此莫不本乎性，始乎种，起乎缘，成乎教。其于是偈尽之矣。故曰云云。夫性者，无性之性也。以性本亡泯言之，则性离之性。以绝待一性言之，则中道之性。兼而言之，则理性之本也。照此理者，是为佛种，则能生佛果之种也。生不自生，生必由缘。故以教行为缘，则出世正觉由之而起。亦是由缘了二因，故正因佛种得起。正因既显，则佛果斯成。还由果成，而能演此一乘之教。此所以为未来果佛显实之一也。理性种等，余莫不然。文特出此耳。 佛世灭后，根有利钝，故经教文义，言有详略。如今此文，以佛世根利，直言无性而已。机缘领悟，当下无性，是无一切性，无性亦无，便能于一实理，悟入本性，二空更无别有也。灭后根钝，既不能尔，必待四依推明此理，然乃修入，于是广以观门焉。如曰一无性，言具二无性等，如是二空，言有前后，用在一时，一空一切空，靡不皆空，是空亦空，故曰不思议之二空也。又曰若不了等者，是知一家立此二空，推本有自彰观法之功也。又曰故于实道，须闲修性等者，益圆实观门，必须修性兼明，方彰性德修显，故曰云云。推而不入等，则又据最钝者说，故须兼推三假，加修万行，正助合行，必入而后已，方得名开。不然，岂从示浪说得名开邪？ 问：答意者，谓令四句本推缘起，理性本净，何亦用之？答：以性本无生，何问缘起？若起计谓，无问理性，于事于理，但计谓实，悉须推破。及其离性，事理俱亡，何独推修而不推性邪？若得此意，则止观三境之旨，从而可明。故推缘生者，尚兼续待，又岂直因成而已？故知此义，旧所未明。自非兼本中智二论，安知性相三假之说？其次拣显为利根者，开谓开显也，故不须此。所谓中论四句观法，但被末代钝根是也。 疏释佛种缘起之文，今随要提之。文云于正缘中须识性种者，谓种分性类，缘通染净，而理非染净云云。次释中道无性已下，文云立本无性为本性德，而曰今种即性家之种者，为明性家缘起，故以种言之。然则虽曰缘起，而不即缘起；虽曰性德，而有种义。从容言之，当是性类之间也。故有如前十界理性、俱性、并种之说。此下明染净缘起者，染中由无明故，为法性缘，而起九界。即前性种起于众生，亦是真如随染缘义。次明净缘，即由闻一乘教，起一乘行，而成正觉。其义可知。又无性下，约三因释。以缘资了，对于正因，是约功能相成说也。若论行体，则三因各三，即修德三因也。种果既成，则一起一切起。凡果成相，依、正、主、伴等，无不皆起，起即成也。果乘既极，则修性一合，无复分张，全是理性。三因开发，始终不改，故通名性。是则修性因果，具在斯文，大体可识也。若具明修相，委在止观云云。次复追释修性，俱推自他之义，委如性相三境章。其率结成缘起、佛种等义，归于始终一如而已(云云)。 言有理同而义异者，如言诸法实相则不疑，言世间相常住则疑。得非狎于常见，必以生灭迁变者为世相，故忽闻常住之言，所以疑也。岂知二五而不知十之蔽邪？因即经中二句，反而言之曰：世间相常住，是法住法位。或遮几显然，抑将问之曰：若实以世相是无常，生灭蔽于常住者，斯谓情见，何关经旨？则开显理一之妙，应反非邪？昔人不云乎：至论妙解，乃反常情。从理而观，斯得之矣。但如是会，疏记之文，当迎刃矣。苟为不然，从教疑过一生。经特先言法住法位者，示其本也。世相常住者，会其极也。若论法位，本自有之。众生正觉，全理为事，悉不出如，此如所以无二也。世间相常住者，即出世正觉。众生世间，皆世间也。既皆以如为位，则位外无别相。以如为相，则相外无别位。故若生若佛，皆会一如之极，此所以为理一也。但如是会，不妨混成。而记有理净已净之断，理是证是之辩。又曰：染净迷悟，分定局限，相殊性一，以悟显迷，以修验性，借喻证理等说。反覆谆悉，曾未闻直指之言，殆似心疑辞枝。今以楞伽一文会释之。如彼释一切法常云：相起无生，性无常常故。岂非相即缘起，于缘起处，了本无生，即常住相，更无别旨也。方得谓之相位一如，生佛无二，世相常住，事理皆通，岂不妙乎。然而说主非不知之。如曰：相约随缘，缘有染净。缘虽染净，同名缘起。至此疑缺文未尽，今应取余文足之。如曰：刹那性常，缘起理一也。缘起法亦本无生，方与楞伽文会也。亦见相一体常之妙，而言之不尽者，意在学者思而自得。亦既此意发之于彼，故得以略云。今既欲圆显其说，则不得不以彼释此也。究宗学者，以谓如何。 记问意者，还只是以位可同，而相不可同，故复拣之云云。其答意亦初且顺问，而曰缘虽染净，同名缘起，即此一句，深有旨哉。由向言之，但于缘起处，了本无生，则自然常住，其理等矣，故举波湿喻云云。既全湿为波，则全理为事，事相无生，则体即常住，故曰相与常住。其名虽同，谓众生、正觉两处之名同也。而染净既分，则例如位，亦应有迷悟之别，何独相耶？故知波湿同异，必俱四明，所谓以水清后，还是浊时动用是也。例染净等，则世间之名亦别。但今取同义，以悟显迷，以净显染，常事与常理，其致一也，故云理一。然乃以开显质之，又以信教改迷而核问之，若亦改迷，岂得不信？意令学者忘言领旨也。 前以众生相位，皆如为常。今以阴入对三因，即离为常。虽假实不同，皆世间也。虽相因之异，其理亦一也。但言阴界入，则理境稍亲。言不即不离，则义复融显。抑三因兼顺修门，复符上种性义，故约此重释也。而言六法者，文出大经，助释于此也。只是五阴加神我尔，应言三因不即六法，不离六法。今记释偏言者，文玄见其意。如正因于六法，理当即是，故但言不互，则不离可知。缘了与六法，修不即性，故但言不离，则不即可知。若知六法不即不离，则显阴界入三，元无自性。无自性故，体即无生。无生故如，如故常住。故知五阴相常，其旨愈明。亦显前释，皆焕然也。 文句第五 佛身应相，说法前后，固不易明；而经论异出，宗途破立，抑复难晓。如疏引小云师说，以三七日为已说法华，据今经宿王华文为证。以今言之，谓于华严或说佛慧可也，非必三七即法华也。记准彼疏，以法华即华严论，又以二七日表应佛说等，是则进退皆非。若以为华严不应，表应佛说；若以为法华应同华严，何谓法华应佛说邪？斯皆有失圆意，故引云疏并而斥之，意彰法华亦报佛说。