[book_name]百论译注 [book_author]提婆 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]78896 [book_dec]佛教论书。古印度*提婆著,后秦*鸠摩罗什译.2卷。全书分10品,即舍罪福品、破神品、破一品、破异品、破情品、破尘品、破因中有果品、破因中无果品、破常品和破空品。继承龙树的中观学说,其特点为破而不立,全面破斥古代印度佛教以外的其它哲学流派。汉译本中,注有“修妬路”的段落是提婆的原文,此外是世亲的解释。此论传入中国后,成了三论宗依据的主要经典之一,又间接影响了禅宗的思想。其推理方法对中国古代逻辑学的发展有一定影响。 [book_img]Z_3080.jpg [book_title]舍罪福品第一 原典 顶礼①佛足哀世尊②，于无量劫③荷众苦。 烦恼④已尽习亦除，梵释⑤龙神⑥咸恭敬。 亦礼无上照世法，能净瑕秽止戏论⑦。 诸佛世尊之所说，并及⑧八辈⑨应真⑩僧。 外⑪曰：“偈⑫言世尊之所说，何等是世尊？” 内⑬曰：“汝何故生如是疑？” 外曰：“种种说世尊相，故生疑。有人言韦纽天⑭（秦言遍胜天）名世尊；又言摩醯首罗天⑮（秦言大自在天）名世尊，又言迦毗罗⑯人、优楼迦⑰人、勒沙婆⑱等仙人皆名世尊。汝何以独言佛为世尊？” 内曰：“佛知诸法实相⑲，明了无碍。又能说深净法⑳，是故独称佛为世尊。” 外曰：“诸余道师亦能明了诸法实相，亦能说深净法。如迦毗罗弟子，诵《僧佉经》㉑，说诸善法总相别相㉒，于二十五谛㉓中，净觉㉔分，是名善法。优楼迦弟子，诵《卫世师㉕经》，言于六谛、求那谛㉖、日三洗、再供养火等，和合生神分㉗善法。勒沙婆弟子，诵《尼乾子㉘经》，言五热㉙炙身、拔发等受苦法，是名善法。又有诸师，行自饿法、投渊赴火、自坠高岩、寂默常立、持牛戒㉚等，是名善法。如是等皆是深净法，何以言独佛能说耶？” 内曰：“是皆邪见，覆正见，故不能说深净法。是事后当广说。” 注释 ①顶礼：五体投地，以自己的头顶尊者之足为礼。 ②世尊：音译为薄伽梵或者婆伽婆，原为婆罗门教对长者的尊称，佛教用此尊称佛陀释迦牟尼。 ③无量劫：无量，多且大，不可计量之谓；劫，指世界的一次成毁。历经无数次世界之成毁，谓无量劫。 ④烦恼：亦译惑。烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。指扰乱众生身心，使发生迷惑、苦恼等精神作用的总称。 ⑤梵释：梵天与帝释天。对人及其所处世界的总称，叫梵天。对一切有情欲者所处世界之主云帝释。 ⑥龙神：龙具不测之能力，故称龙神。 ⑦戏论：错误无益的言论。梵文中，戏论一词本身有增长衍生之意，既指现象世界，也指概念。译为汉文，语意双关。 ⑧并及：敬僧云并及。 ⑨八辈：即八圣，（一）指四向四果，或四向四得、八补特伽罗等，小乘佛教的修行果位。即预流向，预流果；一来向，一来果；不还向，不还果；阿罗汉向，阿罗汉果。（二）指八圣道，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等。 ⑩应真：又作阿罗汉、杀贼、不生、无生等，指断尽三界见、思之惑，证得尽智，而堪受世间大供养之圣者。 ⑪外：指外道，意即佛教之外的其他宗教哲学派别。 ⑫偈：文体之一，由固定字数的四名组成。也称颂、讽颂、孤起颂。主要有两种：一通偈，固定由梵文三十二音节构成；二别偈，共四名，每一名四言、五言、六言、七言等可不定。 ⑬内：佛教信徒称己为内，与外道相对。 ⑭韦纽天：即遍胜天，大自在天的别名之一，生于劫初大水中，有千头两千只手，从其脐上生出大莲花，莲花上生出梵天王，梵天王生出八子，八子生出天地人民。古印度把他看作是开创天地的最高神。 ⑮摩醯首罗天：作莫醯伊湿伐罗，摩醯伊湿伐罗等。摩醯为大，伊湿伐罗为自在，即大自在。位于色界顶上之天神名，八臂三眼，骑白牛，因其在大千世界中得自在，故名。 ⑯迦毗罗：全称迦毗罗大仙，乃数论外道之祖。约生于公元前六世纪。生而自然具备法、智、离欲、自在等四德，见此世间之盲暗沉迷，遂起大悲心，先为婆罗门阿修利说二十五谛之义，次为般遮尸诃说法，所说之法达十万偈，名为《僧佉论》。 ⑰优楼迦：传为佛出世前八百年左右的仙人，是胜论派（古代印度的思想派别之一）的思想家。 ⑱勒沙婆：勒沙婆仙外道即尼犍子，佛出世前盛行于印度的三种外道仙人之一，其意为苦行。 ⑲实相：与真如、涅槃、性空、法性、无相、真性、实际、实性等概念义同。佛教认为，世俗认识的一切现象均是假相，唯有摆脱世俗认识，才能显示事物的真实的面貌，故称实相。 ⑳深净法：指非常深刻纯粹的道理。 ㉑僧佉经：即《数论经》，数论外道的经典。 ㉒总相别相：一切有为造作生成之事物有总别二相。如无常无我之相，通于一切，故谓之总相，而每一具体事物又有其特殊形态，谓之别相。 ㉓二十五谛：数论外道说明宇宙万有发展状况顺序的根本原理。 ㉔净觉：清净的觉悟。 ㉕卫世师：又译鞞世师，新称吠世史迦，同时又指古代仙人所作的经论，即《胜论》。远古之时，有外道出世间，经过多年的修炼，终于达到很高的智慧，其后继者不绝。 ㉖求那谛：求那意为依，谛为真实不虚之理。求那谛即依谛，共有异、合、离、数、量、好、丑等二十一种性质。 ㉗和合生神分：每日三次洗浴是灭罪，供养火则为生福，而神是恒常存在的，故灭罪与生福，同神结合。 ㉘尼乾子：六大外道之一，裸形苦修、乞食而存。 ㉙五热：外道的修行方法之一，即在火上烧烤身体。 ㉚牛戒：牛是印度人心目中的圣物。外道以牛的合眼低头吃草为戒法，如此，则可死后得生天上。 译文 头顶着佛陀的脚行礼而为世尊伤痛， 在无尽的成毁中担负着众生的痛苦。 圣者已除去了俗情与染习， 一切神灵都对他无比敬重。 向无上的照亮人间的智慧致敬， 它可使污秽变得纯净，让误见消泯。 我们称颂且崇敬的佛陀和各位先觉， 均是真正获得解脱的修行者。 外道说：“偈颂所讲的世尊，世尊是什么呢？” 释子诘问：“你为什么产生这样的疑问？” 外道说：“世尊有种种的说法，因此有疑问。有人说遍胜天叫世尊；又说大自在天叫世尊，又说迦毗罗、优楼迦、勒沙婆等仙人都叫世尊。你为什么只称佛为世尊？” 释子答：“因为佛认识万事万物的本质，他对世界的认识明白透彻，没有疑滞。而且可以宣谕深刻纯粹的教诲，因此，我们只称佛为世尊。” 外道说：“别的派别的导师对世界的底蕴也有着深入的见解，也能讲出深刻的透彻的道理。比如迦毗罗的门徒，诵习《僧佉经》，论及事物的普遍性与特殊性，讲出了各种令人信服的道理，能够对宇宙的生灭成毁，以二十五种根本原理予以阐发，使人达到了悟，所以他们所言叫善法。又如优楼迦的门徒，念诵《卫世师经》，讲到了六谛，也深入细致到求那谛这样的程度。每日洗浴三次，供奉火神等，其对火神的供奉崇拜与他事结合，产生了消魔除障、神灵福佑的善法。再如勒沙婆的徒众，持诵《尼乾子经》，讲到了以炙烤身体、拔去头发等痛苦的修行方法，以获解脱，这也叫善法。另外，六外道各导师，或节食忍受饥饿、或投渊而死、或炙烤身体、或自己从高山上坠落、或在坟墓间缄默不语而长久站立、或持守牛戒等，这都叫善法。像以上列举的这些都是深刻纯粹的道理和修持方法，为什么说只有佛才能诵谕精微的道理？” 释子答：“你说的都是错误的见解，却遮盖了正确的观点，所以不能以深刻纯粹的道理和方法来相称。对此，下面将为你详尽说明。” 原典 外曰：“佛说何等善法相①？” 内曰：“恶止善行法（修妒路）②。佛略说善法二种，止相、行相。息一切恶，是名止相。修一切善，是名行相。 “何等为恶？身邪行、口邪行、意邪行③。身杀、盗、淫；妄言、两舌、恶、绮语；意贪、嗔、恼、邪见④。复有十不善道⑤，所不摄鞭杖系闭等。及十不善道种种罪，是名为恶。 “何等为止？息恶不作。若心生，若口语，若受戒，从今日终不复作，是名为止。 “何等为善？身正行，口正行，意正行⑥。身迎送合掌、礼敬等；口实语、和合语、柔软语、利益语⑦；意慈悲正见等。如是种种清净法，是名善法。 “何等为行？于是善法中，信受修习，是名为行。” 注释 ①法相：有两种含义，一是泛指事物的性质、形状、名词、概念及其含义等等。一指真如、实相。此处指后者。 ②修妒路：也作修多罗，文体之一。意为以线穿花使不散落。有两种，一指三藏中的经，一指简而又简的诠释文体，此处指后者。意译为契经、经本等，是说言教可以贯通法意，使不散失。 ③身邪行、口邪行、意邪行：身、口、意，佛教称之为“三业”。业的本意为造作，泛指一切身心活动，身业即行动，身邪行即指身做坏事；口业即言语，口邪行即指说坏话；意业即思想活动，意邪行即指起坏念头。 ④邪见：五见之一。执着于无因果的认识而不能自拔，是最为错误的认识。 ⑤十不善道：指上所举身、口、意三业所犯邪行，其中以杀生和邪见为最。 ⑥正行：真正的行业，意为可招致善报之因。 ⑦利益语：语善为七善之一。实语、和合语、柔软语、利益语均为语善的内容。意即以极好、轻柔温存、和睦顺畅、尊慧等八音吐露、会理直说，悦乐菩萨之心。 译文 外道问：“佛宣谕的使人得益的对世界本质的认识，是怎样的呢？” 释子说：“佛陀的教诲是息恶行善（修妒路）。大致说来，佛宣谕的善的道理和方法有两种，一叫止相，一叫行相。灭绝一切罪恶，这叫止相。修习所有善道，这叫行相。 “什么是恶呢？亲自去做坏事，说坏话，起坏主意。身做坏事包括杀生、偷盗、邪淫；口邪行则指随意说三道四，搬弄是非、骂人、讲淫秽下流的话；意的坏事是起贪爱、贪欲、怨恨他人、烦恼、偏执于妄见。还有十种不善的行为，还不包括鞭打和禁闭等。由十种不善的行为而产生的罪业，这就是恶。 “什么是止呢？灭除罪恶永不生起。如果心里敬信，如果口说善语，如果身实行戒律，从今之后始终不再产生恶，这就叫止。 “什么是善呢？身、口、意三者都做可得善报之业。自己迎送客人要合掌行礼、以礼相待等；说真话、说和睦顺畅的话、温存和悦的话、有益的话；心怀慈悲和正确信念等等。如是身、口、意种种清净，就名为善法。 “什么是行呢？在这样的善法的指导下，信奉接受，修持实践，这叫作行。” 原典 外曰：“汝经有过。初不吉故（修妒路）。诸师作经法，初说吉故义味易解，法音流布。若智人读诵念知，便得增寿威德①尊重②。如有经名《婆罗呵波帝》③（秦言《广主经》），如是经等，初皆言吉，以初吉故，中后亦吉。汝经初说恶故是不吉。是以言汝经有过。” 内曰：“不然。断邪见故说是经（修妒路）。是吉是不吉，此是邪见气④，是故无过。复次，无吉故（修妒路）。