[book_name]清净道论 [book_author]佛音 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]420707 [book_dec]巴利名Visuddhimagga 。凡三卷。系五世纪中叶印度高僧佛音（梵Buddhaghosa ）所作。收于南传大藏经第六十二至六十四册。为南传佛教上座部之重要论著。近由日本水野弘元译成日文（1937～1940）。民国七十四年（1985）五月，由叶均（了参）译成中文出版。全书计二十三品，系统地阐释上座部之教义，其组织次序与内容类似解脱道论，中亦杂有论驳该书之见解。本论依戒、定、慧之顺序叙述。一、二品论戒；三至十三品论定，并详析一系列之修习方法；十四至二十三品论慧，其中十四至十七品主述五蕴、四谛、八正道、十二因缘等。此外，并概述无常、苦、无我之三相等。书之前后有造论因缘之叙述，及以戒、定、慧三学达到清净涅槃道之结语。本书乃南传佛教最高权威之论书，其百科全书式之内容，堪与上座有部之大毗婆沙论匹敌。 [book_img]Z_2933.jpg [book_title]序论 经中这样说。 住戒有慧人，修习心与慧， 有勤智比丘，彼当解此结。 为什么要这样说呢？据说：世尊在舍卫城时，于夜分中，来一天子，为除自己的疑惑，提出这样的问题： 内结与外结，人为结缚结， 瞿昙我问汝，谁当解此结？ 这问题的大意是：“结”是缔结，与爱网同义。因为上下于色等所缘境界而屡屡生起爱着，犹如竹丛中的竹枝纠缠而称为枝网，故名为结。因为对于自物他物，或于自身他身，或于内处及外处而生爱着，故说“内结与外结”。以如是生起爱着，故说“人为结缚结”。譬如竹丛为枝结所缠，一切有情为爱网所缠结，这便是人被结缠、缠缚、缔结的意思。由于这个结的问题，所以“瞿昙我问汝”。瞿昙是称呼世尊的姓。“谁当解此结”，是问谁能解此缠缚于三界之内的坚牢之结。 天子这样问了之后，那位于诸法中得无碍智行者、天中之天、帝释中之胜帝释、梵天中之胜梵天、证四无畏、具十力、得无障智及慧眼的世尊，为答此义而说此偈： 住戒有慧人，修习心与慧， 有勤智比丘，彼当解此结。 大仙（佛）所说之偈的戒等种种义， 现在我要如实的解释： 对于那在胜者（世尊）教中已得难得的出家， 不得如实而知包摄戒等安稳正直的清净道， 虽然欲求清净而精进， 可是不得到达清净的瑜伽者； 我今依照大寺住者所示的理法， 为说能使他们喜悦极净决择的清净道。 是故一切欲求清净者， 应当谛听我的恭敬说。此中：“清净”，是除了一切垢秽而究竟清净的涅槃。到达清净的道路为清净道。“道”，是至彼的方便。这便是我现在要解说的清净道。 有些地方，清净道只是毗钵舍那（观）的意思。所谓： 一切行无常，若以慧观见， 得厌离于苦，此乃清净道。 有些地方，则作禅与慧的意思。所谓： 禅慧兼有者，彼实近涅槃。 有些地方，则为业等的意思。所谓： 业与明及正法，戒与最上活命， 人依此等清净，不由姓与财净。 有些地方，则为戒等的意思。所谓： 一切戒圆具，有慧善等持， 精进勤勇者，渡难渡暴流。 有些地方，是念住等的意思。所谓：“诸比丘，有情的清净……作证涅槃的一乘之道，即四念住”。四正勤等亦然。 但在这里，佛陀解答天子的问题，是以戒等的意义来显示的。现在来略释本论最初的颂意： “住戒”，即安住于戒中。这里指圆满（受持）戒律的人而称为住戒者，所以圆满戒律便是住戒的意义。“人”是有情。“有慧人”，是由业生三因结生的慧，为有慧者。“修习心与慧”，是修习三摩地（定）和毗钵舍那（观）的意思。这里是用“心”字来显示三摩地，以“慧”字而名毗钵舍那。“有勤”，是有精进的人。因为精进可以烧尽一切烦恼，故称为热（勤），具此热力的人称为有勤。“有智”，智名为慧，即具有那智慧的意思。这句（有智的智）是指含藏慧。在解答问题的这个颂文里，曾有三次说到慧：第一（有慧人的慧）为生慧（生来的慧），第二（修习心与慧的慧）为观慧，第三（有勤智的智）是主导一切所作的含藏慧。见轮回而生怖畏者为“比丘”。“彼当解此结”，“彼”，是具备此戒及由心字所显示的三摩地与三种慧和勤等六法的比丘。譬如一人立于大地上，举起最利的刀而斩除大竹丛一样，他则站于戒地上，以精进力策励于含藏慧之手，举起由定石磨得很利的观慧之剑，而解除斩断及摧毁使他自己（的诸蕴）相续沉沦的一切爱结。他在修（四沙门）道的刹那叫做解结；在证（四沙门）果的刹那，他便是天界和人界最上应供的解结者。所以世尊说： 住戒有慧人，修习心与慧， 有勤智比丘，彼当解此结。 颂中所说“有慧人”的慧，不是现在所能造作的，那是由宿世业力所成就的。“有勤”，是说常作精勤的人。“有智”，是有正智的行者。“心慧”，即止观。这便是说有勤智的比丘，既持戒而又修止观的意思。当知在这一颂，世尊是用戒定慧三门显示清净道的。 进一层说，这颂也是阐明三学，三种善教，为三明等的近依（强因），避二边（极端）而行中道，超越恶趣等的方便，以三相而断烦恼，违犯等的对治，三杂染的净化，以及为须陀洹等的原因。怎样阐明的呢？ 一、（三学）　这里的戒是阐明增上戒学；定是增上心学；慧是增上慧学。 二、（三种善教）　戒是阐明初善；所谓：“何为初善法？即是极净戒”，又如“诸恶莫作”等语，都是说明以戒教为首的；复次得无后悔之德故为善。定则阐明中善；如“众善奉行”等语，是说明定教为中；又得有神变等德故为善。慧是阐明后善教；如“自净其意，是诸佛教”等语，是说明以慧为最上及最后；又因那慧对于好恶的事物视为平等故为善。所谓： 譬如坚石山，不为风所动， 毁誉不能动， 智者亦如是。 三、（为三明等的近依）　戒是阐明为三明的近依（强因），因为只有依于戒的成就而得通达三明的。定是阐明为六神通的近依，因为只有依于定的成就而得六神通的。慧是阐明为无碍解的近依，因为只有依于慧的成就而得达四无碍解，不是由于别的原固所成就的。 四、（避二边而行中道）　戒是阐明回避称为沉溺欲乐的极端行为。定是阐明回避称为自苦的极端行为。慧是阐明行于中道之教。 五、（超越恶趣等的方便）　戒是阐明超越恶趣的方便。定是超越欲界的方便。慧是超越一切有的方便。 六、（以三相而断烦恼）　戒是阐明以彼分断而断烦恼，定是以镇伏断而断烦恼，慧是以正断而断烦恼。 七、（违犯等的对治）　戒是诸惑违犯的对治。定是缠的对治，慧是随眠的对治。 八、（三杂染的净化）　戒是阐明恶行杂染的净化。定是爱杂染的净化。慧是恶见杂染的净化。 九、（为须陀洹等的原因）　戒是阐明为须陀洹果及斯陀含果的原因。定是阿那含果的原因。慧是阿罗汉果的原因。用为证得须陀洹的人称为戒圆满者，斯陀含果亦然。证阿那含果的称为定圆满者。证阿罗汉果的称为慧圆满者。 因为这样，故说此颂也是阐明三学、三种善教、为三明等的近依、避二边而行中道、超越恶趣等的方便，以三相而断烦恼、违犯等的对治，三杂染的净化，以及为须陀渲等的原因的九类并其他象这样的三德。 这是序论。 [book_title]01.说戒品 说戒品 虽以如是包摄诸德的戒定慧三门而显示清净道，但太简略，为了饶益一切(众生)是不够的，所以再加详细叙述。这里先设些关于戒的问题： 一、什么是戒？ 二、什么是戒的语义？ 三、什么是戒的相、味、现起、足处？ 四、什么是戒的功德？ 五、戒有几种？ 六、什么是戒的杂染？ 七、什么是净化？解答如下： 一、什么是戒 什么是戒？即离杀生等或实行于义务行者的思(意志)等之法。《无碍解道》说：“什么是戒？即思戒，心所戒，律仪戒，不犯戒”。 此中：完成不杀等或完成义务行者的思名为“思戒”。离杀生等的离名为“心所戒”。其次舍杀生等的七业道之思名为“思戒、。“舍贪欲而离贪心住”等所表现的无贪、无嗔、正见之法名为“心所戒”。 “律仪戒”，当知有五种律仪：即别解脱律仪，念律仪，智律仪，忍律仪，精进律仪。这里“圆满具足别解脱律仪”，是说关于别解脱律仪。“防护眼根，成就眼根律仪”，是“念律仪”。 世尊对阿耆多说： 世界一切的瀑流， 念是他们的防御。 我说诸流的防护， 他们当以慧来遮。 这是“智律仪”；关于正当的使用资具等也包括在这里面。其次“对寒暑忍耐”等的表述为“忍律仪”。“不容生起欲寻”等的表述为“精进律仪”；活命遍净戒也是包括在这里面的。上面这五种律仪，以及怖畏罪恶的善男子离其所遭的恶事，一切都是律仪戒。 “不犯戒”，即受持戒律之人的身口等不违犯于戒。 这里解答关于什么是戒的问题。 其他的问题： 二、什么是戒的语义 戒为戒行的意思。为什么称为戒行？即正持——以身业等善持戒律而不杂乱的意思；或确持——保持一切善法的意思。此二义实为通晓文字法者所允许的。然而也有人解释戒为头义及清凉等义的。 三、什么是戒的相、味、现起、足处 (相)戒虽有多种，唯戒行为相。 犹如种种色，可见性为相。 譬如青黄等色，虽有种种区别，而色处的特相总不出于可见性。同样的，戒虽有思等的种种区别，总不出于以正持身业等及保持善法的戒行为相，所以说戒之相为戒行。 (味)摧毁诸恶戒，具足诸善德， 作用成就义，是即名为味。 此戒能摧毁诸恶戒，是以作用之义为味；其次具诸无罪之德，是以成就之义为味。然在相等之义的味，只可说作用或成就为味(不是食味等的味)。 (现起、足处) 智者说净为现起， 解释惭愧为足处。 所谓“身净、语净、意净”，这是说净为此戒的现起。因为由净性的显现而取为状态故。智者曾说惭与愧为戒的足处。足处是近因的意思；因为有惭愧才能产生及存续戒律，如果没有惭愧便不能产生及存续戒律。 当知这是戒的相、味、现起、足处。 四、什么是戒的功德 什么是戒的功德？如获得无后悔等的种种功德。经中说：“阿难，一切善戒具有无后悔的目的和功德”。又说：“诸居士，持戒者的具戒，得此五种功德。云何五种？诸居士，具戒的持戒者，因不放逸，得大财聚，这是持戒者具戒的第一功德。复次诸居士，具戒的持戒者，得扬善名，这是持戒者具戒的第二功德。复次诸居士，具戒的持戒者，无论亲近一切团体大众、刹帝利众、婆罗门众、居士众、或沙门众，在接近之时，得无怖畏羞惭，这是持戒者具戒的第三功德。复次诸居士，具戒的持戒者，临命终时，得不昏昧，这是持戒者具戒的第四功德。复次诸居士，具戒的持戒者，此身坏死之后，得生善趣天界，这是持戒者具戒的第五功德”。 又如“诸比丘！若有比丘，愿为诸同梵行者所喜爱、欢悦、尊重、礼敬，彼当圆满一切戒”。这都是说始于喜爱欢悦等而终于漏尽的诸戒的功德。 这便是无后悔等种种戒的功德，更有： 佛教给与善男子的住处， 除了戒，更无别的了， 戒德的分量，谁能说得尽呢？ 众生的垢秽， 不是恒河、夜摩那河、沙罗婆河， 亦非沙罗伐底河、阿羯罗伐底河， 也不是摩西河、摩诃奈地河的流水， 所能洗得清净的， 唯有戒水能净有情的尘垢。 不是带来有雨之云的凉风。 亦非黄色的旃檀、首饰的明珠， 也不是明月照射柔和的光辉， 能使此世众生热恼的安宁， 唯有善护圣戒能使热恼究竟的清凉。 戒香不但顺风送，也得逆风熏， 那里还能找到这样的香呢？ 为升天的阶梯，入涅槃的城门， 那里还有别的可以比拟戒的呢？ 国王虽然盛饰摩尼珠， 不如行者以戒庄严的光辉。 戒能摧毁自责等的怖畏， 具戒常生名望和笑颜。 戒为诸德的根本，一切罪恶的破坏者， 当知这是略说诸戒的功德。 五、戒有几种 现在来解答戒有几种的问题： (一)先依一切戒自己的戒相为一种。 (二)(１)依作持、止持有二种，(２)如是依等正行、初梵行，(３)离、不离，(４)依止、不依止，(５)时限、终身，(６)有限制、无限制，(７)世间及出世间有二种。 (三)(１)依下、中、上有三种，(２)如是依我增上、世间增上、法增上，(３)执取、不执取、安息，(４)清净、不清净、疑惑，(５)学、无学及非学非无学等有三种。 (四)(１)依退分、住分、胜分、抉择分有四种，(２)如是依比丘、比丘尼、未具足、在家戒，(３)自然、惯行、法性、前因戒，(４)别解脱律仪、根律仪、活命遍净、资具依止戒等有四种。 (五)(１)依制限遍净戒等有五种；这在《无碍解道》里说过：“五种戒，即制限遍净戒、无制限遍净戒、圆满遍净戒、无执取遍净戒、安息遍净戒”。(２)如是依断、离、思、律仪、不犯等有五种。此中： (一)(一法)关于一种分类的意义，已如前说易知。 (二)(二法)关于二种分类的：(１)(作持、止持)世尊说“此事应作”！这样制定给与照行的学处，便是“作持”(戒)；又说“此事不应作”！那样禁止不作的便是“止持”(戒)。其语义如下：具戒者行于此中，为圆满戒而动作是作持；以此(止持戒)而遵守于禁止的是止持。又作持由信而起的精进所成就，止持由信所成就。这是作持、止持二种。 (２)(等正行、初梵行)第二种二法：“等正行”，为最上的行为。等正行即等正行戒，或等正行是制定关于应行的等正行戒。这除了活命第八的戒外，其他的都是同义语。“初梵行”是说为道梵行的初步。活命第八即是此戒的同义语，因为是修行者最初必须清净的部分，故说为道的初步。如说“首先他的身业、语业和活命已极清净”。或者说微细的学处为等正行戒；其余的为初梵行戒。或以两种毗崩伽中所包摄的戒为初梵行，犍度品所包摄的义务为等正行。由于等正行的成就而初梵行戒才能成就。故说“诸比丘！若彼比丘不得等正行法的圆满而能得初梵行法的圆满者，实无是处”。这是等正行、初梵行二种。 (３)(离、不离)于第三种二法中，离杀生等为“离戒”；其余的思等为“不离戒”。这是离、不离二种。 (４)(依止、不依止)于第四种二法中，依有爱依、见依二种。如说：“由于此戒，我将生天或生于某天”，为了成就这种目的而持戒的名为“爱依止”；如果他想“依此戒而得净”，具此(以此为)净之见而持戒的为“见依止”。其次出世间戒及可作出世间的因缘的世间戒为“不依止”。这是依止、不依止二种。 (５)(时限、终身)于第五种二法中，限定一段时间受持的为“时限(戒)、尽其生命受持的为“终身(戒)”。这是时限、终身二种。 (６)(有限制、无限制)于第六种二法中，有利养、名誉、亲戚、肢体、生命的条件限制的，名为“有限制(戒)”；相反的为“无限制(戒)”。在《无碍解道》也说：“什么为有限制？即为利养限制戒，为名誉限制戒，为亲戚限制戒，为肢体限制戒，为生命限制戒。什么是为利养限制戒？世间有人为利养因，为利养缘，为利养故，违犯其受持的学处，这是为利养限制戒”。余者类推可知。对于无限制戒也有解答：“什么是不为利养限制戒？世间有人为利养因，为利养缘，为利养故，甚至不生违犯其所受持的学处的心，何况违犯？这是不为利养限制戒”。余者类推可知。这是有限制、无限制二种。 (７)(世间、出世间)在第七种二法：一切有漏戒为“世间戒”；无漏戒为“出世间戒”。此中：世间戒能使有(生命)的殊胜，亦为出离三有的资粮。所谓：“毗奈耶意在律仪，律仪意在无后悔，无后悔意在愉悦，愉悦意在于喜，喜意在轻安，轻安意在于乐，乐意在于定，定意在如实知见，如实知见意在厌离，厌离意在离欲，离欲意在解脱，解脱意在解脱知见，解脱知见意在无取涅槃。为此而说律，为此而讨论，为此而亲近学习，为此而谛听，即是为此无执取心的解脱”。出世间戒能使出离于有漏，并为观察智的基地。 这是世间、出世间二种。 (三)(三法)于三法中：(１)(下、中、上)先说第一种三法：如果由下等的欲、心、精进、观(四神足)所建立的戒为“下”；由中等的欲等所建立的为“中”；由殊胜的欲等所建立的为“上”。为求名誉而受持的为下；为求福果而受持的为中；但依“此是应作”的圣性而受持的为上。或想“我是具戒者，其他的比丘都是恶戒者、恶法者”，有这种自举轻他的染污者为下；无此染污者为中：出世间戒为上。或者以爱为出发点，为求生命享受而持戒者为下；为求自己解脱而持戒者为中；为求一切众生解脱而受持的波罗蜜戒为上。这是下中上三种。 (２)(我增上、世间增上、法增上)于第二种三法中：为求弃舍自己不适当的，为自尊自重而受持的为“我增上”(戒)。欲求避免世间的批评，欲为世间尊重及尊重世间而受持的为“世间增上”(戒)。为求恭敬大法、为尊重法而受持的为“法增上(戒)”。这是我增上等三种。 (３)(执取、不执取、安息)于第三种三法中：如前二种法中所说的依止，因他以爱见而执取，故名“执取(戒)”，若为良善凡夫之道的资粮，并与诸有学道相应的为“不执取(戒)”。若与诸有学果及无学果相应的为“安息(戒)”。这是执取等三种。 (４)(清净、不清净、有疑)于第四种三法中：诸戒完具不犯罪者，或犯了罪而更忏悔者为“清净(戒)”。犯了罪不忏悔的为“不清净(戒)”。对于犯罪的事物(对象)，犯的那种罪，是否有犯罪的行为而生疑惑者的戒为“有疑戒”。是故诸瑜伽者(修行者)应该净化其不清净的戒，不对有疑惑的事物而采取行动，并应除其疑惑。这样他将得到安乐。这是清净等三种。 (５)(学、无学、非学非无学)于第五种三法中：与四圣道及三沙门果相应的戒为“学(戒)”。与阿罗汉果相应的戒为“无学(戒)”。其余的为“非学非无学(戒)”。这是学等三种。 但在《无碍解道》里把世间众生的天性也说为戒。例如说：这是乐戒(乐观性)，这是苦戒(悲观性)，这是争论戒(好争论的)，这是庄严戒(好装饰的)等。因此在那里说“有三种戒，即善戒、不善戒、无记戒”，把善等也作为三种戒说。当知象那里所举的“不善”，与本论所讲的戒相等的意义是没有一种可以相合的，所以本论不取。 是故当依上述的方法而知三种戒。 (四)(四法)于四法中：(１)(退分、住分、胜分、抉择分)第一种四法： 亲近恶戒者不与持戒的为友， 无知者不见犯事的过咎， 充满邪思惟，诸根不防护， 此人必然生起“退分戒”。 悦于此世有戒的成就， 对于业处(定境)无意而精勤， 以戒自满，更不向上而努力， 这是比丘的“住分戒”成就。 圆满了戒，更加为定而努力， 这是比丘的“胜分戒”成就。 不以戒满足，更为厌离而努力， 这是比丘“抉择分戒”的成就。 这是退分等四种。 (２)(比丘、比丘尼、未具足、在家)于第二种四法中：制定关于比丘的学处，或者为比丘尼所制定的学处亦应为比丘所守护的戒为“比丘戒”。制定关于比丘尼的学处，或者为诸比丘所制定的学处亦应为比丘尼所守护的戒为“比丘尼戒”。沙弥、沙弥尼的十戒为“未具足戒”。优婆塞、优婆夷的常戒五学处，若可能时增为十学处，依布萨支为八学处，此为“在家戒”。这是比丘戒等四种。 (３)(自然、惯行、法性、宿因)如北俱卢洲的人们自然而然不会违犯的为“自然戒”。种族、地方、宗教等各自规定其奉持的条例为“惯行戒”。“阿难，自从菩萨入母胎之后，那菩萨的母亲，对于男子便不起爱欲之念，是为法性”，这样说菩萨母亲的戒为“法性戒”。其次如大迦叶等清净有情及菩萨在世世生生的戒为“宿因戒”。这是自然等四种。 (４)(第四种四法的说明)(别解脱律仪、根律仪、活命遍净、资具依止)于第四种四法中，世尊说：“此比丘，以别解脱律仪防护而住，正行与行处具足，对于微细的罪过亦见其怖畏，受持学习诸学处”这样说的戒为“别解脱律仪戒”。 其次：“彼人眼见色已，不取于相，不取细相。因为他的眼根若不防护而住，则为贪、忧、诸恶、不善法所侵入，故彼防护而行道，保护眼根，作眼根律仪。如是耳闻声已……鼻嗅香已、舌尝味已、身触所触已，意知法已，不取于相………乃至意根律仪”，这样说的为“根律仪戒”。 其次，舍离由于违犯为活命之因而制定的六种学处(所起的邪命)以及(离弃)由诡诈、虚谈、现相、嗔骂示相、以利求利等恶法所起的邪命，为“活命遍净戒”。 “如理抉择，为防寒冷应用衣服”的表现，是说清净决择而后应用四种资具，故名“资具依止戒”。 现在对这第四种四法的句子次第解释如下： (１)别解脱律仪戒 “此”，即于此佛教中。 “比丘”，因为能见轮回的怖畏，或为穿着截割破布等的意思，所以他得这样的通称，即以别解脱律仪防护由信出家的善男子。 “以别解脱律仪防护”，这里的别解脱律仪即是学处戒。因为守护者得以解脱及离恶趣等苦，故名“别解脱”。律仪即防护，是依身语的不犯为名。别解脱自己便是律仪，所以名为“别解脱律仪”。以别解脱律仪而防护，为“以别解脱律仪防护”。“防护”是保持及具备的意思。“住”为行止之意。 “正行与行处具足”等意义，当知在圣典中已有叙述。即所谓：“正行与行处具足，先说正行，有不正行与正行。什么是不正行？由于身的违犯、语的违犯，身语的违犯，是名不正行。亦可说一切的恶戒为不正行。兹或有人，(为了生活的某种目的)以竹布施、以叶布施，或以花、果、盥洗的粉及齿木等布施，或说谄谀语，或说豆汤语，或以抚爱(抚爱他人的孩子)，或为走使传讯，或以种种为佛陀所唾弃的不正当的生活手段以营求其生活，都称为不正行。什么是正行？身不违犯，语不违犯，身语不违犯，是名正行。亦可说一切的戒律仪为正行，兹或有人，不以竹布施，不以叶、花、果、盥洗之粉及齿木等布施，或不说谄谀语，不说豆汤语，不为走使传讯，不以种种为佛陀所唾弃的不正当的生活手段以营求其生活，都称为正行。 次说行处，亦有行处与非行处。什么是非行处？兹或有人，行于淫女处，或行于寡妇、成年处女、黄门(阴阳男女及宦官)、比丘尼及酒肆之处，或与国王、大臣、外道及外道的弟子等俗人作不适当的交际而住，或与那些对于比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷无信仰、无欢喜、不供泉水(如无水之井不能供给所需)、骂詈谗谤、不欲他们得利益、不欲其适意、不欲其有瑜伽安稳的俗人相依亲近往来者，名非行处。什么是行处，兹或有人，不行于淫女处……”不行于酒肆之处，不与国王……外道的弟子等俗人作不适当的交际而住，或与那些对于比丘……优婆夷有信仰、欢喜、能供泉水(可以满足需求的)、爱袈裟的光辉、喜比丘等出入、欲比丘等得利益……欲其有瑜伽安稳的俗人相依亲近往来者，名为行处。能够具足、正具足、达、正达、成就、正成就、圆满这样的正行和行处，所以称为“正行与行处具足”。 其次当知正行与行处具足也可这样说：即不正行有身语二种。 什么是身不正行？兹或有人，在僧众中，不思尊敬长老比丘，挥开他们冲进去立，冲进去坐，在前面立，在前面坐，在高座坐，用衣缠头而坐，站立说话，挥手说话，诸长老比丘没有穿履经行，他却穿履经行，长老在低经行处经行，他在高经行处经行，长老在普通的地上经行，他在经行处经行，或者侵害长老的位置而立，侵占其座位而坐，又拒绝新学比丘于座位之外，在向火的房中不咨询长老比丘而自添薪火，关闭门户，在水浴场上亦冲开长老比丘行下去，先下去，冲进去沐浴，先沐浴，冲上来，先上来，进入村落人家，冲进长老比丘而行，在前行，超越长老比丘的前面去行，有家庭主妇和少女们坐在那里的秘密隐藏的内室，他突然闯入，触摸小孩子的头，是名身不正行。 什么是语不正行？兹或有人，在僧众中，不思尊敬长老比丘，不咨询而自说法，解答问题，诵波罗提木叉戒，站立说话，挥手说话，进入村落人家对妇人或少女们这样说，某名某姓门下有些什么？有粥吗？有饭吗？有硬食吗？我们有什么喝的呢？有什么吃的呢？有什么吞啖的呢？有什么东西送给我们吗？象这样的拉杂空谈，名为语不正行。 其次当知和上面相反的为正行。如有比丘，尊敬顺从长上，具有惭愧、整齐庄严的穿着(内衣和外衣)、正当的前进、后退、前视、旁视及屈伸其肢体、眼睛下视、威仪具足，掩护六根门头，饮食知量，常事醒觉，具备正念正知，少欲知足，常勤精进，对于诸等正行完全诚意恭敬尊重而住，是名正行。如是当知先为正行。 其次行处：有近依行处，守护行处，近缚行处三种。 什么是近依行处？具足十论事之德的善友为近依行处。因为依他可以闻所未闻、已闻的更明白，解决疑惑，矫正意见，安息其心，或者跟他学习可以增信，亦得增长戒、闻、舍、慧，故称近依行处。 什么是守护行处？兹有比丘，进入村落行于道上，收缩眼界仅见眼前一寻之地，善加防护而行，不见象(兵)，不见马(兵)、车(兵)、步(兵)、妇女、男人，不看上，不看下，不视四方和四维而行，是名守护行处。 什么是近缚行处？便是约束其心于四念住中。世尊说：“诸比丘！什么是比丘行处，什么是你们的世袭传承？便是四念住”。是名近缚行处。 这样的正行和行处具足圆满，故说“正行与行处具足”。 “对于微细的罪过亦见其怖畏”，便是对于无意而犯的众学法及生起不善心等的微细罪过，亦能见其怖畏。 “受持与学习诸学处”，便是对于任何应当学习的学处都正持学习。 这里，“以别解脱律仪防护”，是依于人而决定为说别解脱律仪的。其次“正行与行处具足”等的一切，都是关于如何圆成行道者的戒，当知是为示行道而说的。 (Ⅱ)根律仪戒 继前文之后又说：“彼人眼见色已……”等等，是显示根律仪戒。 “彼人”，是指坚持别解脱律仪戒的比丘。 “眼见色已”，是由于有见色能力的眼识而见色已的意思。然而古人说：“无心故眼不能见色，无眼故心亦不能见色：当(眼)门与所缘(之境)相接的时候，由于以眼净色为依止(而起)的心才能见色”。这种说法好象真的为见的原因论，正如有人(说射箭)说“我以弓射”一样。是故以眼识见色已便是这里的正确意义。 “不取于相”，便是对于男女相，净相(可悦相)等而能生起烦恼的一切事相不取着，而止于他真实所见的。 “不取细相”，便是对于能使烦恼显现而得通名为细相的手、足、微笑、大笑、语、视等种种相不生取着，他仅见其所见的真实部分，犹如住在支提山的大帝须长老一样。 据说：长老从支提山来阿努罗陀补罗乞食，有一位良家妇女和她的丈夫争吵了以后，装饰得象天女一样美丽，早晨从阿努罗陀补罗城内出来向她的娘家走去，在中途碰见了长老，生颠倒心，向他大笑。当时长老想：“这是什么”？于是向她一看(看见了她的笑口的牙齿)，便对她的牙骨部分作不净想，证得阿罗汉果。于是他说： 看见了她的齿骨， 随念于以前所修的不净之想， 长老就站在那里， 证得了阿罗汉果。 这时，她的丈夫亦从同一路上追寻而来，看见了长老问道：“尊者，你看见什么妇女吗”？长老说： 我不知道是男是女， 向这路上走去， 但见一堆骨聚， 行于这平平的大路。 “因为他的眼根若不防护”，是说因为不以念之窗防护眼根及关闭眼门的人，便为贪等法所侵入所系缚。“彼防护而行道”，是说以念窗关闭他的眼根而行道。若能如是行道者，即名“保护眼根，作眼根律仪”。 仅在眼根中，实无任何律仪或不律仪可说，在眼净色所依亦无有念或忘念生起。当所缘之色现于眼前之时，经过有分(识)二次生灭之后，便起了唯作意界的转向作用，经过一生灭之后，便有眼识的见的作用，自此有异熟意界的领受作用，其次有异熟无因意识界的推度作用，其次有唯作无因意识界的确定作用，经过一生灭之后，便起速行的作用了。这里在有分，转向(乃至确定)等的任何作用阶段都没有律仪或不律仪可说。但在速行的刹那，如果生起恶戒，或忘念、无智、无忍、懈怠，便为不律仪，如是发生而说他为眼根不律仪。 何以故？因为那时眼门没有守护了，则有分与转向等的路线亦无守护。譬如城市的四门若无守护，虽然城内的家门、仓库、内室等善加守护，但城中的一切财货实无保障，因诸盗贼可从城门而入市内恣其所欲而作故。同样的，如果在速行的阶段起了恶戒等，则那时成为不律仪，眼门便无守护，于是有分及转向等的路线亦无守护了。若在速行时生起戒等，则眼门有了守护，于是有分及转向等的路线也有了守护。譬如城门若能善加守护，虽然城里的家门没有守护，但市内的一切财货亦善能保障，因为城门紧闭没有盗贼可以进去了。同样的，若在速行的阶段生起戒等，则眼门有所守护，于是有分及转向等的路线也有守护了。故在速行的刹那而生起律仪，名为眼根律仪。 “耳闻声已”等其义亦尔。 如是当知业已略说以回避取着色等烦恼随缚相为特相的根律仪戒。 (Ⅲ)活命遍净戒 今于根律仪戒之后而说活命遍净戒。“为活命之因而制定的六种学处”如下：“(一)恶欲者，为欲所败者，为活命因及活命原由，实无所得而说得上人法，犯(第四)波罗夷罪。(二)为活命因及活命原由而作媒介者，犯(第五)僧残罪。(三)为活命因而如是公开的说：“住在某精舍中的那位比丘是阿罗汉”，犯偷兰遮罪(舍堕)。(四)为活命因及活命原由，无病比丘，为了自己而用意令作美味而食者，犯(第三十九)单堕罪。(五)为活命因及活命原由，无病比丘尼，为了自己而用意令作美味而食者，犯(第三)悔过罪。(六)为活命因及活命原由，无病，但为了自己而用意令作汤或饭而食者，犯恶作罪”。这便是制定的六学处。 “诡诈”等，在圣典中这样解释：“什么是诡诈？即为利养、恭敬、名誉所执着的恶欲者、为欲所败者，所谓以拒绝资具，或以迂回之说，或以威仪的装束，做作，矫饰，颦眉，蹙额，诡诈，虚伪，欺诈，是名诡诈。 什么是虚谈？即为利养、恭敬、名誉所执着的恶欲者、为欲所败者，对于他人无问虚谈、虚谈、极虚谈、赞虚谈、极赞虚谈、缠络语、极缠络语、举说、极举说、随爱语、谄谀语、豆汤语、养育状，是名虚谈。 什么是现相？即为利养、恭敬、名誉所执着的恶欲者、为欲所败者，对于他人示相、示相业、暗示、暗示业、迂回谈、曲折说，是名现相。 什么是嗔骂示相？即为利养、恭敬、名誉所执着的恶欲者、为欲所败者，对于他人怒骂、侮蔑、呵责、冷语、极冷语、嘲笑、极嘲笑、恶口、极恶口、恶宣传、阴口，是名嗔骂示相。 什么是以利求利？即为利养、恭敬、名誉所执着的恶欲者、及为欲所败者，将此处所得之物拿到彼处，或将彼处所得之物拿到此处，如是以(甲)物而希求、贪求、遍求、希望、贪望、遍望于(乙)物，是名以利求利”。 当知这些圣典的文句亦有如下的意义。先释关于诡诈的一节：“利养恭敬名誉所执着者”，是执着希求于利养恭敬及名誉的意思。“恶欲者”，是无道德而欲示其有道德者。“为欲所败者”，是为欲所击败而被征服的意思。此后的拒绝资具、迂回之说、假肃威仪的三种诡诈之事，因为是来自《大义释》，所以现在来显示此三事也用所谓拒绝资具等开始而加以说明。 兹有欲以衣服等作布施者，他(比丘)的心里虽然很想那些东西，但因本于他的恶欲而加以拒绝，等到知道了诸居士业已笃信自己，并且他们屡屡这样说：“啊！尊者少欲，不欲接受我们的任何东西，如果他能接受一点什么，实为我们的极大功德”，于是用种种方法去表示为了怜悯他们的愿望而接受他拿来的上等的衣服等物。此后便使居士们惊喜，甚至用车辆运东西来供养了。当知是名拒绝资具诡诈事。即如《大义释》中说：“什么称为拒绝资具诡诈事？今有居士，邀请比丘，以衣服、饮食、住所、医药作供养，然彼恶欲者，为欲所败者，因为欲求更多的衣服……等，所以拒绝接受他们所施的衣服、饮食、住所及医药，而且这样说：“沙门为什么要用高价衣服？最适合于沙门的是从坟墓、垃圾堆或店前拾集所弃的碎布来作僧伽梨衣穿。沙门为什么要用上等的饮食？