但今即劣辨胜，非直华严璎珞身耳，故引本论为证。又以古德云者，则显二处皆非，乃成法华法佛说矣，故卒以理断之曰云云。由是言之，则今所判，视彼区区妄有破立者，相去远矣。 索车一譬，教门论之旧矣。其难不过谓索大索小之异。以发言索，则殷恳三请，文有请大者。以譬本，则曰志求佛道者。以正譬文，则曰愿赐我等三种宝车者。此其所以持疑两端，而莫之能决。余以谓此文言之审矣，而说者莫能用耳。夫文既明索义有三，则机情大也，口索小也。然机情时未必口索，口索以具机情。故机情通昔，口索唯今。口索既兼机情，则有大有小。故今问曰昔出宅索三等，谓口索时必兼机情，故牒云尔。然乃据文为难曰：如先所许，此乃求三，何关求一？是挟口索以问机情也。答则曰出外不见等，则以机情酬乎口索之问也。谓方其门内许车之时，本许三车。及乘因车而出门外，则不见所许之车，是必知有异途。异途者，则已知其将赐大车也。则此机情，已有大意。但口索不可便请于大，只得就昔所许，以要其异意耳。然则口索虽小，而实机情在大。故曰亦得是索一也。故曰三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密等。又曰情实口假等，皆其意也。但依此文，直申昔难，自可了然，何必他求？若欲委知，则有索车义章(云云)。 生死者，轮回之境也。涅槃者，安乐之法也。又生死即有边，涅槃即空边。今以生死为夜，涅槃为日。为生死中有涅槃邪，为生死外有邪。苟未亲证，则若中若外皆非。若得悟时，则若即若离皆是。惟其皆非，故未免疑情。除非得悟，此疑方遣。所谓得悟者，契证之谓也。又以生死涅槃异，故俱为夜。以生死涅槃一，故是为日。是一是异，亦未免疑情。除非得悟，出此一异。如日之出，此疑方遣。所谓得悟者，良未易言。要必履践，然后乃契耳。而记家乃以教相云云为说，学者亦只作教相会去，所以终不知其妙处。失之甚矣，可不知哉。世人学佛法者有二种。虽随其根性，各有所尚。较其优劣，与其草创习大者，不若渐入者为胜。盖草创入者，于其法门，容有未了。若自小入大，从微至著者，则大小法门，靡不究习，故一一备至也。以类声闻入大，与菩萨入大者别。然若较其利钝迂直浅深，则又不可。既论此其大体，余如别释云云。 一、无上道之言，谁不言而知之？非经论广明其旨，祖师引而申之，孰之法门广大该摄邪？闻其如是，只合便受用将去，却有个相应得力底时节。到得其时，要拣偏圆、论浅深却不难，苦于初心辄便论之，似太早计。只如拣偏从圆，不知偏圆俱失，此亦学者之病。余如记释，要知者任拣，此不暇详(云云)。 如来十号，是彰佛佛具十德也。因为之词曰：如来十号，佛佛皆然。名不徒彰，所以名德。十德既备，万德则圆。因名慕德，可弗思乎。岂徒知之，非苟慕之。佛何人哉，在我而已。但反诸己，丝毫不亏。要在当人晞之，即是观心样子。何以加于苟为，不然自生退屈。 呜呼！斯皆祖师急于为人解惑生信也如此。惟恐世人于经教中有是多端疑蔽之说，苟不诫劝，或致生谤，为害非轻。故不惜辞费，聊复出之，毋诮其若语谆谆也。 经言：唯有一门。又曰：以佛教门。则是理为教所诠，教望理为门也。故知不许唯理，单教为门。若各则之，则门义不成。文明车宅二门者，谓于门处得车，故宅亦名车门。但出入有异，大小不同。如疏先明二门之别云云，而后徴二门同异。故云若宅门异车门等，亦不言其同别。是知不可以同异定其实也。然则其意若何？记文固言之矣。曰：大小异途故别，开小即大故同。斥则车宅永殊，开则二门不异等。委如彼释(云云)。本无今有之说，义不易明，亦无定论。记约大小乘，则言之各异。以大经四句，则释之或殊。其引古评难，并见于今记云云。如曰：本无之言，人之常说，斯为至难。又曰：释不当理，涅槃室倾。是故不可以容易言也。文先引章安之说，则本无今有者，乃常即无常。以谓文义雅合今记。正说则曰：应言烦恼无始等。谓烦恼菩提，其体相即，则俱无终始。用有相翻，则本无今有等。各通二义。是则菩提亦得云无始之始，烦恼亦得云无终之终。全体起用，虽无始终，而有始终。若全用归体，则虽有始终，而无始终。约圆通论，其义虽尔。若涅槃四出之文，复自一途，非今可画。至于无明无始之说，义如别论(云云)。 宅以喻三界，言烧可也。门以喻教，谓由之得出，何以亦云于所烧之门邪？文因以料拣，引旧斥难云云。今释曰：门有楗有空云云，谓楗可烧而空不可烧，以喻合法，则教从能诠，有可废之义，故非是常。理本无相，则不可坏，非复无常。今从门空处而出，故言从所烧之门，此犹约小教云尔。若约大乘文字解脱，教即常住，则达烧无烧，始可曰安隐得出也。而记曰大小色教并皆是常者，意以大小虽异，色本一也。从一言之，亦得是常。但约即不即，义云烧不烧，其实佛法本不可坏，如魔岂能烧佛谱邪？ 身本是阴，兼于色心。今对心说，故唯是色。而文以五识释身者，此下并为帖释经中火逼身譬，故与诸文不无同异。何者？约逼身义，亦兼于识也。又此识兼五意识，并得名为同时意识。而曰俱受苦境，非初刹那者，盖其识本通初后，此约俱受苦境以说，则非初刹那未分别时也。唯能分别成于三受者，覆释上俱受苦境之义，则次刹那是而已。而不能以此意识成观，亦取其心不厌患义也。苦起厌患，必能修观。后文所谓创心修观，以第六王数为法观之始，此能不能所以异也。四明则曰以由此心，能起忻厌，作善恶因是也。故知此等文相，实不易明。奈何欲以固迷之说，而释此旨綮之文哉？多见其曲说也。 门一而已。由此而出此，曰宅门，门固小也；自此而入彼，名车门，其门本大，以无机故，名为狭小。此约大以言小，非实小也。开小即大，理不异焉。所以疏约通、别释者，通谓一门，该于教、行、理三；别约教、行、理三，各明一门。虽有通、别，并约大言小。而有知、不知者，谓凡夫人不但不知入彼，亦不知出此。不知出此，是不知权；不知入彼，是不知实。岂非只于一门约出、入以分大、小？门喻空、理，一也。自二乘出三界边，谓之极；自菩萨入实边，谓之权。若开小即大，即此无非体内之权；此权即实，更无异也。故二乘知出，而不知入；菩萨钝，同二乘者，亦不知入。