若少有吉，经初应言吉，此实无吉。何以故？是一事，此以为吉，彼以为不吉，或以为非吉非不吉，不定故无吉。汝愚人无方便⑤，强欲求乐，妄生忆⑥想，言是事吉，是事不吉。 “复次，自他共不可得故（修妒路）。是吉法不自生。何以故？无有一法从自己生故，亦二相过故。一者生，二者能生，亦不从他生，自相无故，他相亦无，二俱过故。凡生法有三种，自、他、共。是三种中，求不可得，是故无吉事。” 注释 ①威德：可畏为威，可爱为德，即是威德。 ②尊重：恭敬所学，无所顾惜，修而不怠慢。 ③《婆罗呵波帝》：经名，译作《广主经》。 ④邪见气：内怀邪见，口宣于外，故称邪见气。 ⑤方便：方，方法；便，便用。意为可以便利开启众生智慧的手段、方法。 ⑥忆：心悬一处而不忘。 译文 外道说：“你们的经典有错误。起头就讲述诸恶，这是不吉利的（修妒路）。历史上的导师制作经典，没有起头是讲不吉的。因为，开始即讲经的好处，经的含义易于被人理解，可以使它广泛得到流行。如果有智慧的人阅读研究，就能够延年益寿，庄重可亲，笃学力行。如有叫《婆罗呵波帝》的经典，像这样的经，开头讲的都是福德，因为它开头就如此，所以它的中间和结尾，也都很好。你们的经典开口即言恶，所以不吉利，因此说你们的经有毛病。” 释子说：“不对。这部经是扫除澄清错误的认识的（修妒路），当然没有过失。说它吉利不吉利，这是因心有邪见而有这样的判断，因此，它本身没有错误。再者，如果没有吉，经若稍稍有吉，经的起首就应说其吉，但这部经实在没有如此的吉。为什么呢？对于一件事，有人认为吉，有人认为不吉，还有的人认为不是吉也不是不吉，吉与不吉意见不一，所以无吉可言。你们愚蠢之人没有方便的意识，固执地追求快乐，荒谬地产生出对吉的执着之心，对事物总是下这事吉，这事不吉的判断。 “其次，从另一面看，因为自、他、共是不能一起得到的（修妒路）。因为这种吉的事不会是自己产生的。何以见得呢？由于没有一个事物是能够从自己中产生出来，这也即言吉与不吉的错误所在。这包含两个方面，一是生成，二是能够生成。也不从他事物中产生，因无自相的缘故，所以他相也就不存在了。其次，继续推究下去以至无穷无尽，依然是因为生成中还有生成，同样是自、他不能共同产生，所以说，对吉与不吉的判断都是错误的。一切生成的东西有三种要素，自、他、共。从这三种要素中，找不到独立自存的吉与不吉，所以，没有吉事可言。” 原典 外曰：“是吉自生故，如盐（修妒路）。譬如盐自性咸，能使余物咸；吉亦如是，自性吉，能使余物吉。” 内曰：“前已破故。亦盐相盐中住①故（修妒路）。我先破无有法自性生。复次，汝意谓盐从因缘出，是故盐不自性咸。我不受汝语，今当还以汝语破汝所说。盐虽他物合，物不为盐，盐相盐中住故。譬如牛相不为马相。” 外曰：“如灯（修妒路）。譬如灯，既自照，又能照他，吉亦如是，自吉亦能令不吉者吉。” 内曰：“灯自他②无暗故（修妒路）。灯自无暗。何以故？明暗不并故，灯亦无能照。不能照故，亦二相③过故。一能照，二受照，是故灯不自照。所照之处亦无暗，是故不能照他。以破暗故名照，无暗可破故非照。” 注释 ①住：四有为相生、住、异、灭之一。指事物形成后的相对稳定性。 ②自他：自己与他物。自，对于作为而言，是自然之义，对于他而言，是自己之义。此处指与他对立的自己。 ③二相：同相与异相，或总相与别相等。 译文 外道说：“这样的吉是它自身产生出来的，所以称吉。就像盐一样（修妒路）。以盐为譬而论，盐的本性是咸，它可以使别的东西变咸；正如同吉的东西一样，因其本性吉，故能使别的东西变吉。” 释子答：“因为前面已指出了你的看法是自相矛盾。这也是盐的相状藏于盐中的缘故（修妒路）。我先批驳没有事物是从它自身的性质中产生。再次，你的意思是说，盐是从其相关的条件中产生的，因此盐不会有咸的自性。我不能接受你的意见。现在依你所说，来揭露、指出你的看法的荒谬。盐虽然是由别的事物和合而产生，但别的东西却不是盐，因为盐的相状本藏在盐中。譬如，牛的形相就不是马的形相。” 外道说：“以灯为例（修妒路）。譬如灯，既能够照自己，又能够照他物，吉也如此。自己吉的话，也可使不吉的变吉。” 释子答：“灯因为从其自身和他事物看，都是没有暗（修妒路）。如果是灯，自身当然没有暗。为什么呢？因为明与暗是不能并存的，如果二者并存，那么灯也就不具有照之能。从其不能照看，这也就说明自与他二相有不同，一是能够照，二是可被照，因此决定了灯不能自照。又因所照的地方也没有暗，故而不能照他物，因为使黑暗变光明才称为照，既然无暗可照使之变明亮，所以说不是照。” 原典 外曰：“初生时二俱照故（修妒路）。我不言灯先生而后照，初生时自照，亦能照他。” 内曰：“不然。一法有无相不可得故（修妒路）。初生时名半生半未生。生不能照，如前说，何况未生能有所照？复次，一法云何亦有相亦无相？ “复次，不到暗故（修妒路）。灯若已生，若未生，俱不到暗，性相违故。灯若不到暗，云何能破暗？” 外曰：“如咒星故（修妒路）。若遥咒远人能令恼，亦如星变在天，令人不吉，灯亦如是。虽不到暗，而能破暗。” 内曰：“太过实故（修妒路）。若灯有力①不到暗，而能破暗者，何不天竺②燃灯，破振旦③暗？如咒星力能及远，而灯事不尔，是故汝喻非也。 “复次，若初吉余不吉（修妒路）。若经初言吉，余应不吉，若余亦吉，汝言初吉者，是为妄语。” 注释 ①力：能力，力量。 ②天竺：又作身毒等，即今印度。 ③振旦：又作震旦，古印度人对中国的称呼。 译文 外道说：“灯刚刚生成时候，就可以自照、照他（修妒路）。所以我没说灯先出现了之后，才可以照别的东西。其刚生成就可自照，也能够照别物。” 释子说：“不是如此。因为一事物在其有与无之相还没分化时是不能获得的（修妒路）。刚刚产生的状态叫半生半不生。连生成都是不能照的，正如我们前面已论证的，更何况是没有生成即能有所照？其次，一事物怎么说它既有形相，又没有形相？ “再次，因为是照不到暗（修妒路）。灯如果已经生成，如果还未生成，都照不到暗，因为违背了灯的本性。灯如果照不到黑暗，为什么说能冲破黑暗？” 外道说：“正如施咒星术有杀伐的神奇功能（修妒路）。如果远远地念咒，能使很远的人产生烦恼，这也如同天上的星辰的变化，可以给人不吉利，灯也是这样的。即使不到暗的地方，但能消除黑暗。” 释子说：“太离谱了（修妒路）。如果灯有能量可以不在暗处，却能消除黑暗的话，为什么不在印度点灯，来消除中国的黑暗？如同念咒可使星辰有力量去很远的地方影响人的命运，而灯却不能，因此，你的比喻是不对的。 “进而言之，如果经的开头吉，但余下的不吉（修妒路）。如果说经的开头吉，那余下的应该是不吉；如果余下的是吉，你说开头是吉，这是你瞎说。” 原典 外曰：“初吉故余亦吉（修妒路）。初吉力故余亦吉。” 内曰：“不吉多故，吉为不吉（修妒路）。汝经初言吉，则多不吉，以不吉多故，应吉为不吉。” 外曰：“如象手（修妒路）。譬如象有手①故名有手，不以有眼耳头等，名为有眼耳头。如是以少吉力故，令多不吉为吉。” 内曰：“不然。无象过故（修妒路）。若象与手异，头足等亦异，如是则无别象。若分中有分具者，何不头中有足，如《破异品》中说。若象与手不异者，亦无别象。若有分与分不异者，头应是足，二事与象不异故，如《破一品》中说。如是吉事，种种因缘②求不可得，云何言初吉故中后亦吉？” 注释 ①有手：象有七肢，以手胜故，从胜受名为有手。 ②因缘：形成事物，引起认识和造就业报等现象所依赖的原因和条件。内在根据为因，外部条件为缘。 译文 外道说：“起首吉因此余下的也吉（修妒路）。那是因为起首吉具有的能力，能使余下的也吉。” 释子答：“因为不吉的比例为多，所以吉的也变为不吉（修妒路）。由于不吉的比例为多，所以即使有吉的成分，吉利的也变为不吉。你们的经典起首讲吉，那么，更多的则是不吉。因为没有讲吉的部分为多，所以应吉的却不吉。” 外道说：“如同大象的手（修妒路）。譬如，象的手很灵巧，所以俗称象‘有手’，不因为象有眼睛、鼻子、头而不说它有手。正因为这样，虽其少吉的能力的缘故，可使后面多的部分没有吉而有吉。” 释子答：“不对。因为这将造成没有象的过失（修妒路）。如果象与象手不同，头、脚等也不同。这样的话，那么大象也就不会别有大象。如果每一部分肢体中分别具有其他的部分，为什么头中没有脚，如同在第四品《破异品》中所说。如果大象与大象手没有区别，这也别无他象了。如果部分与部分没有差异，头应该是脚，因为头和脚与大象没有差异，如同在第二品《破一品》中所指出的那样。这一类的吉事，从各种根据和条件中是找不出来的，怎么能说经的开头部分吉，因而其中间和结尾也吉呢？” 原典 外曰：“恶止止妙①，何不在初？” 内曰：“行者要先知恶，然后能止，是故先恶后止。” 外曰：“善行应在初，有妙果②故（修妒路）。诸善法有妙果，行者欲得妙果故止恶。如是应先说善行，后说恶止。” 内曰：“次第法故先除粗垢，次除细垢。若行者不止恶，不能修善，是故先除粗垢，后染善法。譬如浣衣，先去垢然后可染。” 外曰：“已说恶止，不应复言善行。” 内曰：“布施等是善行故（修妒路）。布施是善行，非是恶止。复次，如大菩萨，恶已先止，行四无量心③，怜悯众生守护④他命，是则善行非止恶。” 外曰：“布施是止悭⑤法，是故布施应是止恶。”内曰：“不然。若不布施便是恶者，诸不布施悉应有罪。复次，诸漏尽⑥人悭贪已尽，布施时止何恶？或有人虽行布施，悭心不止，纵复能止，然以善行为本，是故布施是善行。” 注释 ①妙：精微深远。 ②妙果：殊妙的结果，即菩提涅槃之二，由妙因而致。 ③四无量心：又名四等、四梵行。一、慈无量心，能给人以快乐之心。二、悲无量心，能解脱人苦之心。三、喜无量心，见人能离苦得乐，而生欢喜庆悦之心。四、舍无量心，舍却以上三心，而心无所存。 ④守护：此处指守护心。以自己所见皆实而别人则非，如同其人守护财物。 ⑤悭：对财产与教义深为耽着不能惠舍之心。 ⑥漏尽：漏，漏泄、烦恼之异名；漏尽，以圣智断灭烦恼之谓。 译文 外道说：“除灭罪恶，达到精微深远不可思议之境，为什么不在开头即言之？” 释子答：“修行的人要首先知道恶是什么，然后能够克制，达到胜境，因此要先言恶是什么，之后才能行有所归。” 外道说：“善行应该置于开头，是因为可得殊妙不可思议的结果（修妒路）。各种好的言教能得无上的解脱，修行的人期待获得最终的觉悟，所以能止息罪恶。如此而言，理应先说善行，后说息恶。” 释子答：“因为是循序而进的法门，故而要先扫除显见的污秽，再扫除细微的。