最适合于沙门的是以行乞一团之食来维持其生命。沙门为什么要用上等的住所？最适合于沙门的是在树下或露地而住。沙门为什么要用高贵的医药？最适合于沙门的是用牛的尿或一片诃梨勒果作药品”。于是他便穿粗糙的衣服，吃粗糙的饮食，受用粗糙的住所，受用粗糙的医药。使居士们知道了他这样说：“此沙门是少欲知足者，隐居者，不与众杂住者，勤精进者，头陀行者”。如是他们便常常邀请而供以衣服等受用之物。他便这样说：“具信善男子，三事现前，必生多福，即有信现前，有所施之物现前，有应施之人现前，具信善男子必生多福。你们便是有信者，并有所施之物在此，又有我是受者。如果我不接受你们的，你们便无福德了。然而我实不需此等东西，但为怜悯你们，只好收受了”。此后则许多衣服、饮食、住所、医药也都收受了。谁是这样颦眉、蹙额、诡诈、虚伪、欺诈的，便是称为拒绝资具的诡诈事”。 恶欲者为欲表示自己证得上人法，用种种的说法而令人惊喜，称为迂回之谈的诡诈事。即所谓：“什么称为迂回之谈的诡诈事？今有恶欲者、为欲所败者，欲求人们恭敬，假依圣人的法语作如是说：“穿这样衣服的沙门，则为一大有能力者。用这样的钵、铜碗、水瓶、滤水囊、钥、带、履等的沙门为一大有能力者。有这样的和尚，阿阇黎，同一和尚同一阿阇黎的朋友、知己、同伴的沙门，为一大有能力者。住这样的精舍、半边屋(仅盖半边的)、台观(筑于高处而方形的)、大厦(一种长而有上层房室的大厦)、石窟(自然的)、洞穴(人造而有门的)、小屋、重阁、望楼(可瞭望的)、圆屋(多角形的)、长屋(仅有一堂一门的长屋)、集会所、假屋(临时盖的房屋或礼堂等)、树下，则彼沙门实为一大有能力者”。或者此等为恶所染者，屡屡颦蹙、大事欺诈、饶舌不已，故意说些甚深、秘密、微妙、隐微、出世间、空相应的议论，然后连接他的议论而假以口头恭敬于人说：“这样的沙门，实已得住禅定”。象这样颦眉、蹙额、诡诈、虚伪、欺诈的，便称为迂回之谈的诡诈事”。 其次恶欲者为求恭敬，假以威仪令人惊异，便是假肃威仪诡诈事。即所谓：“什么称为威仪诡诈事？今有恶欲者、为欲所败者，为求恭敬，并以为如此做法可能获得人们的恭敬，便假肃行、住、坐、卧，好象有深切愿求(圣果)似的行、住、坐、卧，又好象深入三昧似的行、立、坐、卧，或者故意在人们看见的地方修禅定，象这样作威仪的装束，做作、矫饰、颦眉、蹙额、诡诈、虚伪、欺诈，便称为威仪诡诈事”。 这里的“称为拒绝资具”，是所谓拒绝资具或者仅以名为拒绝资具的意思。“迂回之说”是用近乎说法的意思。“威仪”即四威仪(行住坐卧)。“装束”是预先的布置或尊重的布置。“做作”是形式的布置。“矫饰”是加以完善布置(装模作样)而令人喜乐的状态。“颦眉”、为了表示他是高度的精勤而故作颦眉之状及收缩其嘴脸。常作颦蹙的状态为“蹙额”。“诡诈”为欺骗。诡诈的制造为“虚伪”。作诡诈的状态为“欺诈”。 对于“虚谈”的解释：“无问虚谈”，例如他看见了俗人来到精舍，便如是先作空谈：“你为什么目的到这里来？邀请比丘吗？如果这样，你先回去，我将取钵随后而来”；或作自我介绍说：“我名帝须，国王信仰我，某某等大臣也很信仰我”，象这样的自说即为无问虚谈。“虚谈”是被人询问之后而说象前面这些话。深恐居士们有恶感，屡屡让他们有说话机会而作巧妙的虚谈为“极虚谈”。如说“大富者、大船主、大施主”等抬举的虚谈为“赞虚谈”。由各方面来作抬举的虚谈为“极赞虚谈”。“缠络语”，如说：“优婆塞啊！上年此时，你曾作尝新的布施，现在你为什么不作供施呢”？用这样的话重重的缠而裹之，直至他这样的回答：“尊者，我们要供施的，不过未得机会而已”。或者见人手拿甘蔗，便问道：“优婆塞啊！这甘蔗从哪里拿来的”？“尊者，从甘蔗田里拿来的”。“那甘蔗是甜的吗”？“尊者，这要尝了之后才能知道的”。“然而叫你把甘蔗送给我，这话是不合于比丘说的”。用这种纠缠的话去裹住所欲推辞的人，名为缠络语。从各方面重重应用缠络语为“极缠络语”。如说：“这家人只知道我，如果他们有所布施之物，只有给我的”，象这样抬举的表示为“举说”。特罗根达利迦故事亦可在这里解说。从各方面常作抬举之说为“极举说”。“随爱语”，为不顾是否契合于理或契合于法，只是说些令人喜爱的话。“谄谀”是卑下的行动，说话时总是把自己放得极低的地位。“豆汤语”，意为象豆汤一样，譬如煮过的绿豆，有些是不可能煮熟的，其余的则熟了，同样的，他说的话，有一部分是真的，其余的却是虚妄的，这样的人称为豆汤者，他的状态就象豆汤一样。“养育状”，意为养育的状态，他好象家庭的乳母，用腰或背而抱负。其养育的行为是养育业，其养育的状态为养育状。 关于“现相”一节的解释：“示相”是用身口的动作而促使别人生起以资具供养之想。譬如看见来人手持饮食，便问道：“你得了些什么可吃的吗”？以此等暗示的动作而希求所需的为“示相业”。“暗示”，是说些与布施资具有关的话。“暗示业”，好象他看见放犊牛的牧童问道：“这些犊子是母牛的乳犊，还是吸薄酪的犊”？“尊者，它们还是乳犊啦”！“唔！恐怕不是吧？如果它们是乳犊，则比丘亦可获得其母牛之乳的”，由于这些暗示的动作促使牧童们归告其父母而供以牛乳。“迂回谈”，是相近之说。这里当举一位与一人家很亲近的比丘故事以示此意。据说：一位和某人家很亲近的比丘，欲求饭食而进入他的家中坐着。主妇看见了他不欲给以饭食而故意地说：“一点米也没有了啊”！但她装着要借米的样子跑到邻家去了。于是这比丘便入内室去看看，在门角里发现了一些甘蔗，瓮中有砂糖，篮中有一块盐干鱼，缸中有米，瓶中有酪，他见了之后依然跑出来坐于原处。未几，主妇回来说：“没有借得米啦”！比丘说：”优婆夷，今天我曾见一预兆，知道不能获得午餐的”。“尊者，怎样的”？“我曾见一条象那门角里的甘蔗一样的蛇，为了要打它，找了一块象那瓮中的砂糖一样的石头，当打它时，那蛇鼓胀其颈恰如篮中的盐干鱼一样，张口欲去咬那块石头而暴露的牙齿恰如那缸中的米一样，由于它的愤怒而流出的毒液正如那瓶中的乳酪一样”。她想：“实在无法欺瞒这秃头了”！于是便给他甘蔗、煮饭、烧鱼并给以糖及酪等的一切。作此等相近之说而欲有所得的为“迂回谈”。“曲折说”，老是曲曲折折的盘绕而说，直至获得他所需求的为止。 对于“嗔骂示相”一节的解释：“怒骂”即以十种怒骂事而怒骂。“侮蔑”即说轻蔑侮辱的话。“呵责”为举人的过失而叫他“不信者、不信乐者”等语。“冷语”，如说“不要在这里说这话”等的冷语。从各方面举出根据及理由而冷言之为“极冷语”。或者看见不肯布施的人说“施主呀！”等的冷言为“冷语”。若说“大施主呀！”等的极冷之言为“极冷语”。“什么是此人的生命？他是食种子者”，如是讥笑于人为“嘲笑”。“你说此人不肯布施吗？他时常能送给你一句“没有”的”，如此极度讥讽人家为“极嘲笑”。公开骂人为吝啬者或无可赞美者是“恶口”。从各方面而恶口者为“极恶口”。“恶宣传”，他以为“别人将会恐怖我的恶批评而布施我的”，于是从家至家，从村至村，从地方至地方的从事恶宣传。“阴口”，意为当面给以甜言蜜语，背后则恶意诋毁，犹如不见其面时，便吃他的背肉，故名阴口。此等名为“嗔骂示相”，因为他刮去别人的善德，象用一竹片刮去身上所涂的膏药一样，或如捣碎各种香料而求取香味，他以捣碎他人的善德而求取利益，故名嗔骂示相。 对于“以利求利”一节的解释：“求”是追寻之意。“从此处所得之物”，意为从此户人家所得的东西。“彼处”，指那户人家而言。“希求”为欲求。“贪求”为追求。“遍求”为再再追求。这里当提及某一比丘的故事：他从最初的人家获得所施的食物，分送给这里那里的人家的孩子们，终于获得了乳粥而去。希望，即希求等的同义语，如是则希求为“希望”，贪求为“贪望”，遍求为“遍望”。 这便是诡诈等的意义。 现在来说“等恶法”：这里的“等”字，即“或有沙门、婆罗门、彼等食信施食，依然用下贱的伎俩而生活于不正的生活中，如相手、占卜预兆、谈天地变易、占梦、看相、占鼠咬破布、火供、匙的献供”等，如《梵网经》中所包摄的种种恶法。 如是由于违犯为活命之因而制定的六学处(的生活)及以诡诈、虚谈、现相，嗔骂示相、以利求利等诸恶法所维持的生活为邪命，若能离此诸种邪命，即名活命遍净戒。 再来解释(活命遍净的)语义：依此来生活为“活命”。那是什么？即努力寻求于资具。“遍净”为遍达于净性。遍净的生活为“活命遍净”。 (Ⅳ)资具依止戒 此后(如理抉择，受用衣服，仅为防护寒热，防护虻、蚊、风、炎、爬行类之触，仅为遮蔽羞部。如理抉择，受用团食，不为嬉戏，不为骄慢，不为装饰，不为庄严，仅为此身住续维持，为止害，为助梵行，如是思惟：“我乃以此令灭旧受(之苦)，不起新受(之苦)；我将存命、无过、安住”。如理抉择，受用床座，仅为防护寒热，防护虻、蚊、风、炎、爬行类之触，仅为避免季候之危，而好独坐(禅思)之乐。如理抉择，受用医药资具，仅为防护生病恼受，而至究竟无苦而已。是说资具依止戒。 (一、衣服)“如理抉择”，是知道以方便之道去抉择、善知观察之意。这里所提示的“为防寒冷”等的观察，便是如理抉择。“衣服”是指内衣等的任何一种。“仅”是表示区限目的之辞，修行者使用衣服的目的，仅限于防护寒冷等，别无他意。“寒”是由自身内界的扰乱(内四大不调)或由外界气候变化所起的任何一种寒冷。“防护”即防止，意为除去寒冷而使身体不生疾病；因为寒冷侵害其身，则内心散乱，不能如理精勤，故世尊听许使用衣服以防护寒冷。这种说法亦可通用下面各句(此后只说明其不同之处)。“热”为火热，如森林著火等所生的热。“虻蚊风炎爬行类之触”。这里的“虻”是啮蝇和盲蝇。“蚊”即蚊子。“风”是有尘及无尘等类的风。“炎”是阳光的炎热。“爬行类”即蛇等匍匐而行的长虫。“触”有啮触及接触二种。若披衣而坐者则不受此等之害，在这种情形下，故为防护彼等而受用衣服。 其次更提“仅”字，是再决定区限使用衣服的目的。遮蔽羞部是使用衣服的决定目的，其他的目的是有时间性的。“羞部”是他们(男女)的隐秘之处，因为暴露此等部分，则扰乱及破坏于羞耻，以其能乱羞耻，故名羞部。其羞部的遮蔽为遮蔽羞部，有些地方亦作遮蔽于羞部。 (二、食物)“团食”即指各种食物。由于彼比丘的行乞而一团一团的落在钵内的各种食物为团食，或一团团的降落故为团食，即指从各处所受的施食。“不为嬉戏”，不象乡村的孩子那样专为嬉戏游玩。“不为骄慢”，不象拳师和力士等那样为的骄态，亦即不为勇力的骄态及强壮的骄态。“不为装饰”，不象宫女、妓女等为的需要装饰，需要其肢体的丰满艳丽。“不为庄严”，不象优人舞女那样为着皮肤的色泽光润美丽。进一层说，“不为嬉戏”，是舍断痴的近因。“不为骄慢”，是舍断嗔的近因。“不为装饰，不为庄严”，是舍断贪欲的近因。又“不为嬉戏，不为骄慢，是阻止生起自己的结缠。“不为装饰，不为庄严”，是阻止他人的结缠生起。这四句亦可说为弃舍沉溺于欲乐及不如理的行道。 更提“仅”字之意已如前说。“此身”，即此四大种(地水火风)所成的色身。“住续”，是使其继续存在之意。“维持”是不断的活动或长时存续之意。因彼(比丘)受用食物以住续及维持其身体，犹如老屋之主(以支柱)支持其屋，或如车主涂油于车轴一样，并非为嬉戏，为骄慢，为装饰，为庄严的。且住续与命根同义，所以为此身住续维持，亦可以说为使此身的命根继续存在。“为止害”，这里的“害”是为饥饿所恼害。比丘受用食物以除饥饿，犹如敷药于疮伤之处和对治寒暑等一样。“为助梵行”，是为助益全佛教的梵行及道的梵行。于是行道者之受用食物，是为借助体力而勤修于三学(戒定慧)，以渡有的沙漠；或者为了勤修梵行而受用食物，犹如为渡沙漠(绝粮)的人而食其子之肉，如渡河者以筏，渡海者用船一样。“我乃以此令灭旧受，不起新受”，是说他这样想：“我现在受用这种食物，为令除灭旧受的饥饿之苦，并不由于无限的食下去而生起新的苦受，不象食之过多而借助他人之手拉他起立，食之鼓腹以致不能穿衣，食之过多而跌卧在那里，食之充满至颈能为乌鸦啄取，食至呕吐而犹食的任何一种婆罗门那样、我实如病者用药一样”。或者现在因不适当及无限量的饮食所生起的苦痛是由于宿业之缘，故称“旧受”；我今以适当及适量之食，灭彼旧受之缘，而除旧受之苦。由于现在作不适当受用所积聚的业，将产生未来的新受之苦，故名“新受”；我今以适当的受用，则新受的根本不再生起，而新受的苦痛也不生了。当知这也是这里的意思。以上二句是显示采取适当的受用，舍断沉溺于苦行，不离于法乐。 “我将存命”，是他在受用食物之时作如是想：以有益适量的受用，则无断绝命根及破坏威仪的危险，所以我的身体将依食物而生存，犹如长病之人而受用医药一样。 “无过，安住”，由于避去不适当的遍求领取及食用故“无过”；由于适量的食用故“安住”。或无因不适当及无限量的食缘而发生的不愉快、欲睡、呵欠伸腰、为识者所呵责等的过失为“无过”；由于适当适量的食缘而增长其身力为“安住”。或者避免随其意欲而食之满腹，或弃横卧之乐、展转侧卧之乐，睡眠之乐等为“无过”；由于少食四五口(不过饱)，使四威仪相应而行道为“安住”。故我受用食物。正如这样说： 少食四五口，汝即当饮水， 勤修习比丘，实足以安住。 这(存命、无过、安住三句)是说明中道为(食的)根本目的。 (三、床座)“床座”，即卧所与坐处。无论在精舍或半边檐的盖屋中所卧的地方为卧所；无论什么座席为坐处。把它们合成一起而说为床座。“为避季候之危，而好独坐(禅思)之乐”，以气候而有危险故为季候之危。为除去气候的危险及好独坐(禅思)的快乐，当以受用床座而得消除能使身体害病心地散乱的不适当的气候，故说为除季候之危及好独坐(禅思)之乐。虽然为避季候之危，即指除去寒冷等而言，但前面衣服的受用，是以遮蔽羞部为主要目的，为防寒暑等仅为某些时间而已，可是受用床座是以避免季候的危险为主要目的。季候之意已如前说。危险有显明和隐匿的二种：狮子猛虎等为显明的危险，贪嗔等为隐匿的危险。若无守护(如住树下等而有显危)及见不适当的色等(有隐险)，则未免危害，而彼比丘既知如是观察而受用床座，此乃如理抉择……为避季候之危而受用。 (四、医药)“医药”(病者的资具药品)，这里的资具是治病之义，亦即与适合同义。由医生的工作所配合的为药。病人的资具即药，故病者的资具药，即指医生所配合的任何适用于病人的油蜜砂糖等而言。其次品字，在“以七种城市的戒备而善防护”等的意义中，则作防备说。又在 “此车有戒的庄严， 有定的轴勤的轮” 等的意义中，则作庄严说。又在“出家者当集此等生活的资具等的意义中，则作必需品说。在本文中，当取必需品和防备之义。以病者所需的药为防备生命，因为是保护其生命不给以生病灭亡的机会之故。同时以必需品得能长期生活，故说为防备。如是以病者所需的药和防备品，说为病者的资具药品。病者的资具药品(医药)即指医生为病者所配合的任何适用的油蜜砂糖等而防备其生命者。 “生”为生长或发生之意。“病恼”，恼是四界的变动(四大不调)，因为从界的变化而生起疥癞发肿脓疱等，故称病恼。“受”是苦受，即不善异熟受，而为病恼受。“至究竟无苦”，即至究竟不苦，是为直至断除一切病苦(而受用医药)之意。 如是简要的如理抉择受用资具的特相，即为资具依止戒。其(资具依止的)语义如次：因为人类的来去活动是依赖于受用衣服等，故名资具。依止于资具，故称资具依止。 (杂论四遍净戒) (一、别解脱律仪戒的成就)如是在四种戒中的别解脱律仪，须依于信而成就。由信而成，因为制定学处是超越于声闻之权限的，如佛曾拒绝其弟子(关于制戒)的请求，可为这里的例证。所以全部佛制的学处必须由信而受持，甚至不顾其生命而善成就之。即所谓： 如鸡鸡鸟护卵，牦牛爱尾， 如人爱子，保护他的独眼。 非常的谨慎与尊重， 护戒也是这样的。 他处又说：“大王啊！我为声闻制定的学处，我的声闻弟子们纵有生命之危亦不犯”。在这里，当知在森林中为盗贼所捆缚的故事：据说在(雪山边的)摩诃跋多尼森林中，有一长老为盗贼用黑藤缚住，放倒地上，那长老便倒在那里七天，增长他的毗钵舍那(观)，得证阿那含果，并在那里命终，得生梵天。 另一位在铜鍱洲的长老，为盗贼用蔓草缚住，放倒地上，恰遇林火烧来，未断蔓草时，便起毗钵舍那，得证等首阿罗汉果而入涅槃。后来长部诵者无畏长老和五百比丘来到这里看见了，才把他的身体荼毗(火葬)了，并建塔庙供养。所以另一位具信的善男子说： 宁失身命，要使别解脱清净， 不破世界主所制的戒律仪。 (二、根律仪戒的成就)正如别解脱律仪的依于信，而根律仪则依于念而成就。依念而成，因为由于念的坚定，则诸根不为贪欲等所侵袭。故说：“诸比丘！宁为燃烧热烈辉焰的铁棒而触其眼根，亦不于眼所识的诸色而执取其(男女净等的)细相”，这是说善须忆念燃烧的教理，而善成就其根律仪戒，以不忘念去制止依于眼门等所起的(速行)识对于色等境界而执取于(男女等净)相，为贪欲所侵袭。然而(根律仪戒)若不如是成就，则别解脱律仪戒亦不能长时存在，犹如没有留意筑以栅围的谷田(将为畜等所侵害)一样。又如敞开大门的村落，随时可为盗贼所袭，若无根律仪戒，则亦随时可为烦恼贼所害。亦如不善盖的屋为雨漏所侵，而他的心则为贪欲所侵入，所以这样说： 对于色声味香触， 当护你的一切根。 若对色等门开而不护， 譬如盗劫村落而为害。 譬如恶盖屋，必为雨漏侵， 如是不修心，将为贪欲侵。 假使根律仪戒成就，则别解脱律仪戒亦能长时受持，犹如善筑栅围的谷田一样。又如善护大门的村落，则不为盗贼所劫，而他亦不为烦恼贼所害。亦如善盖的屋，不为雨漏所侵，而他的心则不为贪欲所侵入。所以这样说： 对于色声味香触， 当护你的一切根。 若对色等门闭而善护， 譬如盗贼无害于村落。 譬如善盖屋，不为雨漏侵， 如是善修心，不为贪欲侵， 这是最殊胜的教法。心是这样迅速的奔驰，所以必须以不净作意而断已起的贪欲，使根律仪成就。犹如新出家的婆耆舍长老一样。据说新出家的婆耆舍长老，正在行乞之际，看见了一位妇人，生起贪欲之心。于是他对阿难长老说： 我为贪欲燃烧了， 我的心整个地烧起来了。 瞿昙啊，哀愍我吧！ 为说良善的消灭法。 阿难长老答道： 你的心烧，因为想的颠倒， 应该舍弃和贪欲相关的净相， 当于不净善定一境而修心， 见诸行的无常苦无我， 消灭你的大贪欲， 切莫再再的燃烧了！ (婆耆舍)长老即除去贪欲而行乞。其次比丘应当完成其根律仪戒，犹如住在乔罗达格大窟的心护长老及住在拘罗格大寺的大友长老。 据说：在乔罗达格大窟中有七佛出家的绘画，非常精美。一次，有很多比丘参观此窟，见了绘画说：“尊者，这画很精美”。长老说：“诸师！我住此窟已六十多年，尚不知有此画，今天由诸具眼者所说，才得知道”。这是说长老虽在这里住这么久，但从未张开眼睛而望窟上。据说在大窟的入口处，有一株大龙树，他亦一向未曾仰首上望，但每年见其花瓣落于地上，而藉知其开花而已。当时国王慕长老之德，曾三度遣使请他入宫受供养，但都遭拒绝了。于是国王便令王城内乳哺小儿的小妇们的乳房都捆缚起来，。加以盖印封锁。他说：“直待长老来此，一切乳儿才得吸乳”。长老因怜悯乳儿，遂来大村。国王闻此消息，便对其臣子说：“去请长老入宫，我要从他受三皈五戒”。长老入宫，国王礼拜和供养之后说：“尊者！今天很忙，没有机会，我将于明天受戒”。并取长老的钵，和王后共同略送一程，然后拜别。但当国王或王后礼拜时，他同样的说：“祝大王幸福”！这样过了七天，其他的比丘问长老道：“尊者，你在国王礼拜时说，祝大王幸福，为什么王后礼拜时也说同样的句子”？长老答道：“我并没有分别谁是国王，谁是王后”。过了七天，国王想道：“何必使长老住在这里受苦呢”？便让他回去。长老回到乔罗达格大窟后，夜间在经行处经行，那住在大龙树的天神执一火炬站于一边，使他的业处(定境)极净而明显。长老心生喜悦，想道：“怎么我的业处今天这样异常的明显”？过了中夜之后，全山震动，便证阿罗汉果。是故欲求利益的其他善男子亦当如是：勿奔放其眼目， 如森林的猕猴， 如彷徨的野鹿， 如惊骇的幼儿。 放下你的两眼， 但见一寻之地： 勿作象森林的猿猴， 那样不定的心的奴隶。 大友长老的母亲，一次身上发生毒肿，便对她的女儿出家的比丘尼说：“你去将我的病状告诉你的哥哥，要他拿些药来”。她即往告其兄。长老对她说：“我实不知如何采集药根，也不知如何制药；然而我将告诉你一种药：便是我从出家以来，从未以贪心看异性之色而破坏我的诸根律仪。你将我的实语告诉母亲，并祝她迅速病愈。你现在去对母亲优婆夷这样说，同时按摩她的身体”。她回去照样的说了此意。便在那一刹那间，优婆夷的毒肿如泡沫一样地消失了，她的心中无限喜悦，流露这样的话：“如果正等觉者在世的话，必定会用他的网纹之手触摩象我的儿子这样的比丘的头顶”。是故： 今于圣教出家的善男子， 当如大友长老的住于根律仪。 (三、活命遍净戒的成就)如根律仪的依于念，而活命遍净戒当依精进而成就。依精进而成，因为善于励力精进者，能舍邪命故。所以精进于行乞等的正求，得以断除不适合的邪求，受用于遍净的资具，得以违避不遍净，如避毒蛇一样，这样便得成就活命遍净戒。 没有受持头陀支的人，从僧伽与僧集或从俗人由于信乐他的说法等的德而得来的资具，则称为遍净的。由于行乞等而得来的为极清净。若受持头陀支的人，由行乞及由于(俗人)信乐他的常行头陀之德或随顺于头陀支的定法而得来的资具，则称为遍净的。若为治病，获得了腐烂的诃黎勒果及四种甘药(酥、蜜、油、砂糖)，但他这样想：“让其他同梵行者受用这四种甘药”，他于是仅食诃黎勒果片，这样的人，是适合于受持头陀支的。他实名为最上雅利安种族的比丘。其次关于衣服等资具，对于遍净活命者，若用示相暗示及迂回之说而求衣食，是不适合的，然而不持头陀行者，若为住处而用示相暗示及迂回之说，是适合的。 为住处而示相，例如他在准备一块土地，在家人见而问道：“尊者！做什么？谁使你这样做”？答道：“谁也没有呀”！象这样的其他形式，名为示相业。暗示，如问优婆塞道：“你住在什么地方”？“尊者！高阁啦”。“优婆塞，比丘不能住高阁吗”？象这样的话，为暗示业。若说：“这里比丘的住处实在太狭小了”，象此等的话为迂回之说。 对于医药方面，一切示相等也是适合的。然而取得的药品，治病痊愈之后，是否仍可服用？据律师说，这是如来许可的，故可以用。经师说，虽不犯罪，但扰乱活命，故断言不可以用。虽为世尊所允许，但他也不作示相暗示及迂回之说等的表示。由于少欲之德等，纵有生命之危，亦仅受用得自示相等以外的资具，这种人称为最严肃的生活者，如舍利弗长老。 据说：一次舍利弗和大目犍连长老同住在一个森林中，修远离行。有一天，他忽然腹痛，非常剧烈。晚上大目犍连长老来访，见尊者卧病，探得病原之后，问道：“道友！你以前是怎样治愈的”？答道：“我在家时，母亲用酥蜜砂糖等混合纯粹的乳粥给我吃了便好”。“道友！如果你或我有福的话，明天可能获得此粥的”。此时一位寄居于经行处末端的树上的天神，听到了他们的谈话，想道：“明天我将使尊者获得此粥”。他即刻跑到长老的檀越的家里，进入他的长子身内，使其病痛，对那些集合的家人说着治疗的方法(附于长子身内的天神而托他的口说的)：“如果明天你们准备某种乳粥供养长老，我将离去你的长子之身”。他们说：“纵使你不说，我们也是常常供养长老的”。第二天，他们已准备好粥，大目犍连长老早晨去对舍利弗长老说：“道友！你在这里等着，直至我去乞食回来”。当他进入村落时，那家人看到了，即刻向前接过长老的钵，盛满如前所说的乳粥供养他。长老即表示要走了。可是他们要求长老在那里吃了，然后再装满一钵给他带回去供养舍利弗长老。他回来后，把粥授给舍利弗说：“道友！请吃粥吧”。长老看了说：“很如意的粥，但不知你怎样获得的”？经他思惟之后而知此粥的来由说：“道友目犍连，拿去吧，我不应受用此粥”。目犍连长老并没有想“他竟不吃象我这样的人替他拿来的粥”，听了他的话，即刻拿着钵的边缘把粥倒在一边。当粥倒在地上时，长老的病也好了。以后四十五年间，亦未再生此病。于是他对目犍连说：”道友！纵使把我的脏腑痛出肚子来在地上跳动，也不应该吃那种由于我的语言所表示而得来的粥”。并喜说此颂： 我若吃了由我的语言表示所得的蜜粥， 便是污蔑了我的活命戒， 纵使我的脏腑迸出于肚外， 宁舍身命也不破活命戒。 除邪求，我的心多么自在， 我决不作为佛呵弃的邪求。 食芒果(庵罗果)的鸡跋罗准跋住者大帝须长老的故事，亦可在这里说。总而言之： 由信出家的聪慧的行者， 莫起邪求之心保持活命的清净。 (四、资具依止戒的成就)如活命遍净戒由精进而成就，资具依止戒当依智慧而成就。因为有慧者能见资具的过失与功德，故说由慧成就。是故舍离资具的贪求，依正当的方法而获得的资具，唯有以慧如法观察而受用，方得成就此戒。 这里有获得资具时及受用时的两种观察，当收受衣服等的时候，依界(差别想)或依厌(想)的观察，然后用之则无过。在受用时亦然。于受用中合论有四种用法：即盗受用，借受用，嗣受用及主受用。 (１)若破戒之人居然于僧众中坐而受用者，名为“盗受用”。 (２)具戒者若不观察而受用，则名“借受用”。是故每次受用衣服时须作观察，每食一口饭时亦得观察。如在受用时未及观察，则于食前(午前)、食后(午后)、初夜、中夜、后夜当作之。如至黎明尚无观察，便犯于借受用。在每次受用床座时亦当观察。在受用医药时，则具足念缘即可。纵使于领取时业已作念，若于受用时不作念，亦属于违犯。然于领取时虽未作念，若于受用时作念则不犯。 有四种清净法：即说示净、律仪净、遍求净及观察净。此中：说示净为别解脱律仪戒，因为由(佛的)说示而清净，故名说示净。律仪净为根律仪戒，因为由于“我不再如是作”的决心而律仪清净，故名律仪净。遍求净为活命遍净戒，彼以正当的方法而获得资具，能舍于邪求而遍求清净，故名遍求净。观察净为资具依止戒，因为以前述之法观察而得清净，故名观察净。如果他们在收受时未作念，而在应用时作念，亦为不犯。 (３)七有学的资具受用，为“嗣受用”。因为他们是世尊的儿子，所以是父亲所属的资具的嗣受者而用其资具。然而他们毕竟是受用世尊的资具，还是受用在家信众的资具呢？虽为信施之物，但由世尊所听许，所以是世尊的所有物。故知为受用世尊的资具。这里可以《法嗣经》为例证。 (４)漏尽者的受用为“主受用”，因为他们业已超越爱的奴役成为主而受用。 在此等受用中，主受用与嗣受用则适宜于一切(凡圣)。借受用则不适合。盗受用更不必说了。然而具戒者的观察受用，因对治借受用故成为非借受用，属于嗣受用。以具戒者具备诸戒学，故得名为有学者。在这些受用中以主受用为最上。是故希求于主受用的比丘，当依上述的观察方法而观察受用，以成就于资具依止戒。如是作者为作其所应作者。故如是说： 胜慧声闻已闻善逝所说法， 对于团食精舍与床座， 除去僧伽黎衣的尘垢的水， 必须深深的观察而受用。 是故对于团食精舍与床座， 除去僧伽黎衣的尘垢的水， 比丘切勿染著此等法， 犹如露珠不著于荷叶。 由他之助而得布施的时候， 对于硬食软食及诸味， 应常观察而知量， 犹如涂药治疮伤。 如渡沙漠食子肉。 亦如注油于车轴。 但为维持于生命， 如是取食莫染着。 为成就资具依止戒的(僧护长老的)外甥僧护沙弥的故事，亦当在这里叙述，他以正当的观察而受用是这样的： 我食沙利冷米粥，和尚对我说： “沙弥，勿无制限烧你的舌头”！ 我闻和尚之语心寒栗， 即于座上证得阿罗汉。 我的思惟圆满犹如十五的夜月、 诸漏已尽，自此更无后有了。 是故那些欲求苦的灭尽者， 亦应如理观察受用一切的资具。 这是别解脱律仪戒等四种。 上面为杂论四遍净戒。 (五)(五法)于五种分中：(１．制限遍净，无制限遍净，圆满遍净，无执取遍净，安息遍净)第一须知未具足戒等五种义；即如《无碍解道》中说：“(１)什么是制限遍净戒？未具足者受持有制限的学处，为制限遍净戒。(２)什么是无制限遍净戒？已具足者受持无制限的学处，为无制限遍净戒。(３)什么是圆满遍净戒？与善法相应的善良凡夫，有学以前的(三学)圆具者，不顾身命及舍身命而受持学处者(的受持学处)，为圆满遍净戒。(４)什么是无执取遍净戒？七有学(的学处)，为无执取遍净戒，(５)什么是安息遍净戒？如来的声闻弟子漏尽者，缘觉、如来、阿罗汉、等正觉者的学处，为安息遍净戒”。 (１)此中，未具足戒，因在数目上有限制，故为“制限遍净戒”。 (２)已具足者的戒： 九千俱胝又一百八十俱胝， 五百万又三万六千。 正觉者说此等的防护戒， 于律藏中依然是以略门显示戒学的。 依此数目，虽仍有限制，但以无限而受持，亦不为利养名誉亲属肢体生命的条件所限制，所以说“无制限遍净戒”。犹如食芒果的鸡跋罗准跋住者大帝须长老的戒。那长老说： 因爱肢体舍于财， 为护生命舍于肢； 依法而作思惟者， 当舍一切财命肢。 这位善人如是随念不舍，甚至有生命之危的时候亦不犯学处，依这种无制限的遍净戒，他在优婆塞的背上，便得阿罗汉果。所谓： “不是你的父母与亲友， 因你具戒故他这样做”， 我生寒栗而作如理的正观， 便在他的背上证得阿罗汉。 (３)善人之戒，自从圆具以后，即如善净的明珠及善加锻炼了的黄金一样而极清净，连一心的尘垢也没有生起，实为得证阿罗汉的近因，故名“圆满遍净戒”，犹如大僧护长老和他的外甥僧护长老的戒一样。 据说：大僧护长老，年逾六十(法腊)，卧于临死的床上，比丘众问他证得出世间法没有？他说：“我没有证得出世间法”。于是他的一位少年比丘侍者说：“尊者！四方十二由旬之内的人，为了你的涅槃，都来集合于此，如果你也和普通的凡夫一样命终，则未免要使信众失悔的”。“道友！我因欲于未来得见弥勒世尊，所以未作毗钵舍那(观)，然而众望如是，请助我坐起，给我以作观的机会”。长老坐定之后，侍者便出房去。当在他刚出来的刹那，长老便证阿罗汉果，并以弹指通知他。僧众即集合而对他说：“尊者！在此临终之时得证出世间法，实为难作已作”。“诸道友！这不算难作之事，我将告诉你真实难作的：我自出家以来，未曾作无念无智之业”。 他的外甥(僧护)，在五十岁(法腊)的时候，亦曾以类似之事而证阿罗汉果。 若人既少闻， 诸戒不正持， 闻戒两俱无，因此被人呵。 若人虽少闻，诸戒善正持， 因戒为人赞，闻则未成就。 若人有多闻，诸戒不正持， 缺戒为人呵，闻亦无成就。 若人有多闻，诸戒善正持， 戒与闻双修，因此为人赞。 多闻持法者，有慧佛弟子， 品如阎浮金，谁得诽辱之？ 彼为婆罗门，诸天所称赞。 (４)有学的戒不执著于恶见，或凡夫的不著有贪之戒，故名“无执取遍净戒”。如富家之子帝须长老的戒一样。长老即依如是之戒而证得阿罗汉的，他对怨敌说： “我今告知汝，断我一双足， 若有贪之死，我实惭且恶”。 