利者虽知，若带教道，夺犹不知。由是论之，不唯一门狭小之义明，抑亦车、宅二门甄分大、小，其义皆显云云。 六、心退义出于别教，其难释具如日本答问中，已有成说，自足依用。但知见思俱断，非是常䄇，则无可疑者。纵有余说，亦不必强生穿凿，徒增名相耳。 三权一实，权实之大数也。通而言之，权亦可为一，如化城之但一；亦可为二为三，如使但有二，车则有三是也。余例之，亦三亦二等，如文云云，但不可云实通二三。若以二谛三谛等，亦何往不可？虽然，若言三权一实者，常也；俱通三一者，变也。变固恒通，不可为常。故知名相随宜开合，初何定论？执者固迷耳。 圆诠境观不二，及所断惑，本是无明，从本言之，合是第八识心。今此犹云第六王数者，以发观之初，其位尚浅，观不胜惑，犹是见思粗惑常情，故以惑验位，乃至未净六根已来，且属第六识见思家之王数，故曰云云。然第六王数一也，而与前文发观有能不能者，盖各有所以。前以释心不厌患云云，今约互相推排以明观心，则以发观言之，各当其义也。然则发观合论拣境，今何兼数言邪？曰：始发观心，兴所观境，心一往小别，故不应混难，已如拣境中辨，此不暇详(云云)。 得前料拣意，此不足释，恐惑者不了，兼助显前义，复略明之。若论鹿苑出宅，不见所许之车，理应别索，那得隔越二味，至今法华方发言索邪？使在昔有索，既未斥失，义复不可，故因其口索，推至机情，则知索义非始唯今，在昔机情，已应有索，但未可彰言耳。所谓譬短含长，义至法华之始是也。故今以机情通前二味，兼于口索，复有通局显密假实等义云云。所谓假实者，若在昔机情，方且犹豫，两楹容有索大之义，未论假实也。来至今经，既以机情加于口索，故口索之下，必具机情次第为论，故有机实而情假，情实而口假之义。次第虽尔，理非异时，前文所谓将昔许三，岂非口假乎？以求异意，岂非机情乎？亦得是索一，正言机情在大故也。由此而知索车之义，其本自明，味者扰耳。余如绪余云云。 大车所以喻一乘也。惟其一切众生，悉有佛性，故以一乘示之，令其无得而得，得显本有佛性而已。此性开发，即显实也。故今此文，先明子等，次明车等。车等即法等，所谓等赐大车是也。大车体具，必明三法，谓车体则实相之理，本性正因。此性本来具三，所谓三谛也。故有高广之相，此体兼备。万行庄严，则众宝庄校也。驾以白牛，则般若前导也。又多仆从者，则方便波罗蜜等外用也。如是诸法具足，谓之众宝之车。故曰三轨和合，为一大乘，以其能运也。止观约之，以配十乘，正本是文也。运之而至，登圆初住，极于妙觉，所谓乘是宝乘，游于四方，直至道场也。故义例曰，大车文中，以思议相待，而为仆从，实相妙理，以为车体等，即其义也。 大凡文相，当先大体，次论节目名相，虽略之可也。如今此文，凡涉二纸许，若一一遍释，不胜其烦，今从要略提耳。文曰：以车等故者，谓子等故心等，心等故车等，以法等故，赐与亦等。而言各赐者，随其本习，开示真实，非谓习异，令法亦殊。要其所赐，无非一乘。若一人不遍，不名子等；一法不与，不名等赐。故知等赐，祇是开彼三乘六道，无非一如。一如既遍，则一切众生，谁无四方道场之分？谁不理具大车等法？然法虽本尔，必待时缘，故至今日，方云等赐。仆从等者，唯对三德，应于车体，分正及缘，对牛为了。此则义当，修二性一，一复具三，高广不二。今问习大乘者，当量己心，与此经文，同异如何。若即一句，为是何句？若一句即足，何须诸句？岂强骋文词，徒列车仪，而无其实邪？若属对有由，则行仪可轨；使顿尔全弃，则大小不咸。失乘坏驴，车必堕邪？济谁之过欤？ 人各有心，物各有理。心虽不同，理性常一。故父果车，是子理车，本无增减。但由惑情所蔽，故生佛悬殊。今法华称性，开其情蔽，示以一理。佛以不与而与，众生以无得而得。故曰假名等赐，其实何有也。惟其人各有心，故一心一切心。心无有尽，故众生无尽。有心则有理，故一理一切理。理无尽故，车亦无穷。夫理不徒理，理必具德。所谓河沙性净，功德法门，皆惟理具，故曰不穷。不穷故不匮，不匮故无偏，无偏则等一之谓也。若论此理，从本以来，未始隐覆，尚不当开，何闭之有。但以无迷而迷，为对迷故，强名为开，开实无开。亦知开悟之后，理未尝迷，故曰悟本非闭。到此亦无是子非子之别，结缘未结缘之殊，与夫度不度之异。然则云尔者，是皆约佛化门一期说耳。 佛为一切世间之父，则下三土国邑聚落皆所统之处，亦上文所谓其家广大，如来应化统而家之是也。但上从同居兼界外以言，今约寂光统三土为说，虽所从不同，皆如来化境也。文言自体者，本指实报，恐滥下果报，故借缘集从因言之。文曰皆证道色心报处者，非常途所谓证道，乃如来极证妙色妙心之证道也。故此报处亦如寂光事理之异，既其处一，故报处遍即寂光遍。下三身土亦与寂光体用一致，故云诸身与法身量同等，故以镜像饭器喻之。言其体不妨用，而有像饭之殊；用不妨体，而镜与器本同一理。二而不二，不二而二，其理如之。又曰一切众生等者，复以生对佛，言其一体但有迷悟局遍之殊，其实遮那一性之体则未始异也。故不二门曰诸佛法体非遍而遍等，不然，何由生佛一体感应不二邪？ 事有自然，法有自尔者，三世因果之理也。虽佛亦不能造作，况余人乎？故曰有一道人问佛云云。谓十二因缘，苦惑业三，出于无始相续，循环往复，未始间断。虽有佛无佛，性相常然，亦不得而加损。故四种答，判为决定答者，以其理决定故，非佛人天之所造作。使可造作，则非自有。以知佛凡所说法，自有因佛言之而有者，自有理本自然，而佛本之以为说者。又如独觉出无佛世，自悟无生者，其皆出于自然故也。 三门之义，其说可谓详矣。于中出入二者，正当门义，所谓谁能出不由户，何莫由斯道也，亦可。由即入出义也，而记云者，恐误。应云别者，义立可也，谓其门能别邪正是非也。若约教言，别即大教人由教入理之谓，别说似颇迂。又曰从一色心入一色心者，谓凡夫之人从阴入阴，六道传入云尔，非出已还入之入，记文所谓是也。若约发心出界，亦容有是义。佛以度生而入三界，则不在此限。故知文义未易研详，学者其审之。 