如果修习的人不止息恶行，就不能修学善行，因此要首先扫除粗垢，然后就习善法。譬如洗衣服，先要洗去脏物，其后则可漂染。” 外道诘问：“已经说过止息恶，不应该再说行善了。” 释子答：“因为布施等是善行（修妒路）。由于布施等是行善，故不是止息恶。再者，如德业圆备的菩萨，早已止息了恶，善施慈、悲、喜、舍四种深切心力，怜悯众生执着自己所见皆为真实，而别人则非，如愚者守护财宝，如护身命，不肯舍施，这是行善而不是止恶。” 外道说：“布施是止息耽着于财物，和教化偏狭之心的方法，因此，布施应该是除恶。” 释子答：“不是的。如果不布施就是罪恶的话，一切不布施的行为都应该是有罪过的。进而言之，以圣智断灭了一切烦恼的人，所有贪着都已克尽，他布施时要止息什么恶呢？或者有人虽然在做布施，耽染之心没有绝灭，纵使其还能止息，但是以做善事为根本，因此布施是善行。” 原典 外曰：“已说善行，不应复说恶止。何以故？恶止即是善行故。” 内曰：“止相息，行相作。性相违故，是故说善行不摄恶止。” 外曰：“是事实尔。我不言恶止善行是一相，但恶止则是善法。 是故，若言善行，不应复言恶止。” 内曰：“应说恶止善行。何以故？恶止名受戒①时息诸恶，善行名修习善法。若但说善行福，不说恶止者，有人受戒恶止，若心不善，若心无记②，是时不行善故不应有福，是时恶止故亦有福。是故，应说恶止，亦应说善行。 “是恶止善行法，随众生意故，佛三种分别：下中上人施、戒、智（修妒路）。行者有三种，下智人教布施，中智人教持戒，上智人教智慧。布施名利益他，舍财相应思，及起身口业；持戒名若口语、若心生、若受戒，从今日不复作三种身邪行、四种口邪行③；智慧名诸法相中，心定不动。何以说下中上？利益差降故。布施者少利益，是名下智；持戒者中利益，是名中智；智慧者上利益，是名上智。复次，施报下，戒报中，智报上，是故说下中上智。” 注释 ①戒：防禁身心之过的手段方法。 ②无记：记，判断、断定。为三性之一。一切法可分为善、不善、无记等三性，无记即非善非不善者，因其不能记为善或恶，故称无记。 ③邪行：指身杀、盗、淫，口妄言、两舌、恶口、绮语等。 译文 外道说：“已经说了行善，不应该再说息恶。为什么呢？那是因为息恶也就是行善。” 释子说：“灭绝该克制的东西，积极向善之行即产生。因为这是不同的内容，因此说行善不含摄息恶。” 外道说：“这是事实。我没有说息恶与行善是同一的，只是息恶就是善法。因此，如果说了行善，就不应该再说息恶。” 释子答：“应该说罪恶止息善心就施展。为什么呢？息恶是指接受戒条时止息一切恶，善行是指修习善法。如果只说行善得福，不说息恶，有人受戒律息恶，如果心地不善，如果心地之善恶不能判别，此时没有善行，因此不应该有福，此时息恶故而也应该有福。所以应该说息恶，也应该说行善。 “这样的息恶行善的法门，因众生的悟性的缘故，佛作了三种分别：下、中、上三等人实行的布施、受戒、智慧（修妒路）。修习的人有三种不同，智力迟钝的人教导他施舍，智力中等的人教导他持守戒律，聪明颖悟的人教他解脱的智慧。布施就是给他人利益，与施舍财物相应，还包括亲身带领别人去行善和实现口正业等；持戒指的是言语、心意、受戒三方面，从今天起不再产生三种身邪行、四种口邪行，能够精进不息；智慧是指在各种事物中，心地牢固，无有动摇。为什么说下中上三种呢？是因为利益有差等。布施的利益少，这就叫下智；持戒的获得中等利益，这就叫中智；智慧获得最高的利益，这即是上智。另外，施舍的果报是下，持戒的果报是中，智慧的果报是上。因此演说下中上三种智。” 原典 外曰：“布施者皆是下智不？” 内曰：“不然。何以故？施有二种，一者不净①，二者净。行不净施是名下智人。” 外曰：“何等名不净施②？” 内曰：“为报施是不净，如市易故（修妒路）。报有二种，现报后报。现报者，名称敬爱等；后报者，后世富贵等，是名不净施。所以者何？还欲得故。譬如贾客远到他方，虽持杂物，多所饶益，然非怜愍众生，以自求利故，是业不净，布施求报亦复如是。” 外曰：“何等名净施③？” 内曰：“若人爱敬利益他故，不求今世后世报。如众菩萨及诸上人④，行清净施，是名净施。” 外曰：“持戒皆是中智人不？” 内曰：“不然。何以故？持戒有二种，一者不净，二者净。不净持戒者，名中智人。” 注释 ①不净：指污秽、鄙陋、丑恶、罪过等。 ②不净施：两种布施之一，以妄心求福报而行布施者。 ③净施：与不净施相对，以清净心所行不求名誉与福报，只以资助解脱的善根及涅槃为目的。布施本指给他人以福利，原义为施与财物即财布施，还有以法度他的法布施，及救人危难的无畏施。 ④上人：上德之人，佛家谓内有德智，外有胜行，在人之上者。 译文 外道问：“布施的人是否都智力平庸呢？” 释子答：“不是。为什么呢？就给予施舍来说有两种，一是为求福田而进行的不纯净施舍，二是以慈悲心救度他人而布施的净行。只有作求福利益施舍的才叫下智人。” 外道问：“如何是不纯净的施舍呢？” 释子答：“只为了个人有所利益的施舍是不纯净的，就好像人们在市集中进行交易（修妒路）。果报有两种，现世就报和来世报应。现世报应的，是生时就获得人们的尊敬和亲誉等；后世报应的，是后代享有荣华富贵等，这就叫不纯净的施舍。原因何在呢？因为布施的人心中还有欲求。就如同商人远走他方从事贸易，虽然他带的货物，给人们带来了许多的益处方便，但他本人不是怜悯众生，因为他是为了自身求利的缘故。这样的行为是不纯洁的，以布施来求好果报正是如此。” 外道问：“如何是纯净的施舍呢？” 释子答：“如果人们是爱护他人，为了他人能得到利益，不是追求自己今世或后世的果报，像各位菩萨以及上人，所做是纯粹无染的布施，这叫作纯净的施舍。” 外道问：“持守戒律的人都是中等智力吗？” 释子答：“不是的。为什么呢？持守戒律有两种，一是不纯净的持守，二是纯净的持守。只有不纯净持守戒律的人，叫中等智力之人。” 原典 外曰：“何等不净持戒？” 内曰：“持戒求乐报，为淫欲故，如覆①相（修妒路）。乐报有二种，一者为生天②，二者人中富贵。若持戒求天上，与天女娱乐，若人中受五欲乐。所以者何？为淫欲故。如覆相者，内欲他色，外诈亲善，是名不净持戒，如阿难③语难陀④： ‘如羝羊相触，将前而更却。 汝为欲持戒，其事亦如是。 身虽能持戒，心为欲所牵。 斯业不清净，何用是戒为？’” 外曰：“何等名净持戒？” 内曰：“行者作是念，一切善法，戒为根本。持戒之人，则心不悔，不悔则欢喜，欢喜则心乐⑤，心乐得一心⑥，一心则生实智⑦，实智生则得厌⑧，得厌则离欲⑨，离欲得解脱，解脱得涅槃，是名净持戒。” 外曰：“若上智者，郁陀罗伽⑩、阿罗逻⑪等为上（修妒路）。若行智人是名上智，今郁陀罗伽、阿罗逻外道等，应为上智人。” 内曰：“不然。何以故？智亦有二种，一者不净，二者净。” 外曰：“何等名不净智？” 内曰：“为世界系缚⑫故不净，如怨来亲⑬（修妒路）。世界智⑭能增长生死，所以者何？此智还系缚故。譬如怨家⑮，初诈亲附，久则生害，世界智亦如是。” 注释 ①覆：隐藏自己罪愆的作用。 ②生天：生于天界之意。有关因善业而生天之说，散见于诸经典。《阿含经》中即载有诸多生天之因，如礼敬佛迹、父母、六方等，修习梵行、善行、持戒等，供养沙门衣食等。此外，《般若经》《金光明经》《楞伽经》等，皆有生天之说。 ③阿难：阿难陀之略，意曰欢喜、庆喜。佛陀的堂弟，后随佛出家，受一切戒法，为佛十大弟子之一，多闻第一。 ④难陀：意译作欢喜、嘉乐。释尊之异母弟。娶妻孙陀利，出家后犹难忘其妻，屡归妻处。后以佛陀之方便教诫，始断除爱欲，证阿罗汉果。于佛弟子中，被誉为调和诸根第一者。 ⑤乐：遇好缘好境而身心愉悦。 ⑥一心：心无异念。 ⑦实智：权实二智之一。各种教诲，有方便和真实二种，能够认识如来方便立言教诲差别者，为权智；能通彻诸法之实相之根本，为实智。 ⑧厌：精神活动之一，与欣相对。背离苦、集的无量过患的精神作用。 ⑨离欲：摆脱贪欲、淫欲。 ⑩郁陀罗伽：又作优多梨，仙人名。有追求正道的坚定信念，自剥己皮为纸，析骨为笔，和血为墨，听授书写婆罗门经典。 ⑪阿罗逻：又作阿蓝，意为懈怠。佛出家之始，就学于此人。 ⑫系缚：为烦恼缠绕身心而不能获得自在。 ⑬怨来亲：怨为害我者，亲为爱我者。意为为了害人而与其亲近。 ⑭世界智：即世间智，凡夫外道之俗见。 ⑮怨家：与己结怨的人。 译文 外道问：“什么是不净持戒呢？” 释子答：“持守戒律是为了求得日后的快乐的果报，为的是满足自己的淫欲，如同隐藏起自己的肮脏的意欲而去施舍（修妒路）。乐报有两种，一是常人修道最后可达之天界，二是获得为人称羡的富贵。如果持守戒律以求升入天界，和天女嬉戏游玩，如同人们享受到由色、声、香、味等所引发的感官愉悦。为什么呢？是因为淫欲的缘故，像把自己欲心掩盖起来，内心贪求天女的美色，而外表装作真诚和善，这就叫不净的持戒。像阿难告诉难陀的： ‘如同公羊打架相互抵触，想进却要更后退。 你是为了邪欲而持戒，所做的事都是为此。 自身虽能持戒，可心灵却被欲望所牵制。 这是不清净的活动行为，哪里是真正持戒的表现？’” 外道问：“如何是纯净的持戒？” 释子答：“修行的人树立这样的信念，一切都是为了证得觉悟，使持戒成为根本。这样持守戒条的人，心里就不会悔恨；不悔恨就可情顺于物，心生喜悦则感到一切和畅，心境和畅则得以使信念精纯无染，专一之心则可产生根本的认识；圣智产生则能得到对人生的明见和实践，如此即可脱离超越贪欲和淫欲的牵制，脱离欲望的深渊就可获得解脱，摆脱了物我生死，而走向超出轮回。这叫作纯净持戒。” 外道问：“如果说到智慧特出之士，像郁陀罗伽、阿罗逻等人为上智（修妒路）。如果就其智力的表现，叫上智。现今郁陀罗伽、阿罗逻等外道，应该是上智人。” 释子答：“不是。为什么呢？智慧也分为两种，一是不纯净，二是纯净。” 外道问：“如何才叫不纯净之智呢？” 释子答：“被世间的烦恼扰乱身心，不能自由，叫不纯净智，像因害人而加以亲近（修妒路）。世俗的巧智能使生死增长。为什么呢？因为这样的智慧还有烦恼缠缚。譬如与己结怨的人，他为了害人，起初伪装与我们亲近，日子长了就有危害，世俗的智慧也是这样的。” 原典 外曰：“但是智能增长生死，施戒亦尔耶？” 内曰：“取福舍恶是行法①（修妒路）。福名福报。” 外曰：“若福名福报者，何以修妒路中但言福？” 内曰：“福名因，福报名果。或说因为果，或说果为因，此中说因为果。譬如食千两金，金不可食，因金得食，故名食金。又如见画，言是好手，因手得画故名好手。