我如是思惟，如理而正观， 至于黎明时，得证阿罗汉。 有一位重病而不能用自己的手吃饭的长老，卧于自己的粪尿中。一位青年见了叹气说；“啊！多么命苦呀”！大长老对他说：“朋友！我若死于今时，无疑的，可享天福。然而坏了戒而得天福，实无异于舍了比丘学处而得俗家的生活，所以我愿与戒共死”。他在卧于原处对他的病而作正观，获得阿罗汉果，对比丘众而说此偈： 我患于重疾，为病所苦恼， 此身速萎悴，如花置热土。 非美以为美，不净思为净。 满身污秽物，不见谓色净。 臭恶不净身，病摧痛可厌。 放逸昏迷者，善趣道自弃。 (５)阿罗汉等的戒，因一切的热恼安息清净，故名“安息遍净戒”。以上为制限遍净等五种。 (２．断、离、思、律仪、不犯)就第二种五法中，当知杀生的舍断等义。即如《无碍解道》中说：“五戒，为杀生的(１)舍断戒，(２)离戒，(３)思戒，(４)律仪戒，(５)不犯戒。不与取的……邪淫的……妄语的……两舌的，恶口的，绮语的，贪欲的，嗔恚的，邪见的，以出离对爱欲的，以无嗔对嗔恚的，以光明想对昏沉睡眠的，以不散乱对掉举的，以法差别对疑的，以智慧对无明的，以喜悦对不乐的，以初禅对诸盖的，以二禅对寻伺的，以三禅对喜的，以四禅对苦乐的，以空无边处定对色想——有对想——种种想的，以识无边处定对空无边处想的，以无所有处定对识无边处想的，以非想非非想处定对无所有处想的，以无常观对常想的，以苦观对乐想的，以无我观对我想的，以厌恶观对喜爱的，以离贪观对贪的，以灭观对集的，以舍观对取的，以尽观对厚聚想的，以衰观对行作的，以变易观对恒常的，以无相观对相的，以无愿观对愿的，以空观对我执的，以增上慧法观对取坚固执的，以如实知见对痴暗执的，以过患观对爱着的，以决择观对无决择的，以还灭观对结合执的，以须陀洹道对见与(见)一处的烦恼的，以斯陀含道对粗烦恼的，以阿那含道对微细俱烦恼的，以阿罗汉道对一切烦恼的(１)舍断戒，(２)离，(３)思，(４)律仪及(５)不犯戒。如是等戒，是令心至无懊悔，至喜悦，至喜，至轻安，至乐，习行，修习，多作，庄严，具备(定的资粮)，眷属(根本因)，圆满，一向厌离，离贪，灭，寂静，神通，正觉，乃至涅槃”。 这里的“舍断”，除了上述的杀生等的不发生之外，更无他法可说。杀生等的舍断而住于善法，为确持之义，又不使其动摇，为正持义，此实合于前面所说的确持正持的戒行之义，故名为戒。 关于其他的四法，即杀生等的“离”，彼等的“律仪”，与此(离及律仪)两者相应的“思”及不犯杀生等的“不犯”，都是依心的转起自性而说的。彼等的戒的意义已如前说。这便是舍断戒等的五种。 以上对于什么是戒，什么是戒的语义，什么是戒的相味现起及足处，什么是戒的功德及戒有几种等的问题，业已解答完毕。 六、什么是戒的杂染 七、什么是戒的净化 其次当说“什么是戒的杂染？什么是戒的净化”？毁坏等性为杂染，不毁坏等性为净化。 (杂染)于毁坏等性，包摄(一)为利养名誉等因而破戒及(二)与七种淫相应者。 (一)若于七罪聚之首或末而破坏学处者，如割断衣襟一样，他的戒名为“毁坏”。若破其中部学处，如衣断中部，名“切断”戒。若次第而破二三学处的，如于背部或腹部生起了黑红等各异颜色的某种有体色的牛一样，名“斑点”戒。若于这里那里间杂而破学处的，如于体上这里那里带有各异的点点滴滴的彩色的牛一样，名“杂色”戒。这是先说因利养等而破的毁坏等性。 (二)次说与七种淫相应的。即如世尊说：“(１)婆罗门！若有沙门或婆罗门自誓为正梵行者，实未与妇人交接，然而允许妇人为之涂油、擦身、沐浴、按摩、心生爱乐希求而至满足。婆罗门！此亦为梵行之毁坏、切断、斑点与杂色。婆罗门，是名行不净梵行，与淫相应故，我说不能解脱生老死……不能解脱苦。(２)复次婆罗门！若有沙门或婆罗门自誓为正梵行者、实未与妇人交接，亦不许妇人为之涂油……然而与妇人嬉笑游戏，心生爱乐……我说不能解脱苦。(３)复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接，不许妇人为之涂油……亦不与妇人嬉笑游戏，然而以自己之目眺望妇人之目，心生爱乐……我说不能解脱苦。(４)复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接……亦不以目相眺，然闻隔壁妇人之笑语歌泣之声，心生爱乐……我说不能解脱苦，(５)复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接……不以目相眺，亦不喜闻其……泣声，然而追忆过去曾与妇人相笑相语游玩时，心生爱乐……我说不能解脱苦。(６)复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接……亦不追忆过去曾与妇人相笑相语游玩，然而彼见长者或长者子具备享受于五种欲时，心生爱乐……我说不能解脱苦。(７)复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接…亦不喜见长者或长者子……之享受，然而愿成天众而修梵行，谓“我以此戒或头陀苦行及梵行将成天人”，于是心生喜乐希求而至满足。婆罗门！此亦为梵行之毁坏、切断、斑点与杂色”。 这便是毁坏等性所摄的为利养等因而破的及与七种淫相应的。 (净化)其次不毁坏等性，包摄于(１)不毁坏一切学处，(２)对于已破而可以忏悔的戒则忏悔之，(３)不与七种淫相应的，(４)忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄 、诳、强情、激情、慢、过慢、骄、放逸等恶法的不生，(５)少欲知足减损烦恼等德的生起，而且不为利养等因而破戒，或因放逸而破者已得忏悔，或者不为七种淫相应及忿恨等恶法所害者，都名不毁坏、不切断、不斑点、不杂色。因彼等(戒)能得无束缚的状态故称自由，为识者所赞叹故称识者所赞，以不执取于爱见故称不执取，能助成近行定或安止定故称定的助成者。是故不毁坏等性为诸戒的净化。 其次当以二种行相成就净化：(１)见破戒的过患，(２)见具戒的功德。 (一、破戒的过患)此中：“诸比丘！恶戒者的破戒，有此等五种过患”，当知这是依于经而显示破戒的过患的。 恶戒者，因恶戒不为天人所喜悦，不受同梵行者所教导，闻恶戒者被呵责时而苦感，闻具戒者被赞叹时而失悔，同时破戒者亦如穿粗麻衣一样的丑恶。若人随于恶戒者的意见而行，他必长时受诸恶趣之苦。恶戒者虽受所施之物，然对于施者实少有价值而得大善果。他如多年的粪坑难使清净，亦如火葬的火把同为僧俗所弃。虽名为比丘实非比丘，如驴随于牛群而行。如大众之敌常受恐怖。如死尸实无共住的价值。虽有多闻之德，但亦不受同梵行者所敬，如婆罗门不敬墓火一样。不能证得胜位，如盲者不能见色。亦无望于正法，如旃陀罗的童子无望于王位。他虽思惟是乐，其实是苦，如《火聚喻》中所说的受苦者一样。即是说因为恶戒者的心染着于五欲的受用及受礼拜恭敬等的乐味，甚至仅仅追忆其过去亦能使心生热恼而受口吐热血的剧苦的程度，所以能见一切行相业报的世尊说(火聚喻)： ““诸比丘！你们看见那堆燃烧光辉的大火聚吗”？“看见的，世尊”。“诸比丘！如果抱着那堆燃烧光辉的大火聚而坐或卧，或者抱着手足柔软的刹帝利少女或婆罗门少女及长者的少女而坐或卧，你们觉得那一种较好”？“世尊！当然是抱着刹帝利的少女……而坐或卧较好，抱着……大火聚而卧是多么苦痛啊”！“诸比丘！我今告知你们，如果一位恶戒的，恶法的，不净而有疑惑行为的，有隐蔽之业的，非沙门而装沙门的，非梵行者而装梵行的，内心腐败流落诸漏生诸垢秽的，他实抱着……大火聚而坐或卧比较好。何以故？诸比丘！他虽然因抱大火聚之缘而死去，或受等于死的苦痛，然而他身坏后，不会堕落苦处恶趣恶界与地狱。诸比丘！同样的，如果恶戒者……生诸垢秽者抱着刹帝利少女……而卧，因此他便长时无利而受苦，身坏后，堕苦处恶趣恶界与地狱””。 在《火聚喻》中业已显示受用有关女人的五欲的受苦，尚有相似的说法： “诸比丘！若有强力男子，用坚固的发绳绞缠比丘的两胫而引擦，先破其皮，次切深皮，再切其肉，肉切而后切腱，腱切而后切骨，直至伤害其髓而止；或者受刹帝利大家、或婆罗门大家及长者大家的礼敬之乐，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，用锐利而油光的刀，刺入比丘的胸，或者受刹帝利大家婆罗门大家及长者大家的合掌之乐，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，用热烈燃烧而光辉的铁板，包卷比丘之身，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的衣服，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，用热烈燃烧而光辉的铁叉，叉开他的口，继以热烈燃烧而光辉的铁丸投其口中，烧掉他的唇口舌喉胃肠及肠膜而后从下部出去，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的饮食，你们觉得那一样较好？诸比丘！若有强力男子，执他的头和躯干，使坐或卧于热铁燃烧而光辉的铁椅或铁床，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的床椅，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，执之而颠倒其首足，投入热烈燃烧炽盛的大铁釜中，使他在釜里时沉时浮或左或右的煎沸，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的精舍，你们觉得那一种较好”？ 这些发绳、利刀、铁板、铁丸、铁床、铁椅、大铁釜的譬喻，是显示恶戒者受用礼敬、合掌、衣服、饮食、床、椅、精舍等之苦。是故： 沉溺于欲乐，破戒有何乐？ 结果无穷苦，过于抱火聚。 虽受礼敬乐，破戒有何乐？ 彼因此受苦，过于引绳锯。 受信众合掌，无戒有何乐？ 彼因此受苦，过于利刀刺。 不自调御者，受用衣何乐？ 久受地狱苦，火焰铁板触。 无戒受美食，毒如哈罗哈， 因此于长夜，吞咽热铁丸。 无戒用床座，虽苦思为乐， 热铁椅与床，恼苦无穷极。 信施寺中住，破戒有何乐？ 因此彼当住，热红大铁釜。 世间导师呵：“破戒如粪土， 具恶有疑行，有漏而内腐”。 不御非沙门，但穿沙门服， 善根自掘害，此生实卑恶。 如欲庄严者，厌离粪与尸， 寂静具戒者，弃彼命何如？ 不离诸怖畏，却离诸证乐， 紧闭人天门，登临地狱道。 破戒者破戒，具足诸罪恶， 悲愍者所愍，舍彼复谁属？ 如是观察，便是见破戒的过患。 (二、具戒的功德)与上述相反的，为见具戒的功德。如次当知： 净戒无垢者，彼为人信乐， 受持衣与钵，出家而有果。 净戒比丘心，如暗不侵日， 自责等怖畏，无从而潜入。 比丘戒成就，苦行林光耀， 犹如盛满月，高悬虚空照。 具戒之比丘，身香亦可喜， 甚至诸天悦；戒香何须说？ 一切诸香中，戒香最为胜， 此香熏十方，而无有障碍。 奉侍具戒者，作少而果大， 故以彼为器，供养与恭敬。 具戒于今世，不为诸漏害， 他世诸苦根，因缘亦断绝。 不论人间福，以及诸天福， 具戒者有愿，实非难得事。 诸戒成就者，彼心常追逐： 无上涅槃德，究竟寂静乐。 诸乐根本戒，此中多行相， 种种诸功德，智者应辨别。 若能如是辨别则意志倾向于戒的成就而畏于破戒了。是故应见前述破戒的过患及具戒的功德，以一切恭敬而严净诸戒。 在“住戒有慧人”的偈颂中，以戒定慧三门显示清净之道，至此先已解说戒门。 为诸善人所喜悦而造的清净道论，完成了第一品， 定名为戒的解释。 [book_title]02.说头陀支品 说头陀支品 今以少欲知足等德而净化如前所说的戒，为了成就那些功德，故持戒的瑜伽者(修行者)亦宜受持头陀支。如是则他的少欲、知足、减损(烦恼)、远离、还灭、勤精进、善育等的功德水，洗除戒的垢秽而极清净，以及其务(头陀法)亦得成就。这样无害于戒及务(头陀)之德而遍净一切正行者，则得住立于古人的三圣种以及得证第四修习乐的圣种，是故我今开始说头陀支。 为那些舍离世间染着不惜身命而欲勤得随顺行(毗钵舍那)的善男子，世尊听许他们受持十三头陀支。即(一)粪扫衣支，(二)三衣支，(三)常乞食支，(四)次第乞食支，(五)一座食支，(六)一钵食支，(七)时后不食支，(八)阿练若住支，(九)树下住支，(十)露地住支，(十一)冢间住支，(十二)随处住支，(十三)常坐不卧支。这里： 语义与相等，受持及规定， 区别并破坏，及彼之功德， 并于善三法，头陀等分别， 以及总与别，悉应知抉择。 (十三头陀支的语义)先说“语义”：(一)置于道路墓冢垃圾堆等任何尘土之上的，并在(比丘的)穿着的意义上正如尘堆在他们的身上，故名粪扫衣(尘堆衣)；或者被视如尘土一样可厌的状态为粪扫衣——这是指到达可厌的状态而说的。如是在粪扫衣的语原上说，有着粪扫衣的意思。有着(粪扫衣)的习惯者为粪扫衣者。粪扫衣者的支分为“粪扫衣支”。支分为原因。故知(支分)与(粪扫衣者的原因)由于受持(的思)而成粪扫衣者是同义的。 (二)与前类似的解释，僧伽梨(重复衣)，郁多罗僧(上衣)，安陀会(下衣)，称为三衣，有着持三衣的习惯者为三衣者。三衣者的支分为“三衣支”。 (三)称为施食的团食落下为乞食，即他人所施的团食集于钵中的意思。到各户人家去求食者为乞食者；或誓愿行乞团食者为乞食者。行即是走。乞食者即乞食的人。他的支分为“常乞食支”。 (四)切断为分割，离切断为不断，即不分割之意。与不断共为有不断，即随每家不分割之意。有不断行乞的习惯者为次第行乞者。次第乞食者即次第行乞的人。他的支分为“次第乞食支”。 (五)仅在一座而食为一座食。有此习惯者为一座食者。他的支分为“一座食支”。 (六)因拒绝第二盘而仅用一钵中的食物为钵食。在得一钵之食时而作钵食之想，有此一钵食的习惯者为一钵食者。他的支分为“一钵食支”。 (七)“客罗”是个无变化词——遮止的意思。吃完了以后所得的食物名为后食。食此后食的为食后食。食后食时而作后食想，有食后食的习惯者名为后食者。不后食者名为客罗后食者(时后不食者)，这是依受持时后不食拒绝余食而得名的。依照义疏说：“客罗”是一种鸟名，它若用嘴去啄一枚果子不幸而掉了的话。便不再食别的果子。这比丘亦如此鸟，故名时后不食者。他的支分为“时后不食支”。 (八)有住阿练若的习惯者为阿练若住者。他的支分为“阿练若住支”。 (九)住于树下为树下住。有那种习惯者为树下住者。树下住者的支分为“树下住支”。(十)“露地住支”，(十一)“冢间住支”，类推可知。 (十二)任何已敷的，即如所敷而住，这与最初指定床座说“这是属于你受用的”是一个意义。有如其所敷(的床座)而住的习惯者为随处住者。他的支分为“随处住支”。 (十三)拒绝卧下而有常坐的习惯者为常坐者。他的支分为“常坐不卧支”。 其次一切头陀支，因彼等的受持而除去(头陀)烦恼，故除去(烦恼)的比丘的支分(为头陀支)，或因除去烦恼故头陀得名为智，此等的支分而称“头陀支”。又他们是除遣其敌对者(烦恼)的头陀及行道的支分故称“头陀支”。