大车以实相为体，以智慧为前导，以众德为庄严，故今合释大车，无非三德，故曰一相等。谓无相之相，无一切相，名为一相。所谓离念相者，等虚空界，无所不遍等是也。一种者，谓般若种智之种，种无别种，依理而有种，亦是契此理者，即中道之种。此二合故，能生解脱常乐之乐。若论三德，事理修性，当体即是，靡不该摄，非收罗而为言也。今云尔者，顺摄法义故，非别有法为所摄也。亦是帖释车义言尔。 文句第六 众生无始常居三界，本未曾出，而曰来入者，释意不出有二：初谓约事，则以发心退还名入，如人举足出门是也；约理，则以本净为出，因惑而有生死故入，其理明矣。若论三界，本唯一心，初无内外，因有迷悟，义云出入，以义言之可也。文约理惑对论，其义足矣。而记又并约大通发心之后明之，抑何以异耶？曰：通别之异，义不相违。初既约别明义，不妨从近兼通。此说如曰我当见苦断集等，此以小望大，故小为戏论。极而言之，除实相外，余皆戏论。以此例之，虽同在一时，不妨事理二解(云云)。 佛种之说，旨不易明。岂特诸文言之不一，而此中亦难定论。如文以净名烦恼为种，谓之境界性。常途则以烦恼即菩提，为了因种。此特异，一也。抑境界性的属何种，二也。又此中通明三因佛种，而记家谓是正破缘了，三也。又复此三因者，有可破不可破义，与夫进否之说，如何分别？今释初意者，须知净名之文，有通有别。通言三德皆为性种，可也。而此云境界性，亦言其性种尔。故经列多种，谓有身为种，无明、有爱为种，乃至十不善、六十二见等为种，则该于三道。三道是所依境界。复云境界性，非更别指也。别则取烦恼为种，敌相翻对，即是菩提。故知是了因，明矣。至于今文，亦有通有别。通言三因皆为所破，如经所谓则断一切世间佛种。一切之言，何所不该？缘了既为所破，安有正因而不破邪？别如疏云：若不信小善成佛，即断佛种。不信之言，岂非了因破？不行小善，岂非缘因破？谓之正破缘了，是也。若夫正因，则非破非不破，可也。而又曰：此经遍开六道佛种，若谤此经，是亦义当断正因种。故知三因通别，不足疑也。若论破有可否者，理而言之，孰为可破？孰不可破？如以一家圆宗，三因无非性德，性德岂当破耶？使如向说，既谤此经，则断一切世间佛种，何往不破？若修性相夺，则缘了得有破义，正因则不当破与不破。此说得其从容。余如类论云云。 凡言谤经而得报者，旨在劝信，非资诱胁。闻者但当生信足矣，得报有无，不足计也。如其果实而不敢谤者，是应不实而必谤邪？应知罪报乃在心谤之地，非关经为其缘。记虽云云，理终未畅。今说如此，未知如何，论者更审之。 按大师释此品，首腾诸说，略而不破。记者私谓虽不承用，亦可助释今品中意。但诸说义有得失，于中去其失，取其得者用之。如彼以人天二乘等为一往，以背大后，至于转教为随逐，以法华为毕竟，无非是者。于中细考，则或有违，所谓玉屑非宝是也。若例而斥之，颇似迂阔，况全不言，不破所以。若曰一往非本怀，毕竟是宗极，亦应言随逐，则不舍之意，斯亦可矣。 诸佛化道，体一用殊，以体一故，无可不可，此经论所以有平等意趣之旨。佛佛道同之说，以用殊故，彼此不同，今文所谓化缘别异是也。如旧以无量寿佛而合长者，大似绝无交涉，故记委斥(云云)。 虽复烦辞，要不过向说耳。而云弥陀着敝，诸教无文。惑者难曰：弥陀亦有丈六之质，非着敝而何？此所谓痴人不可说梦，其不足与悟也。记又曰：纵他为我身，还成我化；我立他象，乃助他化。斯可谓无妨之说也。夫结大缘之始，其为发心至矣。以其所闻，莫大乎圆乘。故以法例土，以土例机，皆无过上者也。故曰云云。及其一失此心，流转五道，与夫本志相去远矣。虽欲追复，不亦难哉！其可不为初心之诚乎？ 佛与众生，天性一也，犹父子然。父子之相摄也，犹机应然。吾见子背于父者矣，未闻父背于子也。故以舍寿而背子，而心未尝背也。以喻众生背佛者有矣，未闻佛舍众生也。类今机应，亦复如之。故曰：众生不感佛故去世，还是子背于父，非父背子也。而国有己他者，自佛言之，虽他国犹己国；自生言之，虽自犹他也。故曰：涅槃法界，是佛自国，得非自他俱自乎？生死五欲，是为他国，得非自他俱他乎？故知国无自他，惟其人而已矣。 夫三观者，即一之名。寂照者，体用之义。体用既立，则又有出入焉，有反对焉，是不可一揆论也。如今文约出入息利以明观心，有曰二而不二为入等，是直约体用明出入也。次二句约体用相即，故反而言之。惟其即体而用，寂而常照，则二亦名入，从所入言也。即用而体，照而常寂，则不二亦名出，从能出言也。亦是无量还一为入等，又约二谛言之，无可不可也。今谓虽有多意，总只是体用义。但初后义，正约体用以论出入。中间一义，既约相即，则相带以论能所。故知四对初不相违，要在条理耳。 一往据今文，似以法华攀附诸教，其实非也。正由古师以法华不明常住法界，谓不如华严、涅槃，故一往引同，以格旧说尔。故记曰云云。以理言之，圆理虽同，论其部旨，则法华永异，义如常判(云云)。 又法华结会始终诸经，但是取与法相而已。其实根本施化，出于今经。故记曰：今经意在结会始终等。又曰：算数孔目，藏在此典；行头取与，散在诸经是也。余诸文相，记文详矣。 凡昔教门，法相名义，至今经者，莫不具乎同异二义，然后为得。如释吏民童仆，有同异二门云云。记曰：跨节为同，当分为异等。谓所以同异者，凡三义：一者当分跨节，已如向玄签中示云云。二者同体异体，亦曰体内体外，言夫权实二法而已。由今昔异，故同异所以别也。若论其体，尚不当同，况得言异？今云云体者，亦一往约今昔，开未开异，假名二体尔。三者施权开权，以施权在昔，故为异；开显约今，故为同。所以异无别异，施其所同；同无别同，开其所异。开其所异，异未尝异也；施其所同，同未尝同也。究而言之，本非同异，随其施开，或同或异，尚何同异之足云乎？亦一性言尔。故曰：只一吏民，义当两属，得今三说，可以贯诸。自昔异议，于是可平，苟得其要，无烦词费也。 中周譬说四大声闻，迦叶为首。开显既竟，于是迷穷。子一喻具领。一化五时，有齐有深。齐领领今日化身事，亦齐已分领。