取②名著，着福报，恶先已说。行名将人常行生死中。” 外曰：“何等是不行法？” 内曰：“俱舍（修妒路）。俱名福报罪报，舍名心不着福，心不着福，不复往来五道③，是名不行法。” 外曰：“福不应舍，以果报妙故，亦不说因缘故（修妒路）。诸福果报妙，一切众生常求妙果，云何可舍？又如佛言，诸比丘，于福莫畏。汝今又不说因缘，是故不应舍福。” 内曰：“福灭时苦（修妒路）。福名福报，灭名失坏。福报灭时，离所乐事，生大忧苦，如佛说，乐受生时乐，住时乐，灭时苦，是故应舍福。又如佛言，于福莫畏者，助道④应行故。如佛说，福尚应舍，何况罪？” 注释 ①行法：法宝中有四，一为教法，二为理法，三为行法，四为果法。教法指佛言教，理法为所阐义理，行法为依理而行之戒定慧（戒律、禅定、般若智慧），果法为所修而得的成绩。 ②取：由于受外界对象影响而产生喜怒、爱恨等情感意识。又为爱之异名，烦恼之总名。 ③五道：为有情往来之所，故称道。即地狱、饿鬼、畜生、人道、天道，与五趣同。 ④助道：资助止观、果德及诸行互为资助名助道。 译文 外道问：“只是这种智可令生死增长，实施戒律也能这样吗？” 释子答：“追求福德，舍除罪恶是依理而修之法（修妒路）。这个福叫福报。” 外道问：“如果福叫福报的话，为什么契经中只讲福而不言福报呢？” 释子答：“福叫作因，福报叫作果。有人说因福而有福报之果，有人说福报之果有其福因，这里是指因行福业而为福报之果。譬如说，吃了千两黄金，但黄金是不能吃的，由于有黄金而买食物吃，因此叫吃了千两黄金。又比如欣赏画，看到画好而称赞高手，是因为画家以手画出了画，因此称作高手。取是指由于外界对象的作用，从而造成心灵的耽染，耽染执着于福报，其罪恶已经在前面讨论过了。行是指人总是在生死中流转。” 外道问：“什么是不行法呢？” 释子答：“都要舍弃（修妒路）。俱包括福报罪报，舍叫作心不执着。心不执着于福，就不再往返于地狱、饿鬼、畜生、人、天之中，这叫作不行法。” 外道问：“福不应该舍弃，因为果报精微深远不可思议，也不说舍弃的原因（修妒路）。各种福德的报应是奇妙不测的，所有的众生总是追求这一奇妙的结果，为什么说可以舍弃呢？况且佛说，各位比丘，不要畏惧福德。你现在又讲不出舍弃的根由，所以不应舍弃福德。” 释子答：“福灭绝时是苦（修妒路）。福叫福报，灭叫作失去毁坏。福报失去毁坏之时，与所乐的事脱离，就产生了很大的忧愁和苦恼，如同佛说的那样，遇到快乐的事情时快乐，快乐还在的时候快乐，但快乐失去时痛苦，因此应该舍弃福德。而且正如佛说，对于福不要畏惧，是因为它可与布施、持戒、禅定、智慧等相互资助。依照佛的教道，福尚且都应舍弃，更何况是罪呢？” 原典 外曰：“罪福相违故，汝言福灭时苦者，罪生住时应乐。” 内曰：“罪住时苦（修妒路）。罪名罪报，罪报生时苦，何况住时？如佛说苦，受生时苦，住时苦，灭时乐。汝言罪福相违故，罪生时应乐者，今当答，汝何不言福罪相违故，罪灭时乐，生住时苦。” 外曰：“常福无舍因缘故不应舍（修妒路）。汝说舍福，因缘灭时苦，今当说福报中，无灭苦故不应舍。如经说，能作马祀①，是人度衰老死，福报常生处常，是福不应舍。” 内曰：“福应舍，二相过故（修妒路）。是福有二相，能与乐，能与苦。如杂毒饭，食时美，欲消时苦，福亦如是。复次，有福报是乐因，多受则苦因。譬如近火，止寒则乐，转近烧身则苦。是故福二相，二相故无常，是以应舍。 “又汝言马祀报常者，但有言说，无因缘故（修妒路）。马祀福报实无常。何以故？马祀业因缘有量故，世间因若有量，果亦有量。如泥团小，瓶亦小。是故马祀业有量故无常。 “复次，闻汝天有嗔恚，共斗相恼故不应常。又汝马祀等业，从因缘生故皆无常。 “复次，有漏净福无常故尚应舍，何况杂罪福（修妒路）？如马祀业中，有杀等罪故。复次，如《僧佉经》言，祀法不净，无常胜负相故，是以应舍。” 注释 ①马祀：以马为祭品的外道的修习方法。 译文 外道说：“因为罪与福的性质是不同的，你说福灭绝时苦的话，那么罪恶生起存留时应该是乐。” 释子说：“罪恶存留时是苦（修妒路）。这罪叫罪报。罪报产生时苦，更何况罪报应验了呢？诚如佛言，遭受罪报生成时是苦，存留不去时是苦，苦灭绝时是乐。你说，因为罪与福的性质是对立的，所以罪报产生时应该快乐的话，如今来答复你，你为什么不说福与罪是对立的，所以罪报灭绝时快乐，产生存留时苦。” 外道说：“恒常不变之福因其形成的根据没有变化，所以不应舍弃（修妒路）。你主张要舍弃福德，福德成立的条件变化时则苦，现在处在恒常不变的福报之中，没有灭绝福的忧患，所以不应舍弃。如同经中所说，能够作马祀，人就能摆脱衰老死亡，福报恒常地产生，处在这样的恒常状态下，所以这福不应舍弃。” 释子答：“这福应该舍弃，是因其有两种情况（修妒路）。这种福有两种状态，能给人乐，能给人苦。如吃掺了毒药的饭，满足了食欲为美，消除了食欲困扰的问题，却生出了害怕毒性的苦，福也是这样。再者，享有福报是快乐之因，领受得多则变成苦之因。譬如在火旁边，驱除了寒则乐，靠得太近烧了身体则苦。因此说福有两种情况，由于不是恒常不变，所以应该舍弃福。 “再讨论你言及的马祀。你说马祀的福报是恒常不变的，只是有这样的说法，但它没有根据（修妒路）。马祀的福报实际上是不恒常的。为什么呢？依据马祀的福报，因为存在着量的问题，世俗的福因如果有量的问题的话，那么果报也有量的限制。如泥块小，依其所制成的瓶也就小。所以，以马祀的祈福有量的局限，因此其福报不是恒常。 “进而言之，听你的论述，天是有嗔怒怨恨的，其相互争持而烦恼，所以不应该为恒常。而且你所举马祀等祈福活动，因为是为了祈福而杀马以祭神灵，是有因缘和合的关系，所以都没有常性。 “再者，含有烦恼的福是无常性的，所以尚需舍弃，更何况夹杂了罪业的福（修妒路）？如马祀的活动里，因为有杀生等罪。再者，如《僧佉经》所说，祀法不洁净，无常性且因有供奉神灵之胜心和杀生之罪业的缘故，因此应该舍弃。” 原典 外曰：“若舍福不应作（修妒路）。若福必舍，本不应作，何有智人空为苦事？譬如陶家作器还破。” 内曰：“生道次第法，如垢衣浣染（修妒路）。如垢衣先浣后净乃染，浣净不虚也。所以者何？染法次第故，以垢衣不受染故。如是先除罪垢，次以福德熏心，然后受涅槃道染。” 外曰：“舍福依何等（修妒路）？依福舍恶，依何舍福？” 内曰：“无相最上（修妒路）。取福人天①中生，取罪三恶道②生。是故无相智慧第一。无相名一切相不忆念，离一切受，过去、未来、现在法心无所著。一切法自性无故，则无所依，是名无相。以是方便故能舍福。何以故？除三种解脱门③，第一利不可得。如佛语诸比丘，若有人言我不用空无相无作④，欲得若知若见、无增上慢⑤者，是人空言无实。” 注释 ①人天：人趣与天趣。趣，通道之意。因众生之业因不同，而其归宿有天上、人间、地狱等差别。 ②三恶道：因作恶而入地狱、饿鬼、畜生三处所。 ③三种解脱门：指得解脱到涅槃之三种法门。（一）空门，观一切法皆无自性，由因缘和合而生；若能如此通达，则于诸法而得自在。（二）无相门，又称无想门。谓既知一切法空，乃观男女一异等相实不可得；若能如此通达诸法无相，即离差别相而得自在。（三）无愿门，又作无作门。谓若知一切法无相，则于三界无所愿求；若无愿求，则不造作生死之业；若无生死之业，则无果报之苦而得自在。 三解脱门乃依无漏之空、无相、无愿等三三昧而入，此三昧犹如门户之能入解脱，故称三解脱门。 ④空无相无作：指三解脱门中，修行至于诸事物无所愿乐，则可无所造作的境界。 ⑤增上慢：慢为恃己而凌他，增上慢则为本没有证得圣道，而自谓已证。 译文 外道问：“如果舍弃福，原本就不应去做（修妒路）。如果必须舍弃福，原本就不应该去做了，为什么还有智者徒劳地做这苦差事呢？譬如陶匠制成器皿，再把它打破一样。” 释子答：“这是达到觉悟解脱之道的先后方法，像对脏衣服的洗染（修妒路）。如同脏衣服需先洗涤，变干净之后才能染色一样，这样洗染的目的才不落空。原因何在？这是染色方法的先后顺序决定的，因为脏衣服不能染上均匀的颜色。像这样先除去人的罪业，再用福德陶冶心灵，之后使其受涅槃正道的化裁。” 外道问：“舍弃福要依靠什么方法手段（修妒路）？依靠福来舍恶，依靠什么来舍福呢？” 释子答：“超绝一切众相的无相最好（修妒路）。造福可投生在人道、天道，作恶轮回至地狱、饿鬼、畜生三界。因此，无相智慧是第一。无相叫一切状态都不容心，脱离了所有外境对己的影响制约，过去现在未来的事物与现象在心灵中无所耽染。因为一切事物没有独立自存的本性，那么就没有什么可依赖，这叫无相。用这种方便之法，就能舍弃福德。原因何在？没有断灭烦恼的修持方法和圣智的运作，不能获得解脱的利益。如同佛晓谕诸比丘，如果有人说我不用空、无相、无作，欲达到忘情无偏执之境，想得到这样的智慧、认识和无增上慢，这人是信口空谈，言而无实。” [book_title]破神品第二 原典 外曰：“不应言一切法空无相，神等诸法有故（修妒路）。迦毗罗、优楼迦等言，神及诸法有。迦毗罗言：从冥初①生觉②，从觉生我心，从我心生五微尘③，从五微尘生五大④，从五大生十一根⑤，神为主常，觉相处中⑥，常住不坏不败，摄受诸法。能知此二十五谛，即得解脱。不知此者，不离生死。优楼迦言：实有神常，以出入息、视眗、寿命等相故，则知有神。 “复次，以欲、恚、苦、乐、智慧等所依处故，则知有神，是故神是实有。云何言无？若有而言无，则为恶邪人。恶邪人无解脱，是故不应言一切法空无相。” 内曰：“若有神而言无，是为恶邪。若无而言无，此有何过？谛观察之，实无有神。” 注释 ①冥初：数论师立二十五谛，第一名冥谛，以冥谛为诸事物最初的本元，故谓之冥初。指无尽时间之前的状态。 ②觉：音译菩提。旧译为道，新译为觉。有觉悟和觉察两义。觉察为察知恶事，觉悟为开悟真理。 ③五微尘：色声香味触之五境，此五者能污染真性，故名尘。 ④五大：地、水、火、风与空合称五大。大言其周遍一切事物，数论在二十五谛中的第五位为五大。 ⑤十一根：根的本义为能生，为五作业根（口、手、足、男女、大遗）与五知根（眼、耳、鼻、舌、身）等之和。 ⑥处中：处于中，即非有非空之道。 译文 外道说：“不应该说所有事物无实体，因为神等事物是有（修妒路）。迦毗罗、优楼迦等人说，神以及诸事物是实有的。迦毗罗说：从冥谛这样的本元产生出觉，由觉而生出我的心，由我的心产生出色、声、香、味、触五微尘，由五微尘产生地、水、火、风、空五大，五大产生出十一种能察知运作的器官，神是主宰常存，有觉悟察知之能，在非有非空之中，常存而无败坏，涵容诸事物。