如是当先抉择此等头陀支的意义。 (头陀支的相、味、现起、足处)受持的思为一切头陀支的相(特征)。义疏中这样说：“受持者为人，以心心所法而受持，受持的思为头陀支，彼所拒绝者为事(对象)”。破除一切贪欲为味(作用)。无贪欲的状态为现起(现状)。少欲等的圣法为足处(近因)。如是当知以相等决择。 (头陀支的受持、规定、区别、破坏、功德)于受持及规定等五种之中，一切头陀支的受持，世尊在世时，当由世尊听许而受持。世尊灭后，则由大声闻的听许而受持。彼若无时，则由漏尽者……阿那含……斯陀含……须陀洹……三藏师……二藏师……一藏师……一合诵师(尼迦耶师＝一部师)……一阿含师…义疏师。彼若无时，则由持头陀支者。彼若无时，则往塔庙，扫净而后蹲踞下来，如对正觉者说，听其受持。然而但由自己个人受持亦可——这里当以支提山两位兄弟长老中的大兄为少欲而自受持头陀支的故事为例。这仅是通论(总论十三支的受持等)。现在再就每支的受持，规定，区别，破坏，功德而各别的解说： 一、粪扫衣支 (受持)先说粪扫衣支：于“我今禁止用在家者所施的衣服，我今受持粪扫衣支”的二语中，用任何一语即得受持。这是第一粪扫衣支的受持。 (规定)如是受持头陀支者，于冢间的(布)、店前的(布)、路上布、垃圾布、胞胎布、沐浴布、浴津布、往还布、烧残布、牛啮(布)、白蚁啮(布)、鼠啮(布)、端破(布)、缘破(布)、置旗、塔衣、沙门衣、灌顶(衣)、神变所作衣、旅者(衣)、风散(衣)、天授(衣)、海滨(衣)等的衣布中，可取任何种类，撕掉之后，舍其腐朽部分，取其强纫部分洗刷干净而作为衣，然后弃俗人所施之衣而受用(此等粪扫衣)。 这里的“冢间的(布)”是抛弃于冢间的。“店前的(布)”是抛弃于店门之前的。“路上布”是希求福德者从窗口抛弃于路上的布。“垃圾布”是弃置于垃圾堆的布。“胞胎布”是用以揩拭胎垢之后而丢掉的。据说：帝须大臣之母，曾用价值百金的布令拭胎垢而后弃于多罗维利路中，想道：“将为粪扫衣者拾去的”。后为比丘们拾去作为补缀之用。“沐浴布”是调伏恶魔者将病人从头至足沐浴之后，认为这是不祥之布而弃掉的。“浴津布”即弃于浴场的布。“往还布”是人们前往坟墓回来而经洗浴之后所丢掉的。“烧残布”是烧掉一部分而为人们所弃的。“牛啮布”……等的意义自易明了，此等布也是人们所弃的。“置旗”是乘船的人树立一旗于岸而后上船的，等他开船而去至于不能看见的距离，便可取得此旗。或者树立于战场上的旗，至两军撤去之后，亦可取得。“塔衣”是围盖于蚁塔之上而作供祠的。“沙门衣”是比丘所有的。“灌顶衣”是丢在国王灌顶之处的衣。“神变所作衣”即佛言“来，比丘”的衣。“旅者衣”是落在道中的衣——这或许是所有主不慎失落的，所以必须等待一段时间，然后取之。“风散衣”是被风吹到远方而落下来的，这种不能辨别其所有主的时候是可取的。“天授衣”如诸天授与阿那律陀长老的衣一样。“海滨衣”是由海浪推到岸上来的。 若作“我等施与僧伽”之说而施与的，或者由于行乞而得的布，不为粪扫衣。若给与比丘(的衣)是根据最上僧腊而施的，或者给与全住处共用的衣，亦不为粪扫衣。如非直接而取的可算粪扫衣。若由施者将衣置于另一比丘的足下而施，由彼比丘置于粪扫衣者的手中，则从一方面说为净物。又(从施者)置于比丘的手中而施，由彼(比丘)再置于粪扫衣者的足下，亦算从一方面说为净物。若置于彼比丘的足下而施，再由他以同样的方式置于粪扫衣者的足下，则从两方面说都为净物。如果施者置于比丘的手中，再由他放到粪扫衣者的手中而施者，则名不殊胜衣。粪扫衣者当知这种粪扫衣的差别而受用之。这是(粪扫衣支的)规定。 (区别)其次有上中下三种粪扫衣者：仅取冢间之布为上；若取曾作“出家者将拾此布”之念而舍的布为中；受取置于他的足下的为下。 (破坏)任何粪扫衣者，若由他自己的希望或甘受俗人所施的刹那，便为破坏了头陀支。这是(粪扫衣支的)破坏。 (功德)次说功德：适合于“出家依粪扫衣”之语的依行道的情况，住立于第一圣种(衣服知足)，无守护(衣服)之苦，得不依他的自由生活，无盗贼的怖畏，无受用的爱着，适合沙门的衣具，为世尊所赞的“少价易得而无过”的资具，令人信乐，得成少欲等之果，增长正行，为后人的模范。 为降魔军的行者着的粪扫衣， 如穿铠甲闪耀战场的刹帝利。 世尊亦舍迦尸绸布而着粪扫衣， 还有那个不宜穿？ 比丘善忆自己的宣言， 喜穿适合瑜伽行者的粪扫衣。 这是对于粪扫衣支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 二、三衣支 (受持)其次三衣支，于“我今禁止第四衣，我今受持三衣支”的二语之中，用任何一语即得受持。 (规定)三衣者获得衣布之后，自己不善做或不能剪裁，亦不能获得专门指导的人，或者未得针等任何工具，则可贮藏(至获得条件时为止)，并不因此贮藏而犯过。然而自从染时之后，便不宜贮藏了，(如贮藏)便名头陀支之贼。这是规定。 (区别)三衣者亦有三种区别：一为上者，他在染衣的时候，先染下衣(安陀会)或上衣(郁多罗僧)，染了一种着在身上之后，再染另一种。着了下衣而搭上衣之后，当染重衣(僧伽梨)。然而(在染衣时)重衣是不宜着的。这是就住在村边者而说，如果是阿练若住者，则二衣(上下衣)同时洗染亦可(因无人见其裸体)。然而他必须就近坐在看见任何人时而可即刻取得袈裟搭在身上的地方。次为中者，可在染衣房中暂时着染衣者所公用的袈裟从事染衣。后为下者，可以暂时穿搭同辈比丘的衣从事染衣。即暂缠那里的敷布亦可，但他时不宜取用。同辈比丘的衣一时一时的受用亦可。受持三衣头陀支者，亦得许可有第四种肩袈裟，然而它的宽度仅限于一张手，长度为三肘。 (破坏)此等(上中下)三者，若受用第四衣时，便算破坏头陀支。 (功德)次说功德，三衣的比丘对于掩护身体的衣服常生满足，衣服随身如鸟带翼飞行，很少需要注意衣服，无贮藏衣服之累，生活轻便，舍余衣之贪，虽然许可多衣而他却作适量的应用，过减损烦恼的生活，得少欲等之果。成就此等种种功德。 瑜伽智者不爱余衣不收藏， 受持三衣体会知足的乐味。 瑜伽者有衣如鸟的有翼， 欲求安乐当乐于衣制。 这是对于三衣支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 三、常乞食支 (受持)于“我今禁止余分之食，我今受持常乞食支”的二语之中，用任何一语即得受持常乞食支。 (规定)常乞食者，对于僧伽食，指定食，招待食，行筹食，月分食，布萨食，初日食，来者(客)食，出发者食，病者食，看病者食，精舍食，(村)前(家)食，时分食等十四种食不能接受。如果不是用“请取僧伽食”等的说法，而易之用“僧伽在我家中取施食、大德亦可取施食”的说法而施，则他可以接受。由僧伽行筹而给他的非食(非饭食的药物)或精舍内所炊之食亦可接受。这是规定。 (区别)其区别亦有三种：此中上者，行乞时在他的前面与后面有人送与施食，他也接受，或者行近施家的门外而立的时候，施家取其钵时也给他，盛满施食再送回他亦接受，然而那一天如果要他坐在自己的住所等待施食则不取。中者，如果要他那一天坐在自己的住所而领施食，他也接受，不过第二天再如是便不接受。下者，则明天又明天的施食也接受。然中下二者未得无依自由之乐，而上者得之。 据说：有一次某村中正在讲《圣种经》，一位上者对其他二位(中下者)说：“贤者！让我们去听法吧”？其中的一位答道：“大德！我因为昨天被一人请坐在住处等他今天的施食所约束啦”！另一位亦说：“我昨天亦已答应人家明天的施食了”！于是他俩便失掉闻法的机会。但那上者则于早晨出去乞食之后，便去领受法味之乐： (破坏)这三种人，如果接受了僧伽食等余分之食的刹那，便算破坏了头陀支。这是破坏。 (功德)这是功德：适合于“出家依于团食”之语的(四)依行道的情况，住立于第二圣种(食物知足)，得不依他的独立生活，为世尊所赞的“少价易得而无过”的资具，除怠惰，生活清净，圆满众学的行道，不为他养，饶益他人，舍骄慢，除灭味的贪爱，不犯众食，相续食及作持的学处，随顺少欲等的生活，增长正当的行道，怜悯后生者(为他们的先例)。 团食知足不依他生活， 行者除去食欲四方的自由。 舍弃怠惰活命的清净， 善慧莫轻乞食行。 常行乞食比丘自支非他养， 不着名利而受诸天的景仰。 这是常乞食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 四、次第乞食支 (受持)次第乞食支，于“我今禁止贪欲行(乞)，我今受持次第乞食支”的二语之中，用任何一语即得受持。 (规定)次第乞食者，当先站在乡村的门口观察村内是否有什么危险。如见道路上或村中有危险，则可舍离彼处而往他处乞食。如果在那些人家的门口或在道中或于村内都未得到任何东西，则可作非村之想而离之他去。然而若从那里获得任何食物，则不宜离彼而他往。同时次第乞食者亦宜较早进入村落，因为若遇不安之处可能有充分时间离开那里而往他处乞食。如果施者在他的精舍内供食或者在他乞食的途中有人拿了他的钵而盛以食物给他亦可。然而在他出去乞食之时，若已行近村庄，则必须入村乞食，不得逾越。无论在那里仅得一点食物或全无所得，他都应该依照乡村的次第行乞。这是他的规定。 (区别)次第乞食者也有三种区别：此中上者，无论在他未达家门之前送食给他，或已离开家门之后送食给他，或者他已从乞食回到寺内的食堂再供他食物，他都不受。然而若已行近家门，有人向他取钵，应该授与。实行这种头陀支，实无他人能与大迦叶长老相等者，然在那样的情形下，他也给与他的钵的。中者，则在乞食时未达家门前，或已离开家门后，甚至已回到住所的食堂内，如有人送食给他，也接受下来，若已行近家门也授与他的钵，然而他那一天决不坐在精舍内许人送供给他。就这点说是和常乞食的上者相似。下者，则亦于一日坐在精舍内而允受送供。 (破坏)如是三者，若起贪欲行，便算破坏他的头陀支。 (功德)次说功德：(信施的)家常常是新的，犹如月亮，对(檀越)家无悭，平等的怜悯，无(檀越)家亲近之累，不喜招待，不望人家献食，随顺少欲等的生活。 次第乞食的比丘， 如月而施家常新， 无悭一切平等的爱悯， 也无施家亲近的烦神。 智者为求行于大地的自由， 舍他的贪欲， 收他的眼睛。 前见一寻的次第乞食行。 这是次第乞食支的受持、规定、区别、破坏，功德的解释。 五、一座食支 (受持)一座食支，亦于“我今禁止多座食，我今受持一座食”的二语之中，用任何一语即得受持。 (规定)其次一座食者，在食堂中，因为他不能坐长老的座位，所以必须预先观察，觉得这里是合于我的座位方才坐下。如果在他的食事未终之时，而他的阿阇黎或邬波驮耶(和尚)来，可以起立去作他(弟子)的义务。三藏小无畏长老说：“应当保护其座位或食物，故此人的食事未终，可以去作他的义务，但不应再食”。这是规定。 (区别)其次亦有三种区别：此中的上者，对于食物无论是多是少，只要他的手业已触取那食物，他便不得再取别的食物了。如果俗人这样想：“长老什么东西都没有吃啦”！于是拿酥等给他，作药食则可，但非普通食物。中者，则直至他的钵中的饭还未吃完可取别的，故名食所限制者。下者，则直至未从座起，可以尽量的吃，因为直至他取水洗钵之时而得受食，故名水所限制者，或因直至他起立之时而得受食，故名座所限制者。 (破坏)这三种人，如吃了多座之食的刹那，便算破坏了头陀支，这是破坏。 (功德)次为功德：少病，少恼，轻快，强健，安乐住，不犯残余食之过，除味爱，随顺少欲等的生活。 一座食者不会因食而病恼， 不贪美味不妨自己的事业。 为安住清净烦恼之乐的原因， 净意行者当喜这样的一座食。 这是一座食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 六、一钵食支 (受持)一钵食支，亦于“我今禁止第二容器，我今受持一钵食支”的二语之中，用任何一语即得受持。 (规定)一钵食者，饮粥的时候，亦得各种调味于容器中，则他应该先食调味或者先饮粥。如果把调味也放到粥里去，则未免有些腐鱼之类会坏了粥的，因粥不坏才可以食，这是关于这种调味品说的。假使是不会坏粥的蜜和砂糖等，则可放到粥里去。生的菜叶，他应该用手拿着吃，或者放到钵里去。因为他已禁止了第二容器，即任何树叶(作容器)也不可以用的。这是规定。 (区别)其区别亦有三种：此中上者，除了吃甘蔗之外，别的任何(不能吃的)榨物也不可弃(于别的容器)的。对于团食、鱼、肉、饼子等亦不可分裂而食。中者，可用一只手分裂而食，所以称他为手瑜伽者。下者，则称他为钵瑜伽者，因为任何放到钵内的，他都可以用手或牙齿分裂而食。 (破坏)这三种人，若用第二容器的刹那，便算破坏了头陀支。这是破坏。 (功德)次为功德：除去种种的味爱，舍弃贪多钵之食欲，知食的定量，无携带各种容器的麻烦，不散乱于食事，随顺少欲等的生活。 眼观自己的钵不乱于多器， 食行善者巧把爱味的根掘。 显然可见知足的喜悦， 一钵食者之食谁能食！ 这是一钵食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 七、时后不食支 (受持)时后不食支，亦于“我今禁止残余食，我今受持时后不食支”的二语之中，用任何一语即得受持。 (规定)时后不食支者，已经吃足之后，则不宜更令作食而食。这是规定。 (区别)其次亦有三种区别：此中上者，在食第一食时而拒绝他食，故食第一食后便不食第二食。中者，则食完(钵内)所有的食。下者，则可食至从座起立为止。 (破坏)这三种人，若已食完之后，更令作食而食的刹那，便算破坏了头陀支。 (功德)次为功德：不犯残余食之过，无贪食满腹之病，不贮食物，不再求，随顺少欲等的生活。 智者没有遍求也无贮藏的麻烦， 时后不食的瑜伽者舍离满腹的贪婪。 瑜伽欲求舍过奉行这样的头陀支， 增长知足等德而为善逝的赞扬。 这是时后不食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 八、阿练若住支 (受持)阿练若住支，亦于“我今禁止村内的住所，我今受持阿练若住支”的二语之中，用任何一语即得受持。 (规定)阿练若住者，离去村内的住所，须于黎明之前到达阿练若。 这里包括村的边界而称为“村内的住所”。无论一屋或多屋，有墙围或无墙围，有人住或无人住，乃至曾经为商侣住过四个月以上的地方都得名为“村”。犹如阿努罗陀补罗有二帝柱的有墙围的村落，由一中等强力的男子，站在帝柱之内所掷出的石子所落之处，得名“村的边界”。据律师的意见：如有青年欲示他的力量，伸出腕臂投掷石子，其所掷石所落之所亦得包括于村边的范围。但据经师的意见：是指为驱乌所投之石所落之处而言。如果没有墙围的村庄，在最末的房屋，若有一妇人站在屋门口自盂中弃水，那水所落之处为屋的边界。再以上述的方法从那屋界所掷的石子所落之处为村。再从那里所掷的石子所落之处为村的边界。 次说阿练若，根据律教说：“除了村和村的边界外，其他的一切处都为阿练若”。若据阿毗达磨论师的说法：“于帝柱之外，一切都为阿练若”。然而据经师解说关于阿练若的范围：“至少要有五百弓的距离才名阿练若”。这里特别的确定，须用教师的弓，若有墙围的村，自帝柱量起，没有墙围的村，则从第一个石子所落之处量起，直至精舍的墙围为止。