探领领法身地上鉴今日事，亦名取意领是也。以见如来于我设化，非始今日，其恩深矣。但前未彰言，至于鹿苑，方详开二领。即自鹿苑诱引为齐领，亦可通前华严也。又以他日下为探领，亦通于后也。推而言之，并通五时，大小以异。故曰：又以他日下，取意领法身地久照方便。此虽局小通言，不专于小。故下复有合两始终为一始终之释。所以合者，意在各明五时，是则探领亦通于大也。由是言之，齐探之文，不出约于，又以他日前后分之。齐探之意，该通上下，则各论二领。若兼文示意，则探领必兼于齐，齐领亦兼于探，理必相有也。但经文从略，且自鹿苑而分，疏释必佯。故该前后进退，得今大节。则自昔纷扰之论，遂可疏通。一化二领，亦思过半矣。委如别论(云云)。 旧论探领所以难者，以文言久照方便，则所领唯小。叉曰久知大小之机，一三施化，则所领通于大小，故自昔所以论也。今谓此亦不难，直断以二言。曰探领唯小者，据鹿苑当文言也。亦通大小者，约标章以为说也。故文示取意，领法身久照，则不得不通大小言之。义之所在，更何说乎？但释他日之文，颇以交锁难见，细详可知。 一、往观释他日之文，有所谓二自三他等者，言似迂阔，细寻其旨，一皆有归，非虚言也。昔人有谓支离简易者是矣。文言他者，谓以二乘方便为自，则非二乘法为他，他即拟于法身也。日者譬智，谓依法身时，用智照机，即所谓实智照实为自，权智照方便为他。然并约法身边说，故以实为自，以权为他，非对二乘之自为他也。次约法释他日者，文日齐领，领化身用事等，不过约二领配自他等三双权实。此本明探领而兼齐言者，然必约齐论探，对自明他故也。若就文以对三双者，即初对自行，次即自他，又次即化他，如文科释云云。要之，所以必对三双言者，政由探领该于一化，故以化他之权，属于鹿苑。自及自他，当后诸味方见，义有所归，不徒设也。虽记亦不作此点释，读者知之。 大论斥权之文，本无难者，昔人惑以为难尔，今为直之。阿含亦明不断结菩萨者，是言有也。而大论斥之，譬如毒器等，则似言无也。记主会之，则曰：论以斥权云无，非全无也。如迦旃延所造论，及自昔计者，皆云是权，无此菩萨。故记斥云：岂以法华止会二乘，而使菩萨还同阿含？又曰：若准旧说，使法华会三，却在十二年前。此皆一往纵夺云尔，岂谓实然乎？ 前所判齐探，止以他日前后分之，则成齐领有始有终，探领有终无始，及论二领始终，则又两终，皆不涉于后味，是皆齐探所难明者。所以前明齐探各一始终，但合为一始，例后四味，亦复开二，俱通始终，各有探齐，故曰今领亦二等，谓始终之二也。探领二字，则彰略言之，其实五味俱探并齐也。由是言之，其合者，乃所以为开后齐探也；其开者，乃所以贯后四味以言之也。故记曰：出宅与思尽，两终义同等。又曰：释出共为一，始终相即五味也。良在于此，人不见之，徒论开合，终莫知其旨也。今既申之，亦已明矣。 然论诸经同异，不可一途。今以四意申之曰：以体言之，诸经未尝不同；以法言之，诸经未尝不异；以所设意，则或异或同；以其悉檀，则赴缘各别。此其大凡也。若夫部类相从，圆常理极，则法华与涅槃为近。此所以同一部味，为一化之终极者也。然言其异相，尚有十六义之别云云，况余经之同异乎？故知判释经教，诚为不易。故曰：失斯同异，讲援殊难。良有旨哉！ 正付家业之譬，领上等赐，以法言之，即显实也。如是法譬，未易明言。然以当文而言，既曰正付家业，要必知其所以。若以自父子相失已来，至于今日，中间委曲调护，可谓难矣。来至法华，遂本所怀，得以定天性，会父子，分付家业，至此极矣。毕竟所付者，果何事耶？若以今文所言，一切大乘，广略般若，共不共法，以所领业为所付者，此自般若，何关法华？抑又此诸法门，积劫勤求，道场证得之法，必无如来惠我三昧之理。使以佛之知见为所付者，此自一切众生性德本有，何待付而后有邪？况今既付家业，即得授记，授记得佛，岂不如般若所谓实无一法得阿耨菩提，今何反是耶？此涉旨趣，未可遽言，遽言则得之浅矣，姑置可也。只如下文云，今但依文点意，不复子派合释，贵在得意，不俟辞费，亦无非存遮着在。奈何讲学之家，多不知此，惜夫！ 私释：大恩难报，共为十意。诸自宿世禀大已后，中间退失，以慈悲与拔，处处调停，至于此界成佛，始乘渐化，次及三味，以至法华，方获妙益，授记利物，始终之恩，可谓难报矣。总不出衣、座、室三。所谓室者，大慈悲也；座者，诸法空也；衣者，柔和忍辱也。各具若干，共列十种。记中复出互相成显之义云云。迦叶所领，荷恩既大，故非余方便之业所能报也。其必曰：若非说法度众生，毕竟无能报恩者也。犹通途之说。夫极，今经所以报也。注家以物不答施于天地，子不谢生于父母释之。记谓正论难报，何得以亡报解之？今谓注家之论，非谓无报，其报亡也。是亦以恩之极故，非言议所及，故借彼云尔。意以无报之报，乃报之极也。不然，其有一说，或庶几焉。夫恩莫大于衣、室、座三，今还以三轨弘经，流通末世，不亦可乎？舍此，吾未知其有也。 文句第七 一切之言，何所不该，今以权言之，即后文所譬三草二木，对一实地，则七方便也。而必以智方便能说之，惟得其实，然后能照其权，惟其能照，所以能说其法，照实谓之智，照权者谓之方便波罗蜜，其实本一体也。于此言之，所以述其领开三也。其所说法，本由同体权实之照，此所以说能称机，亦称其理也。称其机者，以从权故，言七方便，称其理者，以一切法，皆本一实理地之所建立，究竟言之，亦悉到此一实理地，所谓从无住本，立一切法是也。智地之言，亦从譬得，委如记释云云，从说故并名约教，此则约教述其显实也。其文灼然如日，余徒窃解耳。前以说知是教，此以观知其为智，故举智所以释教也。若以一切诸法之所归趣，及深心所行等，本皆深极，如本末究竟等，非所归趣乎？所谓清净等，非深心所行事乎？今对后实，约权明义，故知文旨不可概论，但以药病释之，故俱在于权。权故有近有远，近则人天三乘各有所趣，谓戒善等；远则低头举手等，皆成佛道，则远趣菩提。深心所行，亦有二义：一者著于依正，起深重障；二者着所执法，起于法障，谓四倒等。然皆能障果报，故知深心即病相也，皆如来权智所能通达。