能认识这二十五原理，就可获得解脱。不知这二十五根本原理，则在生死中流转。优楼迦说：神确实常存，根据其变化神通、长生不死等现象，就可知道神的实有。 “再者，通过欲望、嗔怨、痛苦、快乐、智慧等所依凭的原因，就可知道神是有的，因此，神是实有。为什么说无？如果有却称无，那就是邪恶之人。邪恶之人是没有解脱的。因此，不应该说一切事物无实体。” 释子答：“如果有神却说无神，这是邪恶。如果无而言无，这有什么过失？从真理的角度来考察，实际上没有神。” 原典 外曰：“实有神，如《僧佉经》中说，觉相是神。” 内曰：“神觉为一耶？为异耶？” 外曰：“神觉一也。” 内曰：“觉若神相，神无常（修妒路）。若觉是神相者，觉无常故，神应无常。譬如热是火相，热无常故，火亦无常。今觉实无常，所以者何？相各异故，属因缘故，本无今有故，已有还无故。” 外曰：“不生故常（修妒路）。生相法无常，神非生相故常。” 内曰：“若尔，觉非神相（修妒路）。觉是无常①。汝说神常，神应与觉异；若神觉不异者，觉无常故，神亦应无常。 “复次，若觉是神相，无有是处。所以者何？觉行一处故（修妒路）。若觉是神相者，汝法中神遍一切处，觉亦应一时遍行五道②。而觉行一处不能周遍，是故觉非神相。 “复次，若尔，神与觉等（修妒路）。汝以觉为神相者，神应与觉等，神则不遍。譬如火，无热不热相，神亦如是，不应有遍不遍相。 “复次，若以为遍，则有觉不觉相（修妒路）。汝欲令神遍，神则二相，觉不觉相。何以故？觉不遍故。神若坠觉处是则觉，若坠不觉处是则不觉。” 注释 ①无常：即谓一切有为法生灭迁流而不常住。一切有为法皆由因缘而生，依生、住、异、灭四相，于刹那间生灭，而为本无今有、今有后无，故称无常。 ②五道：五道为地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、天道。道，为往来之意，指有情轮回之场所。 译文 外道说：“神是实有，如《僧佉经》中说，觉相是神。”释子问：“神之觉悟觉察是一呢？还是异呢？” 外道答：“神之觉悟觉察是一。” 释子问：“觉如果是神的相状，神就不是恒常（修妒路）。如果觉是神的相状，由于觉是无有恒常的缘故，神应该是无常。譬如热是火的相状，因热不是恒常，火也是不恒常的。如今觉实在是没有恒性，为什么呢？其相状各不相同的缘故，是因其属于因缘和合而成，因原本是没有的，而如今有，虽已经有了，但还要归向没有。” 外道答：“没有生成所以是常（修妒路）。具有生成相状的事物没有常，神不是有生成相状的，所以是常。” 释子说：“如果这样，觉不是神的相状（修妒路）。觉是无恒常的。你说神是恒常，神应该与觉不相同；如果神与觉无异，因觉不是恒常，神也应该不是恒常。 “其次，如果觉是神的相状，没有这样的道理的。为什么呢？因为觉的行止是一处（修妒路）。如果觉是神的相状，你的看法中，神是周遍于一切时空，觉也应该是一时遍行于畜生、饿鬼、地狱、人、天五道轮回中。但觉的行止是一处，是不能周遍一切的，因此，觉不是神的相状。 “再者，如果这样，神与觉一样（修妒路）。你认为觉是神的相状，神应该与觉相同，神就不可周遍。譬如火，没有热就没有热的相状，神也应该如此，不应该有周遍的觉而有不周遍的神的相状。 “进而言之，如果认为是周遍的，就有本来觉却有不觉的相状（修妒路）。你想使神周遍，神就有这两种相状，觉与不觉相状。为什么呢？因为觉不是周遍的。神如果落入觉处就是觉，如果落入不觉处就是不觉。” 原典 外曰：“力遍故无过（修妒路）。有处觉虽无用，此中亦有觉力，是故无无觉过。” 内曰：“不然。力有力不异故（修妒路）。若有觉力处是中，觉应有用而无用，是故汝语非也。若如是说，觉无用处，亦有觉力者，但有是语。” 外曰：“因缘合故，觉力有用（修妒路）。神虽有觉力，要待因缘合故，乃能有用。” 内曰：“坠生相①故（修妒路）。若因缘合时觉有用者，是觉属因缘故，则坠生相。若觉神不异，神亦是生相。” 外曰：“如灯（修妒路）。譬如灯能照物，不能作物，因缘亦如是，能令觉有用，不能生觉。” 内曰：“不然。灯虽不照瓶等，而瓶等可得，亦可持用。若因缘不合时，觉不可得，神亦不能觉苦乐，是故汝喻非也。” 注释 ①生相：生成（生）、存留（住）、变化（异）、灭亡（灭）四种相状之一。使尚未造作生成的事物变现为现在存在的事物。 译文 外道说：“力是周遍的，所以没有过失（修妒路）。有的地方觉的作用虽然没有表现出来，但这里面有觉的能力，因此没有无觉的过失。” 释子答：“不对。因力的本体与力的表现不异（修妒路）。如果其中存在觉的本体，觉应该有其作用性，没有无用的本体，因此你说的不对。如此来说，即使没有觉的表现，也还有觉的本体存在，不过仅有这样的提法而已。” 外道说：“是因为因缘和合的缘故，觉体有其用（修妒路）。神虽然有觉之体，要依赖因缘和合之故，才能有其觉体之用。” 释子答：“因陷于生成之相的缘故（修妒路）。如果因缘和合时觉有其用，这样的觉属于因缘，所以就陷于生成之相。如果觉与神不相异，神也是生成之相。” 外道说：“如灯（修妒路）。譬如灯能照亮他物，但不能生成他物，因缘也是这样，能使觉有用，但不能生成觉。” 释子答：“不是的。灯虽然不照瓶子等物，但瓶子等却可得到，也不妨碍它的携带利用之能。如果因缘不和合时，就不能得到觉，神也不能觉知痛苦欢乐，因此，你的喻说不对。” 原典 外曰：“如色（修妒路）。譬如色，虽先有，灯不照则不了。如是觉虽先有，因缘未合故，亦不了。” 内曰：“不然。自相①不了故（修妒路）。若未有照，人虽不了色相，自了汝觉相自不了，是故汝喻非也。复次，以无相故，色相不以人知故为色相，是故若不见时常有色。汝知是神相，不应以无知处为知，是事不然。汝法中知觉一义。” 外曰：“优楼迦弟子，诵《卫世师经》，言知与神异。是故神不坠无常②中，亦不无知。何以故？神知合故。如有牛（修妒路）。譬如人与牛合故人名有牛，如是神情意尘③合故，神有知生。以神合知故，神名有知。” 内曰：“牛相牛中住，非有牛中（修妒路）。牛相牛中住，不在有牛中，是故虽人牛合，有牛不作牛，但牛为牛。如是虽神知合，知相知中住，神不为知。汝言神情意尘合故知生，是知知色尘等，是故但知能知，非神知。譬如火能烧，非有火人烧。” 外曰：“能用法故（修妒路）。人虽有见相，用灯则见，离灯则不见。神虽有能知，用知则知，离知则不知。” 内曰：“不然。知即能知故（修妒路）。以情意尘合故知生。是知能知色等诸尘，是故知即能知，非是所用。若知即能知，神复何用？灯喻非也。何以故？灯不知色等故（修妒路）。灯虽先有，不能知色等，非知法故，是故但知能知色，若不能知，不为知，是故纵有能知，彼能何用？” 注释 ①自相：一切事物，有、共二相，局限于自体之相曰自相，通于其他之相曰共相。 ②无常：世界一切事物，生灭迁流，刹那不住，谓之无常。无常有二：一刹那无常，谓刹那间有生成、存留、变异、灭亡的变化；二相无常，谓一期相续之上有生成、存留、变异、灭亡四相。 ③情意尘：情尘，六根与六尘。六根为眼、耳、鼻、舌、身、意六种官能，根为能生之意。六尘为色、声、香、味、触、法六种存在的现象。意为思量事物。 译文 外道说：“像色（修妒路）。譬如色，虽然是先存在的，灯不照它就不清楚。像这样，觉虽然是先存在的，由于因缘尚没有和合，所以也不显现。” 释子答：“不是的。是因为自己的相状没显现（修妒路）。如果没有灯照，人即使不清楚色的相状，自己明白本人的觉知的相状自然是不清楚的，因此，你的喻说不恰当。其次，因为无相的缘故，色相不因人知觉依旧还是色相，因此如果不见色相时，色还是常存的。你把知当作神的相状，不应该把没有知的地方当作是知，这与事实不符。你的看法，知与觉是同义的。” 外道说：“优楼迦弟子，诵习《卫世师经》，说知与神是不同的。因此神不落入没有恒常之中，也不是没有知。为什么？神与知统一的缘故。如拥有牛（修妒路）。譬如人与牛相结合，所以叫人拥有牛。像这样，由于神的认知能力、认知器官与认知对象结合，神有知产生。因为神和知是结合的，神就叫作有知。” 释子答：“牛的相状是隐藏在牛中，不是在拥有牛中（修妒路）。牛的相状藏在牛中，不是在拥有牛之中，因此，即使人与牛相合，人有牛不同于牛，只有牛是牛。如此，虽然神知是相合的，知的相状存留于知中，但神不是知。你说认知主体、认知对象与认知能力的结合，所以产生了知，这种知可知外界事物等，因此，只是知才能够知，不是神知。譬如火能够燃烧，不是有火人在烧。” 外道说：“能表现在事物上的缘故（修妒路）。人虽然有见相，用灯就能见，离开灯就看不见。神虽然有认识的能力，运用知就可知，背离了知就不会知。” 释子答：“不是这样。因知就是能知（修妒路）。因为认知器官、认知能力、认知对象结合所以知产生。这样的知能够知觉外界事物，因此，知就是能知，不是其表现。如果知就是能知，神又有什么可表现其神通呢？灯的比喻不恰当。为什么呢？因为灯不能知觉外界诸事物（修妒路）。灯虽然可先存在，却不是能知事物等的，因为其不知事物，因此，只有知能知，如果不能知，不能叫知。所以，纵使有知之能，那样的能又有何表现呢？” 原典 外曰：“马身合故神为马（修妒路）。譬如神与马身合，故神名为马。神虽异身，亦名神为马，如是神知合，故神名为知。” 内曰：“不然。身中神非马（修妒路）。马身即马也。汝谓身与神异，则神与马异，云何以神为马？是故此喻非也。以神喻神，则坠负处①。” 外曰：“如黑垒（修妒路）。譬如黑垒，黑虽异垒，垒与黑合故名为黑垒。如是知虽异神，神与知合故神名为知。” 内曰：“若尔，无神（修妒路）。若神与知合故神名为知，神应非神。何以故？我先说知即是能知。若知不名神，神亦不名能知。若他合故以他为名者，知与神合，何不名知为神？又如先说黑垒喻者，自违汝经。汝经黑是求那②，垒是陀罗骠③，陀罗骠不作求那，求那不作陀罗骠。” 外曰：“如有杖（修妒路）。譬如人与杖合故人名有杖，不但名杖。杖虽与人合，杖不名有人，亦不名人。如是神与知合故神名能知，不但名知，亦非是知，与神合故知名为神。” 内曰：“不然。有杖非杖（修妒路）。虽杖与有杖合，有杖不为杖。如是知相知中，非神中，是故神非能知。” 注释 ①处：也叫负门，意为与其论述自相矛盾，从而归于失败。 ②那：意为依，依附。 ③陀罗骠：胜论所立六谛之一。译为主谛、所依谛。新译为六句义、实句义。为地、水、火、风、空、时、方、神（又曰义）、意这九种元素，因其是一切事物的根据，故名主谛。 