依律的注解说：如果没有墙围的寺院，则应以第一座住处——或食堂或常集会所或菩提树或塔庙等，离精舍最远的为测量的界限。然据中部的义疏解释：测量的界限，亦如村庄一样，应于精舍村庄两者之间，都留下一掷石之地，作为边界的范围。这是阿练若的范围。 如果乡村相近，站在精舍内可能听到村内人们的声音的话，若真的为山河等的自然环境所隔绝而不能取直道而行的，则可取通常的自然之道，如果是用渡船等相通的路，则五百弓的测量，应取此等的直径。若取了五百弓绕道的距离以成就其头陀支，而又填塞各处的近村之道，则为头陀支之贼。 如果住阿练若的比丘的邬波驮耶与阿阇黎有病，在阿练若中不得安适，则送他到乡村的住处而且随从侍候他；但必须于黎明之前及时离村去阿练若，以成其头陀支。然而在他应离村落之时，若病人的疾病转笃，则他应尽其侍候的责任，不应顾虑其头陀支的清净。这是规定。 (区别)其次区别亦有三种：此中上者，当于一切晨曦降临之时，都在阿练若中。中者，得于四个月的雨季中住在村落住处。下者，则冬季亦可住在那里。 (破坏)这三种人，若于一定的时间从阿练若来村落的精舍听人说法，虽遇晨曦的降临，不算破坏头陀支；若听完了法回去阿练若，虽仅行至中途便破晓，也不算破了头陀支。如果说法者起座之后，而他想道：“稍微寝息之后，我们再走”，这样的睡去而至破晓，便算破坏了头陀支。这是关于破坏的。 (功德)次说功德：若住在阿练若的比丘常作阿练若想，则未得的定能得，已得的能护持，正如导师也欢喜地说：“那伽多！我非常欢喜那比丘住在阿练若”。在边鄙寂静住处的住者，他的心不会给不适的色等境界所扰乱。离诸怖畏。舍离生命的爱著。得尝远离的乐味。亦适宜于粪扫衣等。 欢喜远离独居边鄙的住所， 森林住者也为佛主所喜乐。 独住阿练若的行者得安乐， 诸天帝释不知这样的意乐。 他穿粪扫衣如着鲜明的盔甲， 赴练若战场武装其余的头陀。 不久便得降服魔王及魔军， 是故智者当喜住于阿练若。 这是阿练若住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 九、树下住支 (受持)树下住支，亦于“我今禁止在盖屋之下而住，我今受持树下住支”的二语之中，用任何一语即得受持。 (规定)其次树下住者，应该避开下面这些树：两国交界处的树，塔庙的树，有脂汁的树，果树，蝙蝠所住的树，空洞的树，生长在精舍中心处的树。他应选择在寺院边隅之处的树而住。这是规定。 (区别)其区别亦有三种：此中的上者，不能选择自己好乐的树，不能叫他人清除树下，只可用他自己的足，清除落叶而住。中者，可令来到树下的人为他清除。下者，则可叫寺内作杂务的俗人或沙弥去清扫、铺平、撒沙，围以墙垣及安立门户而住。然而若遇大日子，则树下住者应离原处而至其他比较隐秘的地方而坐。 (破坏)这三种人，若于盖屋之内作住处的刹那，便算破坏了头陀支。然而据增支部的诵者说：如果他明知自己在盖屋中而让晨曦的降临为破坏。这是破坏。 (功德)次说功德：适合于“出家依于树下的住所”之语的四依行道的情况。为世尊所赞的“少价易得而无过”的资具。由于常常得见树叶的转变易于生起无常之想。没有对住所的悭吝及乐于造作的活动。与诸天人共住，随顺于少欲等的生活。 最胜佛陀所赞的远离者的住处， 有什么地方可与树下比拟的呢？ 善净行者住于远离的树下， 那是天人护持除去悭吝的住所。 看见树叶深红青绿黄色而降落， 除去常住的想念。 具眼之人不轻远离的树下， 那是佛的传承乐于修习的住所。 这是树下住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 十、露地住支 (受持)露地住支，亦于“我今禁止盖屋和树下住，我今受持露地住支”的二语之中，用任何一语即得受持。 (规定)露地住者，若为听法为布萨可入布萨堂。假使进去之后下雨，在下雨时不出来，雨停止了应该出来。可得进入食堂火室作他的义务，或为服侍长老比丘吃饭，学习和教授，亦可进入屋中，或将杂乱的放在外面的床椅等取之入内亦可。若为年老的比丘拿东西行于道中，碰到下雨之时，可以进入途中的小屋。如果没有替年长者拿什么东西，不可急趋于小屋避雨，须以平常自然的步骤行入，住至雨止的时候应即离去。这是规定。前面的树下住者亦可通用此法。 (区别)其区别亦有三种：此中上者，不得依于树山或屋而住，只可在露地中用衣作小幕而住。中者，依近树山或屋，不进入里面可住。下者，则没有加盖的自然山坡，树枝所盖的小庵，麦粉(糊)的布，看守田地的人所弃的临时的小屋等都可以住。 (破坏)这三种人，若从露地的住处进入屋内或树下而住的刹那，便算破坏了头陀支。据增支部的诵者说：如他知道自己是在彼处(屋中或树下)而至破晓的为破坏。这是破坏。 (功德)次说功德：舍住所的障碍，除惛沉睡眠，符合于“比丘无着无家而住如鹿游行”的赞叹，无诸执着，四方自在，随顺于少欲等的生活。 露地而住适于无家易得的生活， 比丘心无所着如鹿的自在， 空中散布宝珠一样的星星， 照耀着如灯光一般的明月， 惛沉睡眠的除灭， 乐于禅定的修习。 不久便知远离的乐味， 智者当喜于露地而住。 这是露地住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 十一、冢间住支 (受持)冢间住支，亦于“我今禁止住于非冢墓处，我今受持冢间住支”的二语之中，用任何一语即得受持。 (规定)当人们建设村庄时议决，确定一块地作冢墓，冢墓住者不应在此处住，因为那里尚未荼毗死尸，还不能说是冢墓。如果经过荼毗之后，纵使弃置十二年未曾再荼毗．亦得为冢墓。然而冢墓的住者，不应该在那里建造经行处小庵等，或设床座及预备饮水食物，乃至为说法而住亦不可。这是一重大的头陀支，为了避免发生危险，事前应该通知寺内的僧伽长老及地方政府的官吏，然后不放逸而住。他在经行时，当开半眼视于墓上。当去冢墓之时，应该避去大道，从侧道而行。在白天内，他应注意确知冢间一切对象的位置，如是则夜间不致为那些景象所恐惧。若诸非人于夜间游行尖叫，不应用任何东西去打他们。不可一日不去冢墓。据增支部的诵者说：如在冢间度过中夜，可于后夜回来。为诸非人所爱好的胡麻粉、豆(杂)饭、鱼、肉、牛乳、油、砂糖等的软食和硬食，不宜食。不要入檀越之家。这是规定。 (区别)其区别亦有三种：此中上者，当在常烧常有死尸及常有号泣之处而住。中者，于上述的三种之中有一种即可。下者，住在如前述的冢墓形相(荼毗后十二年未再荼毗的)亦可。 (破坏)这三种人，若不住于冢墓之处，便算破坏了头陀支。增支部的诵者说：这是指不去冢墓之日而说的。这是破坏。 (功德)次说功德：得念于死，住不放逸，通达不净相，除去欲贪，常见身的自性，多起(无常苦无我的)悚惧，舍无病之骄等，克服怖畏，为非人所敬重，随顺少欲等的生活。 冢间住者由于常起念死的力量， 睡眠之时也无放逸的过失， 因为数数观死尸， 征服了心中的贪欲。 以大悚惧，渐至无骄的境地， 为求寂静而作正当的努力； 当以倾向涅槃的心， 去行那具有种种功德的冢间住支。 这是冢间住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 十二、随处住支 (受持)随处住支，亦于“我今禁止住所的贪欲，我今受持随处住支”的二语之中，用任何一语即得受持。 (规定)随处住者，对于别人向他说“这是给你的”授与的住所，他接受了便生满足之想，不另作其他住所。这是规定。 (区别)其区别亦有三种：此中的上者，对于给他的住所，不宜询问是远或近，有否非人和蛇等的恼乱，热或冷？中者，可以询问，但不得自己先去视察。下者，则可先去视察，如不合意，另取他处亦可。 (破坏)这三种人，如果生起住所的贪欲，便算破坏了头陀支。这是破坏。 (功德)遵守对于所得当生满足的教诫，希求同梵行者的利益，舍弃劣与胜的分别，无合意不合意的观念，关闭了随处贪欲之门，随顺少欲等的生活。 所得知足随处而住的行者， 即卧草敷也无分别的安乐。 不着最上的住所，得下劣的也不怒， 常悯同梵行的新学的利乐。 这是圣人所行，也为牟尼牛王的赞叹， 所以智者常行随处住的乐。 这是随处住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 十三、常坐不卧支 (受持)常坐不卧支，亦于“我今禁止于卧，我今受持常坐不卧支”的二语之中，用任何一语即得受持。 (规定)常坐不卧者，于夜的三时(初夜，中夜，后夜)之中，当有一时起来经行。于四威仪中，只不宜卧。这是规定。 (区别)其区别亦有三种：此中上者，不可用凭靠的东西，也不可以布垫或绷布为蹲坐。中者，于此三者之中可用任何一种。下者，则可用凭靠的东西，或以布垫为蹲坐，以及用绷布、枕头、五肢椅、七肢椅都可。四足及背后凭靠的部分称为五肢椅。五肢再加两臂所凭的两边，称为七肢椅。据说此椅是人们为粪无畏长老作的；这长老证得阿那含果后而般涅槃。 (破坏)这三种人，如接受床席而卧时，便破坏了头陀支。这是破坏。 (功德)次说功德：他的心断了所谓“耽于横卧之乐，转卧之乐，睡眠之乐而住”的结缚。适合一切业处的修习。令人信乐的威仪。随顺勤精进。正行增长。 结跏趺坐正身的行者， 动乱了魔的心。 比丘舍离横卧睡眠之乐， 精进常坐光耀苦行之林。 行此得证出世的喜乐， 智者当勤常坐的苦行。 这是常坐不卧支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。 现在再来解释此颂： 并于善三法，头陀等分别， 以及总与别，悉应知抉择。 (头陀等的善三法)此中的善三法，依有学，凡夫，漏尽者的一切头陀支，有善与无记、但无不善的头陀支。或有人说：根据“有恶欲为欲所败而住阿练若者”的语句，则也有不善的头陀支。对他的答复是这样的：我们并不否认有以不善之心而住阿练若的。任何住于阿练若的人便是阿练若住者，他们可能有恶欲的或少欲的。然而因为受持于此等头陀支而得除去(头陀)烦恼，故除去烦恼的比丘的支分为头陀支；或因除去烦恼故头陀得名为智，此等的支分而称为头陀支；又它们是除遣其敌对者(烦恼)的头陀及行道的支分故称头陀支。实无任何支分以不善而称头陀的；不然，则我们应该说有不能除去任何东西的不善的头陀支！不善既不能除去衣服的贪等，也不是行道的支分。故可断言：决无不善的头陀支。如果有人主张有离善等三法(只是概念)的头陀支，则无头陀支实义的存在；如不存在(只是概念)，那末，它以除遣些什么故名头陀支呢？同时他们也违反了“受持头陀支之行”的语句。所以不取他们的说法。 这是先对善三法的解释。 (头陀等的分别)头陀的分别：(１)头陀当知，(２)头陀说当知，(３)头陀法当知，(４)头陀支当知，(５)何人适合于头陀支的修行当知。 (１)头陀——是除遣烦恼的人，或为除遣烦恼的法。 (２)头陀说——这里有是头陀非头陀说，非头陀是头陀说，非头陀非头陀说，是头陀是头陀说。如果有人，他自己以头陀支而除烦恼，但不以头陀支训诫和教授别人，犹如薄拘罗长老，故为是头陀非头陀说；即所谓：“薄拘罗尊者，是头陀(者)而非头陀说(者)”。若人自己不以头陀支除烦恼，仅以头陀支训诫教授他人的，犹如优波难陀长老，故为非头陀是头陀说；即所谓：“释子优波难陀尊者，非头陀(者)是头陀说(者)”。两种都没有，犹如兰留陀夷长老，故为非头陀非头陀说；即所谓：“兰留陀夷尊者，非头陀(者)非头陀说(者)”。两种都圆满，如法将(舍利弗)，故为是头陀是头陀说，即所谓：“舍利弗是头陀(者)是头陀说(者)”。 (３)头陀法当知——头陀支的思所附属的少欲、知足、减损(烦恼)、远离、求德等五法，从“依少欲”等的语句，故知为头陀法。此中的少欲、知足附属于无贪中，减损、远离附属于无贪及无痴的二法中，求德即是智。以无贪而得除去所禁止的诸事之中的贪，以无痴而得除去所禁止的诸事之中覆蔽过患的痴。又以无贪得以除去于听许受用的事物中所起的沉溺欲乐，以无痴得以除去由受持严肃的头陀行所起的沉溺苦行。是故当知此等诸法为头陀法。 (４)头陀支当知——十三头陀支当知：即粪扫衣支……乃至常坐不卧支。此等的相等意义已如前述。 (５)何人适合于头陀支的修行当知——即为贪行者及痴行者。何以故？因为受持头陀支是一种苦的行道及严肃的生活，依苦的行道得止于贪，依严肃的生活得除放逸者的痴。然而受持阿练若住支和树下住支亦适合于嗔行者，因为不和别人接触而住可以止嗔。 这是头陀等分别的解释。 (头陀支的总与别)次说总与别：(１)总而言之，此等头陀支可分为三首要支及五单独支为八支。此中的次第乞食支、一座食支、露地住支等为三首要支。因为守住次第乞食支的人，则常乞食支亦得遵守，守住一座食支的人，而一钵食支及时后不食支也善能遵守了，守住露地住支的人，对于树下住支及随处住支还有什么可以当守的呢？此三首要支加阿练若住支、粪扫衣支、三衣支、常坐不卧支、及冢间住支等的五单独支为八。又以关于衣服的有二，关于饮食的有五，关于住所的有五，关于精进的有一。如是为四。此中的常坐不卧支是关于精进的，余者易知。再以依止为二：属于资具依止的有十二，属于精进依止的有一。更以应习不应习亦为二：如果他习行头陀支，对于他的业处(定境)有所增长的，则应习；假使习行者对于业处是减退的，则不应习。然而对于无论习行或不习行亦得增长其业处而无减退的人，但是为了怜悯后生者，亦应习行，其次对于无论习行或不习行亦不增长其业处的人，为了培植未来的善根，亦应习行。如是依照应习与不应习为二种。但就一切的思而论，则仅为一种——即一种受持头陀支的思。据义疏(大疏)说：“他们说有思即为头陀支”。 (２)各别而言：则为比丘有十三，比丘尼有八，沙弥有十二，式叉摩那及沙弥尼有七，优婆塞及优婆夷有二，共为四十二。若于露地中而有冢墓可以成就阿练若住支的话，则一个比丘可于同一时期受持一切头陀支了。对于比丘尼，阿练若住支及时后不食支是由于学处所禁止的；露地住支，树下住支与冢间住支的三支，实行的确很难，而且比丘尼不应离开第二女姓而独住的；在这样的情形下也很难获得同志，纵使获得亦未免合众同住之烦，这样亦难成就她受持此等头陀支的目的；如是除了不可能受持的五支之外，当知为比丘尼的只有八支。如前述的十三支中，除去三衣支，其他的是沙弥的十二支。(在比丘尼的八支中除三衣支)其他的当知为式叉摩那及沙弥尼的七支。 这是总与别的解释。 在“住戒有慧人”的偈颂中，以戒定慧三门显示清净之道，为了成就以少欲知足等德而净化如前所述的各种的戒，至此已作应当受持头陀支的论说。 为善人所喜悦而造的清净道论，完成了第二品， 定名为头陀支的解释。 [book_title]03.说取业处品 说取业处品 既以遵守此等头陀支成就少欲知足等之德而住立于此等清净戒中的人，当自 住戒有慧人 修习心与慧 的语句中依于“心”的要目而修习三摩地(定)，然而显示于这个偈中的定却如此简略，去认识其意义尚且不易，何况修习？所以必须详示定的修习法，这里先提出一些问题： 一、什么是定？ 二、什么是定的语义？ 三、什么是定的相、味、现起、足处？ 四、定有几种？ 五、什么是定的杂染？ 六、什么是净化？ 七、怎样修习？ 解答如下： 一、什么是定 定是什么？定有多种。如果一开头便作详细的解答，不但不能达到其说明的目的，反使更陷于混乱。