又于诸法究竟明了者，故知其为实智所照也。实智称性，故一切法无不入实，如百川之趣海也。若一药病不知，则不得为究竟明了。在权智照，容或有之，实智则必照穷源底，能示众生如是智慧也。故大品云：如实智知贪欲心等，名知深心，如理通达。然于权智言通达无碍者，约权论实也；于实智而言诸法者，约实论权也。二文互见尔。由是推之，则究竟非权非实，非差别非不差别，亦应得言亦差别亦无差别，如地无差别，而草木若干等。又约法论心，约心论法，则心不离法，法不离心，数而非数，非数而数耳。余如记释云云。 一地一雨，譬无差别。然亦各互具前，非无无差。如曰各有所受，一云所雨，则差即无差也。今明无差，亦有差别。故首以虽言之，则彰无差之差也。此文之旨也。而曰此有三者，其文稍略，应各着一譬字。如曰一者一地所生，譬道前心地等，文则显矣。言道前心地所生者，譬凡夫地以至五种众生，皆依一佛性而得生长。然心地虽同，而生成之功，实由果后智地而发。此初义也。二者一云所雨，譬一音所宣演一乘法。其所开发，虽随其根性生长差别，从应边说，终是一音平等之教。三者三草二木，譬禀益不同，莫不皆资一地之生，一雨之润，而卒归乎平等也。而一一皆言不自觉者，亦取乎草木之地，约譬云尔。亦犹所谓众生自用而不知之意。自五种善根下，一一反帖，显上义少不次尔。言五乘教皆是大乘者，亦约跨节于一佛乘，分别说三之义。故皆是大乘，同归佛慧，而不自知也。唯有如来乃能知之者，亦平等大慧，无知之知尔。余如记释。 前举一地一雨以立譬，今以一相一味以合法。则地以譬理，雨以譬教，三草二木以譬机。机有差别，故有种种异相。理之与教，则无差别，故唯一相一味。一相者，一切众生同一真如相也。所谓解脱相、离相、灭相，皆不失其为真如之相。说是相者，谓一乘教，亦一味而已。一不独一，故从机从权，则有五乘七方便之异。莫不皆依一乘之所分别，故会其极也。一切智，地而已矣。然则性者，理也。说之者，教也。缘而修之者，行也。行必有果，故率至乎果，智也。离而言之，是亦性三、行三、智三也。若修性相对，则又有离合三一等义。非深于一家法相者，莫能明也。余如记释(云云)。 一相一味之文，一也。今凡两释，各尽其理，故并记之。一相一味，合上教理，皆无差别，但释义加详焉。解脱相等，约实相义以帖释也。一相即无性，本立一切法，故无住。无相者，无差别义，立一切法差别义也。例如一地无差，而能生卉木；桃李虽异，而同一坚相。若知地具桃李，则识实中有权；若知桃李坚相，则识权中有实。解差别无差别义，其理如之。又一味即实教，纯一无杂，例一相可知。解脱相等，并约中道对二边义释云云。究竟至于一切种智者，亦约灭二边惑相，显中道种智言之。如是入佛知见，即发心，心明究竟，则佛之智慧也。次明差别义者，即其有众生已下文是。凡是三草二木之众生，闻如来一乘法雨，受行蒙润，即增长差别义也。虽各禀益，而不自知其所以然者，故曰皆不能知也。观今此释，则一家无住本法之妙，事理修性性具之旨，同体权实不二之相等，皆于此文得之矣。宗途之说，不辨而明，学者得不以为至论乎？ 文释一相而三相者，本是性德三法，即三道是三德，所谓性种是也。但取法法即性，当体全真，尚何生死等为所非邪？而曰无生死等相者，寄修以释，约离情云尔，所谓除病而不除法也。又约无住本法以转释一相者，于是立四句申之，旧人于是必原其所本。今谓本亦无他，据四明曰然。若具论无住本法等，则具之一字，深有旨哉！不出通会诸文，具为之说。凡有此理事迷悟义者，故撮要作四句示之。所以通指诸文，如释签等云云，岂非会释，其义善成。若论法相离合类通等义，委如别章(云云)。 文曰：忽都未闻性恶之名等者，正言今一乘之行，必由性德而起，性德本乎性恶而彰。苟能了知法法称性，离相寂灭，求脱尚不可得，况业缚乎？恶法尚是，况善法乎？如是体了，则性德之行，有在乎此；无作之修，不从外得。此难得旨，契悟方知。 此不知之言，义有进否？若自昔说，此五种人固自不知：一者，不知如来元以一味之教之所化被；二者，随其所禀，各执为实，而不知其各各作解，有如草木，不自知其上中下性，是权与实皆不知也。以今言之，既闻一相一味之说，岂全不知？但以如来究竟明了，夺言不知，是亦言其妙处，非心行所及，自不容知耳。 对不知以言知，则如来为能知。约知而忘其所知，则如来为不知。使有所知，非如来知。如来知者，不可得而言也。初约四法以言之，谓种、相、体、性。种谓佛种，有性有类。性言其本，一切众生本于三道。三道者，烦恼之俦也。由烦恼故，即有般若。由结业故，即有解脱。由若道故，即有法身。譬冰为水种，离冰无别水也。全三障是三德，离障无别德也。此约敌对相翻言之。类言其因，则三因与果上之德类也。若无三因，果不能显故也。如是种性，差即无差，无差即差，如来悉能知之，则极其源底也。相、性、体三，约十法界各论不同，此即差别也。会十界性相，同一佛法界，则差即无差，无差即差，罔不照了也。虽然，有种、相、体、性，从其知之。使无种、相、体、性，则无一切法，于何而知？抑若全种、相、体、性是知体者，又何能知之有？然则举不能知，则知不知之极，当何所云？吾又恶乎知之哉？置是可也。 种相等十，摄诸法尽，故今约之，以示所知。则四法者，三慧之所取；一实相者，因果之所依。所以此十，无非佛慧所知之境。言种则该于性类，不出若性若修，皆得为种。生于佛果，故曰有生性故，故名为种。虽乍分二，其实一体。故以相等言之，凡诸对法，始终理一。然今以波水为喻，向那云冰为水种，岂不违邪？若论体一，冰水即波水，固无异也。但言波水，犹兼一分清波，似滥类种。若取敌相翻对，当以冰水为喻。若更取意言之，应之冰炭为种，方显其妙。尝有言曰：波为水种浑闲事，火里生冰也大奇。此可与知者道耳。 文曰：众生无始，恒居三道。是即理性三因。于中谁无一毫善种，岂直法身而已。今云法身种者，盖其修性相对离合之义故也。故曰合彼性三为一法身等，应辨离合方知云云。若非离合，非此三从别，一一各异。然则类种法身，与性种何别？