译文 外道说：“马的身体与神统一，所以神是马（修妒路）。比方说，神与马身统一，因此，神叫作马。神即使不同于马身，也可把神叫作马，如此，神与知统一，故神叫作知。” 释子答：“不对。身体之中的神不是马（修妒路）。而马身就是马。你说身与神不同，那么，神与马有别，凭什么说神是马？因此，这个比喻不对。用神来比喻神，就不免自相矛盾。” 外道说：“如黑垒（修妒路）。譬如黑垒，黑虽然与垒不同，垒与黑相统一，所以垒叫黑垒。由此可知，知虽然与神不同，神与知结合故把神叫知。” 释子答：“如果这样，就没有神了（修妒路）。如果神与知相结合，因而叫神为知，那么神应该不是神。为什么呢？因为我前面说，知即是认知主体的能知。如果知不叫作神，神也不能叫能知。如果与别的东西结合而以其命名的话，知与神相结合为什么不把知叫作神？再来看一下先前你的黑垒的喻说，自己就违背了你所奉行的经典。你的经典中，黑是非决定因素，垒是决定因素，决定因素不能当作非决定因素，非决定因素不能作为决定因素。” 外道说：“如有手杖（修妒路）。譬如，人与手杖相结合，所以叫这人有手杖，不能仅叫手杖。手杖虽然与人结合在一起，但手杖不能称之为拥有人，也不能叫人。如此神与知结合，因而神叫能知，不能仅叫知，也不是知，因与神结合，所以知就叫作神。” 释子答：“不对。有手杖不同于手杖（修妒路）。即使手杖与有手杖结合，有手杖不是手杖。这样即知，知相在知中，不是在神中，因此神不是能知。” 原典 外曰：“僧佉人①复言，若知与神异，有如上过，我经中无如是过。所以者何？觉即神相故，我以觉相为神，是故常觉无不觉。” 内曰：“虽已先破，今当更说。若觉相神不一（修妒路）。觉有种种，苦乐觉等，若觉是神相，神应种种。” 外曰：“不然。一为种种相，如颇梨②（修妒路）。如一颇梨珠随色而变，或青黄赤白等，如是一觉，随尘别异，或觉苦或觉乐等，觉虽种种相，实是一觉。” 内曰：“若尔，罪福一相（修妒路）。若益他觉是名福，若损他觉是名罪，一切慧人心信是法，若益他觉损他觉是一者，应罪福一相，如施盗等亦应一。 “复次，如珠，先有随色而变，然觉共缘生，是故汝喻非也。复次，珠新新生灭故，相则不一，汝言珠一者，是亦非也。” 外曰：“不然。果虽多，作者一。如陶师（修妒路）。如一陶师作瓶瓮等，非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。” 内曰：“陶师无别异（修妒路）。譬如陶师身一无异相，而与瓶瓮等异，然益他觉损他觉，实有异相。又损益等与觉不异。是故汝喻非也。” 注释 ①僧佉人：数论师。 ②颇梨：又作玻璃、颇梨，新译作颇胝迦、颇置迦、娑致迦等。中国称之为水晶，有紫红白碧四色。 译文 外道说：“数论师又说，如果知和神不同，就会有像上面的过失。我的经中没有这样的过失。为什么呢？因为觉即是神相，我把觉相作为神，因此，是恒常之觉，而无有不觉。” 释子答：“虽然先前已指出了你的错误，现在作更深入的说明。如果觉相和神不是同一的（修妒路）。觉有许多种，苦觉、乐觉等等。如果觉是神相的话，神应该是许多种。” 外道说：“不是。一个东西是有种种相状的，像水晶（修妒路）。像一水晶珠，其色泽随着光照的不同而有变化，或者青，或者黄，或者红，或者白等等。像这样的一觉，随着外界对象的分别不同，就或者觉苦、或者觉乐等，觉虽然是有种种的相状，实际上是同一觉所现。” 释子诘问：“如此说来，罪与福是同一的相状了（修妒路）。如果给他好处的觉叫作福，如果对他有损害的觉叫作罪，所有的有慧根的人心里都相信这种说法，如果给他利益的觉、损害他的觉是同一的，罪与福应该是同一个相状，如施舍和偷盗等也应该是一样的。 “再者，像你所说的水晶珠，珠子虽然是先有的，但它的色彩却随着光照的不同而变化，但觉是与外部条件相结合产生的，因此，你的喻说是错误的。进而言之，珠是变化日新的，因为其处在不停的生灭过程中，所以，其相状就不会是一个，你说珠是始终如一的，这也是错误的。” 外道说：“不对。果报虽然是多样的，但造业者却是一个。像陶工（修妒路）。像一个陶工制造瓶罐等器具，不因为做工的人是一个，而结果就是一样。像这样，一个觉能产生损或益等后果。” 释子答：“陶工是无有什么变化的（修妒路）。就像陶工，一个身子，没有别的相状，但它与瓶罐等有别，可给他益处的觉，损害他的觉，实在是有区别之相状。而且，损与益相等和觉就没有区别。因此，你的比喻是错误的。” 原典 外曰：“实有神，比①知相故（修妒路）。有物虽不可现知，以比相故知。如见人先去然后到彼，日月东出西没，虽不见去，以到彼故知去。如是见诸求那依陀罗骠，以比知相故知有神，神知合故，神名能知。” 内曰：“是事先已破，今当更说。不知非神（修妒路）。汝法神遍广大②而知少，若神知者，有处有时不知，是则非神。有处名身外，有时名身内③。睡眠闷④等是时不知。若神知相有处有时不知，是则非神。何以故？无知相故。汝以知相有神者，空无实也。” 外曰：“行⑤无故知无，如烟（修妒路）。如烟是火相，炭时无烟，是时虽无烟而有火。如是知虽神相，若有知，若无知，神应常有。” 内曰：“不然。神能知故（修妒路）。若不知时，欲令有神者，神则不能知，亦无知相。所以者何？汝神无知时亦有神故。 “复次，若无烟时，现见有火知有火，神若有知，若无知无能见者，是故汝喻非也。 “复次，汝说见共相比知⑥故有神，此亦非也。所以者何？见去者去法到彼故（修妒路）。若离去者无去法，离去法无去者到彼，如是见去者。日到彼必知有去法。若离神无知，是事不然，是故不应以知故知有神。不可见龟而有毛想，不可见石女⑦而有儿想，如是不应见知便有神想。” 注释 ①比：即比量，因明三量之一。印度因明学（逻辑学）概念，相当于推理、推论。比知即由推理而知。 ②大：赞叹美德盛大之称。 ③内：即内身，与身外的五尘相对，指身体具有的五情。 ④闷：闷绝，昏迷不醒。 ⑤行：身口意的活动、行为。又指内心趋于外境。 ⑥共相比知：是指下文举人与日之喻。谓人与日皆有去相，见人去，比知日亦去，故名。 ⑦石女：生理构造特殊，不通人道的女子。 译文 外道说：“神是实有的，因从推论可知（修妒路）。有的事物虽然不能直接得到认识，通过推理故而得知。如同看到人先离开这儿，然后到了别处，像日月东升而西落，虽然看不见其如何运行，但因其到了别处，所以知道其到了那里。因此，看到各非决定因素依靠决定因素而起作用，所以，因推论得知，故可知有神，因神知是统一的，故叫神能知。” 释子答：“所说的这事，先前已经指出了所含的错误，现在就做更进一步的说明。不知不是神（修妒路）。你的看法是，神遍及宇宙，众德皆备，但知很少，如果神知的话，有的地方和有时不能知，这就不是神了。有处指身外，有时指身内，即在母腹时其情形。睡觉和昏迷等情况，这时没有知，如果神的知的相状在有处与有时不知，这就不是神了。为什么呢？因为其没有知的相状。你把知的相状作为有神的根据，空言无实。” 外道说：“活动、认知没有，所以也没有知，像烟（修妒路）。就像烟是火相，是炭的时候是没有烟的，这时虽然没有烟，但有火。因此可知，知虽然是神的相状，假若有知的表现，假若无知的表现，神应该是恒常存在的。” 释子答：“不对。因为神是能知（修妒路）。如果在不知的时候，想让有这样的神，神就不是能知的，而且是没有知的相状的。为什么呢？因为你的神在无知的时候也是有神的。 “其次，如果在无烟的时候，当时看到有火，则知道有火；神如果有知，如果无知的话，都不能看到。因此，你的比喻不对。 “再次，你说看到都有去的相状，因推理而知有神，这也是不对的。为什么呢？因为看到去的人，去的事物到了别处（修妒路）。如果有离开的人而无离去的事物，有离去的事物而无离去的人到别处，像这样，看到去的人，逝去的太阳到那里，一定可知有去的事物。如果离开了神没有知，这与所举事例不符，因此，不能够因为知，就得出有神的结论。不能见了乌龟就产生乌龟也长毛的联想，不能看到石女，虽其为女性，就有她能生育子的联想，如此，不应该由知就有神的联想。” 原典 外曰：“如手取（修妒路）。如手有时取，有时不取，不可以不取时不名为手，手常名手。神亦如是，有时知，有时不知，不可以不知时不名为神，神常名神。” 内曰：“取非手相（修妒路）。取是手业相①，非手相。何以故？不以取故知为手，汝以知即神相，此喻非也。” 外曰：“定有神，觉苦乐故（修妒路）。若无觉者，则无觉身独不能觉苦乐。何以故？死人有身，不能觉苦乐，如是知有身者，能觉苦乐，此则为神，是故定有神。” 内曰：“若恼亦断（修妒路）。如刀害身，是时生恼。若刀害神，神亦有恼者，神亦应断。” 外曰：“不然。无触故如空（修妒路）。神无触故不可断，如烧舍时，内空无触故不可烧，但有热。如是断身时，内神无触故不可断，但有恼。” 内曰：“若尔，无去（修妒路）。若神无触，身不应到余处。何以故？去法从思唯②生，从身动生，身无思唯，非觉法故。神无动力，非身法故。如是身不应到余处。” 注释 ①相：业的本意为造作，业相即因有造作而有所表现。 ②维：思虑量度外部现象而加以分别。 译文 外道说：“如同手拿东西（修妒路）。如同手有时拿东西，有时不拿东西，不能因其不拿东西的时候就不叫手，手总是叫手。神也是如此，有的时候知，有的时候不知，不能因其不知的时候就不叫作神，神总是叫神。” 释子说：“持取不是手的相状（修妒路）。持取是手的活动的相状，而不是手的相状。为什么呢？不能因为持取东西就判定为手，你认为知就是神的相状，这种喻说不对。” 外道说：“神是确实有的，因为觉知苦乐的缘故（修妒路）。如果没有觉察，那么，没有觉的身体就不能觉知苦乐的。为什么呢？死人虽有身体存在，而不能觉知苦乐。如此可知，有身体存在，而能觉知苦的，这就是因神而有觉知，所以神是确实有的。” 释子说：“如果有烦恼也将断灭（修妒路）。像刀伤害身体，这时产生了烦恼。如果刀伤害了神，神也有烦恼的话，这样，神也应该断灭了。” 外道答：“不是的。没有接触，所以像是空的（修妒路）。没有与神接触，所以不能断，如烧房子时，其里边是空的，没有接触，所以不能烧，但它有热。由此可知，断身时，因内神没有接触，所以不能断，但有烦恼。” 释子答：“如果这样，没有离开（修妒路）。如果神没有接触的形体，身体就不应到别处。为什么呢？离去的东西是从思唯产生出来的，从身体的移动产生的，身体没有思唯，所以不是觉察的东西。神没有动作的能力，所以不是身体的范围。因此，身体不应到别的地方。” 