为了这种关系，我仅说：善心一境性为定。 二、什么是定的语义 什么是定的语义？以等持之义为定。为什么名为等持呢？即对一所缘而平等的平正的保持与安置其心与心所；是故以那法的威力而使心及心所平等平正不散乱不杂乱的住于一所缘中，便是等持。 三、什么是定的相、味、现起、足处 什么是定的相、味、现起、足处？这里的定是以不散乱为(特)相，以消灭散乱为味(作用)，以不散动为现起(现状)，依照“乐者之心而善等持”的语句，故知乐为定的足处(近因)。 四、定有几种 定有几种？(一)先以不散乱的特相为一种。 (二)(１)以近行、安止为二种；(２)以世间、出世间；(３)以有喜、无喜；(４)以乐俱、舍俱为二种。 (三)(１)以下、中、上为三种；(２)以有寻、有伺等；(３)以喜俱等；(４)以小、大、无量为三种。 (四)(１)以苦行道迟通达等为四种，(２)以小小所缘等；(３)以四禅支；(４)以退分等；(５)以欲界等；(６)以优越等为四种。 (五)于五法中以五禅支为五种。 (一)(一法)此中的一种分的意义自易明了。 (二)(二法)于四种分中：(１)(近行、安止)由六随念处与死念、止息随念、食厌想及四界差别等所得的心一境性，以及于安止定前分的一境性为“近行定”。据“初禅的遍作(准备)，依无间缘为初禅的缘”等的语句，而知遍作的无间以后的一境性为“安止定”。如是依近行与安止为二种。 (２)(世间、出世间)第二种二法中；三界内的善心一境性为“世间定”。与圣道相应的一境性为“出世间定”。如是依世间与出世间为二种。 (３)(有喜、无喜)第三种二法中：于四种法中的初二禅及五种法中的初三禅的一境性为“有喜定”。于其余二禅的一境性为“无喜定”。而近行定则或为有喜，或为无喜。如是依有喜与无喜为二种。 (４)(乐俱、舍俱)第四种二法中：于四种法中的初三禅及五种法中的初四禅的一境性为“乐俱定”。其余的为“舍俱定”。而近行定则或为乐俱、或为舍俱。如是依乐俱与舍俱为二种。 (三)(三法)于四种中：(１)(下、中、上)第一种三法：刚才获得(的定)为“下”；不甚善修习(的定)为“中”；甚善修习而自在者(的定)为“上”。如是依下、中、上为三种。 (２)(有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺)于第二种三法中：初禅定与近行定共为“有寻有伺”。于五种法中的第二禅定为”无寻唯伺”。如果他仅见寻的过患而不见伺的过患，但求舍断于寻而超越于初禅者，他则获得无寻唯伺定。有此差别，故这样说。于四种法中的第二等及五种法中的第三等的上三禅的一境性为“无寻无伺定”。如是依有寻有伺等为三种。 (３)(喜俱、乐俱、舍俱)第三种三法：于四种法中的初二禅及五种法中的初三禅的一境性为“喜俱定”。于彼等四种法及五种法的第三及第四禅的一境性为“乐俱定”。其余的为“舍俱定”。而近行定则为喜俱乐俱或为舍俱。如是依喜俱等为三种。 (４)(小、大、无量)第四种三法：于近行地的一境性为“小定”。色界及无色界的善一境性为“大定”。与圣道相应的一境性为“无量定”。如是依小大无量为三种。 (四)(四法)六种之中：(１)(苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达)于第一种四法：即为定的“苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达。自最初的入定直至各禅的近行生起，(中间)继续(从事于)定的修习而称为“行道”。再从近行以后直至安止所起的慧称为“通达”。这种行道对于有些人是苦的——因诸盖等的障碍法的现行故为苦难；亦即修行不乐的意思。或对有些人没有障碍是乐的。通达亦对有些人是迟的——钝的不得速起的；或者对有些人是速的——不钝的而得速起的。 其次再依(Ⅰ)适不适。(Ⅱ)破除障碍等的前行及(Ⅲ)安止善巧来解释：(Ⅰ)若人不适当的习行，对于他则为苦行道而迟通达；对于适当的习行者，则为乐行道而速通达。其次若人于前分中不适当的习行，而在后分却适当的习行；或于前分已适当的习行，而在后分却无适当的习行，对于他便成为混杂了(苦行道而速通达，乐行道而迟通达)。(Ⅱ)若人未曾成就破除障碍等的前行便勤事修习者，则为苦行道；相反的为乐行道。(Ⅲ)对于安止善巧未曾成就者为迟通达，成就者为速通达。再依(Ⅳ)爱与无明及(Ⅴ)止与观的熟习等的区别亦当知道。即是(Ⅳ)被爱所克服者为苦行道，不被克服者为乐行道。被无明所克服者为迟通达，不被克服者为速通达。(Ⅴ)若人于止未作熟习的，对于他则为苦行道，对止熟习者，则为乐行道。若对于观不熟习者，则他为迟通达，熟习者，则为速通达。(Ⅵ)更依烦恼与根的区别亦当知道：即烦恼强而且钝根者为苦行道与迟通达，利根者为速通达；烦恼弱与钝根者为乐行道与迟通达，利根者为速通达。 在这些行道与通达之中，因为他是由于苦的行道与迟的通达而得证于定，所以说他的定为苦行道迟通达。其他三种亦同此法可知。如是依苦行道迟通达等为四种。 (２)(小小所缘、小无量所缘、无量小所缘、无量无量所缘)于第二种四法中：即为定的小小所缘，小无量所缘，无量小所缘及无量无量所缘。此中对于那定不熟习，而不能为到达上禅之缘者，这是“小定”，若于所缘没有什么增长而起的(定)，这是“小所缘”(定)。如果那定是善加修习而能为修上禅之缘的，这是”无量”(定)。若于所缘有增长而起的(定)，这是“无量所缘”(定)。次依上述之相而加以配合，当知为混合定的解释法(小无量所缘及无量无量所缘)。如是依小小所缘等为四种。 (３)(初禅、第二禅、第三禅、第四禅)于第三种四法中，由于镇伏诸盖为有寻、伺、喜、乐、定五支的初禅。自(初禅)以后，止息了寻与伺而成为三支的第二(禅)。此后离了喜而成为二支的第三(禅)。再自彼后舍断了乐而成为定与舍受俱的二支的第四(禅)。如是依此等四禅之支而有四定。如是依四禅支为四种。 (４)(退分、住分、胜进分、抉择分)第四种四法，为定的退分、住分、胜进分与抉择分。此中由于障碍的现行为定的“退分”(定)，由于彼随法念””的住立为“住分”定，由于到达更胜的(定)为“胜进分”(定)，由于与厌离俱的想和作意的现行为“决择分”(定)。即所谓：“得初禅者，与欲俱的想和作意的现行，为退分的慧。被随法念的住立，为住分的慧。与无寻俱的想和作意的现行，为胜进分的慧。与厌离俱的想和作意的现行，为与离欲俱的决择分的慧”。象这样与慧相应的而有四定。如是依退分等为四种。 (５)(欲界、色界、无色界、离系)第五种四法：即欲界定、色界定、无色界定及离系定，如是为四种定。此中一切近行的一境性为欲界定。而色界等(色界、无色界、出世界)的善心一境性为其他三者(色界定、无色界定、离系定)。如是依欲界等为四种。 (６)(欲、勤、心、观)于第六种四法中：即“比丘若以愿欲增上而得定、得心一境性的，称为欲定。比丘若以精进增上而得定、得心一境性的，称为精进定。比丘若以心增上而得定、得心一境性的，称为心定。比丘若以观增上而得定、得心一境性的，称为观定”。如是依于增上的为四种。 (五)(五法)(初禅、第二禅、第三禅、第四禅、第五禅)于五法中，犹如前述的(第三种)四法之中，这里仅以超越于寻为第二禅，以超越寻与伺为第三禅，如是(将四法中的第二)分为二种，当知便成五禅。依彼等(五禅)的支而有五定。如是依五禅支而为五种。 五、什么是定的杂染 六、什么是净化 其次什么是杂染？什么是净化？关于这个问题已在《分别论》中解答。在那里面说：“杂染是退分法；净化是胜进分法”。此中：“得初禅者与欲俱的想及作意的现行，为退分之慧”，当知这是显示退分法的。又“与无寻俱的想及作意的现行，为胜进分之慧”，当知这是表示胜进分法的。 七、怎样修习 其次，应怎样修习？对此问题，当先依“世间、出世间二种”说，但于此(二者)中，与圣道相应的定(出世间定)的修习法，将包括于慧的修习法中叙述。因为修慧的时候当然亦修习于彼(圣道相应定)了。所以关于彼(出世间定)的修习，在这里没有各别叙述的必要。 次说“世间”(定)：即以前述的方法而净戒及已住立于遍净戒中的(比丘)，(一)破除那十种障碍之中的障碍，(二)亲近教授业处的善友，(三)顺适于自己的性行，(四)于四十业处之中执取何种的业处，(五)舍离不适合于修定的精舍而住于适合的精舍，(六)破除细障，(七)不离一切修习法而修习。这是略说(世间定的修习法)。 再加以详细的解释： (一)(破除十种障碍)先就“破除那十种障碍之中的障碍”而说，即所谓： 住所家利养。 众与业第五， 旅行亲戚病， 读书神变十。这些是十种障碍的名字。此中的所谓住所——即为住所的障碍。其他的所谓家等亦以同样的方法解说。 (Ⅰ)“住所”——是指一个内室，或私房，亦可指整个僧伽兰而说。这并非说对一切人都是障碍的。诸比丘中，如有热心从事于修建等事，或者积贮很多物品的，或以任何原因而对住所有所期望并且于心有所系缚的，对于这样的人则住所成为障碍。对于其他的则不然。这里有个故事。 据说：有两位善男子，离开了阿絻罗陀补罗城，渐渐地到达塔园寺出了家。在他们当中，有一位是学通了两本(比丘戒及比丘尼戒)的，满了五岁(法腊)及作自恣的仪式之后，便迁去巴基那肯达罗极，而另一位则单独住在那里了。迁去巴基那肯达罗极的那位，已在那里住了很久，并且成为长老了，他想：“这里非常适合安禅，顶好是能告诉我的朋友”。于是他便离开那里而渐渐地进入塔园寺。他的同年的长老看见了他进来，便向前迎接，取了他的衣钵而尽待客的义务。作客的长老进入他的住所之后想道：“现在我的朋友可能会供给我一些酥油和砂糖及其他的饮料，因为他在本城已经住了很久了”。可是那晚上没有得到什么，而第二天早晨又想：“如今侍者们可能会拿来一些粥和其他的硬食吧”。然而又不见动静，更想“没有赠送食物的人，恐要入村而供给我们吧”。于是早晨便和他的朋友共同入村。他们同路而行，仅得一匙之粥，回来同坐于食堂中喝了。那作客的长老又想：“不一定是常常只得施粥，恐于食时会施给一些美味的”。然于食时同去行乞，亦仅有所得，吃了之后说：“大德！怎样的，一切日子都是这样的吗”？“是的，道友”。“大德！巴基那肯达罗极很安乐，我们到那里去吧”。那长老即刻从城的南门出来，向陶师村的道路走去。那位客比丘说，“大德！怎么走到这条路上来的”？“道友！你不是赞叹巴基那肯达罗极好吗”？“大德！你在这里住了那样长的时间，难道一点别的用具也没有吗”？“是的，道友！床和椅是属于僧伽的，那平常都是处理好了放在那里，别的什么也没有”。“然而大德，我的手杖。油筒及鞋袋尚在那里啦”！“道友！你仅仅住了一“夜，便有那些东西放在那里”？“是的！大德”。于是那客比丘信心喜悦，礼拜了那长老说：“大德！象你这样的人，一切处都得作阿练若住。塔园寺是四佛的遗物贮藏处，于铜殿闻法既甚容易，又得见大塔寺，见诸长老，实在等于佛世一样。所以你当住在这里”，第二天他拿了衣钵独自回去。 对于这样的人，住处是不成为障碍的。 (Ⅱ)“家”(家族的意思)——指亲戚的家，或外护的家。“外护之家幸福，我亦幸福”，若依此等说法而和他们相亲相结而住者，甚至若无他们作伴，即到附近的寺院听法也不去的，对于这样的人则为障碍。对于有些人，则父母也不成为障碍的。犹如住在哥伦陀寺中的长老的外甥——一年轻的比丘一样。 据说：为了修学，他(年轻比丘)已到罗哈纳(在锡兰岛的东南部)去了。长老的妹妹是个优婆夷，她常常向长老询问她的儿子的消息。有一天长老想：“我去把年轻的比丘领来”，于是便向罗哈纳那方面走去。那少年也想“我已经在这里住了很久，现在当去看看和尚(邬波驮耶)和优婆夷(他的母亲)”，于是他便离开罗哈纳向这边走来。他们刚好在大河之岸相会。他在某一株树下向长老作了应作的义务。长老问道：“你到什么地方去”？他把来意回答了。长老道：“你来得真好，优婆夷也常常在问你的消息，我也原是为着此事而来的。你回去故乡，我便住在这里过雨季了”。长老把他送走了。当他入寺(哥伦陀)的那天，恰巧是雨季安居之日。他便在他父亲所作的僧房安居了。第二天，他的父亲来到寺中问道：“尊者！谁得我作的住所”？他听得是一少年客僧，便到他的面前礼拜了之后说：“尊者！在我作的僧房安居的人，当有某些义务的”。“是些什么优婆塞”？“即在三月雨季内，仅在我的家中取其施食，到自恣日后而离去时，应通知我”。他便默然允许了。优婆塞回家后，也告诉他的妻子说：“一位作客的尊者，在我们所作的住处安居，我们应该好生恭敬侍奉”。优婆夷也说“善哉”而允许了，并且准备美味的硬食和软食等。到了食时，他便去双亲的家，但没有任何人认得他。他这样三个月在那里受用饮食，直至雨季终时来告诉他们说：“我要去了”。他的双亲说：“尊者！明天去吧”。于是第二天请他在家里吃了饭，装满了油筒并且送给他一块砂糖及九肘长的衣布才说：“尊师可去了”。他说了祝福的话之后，便向罗哈纳方面走去，他的和尚也于自恣日后向他相对的路上走回来，所以他们恰巧又在从前相遇的地方会面，照样在一株树下，他为长老作了应作的义务。长老问他道：“可爱的！你看见优婆夷没有”？“是的，尊者”，他把一切消息都告诉了他，并且用那油涂长老的足，以砂糖作饮料给他喝，连那段衣布也送给了长老，然后说道：“尊者！罗哈纳实在是比较适合于我的”，并且拜别而去。长老也就动身回到他自己的寺院来，并于第二天进入哥伦陀村落。而优婆夷也时刻伫立而眺望于道上，且常作如是想：“现在我兄将领回我的儿子来了”。然而她一见长老单独而来便着急地想：“我的儿子恐怕死了？长老独自回来啦”！马上俯伏于长老的足下号泣悲伤起来。长老想：“这一定是少欲的少年，没有示知其自己的真相而去”。他即安慰了她，告诉她一切经过的情形，并自钵袋之中取出那衣布来给她看。优婆夷生大信乐，即朝着儿子行去的方面俯伏礼拜而说道：“象我的儿子这样的比丘，我想实在是以身证于世尊所说的《传车经》中的行道，《难罗伽》的行道，《多伐但伽》的行道，以及《大圣种》所示的于四种资具知足者及乐于修习的行道。他甚至在自己生母的家中吃了三个月的饭，也不说我是你的儿子，你是我的母亲的话。啊！实为希有之人”！ 这样的人，对于自己的父母尚且不为障碍，何况其他的外护之家。 (Ⅲ)“利养”——是四种资具。这些怎么会成障碍的呢？因为有福的比丘所到之处，人们供给他甚多的资具。于是他便得对他们说祝颂随喜之法，不得机会去作他的沙门之法了。自清早至初夜，不断的应接各方人士。更于早晨有些多求的乞食比丘来说：“大德！某优婆塞、优婆夷，某大臣、某大臣女很希望拜见大德”。他便说：“贤者，拿了我的衣钵吧”。常常作这样的准备和忙碌，所以资具便成为他的障碍了。他应当离开大众单独行于那些没有人知道他的地方，这样则可以破除障碍。 (Ⅳ)“众”——是经学众或论学众。他因为要教授他们或质问他们，致使不得机会去行沙门之法，所以众是他的障碍。他应该这样的破除：如果那些比丘众已经学得了多数，只剩少数未学，则须教完少数之后，即入阿练若而住。如果他只学了少数，还有多数未学的，当在一由旬以内而不超过一由旬以上的区域去找另一位教师(众诵者 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