故拣云云。答：谓理一义异。理一可知，义异者，所对不同。故取本净与事净为类者，是为类种。若约染净迷悟，敌相翻对者，为对种。此唯如来能知其极。凡虽不知，当体即是。圆人了知，称性显发，它所莫及也。余如义章中辨。 化城宝所者，权实之称也。言化言实者，左右之名也。故知化则知其实也。记释之文，弥更显甚，故曰说化即是开权等。若望上法譬，则开权显实，文稍异矣。又曰故前约教中，是圆教等者，须知此四句，即该部教二意，可释前文。今经是圆，复须开显，详略异尔，学者不可不知也。 经云：十劫坐道场，佛法不现前。准今疏释，只是化缘赊切尔。记家则曰：故今成道，不可全同此土三藏等。是皆经教从正释义，理当如此，固无疑者。若禅宗拈提，或借事明理，或断章取义，则复异是。如作是思惟时，十方佛皆现，常在于其中，经行及坐卧，我常于日夜，思惟如是事等，及今文云云。今若要如他家发明，则合曰：为甚十劫坐道场，佛法不现前？只向他道：为有佛法在。又文曰：成佛前事有二云云。亦可问道：成佛后即不问，如何是成佛已前事？学者试答看。 经云：是中云何忽生众生？正与楞严清净本然云何忽生山河大地，同好个话头，却被天台道破了。虽然，大师何曾道着，只遮话头还在。试代学者下一转语，只向道：适从何处来？ 要知如来迹门施教长远之化，机缘始终种熟脱三之相，莫若此文为详。所谓今世三周得度，一类声间，莫不始于当日结缘，下一乘种。自尔以来，有退不退，退者中间，更相逢值，或熟以大，或接以小，至于四时，方便调停，得至法华，方成一化始终熟脱之缘。乃知一乘之道，不易可入。如来久远慈悲之化，本迹源流，于是可谓至矣。余尝约之作化源论，盖出此。以学者不欲知化源则已，可不于此尽心乎？教门所谓声闻之论，得此不难矣。 佛道一也，机缘亦一也。而经教言得成佛道，何其经劫长短，历时迟速之不同耶？据今疏文，直言四悉赴机，或长或短，有权有实等，如文云云。记文则曰虽四悉赴机，随好长短，论其自行，终无端拱等。诸四悉赴机，有设化边事也。终无端拱者，据宝以论也。起信所谓一切菩萨，无有不经三阿僧祇劫是也。若约教门判，则曰应知权教教行，一向说长，定不可短。如实教中，有长有短，或顿成佛，如体女等。又曰圆实教中，六根五品，一世可期者。虽自余文，举不出此。而又曰长短在人，理岂尔邪者，谓以理言之，不应以长而怠，以短而忽。但求道者，不笃而勤，又何论时之长短邪？此可谓尽理之论矣。然更须知所以偏小必长，而圆顿独短者，此又当论乘种生熟可也。如今之为圆顿行者，岂徒然哉？必其宿种已深，故其入道也易。偏小凡夫，宿种既浅，则其为时也长。此又不易之论也。知此可以无感矣。 约土对约而有横竖二义，会彼止观及净名疏，如今记云云。如止观文则显矣，其净名疏元无显文，唯记有曰：然约横论，同居具四，余三渐减等。其横竖之例，政自与今不同，而此特会之者，此为教门四土横竖之难也旧矣。余尝以二义断之曰：以土对教之横竖，正如今文以土对土之横竖，义则反是云云。今以之会净名者，会其用教，不会其对土。但净名用教之文隐，对土之文显，差为难见尔。然彼所谓同居具四者，此自以土对土之义，恶得为难邪？昔人不善别两处义例之异，徒以横竖之文矢石相违为难，故莫能通也。今既区别之，可无惑矣。 自昔日共结缘来，中间逢值，随逐调停，备历四时，非不委曲多少节目。来至于今，正说法华，将谓说何等法，只道得个世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘得灭度耳。是果何妙如此，而说之何艰邪？曾不知此一乘妙道，本生佛同源，迷悟不二，未始有闻也。而众生迷背，不自觉知，所谓天真觉藏，泊没于无明长夜生死苦海，不唯迷而弗觉，而又耽着，流以忘返，志意狭劣，虽欲强追复之而不可得。惟其化之匪易，所以说之尤难；惟其说之既难，所以称之愈至。此法华所以独妙乎五时，超越乎过未者，正由一乘之道，直授惟难故也。今得授之，则出世之本畅矣。所以道十方佛土中，唯有一乘法，余二则非真。言其极也，则曰皆以如来灭度而灭度之，无一众生不成佛，究竟大事毕于是矣。是犹仙丹九转，点铁成金，一言之妙，果不在多，孰得而易耶？ 旧拣车城有无一三动静之义，其问与答，一往观之，亦巧矣。如以一端论之，亦不无是义。故记曰约法寄喻等云云，是亦与其车隔城回之说。但以今体望之，则彼有所偏，如记评之是也。 本明车城有无，而曰化城正意为退大等者，此以上约佛智明之，为亦有亦无。以权智所明为有，如城；实智所明为无，如车。因以化城对上二周所为之机，更论同异，故有此文之来云云。亦如记云更须翻倒说之是也。若据三周一往正为，则上二周未须指昔，谓元小可也。指昔出于第三，谓是退大可也。故记曰：此且一往亦可退大者，利通上二周等。则本是退大，以根转钝为利，于上周得入元小者，钝应在第三，准说可知。则知三周同异翻倒之说，其理明矣。奈何而言车城定有无邪？常文之旨，虽已略明，声闻傍正，义犹未委，详如化源论辨云云。文又凡约多义，以明车城有无，一三动静之旨，未尝局于一端。以此往望旧说，固霄壤矣。余如记释(云云)。 默念一事，本非所知。今以经中有而作是念之言，又曰唯佛世尊等，则知其以默念而领解也。故曰默念领解，是大领解。如净名默然，引为例者，意以净名之默，既示入不二门之至，则已有谓矣。故得例今默然，是领解之大者。又曰权实不可思议，非言非念等，则以上非言之言，口陈领解。验今非念之念，得非默领乎？亦犹孔门一唯，略可例通(云云)。 夫所谓护持助宣者，岂必以说法人中最为第一，然后为能耶？今又迹中半满之法，以至今日五时施化，无非助宣者。推是而言，但能于一切处了知实相，妙达经宗，则人皆可以在在处处，行住坐卧，一切时中，莫非助宣佛法道理。则是在处入慈悲室，被寂忍衣，尚何古今之间哉？所谓风柯月渚，咸明自性之宗；烟岛云林，尽契无生之旨者，不其然乎？ 若无女人，必无恶道，是女人为致恶道之本也。或有女人而无恶道，为无其事也。故引阿閦佛国化事为证，何如二者俱无之为净也。