原典 外曰：“如盲跛（修妒路）。譬如盲跛相假能去，如是神有思唯，身有动力，和合而去。” 内曰：“异相故（修妒路）。如盲跛，二触二思唯故法应能去，身神无二事故不应去，是故无去法。若不尔，有如上断过。复次，汝谓空热，此事不然。何以故？空无触故，微热遍空，身触觉热非空热也，但假言空热。” 外曰：“如舍主恼（修妒路）。如烧舍时，舍主恼而不烧，如是身断时，神但恼而不断。” 内曰：“不然。无常故烧（修妒路）。舍烧时，草木等无常故，亦烧亦热。虚空常故，不烧不热，如是身无常故，亦恼亦断，神常故不恼不断。复次，舍主远火故不应烧，汝经言神遍满故，亦应断坏。” 译文 外道说：“像瞎子和跛腿（修妒路）。比如瞎子和跛腿的人相互结合能去他处，像这样神有思唯，身体有运动的能力，二者结合，即能去他处。” 释子答：“因为是不同的事物，得不出这样的结论（修妒路）。像瞎子和跛腿，他们各有其形体和思唯，应该有方法可以去，身体和神，要么没有思唯，要么没有形体，所以不应可去，因此，没有去的手段。如果不是这样，产生如同上面所说的神可断灭的错误。其次，你说的空热，这事不对的。为什么呢？空是不能接触的，轻微的热量遍布空间，身体与其相触觉察热，而不是空有热，只是因言说而称空热。” 外道说：“像房子的主人恼怒（修妒路）。如同烧房子的时候，虽然房子的主人恼怒而不能烧房子的主人，像这样，身体在其断灭受到伤害的时候，神只有恼怒，但不能断灭神。” 释子答：“不对。因不是恒常，所以才可烧（修妒路）。房子燃烧的时候，草木等东西没有恒常，所以又是烧又是热。虚空是恒常，所以既不烧又不热，如此身体不是恒常，所以又是恼怒又是可断，而神是恒常，所以既不恼又不可断。其次，房子的主人可能远离火，所以不应烧着他，你的经典，说神是周遍且充满一切的，因此，也应当是断灭毁坏的。” 原典 外曰：“必有神，取色等故（修妒路）。五情①不能知五尘②，非知法故，是故知神能知。神用眼等，知色等诸尘，如人以镰收刈五谷。” 内曰：“何不用耳见（修妒路）？若神见有力，何不用耳见色？如火能烧，处处皆烧。又如人或时无镰，手亦能断；又如舍有六向，人居其内，所在能见，神亦如是，处处应见。” 外曰：“不然。所用定故，如陶师（修妒路）。神虽有见力，然眼等所伺不同。于尘各定故，不能用耳见色。如陶师虽能作瓶，离泥不能作。如是神虽有见力，非眼不能见。” 内曰：“若尔，盲（修妒路）。若神用眼见，则神与眼异，神与眼异，则神无眼，神无眼云何见？汝陶师喻者，是亦不然。所以者何？离泥更无有瓶，泥即为瓶，而眼色异故。” 注释 ①五情：眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官，以其有感觉能力，故称情识。 ②五尘：色、声、香、味、触，大致即视、听、嗅、味、触五种感觉，这五者能污染真性，故名尘。 译文 外道说：“必然是有神的，因为可从对外物等的感知关系上得知（修妒路）。眼、耳、鼻等感官不能认识色、声、香等外部现象，由于不能认识外界事物，所以可知是神使其知。神应用眼等官能，认识色等现象，就如同人使用镰刀收割五谷一样。” 释子诘问：“为什么不用耳朵来看（修妒路）？如果神见有力量，为什么不用耳朵来看色？像火能燃烧，不论哪里的火都能燃烧。又比如人，有时虽然没有镰刀，可手也能折断谷物；再比如房子有东西南北上下六个方位，人居住在其中，可见屋子里的东西；神也这样，应该任何地方都能看见。” 外道说：“不是这样，其功能固定的缘故。就像陶工一样（修妒路）。神虽然有看视之力，但由于眼等器官其觉知能力不同，对于外界的对象的诸方面各有其确定之处，所以不能用耳来看到事物。就像陶工一样，虽然制造瓶子，可离开了泥就不能制造，因此，神虽然有看视之能，不用眼睛是不能看的。” 释子说：“如果这样，就成了瞎子（修妒路）。如果神用眼睛看，那么神与眼睛就不同；神与眼睛不同，那即是神没有眼睛，神没有眼为什么还说见？你所举陶工的比喻，这也不对。为什么呢？离开泥就再不会有瓶，泥就是瓶，但眼与所见之对象有别。” 原典 外曰：“有神，异情动故（修妒路）。若无神者，何故见他食果，口中生涎？如是不应以眼知味，有眼者能知。 “复次，一物眼身知故（修妒路）。如人眼先识瓶等，暗中虽不用眼，身触亦知，是故知有神。” 内曰：“如盲。修妒路中已破。复次，若眼见他食果，而口生涎者，余情何以不动？身亦如是。” 外曰：“如人烧（修妒路）。譬如人虽能烧，离火不能烧，神亦如是，用眼能见，离眼不能见。” 内曰：“火烧（修妒路）。言人烧者，是则妄语。何以故？人无烧相，火自能烧，如风动木，相揩生火，焚烧山泽，无有作者。是故火自能烧，非人烧也。” 译文 外道说：“是有神的，这可由一情态影响他情态而印证（修妒路）。如果没有神，为什么看到他人吃水果，而自己口中产生涎水呢？照此而言，是不应该通过眼来知觉味道的，可有眼睛的就能知道。 “其次，一件物品，通过眼睛和身体皆可知道它（修妒路）。就像人先用眼看到了瓶子等东西，在黑暗中，即使不通过眼的视觉，但身体与物接触，也可以知道其为何，因此可以知道神是有的。” 释子说：“这就如同瞎子了。这个问题在契经中已经批驳过了。其次，再就吃水果而论，如果眼睛看到他人吃水果，而口中生出涎水，但听觉等为什么不受影响呢？身体也是如此。” 外道答：“如同人烧东西（修妒路）。譬如人虽然能烧东西，离开了火却不能烧，神也是这样，用眼睛能够看，离开了眼睛就看不到。” 释子说：“火是自己在燃烧（修妒路）。说是人燃烧的，这就是瞎说。为什么？人没有烧的相状，而是火自己可以燃烧，像风吹动了枯木，木头相互摩擦而燃烧起火，其焚烧山泽，是没有人去点燃它的。因此火自己能够燃烧，而不是人在烧火。” 原典 外曰：“如意①（修妒路）。如死人虽有眼，无意故神则不见，若有意神则见。如是神用眼见，离眼不见。” 内曰：“若有意能知，无意不能知者，但意行眼等门中便知，神复何用？” 外曰：“意不自知，若意意相知，此则无穷，我神一故，以神知意非无穷也。” 内曰：“神亦神（修妒路）。若神知意，谁复知神？若神知神，是亦无穷。我法以现在意知过去意，意法无常故无咎。” 外曰：“云何除神（修妒路）？若除神，云何但意知诸尘？” 内曰：“如火热相（修妒路）。譬如火热，无有作者。火性自热，无有不热之火，如是意是知相，虽复离神性知故能知，神知异故神不应知。” 注释 ①意：即意识，思量、思虑作用。 译文 外道说：“像意识（修妒路）。比如死人虽然有眼，但因没有意识，所以神就不能看到，如果有意识，神就可以见。因此，神运用眼睛来看，离开了眼睛就看不见了。” 释子答：“如果有意识就能知，没有意识就不能知的话，只是意识投射到眼睛等器官中就能知，神还有什么用呢？” 外道说：“意识不能自己知觉，如果意识是依意识而有知，这就将走上无穷无尽了，因为神与我是统一的，由神可知道意识不是无穷无尽的。” 释子说：“神中还有神（修妒路）。如果神知道意识，又有谁来知觉神？如果说是神来知觉神，这也是无穷推论。我的方法是，借现在的意识来知觉过去的意识，因意识这种东西是无有恒常性的，所以不会有过失。” 外道问：“为什么除去神（修妒路）？如果除去神，为什么只有意识可知觉诸外部事物？” 释子答：“如同火热的相状（修妒路）。比方炽热的火，没有造作的主体。火的本性自然是热，没有不热的火，如此而言，意识是知的相状。即使意识再离开神，因其本质为知，所以它能够知，神与知有差别，所以神不应有知。” 原典 外曰：“应有神，宿习①念②相续故，生时忧喜行（修妒路）。如小儿生，便知行忧喜等事，无有教者。以先世宿习忆念相续故，今世还为种种业，是故知有神亦常相。” 内曰：“遍云何念（修妒路）？神常遍诸尘，无不念时，念从何生？复次，若念一切处③生，念亦应遍一切处，如是一切处就应一时念。若念分分处生，神则有分，有分故无常。 “复次，若神无知，若知非神，此事已先破。” 外曰：“合故念生（修妒路）。若神意合，以势发故念生。何以故？神意虽合，势不发者，则念不生。” 内曰：“虽已先破，今当重说。神若知相，不应生念；若非知相，亦不应生念。复次，若念知（修妒路）。若念生，是时知，若念不生，是时不知，应念即是知，神复何用？” 注释 ①宿习：宿世之习。烦恼之余气曰习气，又叫习，通于善恶。 ②念：记忆之作用，对外部存在的印象不忘记。又深思其事；又心之发动，迁流于三世，谓之念。 ③一切处：又名遍处，以所观之境，周遍于意识指向的方所。 译文 外道说：“应当有神，宿世之习念是持续不断的，所以人初生时忧喜就运作了（修妒路）。像小孩子出生，没有人教他就知道表达忧喜等事。是因为前世积存的习气的运作，使忆念持续不断，所以今世还有种种的活动，由此可知有神，而且有恒常的相状。” 释子诘问：“神既是周遍为什么会生起念呢（修妒路）？神是恒常遍存于一切，哪怕是极微之中，没有无念之时，念又从哪里生成？其次，如果念可从一切地方中产生，念也应该遍存于一切，如此一切地方都应同时有念。如果念是分别在不同地方产生，神就有部分，有部分所以不是恒常。 “其次，如果神没有知，如果知不是神，这在前面已斥破了。” 外道说：“因为有结合，所以念产生（修妒路）。如果神与意结合，因其势能的显露，所以念产生了。为什么呢？神与意虽然能结合，势能不能显现出来，念就不会生成。” 释子说：“虽然已经揭露了你的谬误，现在重新论说一番。神如果有知的相状，不应当生出念；如果不是知的相状，也不应当生出念。其次，如果因念而知（修妒路）。如果念产生时而有知，如果念不生成时，这时念没有知，应当念就是知，神还有什么用呢？” 原典 外曰：“应有神，左见右识故（修妒路）。如人先左眼见，后右眼识，不应彼见此识，以内有神故，左见右识。” 内曰：“共答①二眼（修妒路）。分知不名知。复次，若尔无知。复次，遍云何念？复次，若念知。复次，何不用耳见？复次，若尔盲。复次，如左眼见，不应右眼识。神亦不应此分见彼分识，是故不应以左眼见右眼识，故便知有神。” 外曰：“念属神故神知（修妒路）。念名神法，是念神中生，是故神用念知。” 内曰：“不然。分知不名知（修妒路）。若神一分处知生，神则分知；若神分知，神不名知。” 外曰：“神知非分知，何以故？神虽分知，神名知。如身业②（修妒路）。譬如身分手有所作名为身作，如是神虽分知，神名知。” 内曰：“若尔，无知（修妒路）。汝法神遍意少，神意合故神知生，是知与意等少；若以少知神名知者，汝何不言，以多不知故神名不知？又汝身业喻者，此事不然。