然则有女而无事者，表其有慈心尔。净名所谓慈悲心为女，大经多以女譬慈心，良有以也。 文句格言卷中 [book_title]文句格言卷下 有在于此。要之，实相当如是示。如自昔之说，虽无非是者，但专于名相上论，故终不见理，北学者所以蔽也。今如此示，则于法法上见得妙在其中。且道不即不离，又如何是真实相？此须妙会始得。 古师以一三等权实，约为三章。虽今家不用，纵言亦非无其义。得在统摄文义，法相有归。失则义颇烦碎，理不简直，故取舍在人。言但不得互为权实者，于当门中互为权实则不可。若相望而说，次第言之，虽今家亦容有此义。然以今昔开未开，及体外体内等考之，或恐未明尔。故今进退存之，以见去取不苟也。余如私谓及记释(云云)。 今明三一之旨，既破见执，不乖法体。至于修性相显，可谓妙尽根源，其去旧章远矣。今得以推明之。夫三一之体一也，但随施开有异。故昔之三一，从所施用故不即，不即故不足以相显。若苟执之，则成见病。今之三一，约本论开，以开故体即，故有于一佛乘，分别说三之证。此三一所以相成，亦是以昔一外之三，成今一家之三。故得以三显三，以一显一，例之可见云云。又曰：以因缘三一，显自性三一者。谓因缘则化仪之事，自性则性德之名。此二相成，亦曰修性合辨。所谓潜之与显，利在物情，即今因缘之谓也。常住本源，未尝增减，即今自性之谓也。然以其名相，虽有一三之异，体元不二故也。所谓妙尽根源者，以一代施化，莫不由兹自性而显，他文所未尝言也。故曰：若迷斯旨，徒费心神。斯言岂诬也哉！ 释经固难，明宗亦不易。如古释见宝塔品，意用中论四句观法，明其见相，故曰大众见塔，为根为识等。谓为根则自见，为塔则他见，为识则共见。广约譬类，以破自他等计。今家斥之，以谓见塔之时，非复常情，岂容根识顿同凡见，而须破自他邪？况彼观法，本被末代，佛世机利，殊不相当。然则前疏亦用之者，消经观行，理合然尔。彼既不知，何得浪用？故凡释经，须知可否，所谓通见，不其然哉？ 旧或以此文定法华教主既有入塔之事，验非尊特者，曾不知此为破地师，不知所表，直作法身等释，故一往破之，所谓巍巍不应塔内云云。且一期泛难尔，如南岳所述三身胜相，又何尝定劣乎？况今所明，既曰即劣辨胜，即三而一，何妨入塔亦即狭而广，岂若凡夫定量境界邪？抑尝有云，广狭胜劣难思议，而于应相却作思议会邪？故知旧明一家寿量应相等义，卒皆情见，随文作解而已，岂知所谓诸佛境界乎？学者得一，可以例诸。 若论真实，本非广略名言所到，所谓离四性，绝百非，仅得之矣。然非名言无以见真实，非广略无以示真实，故于是言真实有三。略言真实，一言可以蔽之，所谓实相无相，言思路绝，但可相应，不容拟议。古德有云：但可作此会，不可作此示等，其殆庶几乎？广则百非洞遣，性计咸亡，凡所有相，皆是虚妄，虽千万非，亦不足以见真实之旨。处中言之，中论所谓八不之义，聊可形容其大体尔。然记有言：所非虽多，能非唯一。且道唯一者，又是个甚么？ 要识法华经藏，其于深固幽远四字见之矣。若论此理，未开显时，深固幽远。开了，亦深固幽远。无人能到，故深固幽远。到了，亦深固幽远。然亦不可以深固幽远故，便作难见难到会。但佛为教化成就机缘无名相中，作此显示尔。须知此理，遍在诸法，堂堂显露。全身在里许，终日不能知。惟其当体不知，故莫远于此。惟其体之即是，亦莫近于此。又何难见难到之有。贵在当人忘言领会耳。 依经修观，其说有二：一者经中正明观行，如今安乐行修摄其心，劝发中若行若坐等，是一经之观行。必欲修习，须摩诃止观专为行者，示其修法，然后为备，所谓约行观者是也。二者随文作观，故大师于诸文下，明托事附法二种观门，摄事成理，而修观法。此则不待观境，随时随处，随有闻见，皆可修之是也。而章疏之家，都不涉言，是独后于观行也。而反斥天台，以谓名同显别之文，虚张援引，可谓不知务也。记主于是殷勤嘱叹，勉其不逮，则曰忽暗斯旨，恨己所未沾，徒有经怀加敬无穷之叹，况余人乎？况后代乎？ 诸佛化事，固未易一揆论，然亦有斟酌而得之者，有以无可奈何而归之随缘者。如释论明多宝佛不说法华而取灭度，故有发愿随喜之说。南岳师曰：彼佛既有告诸比丘之言，岂都不说？以意斟酌之，当是多宝亦得开三而不得显实云尔。然圣师所判，敢不信乎？今辄论之曰：开三显一，必至之理也。彼得开三而不得显实者，示法无定相，或以灭度即显实之至者，故不说也。虽不说实，而诸佛常道，岂容有违？故复发愿证经以存之也。记又凡约数端拣之云云，而卒以随缘为答，如是设迹不同，亦是鉴机而作等，皆无可奈何之论，而不敢辄断者也。意其如此，毋谓实然。 龙女以非器之身，而能来至灵山，蒙佛授记，须臾成佛，此其可疑者。故智积于是执别为难，而身子挟藏为疑。云云。因有明圆释疑之文，以实除疑之释。其言曰：云云。谓佛之所以成佛者，在乎深达罪福，本出一心。一心性空，了无罪福。如是体达，入一实相。由是发得般若智光，即能洞照十方，即十法界依正之境。境智斯契，故性德法身，一念显发，此修性所以互显也。故曰微妙净法身，具相三十二等。云云。亦深证法身相好，称性显发也。故率曰天人所戴仰等。则宗归于佛者，如是而已。抑我之所以成佛者，岂不由于此乎？故龙女所以寄果明因，成佛速疾，意释智积之疑，皆焕然矣。又以圆珠献佛者，谓心珠也。心珠本圆，而又因教得解，表其修德也。以之奉佛，表将因以克果。佛即受之，一念无间，表获果速也。此皆龙女释疑之机，妙在于此，非天台亦莫能释也。 观今问答，有以见妙尽诸佛化用，及土体变易往来之相。此因文殊自海而至灵山，故有此问答云云。初义可知。次义谓龙宫不动，而所居已变者，则变与不变，元只一处，而未始幸异。故从变而不变处来，则来未始来，亦应云不变而变，则不来而来也。三者约如来神力不思议说，故虽有被徒来从之迹，而山海宛然，令众有见有不见，而土体未尝改也。故知此理非凡情所到。至文殊不起而往等，还约向意申之尔。又问不 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