何以故？分有分一异不可得故。” 外曰：“如衣分烧（修妒路）。譬如衣一分烧，名为烧衣，如是神虽一分知，名为神知。” 内曰：“烧亦如是（修妒路）。若衣一分烧，不名为烧，应名分烧，汝以一分烧，故衣名烧者，今多不烧应名不烧。何以故？是衣多不烧，实有用故，是以莫着语言。” 注释 ①共答：指对若干问题以一个理由来同时予以答复。 ②身业：业为流动、造作、作用。身业即自身的活动。 译文 外道说：“应该是有神的，因为睁着左眼看而闭着右眼，可右眼也能识知（修妒路）。如同有人先用左眼看，之后右眼也知觉，如果没有神，就不应该左眼看右眼知，因为里面有神的缘故，所以左眼看，右眼也能知。” 释子答：“一起回答你两只眼睛的问题（修妒路）。部分知觉不能叫作知。其次，如果像你所言的这样，就没有知。其次，神既是周遍，为什么会生念呢？其次，眼睛意念的知觉，为什么不用耳朵来看呢？其次，如果是这样，如同眼睛瞎了，没有知觉作用。其次，如果左眼看，不应该右眼知觉。神也不应该这部分见那部分知，所以不应该用左眼来看，右眼识知，因此就断定有神。” 外道说：“念是属于神的，所以是神知（修妒路）。念叫作神的法门，这念是由神产生的，所以神是用念来知察的。” 释子答：“不对。部分的知不叫作知（修妒路）。如果神一部分的地方生出知觉，神就是部分的知；如果神是部分的知，神就不叫知。” 外道说：“神不是部分之知。为什么呢？神即使是对部分的知，神也叫作知。如身的造作活动（修妒路）。譬如手等部分为身体，可手有所动作，叫作身体的动作，如此来说，神即使是部分之知，神也叫作知。” 释子认为：“如果这样，没有知（修妒路）。你的说法中，神遍处一切而意少，神与意结合，所以神之知产生，此知与意等少；如果因少的知，神就叫作知，你为什么不说，因为许多的不知，所以神叫作不知呢？又比如，你的身的造作活动的喻说，这事不是这样。为什么呢？因为部分中还会有部分，统一和差别不能同时都可获得的缘故。” 外道答：“如同衣服的部分被烧（修妒路）。譬如衣服，部分被烧叫作衣服烧了，像这样，神虽然是一部分的知，所以叫作神知。” 释子答：“烧衣也是这样（修妒路）。如果衣服有一部分被烧，不能叫作烧，应叫作烧了一部分，你以烧一部分，因此把衣服叫作烧了，如今几乎整个没有烧，应该叫作没有烧。为什么呢？这件衣服大多没有烧，因为它事实上还可用，所以不能执着语言游戏。” [book_title]破一品第三 原典 外曰：“应有神。有、一、瓶等，是神所有①故（修妒路）。若有神则有神所有，若无神则无神所有。有、一、瓶等是神所有，故有神。” 内曰：“不然。何以故？神已不可得故。今思唯有、一、瓶等，若以一有，若以异有，二俱有过。” 外曰：“有、一、瓶等，若以一有，有何过？” 内曰：“若有、一、瓶一，如一一切成，若不成，若颠倒②（修妒路）。若有、一、瓶一者，如因陀罗③、释迦④、憍尸迦⑤，其有因陀罗处，则有释迦、憍尸迦，如是随有处则有一瓶，随一处则有有瓶，随瓶处则有有一。若尔，衣等诸物亦应是瓶，有、一、瓶一故。如是其有一物，皆应是瓶，今瓶衣等物悉应是一。 “复次，有常故，一、瓶亦应常。复次，若说有则说一、瓶。复次，一是数法，有、瓶亦应是数。复次，若瓶五身⑥，有、一亦应五身。若瓶有形有对⑦，有、一亦应有形有对。若瓶无常，有、一亦应无常，是名如一一切成。若处处有，是中无瓶，今处处瓶是亦无瓶，有不异故。 “复次，事事有，不是瓶。今瓶则非瓶，有不异故。复次，若说有，不摄一、瓶，今说一、瓶，亦不应摄一、瓶，有不异故。复次，若有非瓶，瓶亦非瓶，有不异故，是名如一一切不成。若欲说瓶应说有，欲说有应说瓶。复次，汝瓶成故，有、一亦成。若有、一成故，瓶亦应成，以一故是名如一一切颠倒（此中四纸辨名字，无可传译）。” 外曰：“物有一故无过（修妒路）。物是有，亦是一，是故若有瓶处必有有、一，非有、一处皆是瓶。复次，若说瓶，当知已摄有、一，非说有、一必摄瓶。” 注释 ①所有：谓身有生死、果报之所。 ②颠倒：以无常为常，以苦为乐，反于本真事理之妄见。因其无有明觉，故颠倒见事理。 ③因陀罗：意译作天主、帝。为最胜、无上之义。即指帝释天，为佛教之护法神，乃十二天之一。为忉利天（三十三天）之主。 ④释迦：指释迦因陀罗。乃帝释天之名。因其统率四天王等众，又称释迦天王。 ⑤憍尸迦：乃指帝释天过去世之姓。 ⑥五身：即是瓶子的底、腹、肩、颈、口五部分，或感官可感知的颜色、形状、大小等五种属性。 ⑦有对：对为障碍之义。有对即为有障碍，表现为不贯通和拘限。 译文 外道说：“应该有神。有、一、瓶子等，这是因神而使其为有（修妒路）。如果有神，那么是因有神而使有成为有，如果无神，那就没有什么可使其变为有。有、一、瓶子等，这是因神而有，所以神是有的。” 释子答：“不对。为什么呢？因为神是不可得到的。如今意识到有、一、瓶子等物品，如果因其一体而有，如果因其差别而有，这两种说法都有错误。” 外道说：“有、一、瓶子等，如果因其与神一体而有，这有什么错误呢？” 释子答：“若有、一、瓶子成为整体，就如同一使一切都可成就，如果不是，就如同妄见（修妒路）。如果有与一、瓶是一致的，那么，像因陀罗、释迦、憍尸迦，虽然是不同的名称，但是在它有因陀罗之处，就有释迦和憍尸迦。如此来说，伴随有的地方就会有一、瓶子，伴随着瓶子的地方就会有整体而无别之一。这样的话，衣服等东西也应当是瓶子，因为有、一、瓶子是统一不可分的。因此，任何有一个东西之处，都应该是瓶子。如今瓶子、衣服等物品全都应该是一个东西。 “其次，因为有是恒常，所以一、瓶子也应该是恒常存在。其次，如果说有，就说是一和瓶子。其次，因一是数字，有、瓶子也应该是数字。再次，如果瓶子有口、颈、肩、腹、底五部分，有、一也应该有这五部分。如果瓶子有形体、有拘限，有、一也应该有形体有拘限。如果瓶子无有恒常，有、一也应该没有恒常，这叫作如一一切成。如果任何方所为有，而这当中没有瓶子，当今所有的瓶子也就不是瓶子，因为有、一、瓶子没有差别的缘故。 “其次，所有的事是有，而不是瓶子。那如今瓶子就不是瓶子了，因其无有区别的缘故。其次，如果说有，不含摄一和瓶子，如今说一和瓶子，其中也不应可含摄一和瓶子，因为有、一、瓶子没有区别。其次，如果有不是瓶子，那瓶子也不是瓶子，因为没有区别，这叫作如一一切不成。如果要说瓶子应该称其为有，要说有应称其为瓶。其次，因你的瓶子做成了，有和一同时也告完成。如果由于有和一的生成，所以瓶子也应该生成，因为整体之一是指全，所以叫如一一切颠倒（此中四纸辨名字，无可传译）。” 外道说：“物是有是一，所以没有错误（修妒路）。物是有，同时是一，所以，如果有瓶子之处，一定有有和一，不是有有和一的地方都是瓶子。其次，如果说瓶子，应当明白它已含摄了有与一，不是说有和一必然含摄瓶子。” 原典 内曰：“瓶、有二，何故二无瓶（修妒路）？若有、一、瓶一，何故有、一处无瓶？复次，云何说有、一不摄瓶？” 外曰：“瓶中瓶有定故（修妒路）。瓶中瓶有，与瓶不异，而异于衣物等，是故在在处①瓶，是中有瓶有，亦在在处瓶有，是中有瓶，非在在有处有瓶。” 内曰：“不然。瓶有不异故（修妒路）。有是总相②。何以故？若说有则信③瓶等诸物，若说瓶，不信衣等诸物，是故瓶是别相，有是总相，云何为一？” 外曰：“如父子（修妒路）。譬如一人亦子亦父，如是总相亦是别相，别相亦是总相。” 内曰：“不然。子故父（修妒路）。若未生子不名为父，子生然后为父。复次，是喻同我，汝则非也。” 外曰：“应有瓶，皆信故（修妒路）。世人眼见信有瓶用，是故应有瓶。” 内曰：“有不异，故一切无（修妒路）。若瓶与有不异者，瓶应是总相非别相，别相无故，总相亦无。因有别相故有总相，若无别相则无总相，是二无故，一切皆无。” 外曰：“如头足分等名身（修妒路）。如头足分等，虽不异身，非但足为身。如是瓶与有虽不异，而瓶非总相。” 内曰：“若足与身不异，何故足不为头（修妒路）？若头足分等，与身不异者，足应是头，是一与身不异故。如因陀罗、释迦不异故，因陀罗即释迦。” 外曰：“诸分异故无过（修妒路）。分有分不异，非分分不异，是故头足不一。” 注释 ①在在处：谓各处。 ②总相：一切有生灭的事物，有总别二相。如无常无我之相，通于一切，为一切事物所共有，故谓之总相。如地之坚相，水之湿相等，为个别或一类事物所具有，则谓之别相。又为总别、同异、成坏六相之一。此处共相指事物之本质一致，别相为特殊的形态、属性、表现等。 ③信：心所法之名。于诸法之实体，与三宝之净德，世出世之善根，深为信乐，使心澄净为信。 译文 释子诘问：“瓶子既是瓶子，也是有，所以是二，为什么说二这个数字中没有瓶子呢（修妒路）？如果有、一、瓶在一只瓶子体现，为什么有有、有一处没有瓶子？其次，为什么说有和一不含摄瓶子？” 外道答：“因为瓶子中，其瓶与有是固定的（修妒路）。瓶中瓶之有，与其为瓶之瓶，并不是有区别的，但它却有别于衣物等东西，任何地方之瓶，其中是瓶也是有，而且各处瓶是有，其中有瓶，但并非各有之处有瓶而存。” 释子说：“不对。因为瓶与有没有差别（修妒路）。因为有是一种共相。为什么呢？如果说有，就深信瓶等诸物为有，如果说瓶，就不会深信衣服等物品为瓶，因此，瓶是别相，有是总相，为什么可说其相同？” 外道说：“如同父子关系（修妒路）。譬如一个人，他既是儿子又是父亲，这样来看，总相也是别相，别相也是总相。” 释子答：“不对。由于有儿子，所以才可为父（修妒路）。如果没有生子不能叫作父，生子后才可叫父。其次，这个喻说与我的看法一致，对你则不恰当。” 外道说：“应当有瓶子，因为都深信瓶子的存在（修妒路）。世上的人眼睛看到瓶子，对瓶子的作用深信不疑，所以应该有瓶子。” 释子答：“如果瓶子与有没有差别，那么一切东西都不能分别彼此（修妒路）。如果瓶子和有无有差别，瓶子应该是普遍的存在，而非特殊的存在，因为没有特殊的个别的存在，那么普遍的存在也不会有。正因为有特殊的个别存在，所以有普遍一般的存在，如果没有特殊，那就没有普遍，如果普遍与特殊不存在，一切都消失了。” 外道说：“如同头和足等部分叫作身体（修妒路）。如同头和足等部分，虽然不是外在于身体的，但不仅仅足是身体，别的部分也是身体。如此，瓶子与有虽然没有差别，但瓶子不是总相。” 释子答：“如果足与身没有差别，为什么足不是头（修妒路）？如果头与足等部分，和身体无有区别，足应该是头，这是因为整体之一和身体为一全体没有区别。如同因陀罗与释迦没有差别，所以，因陀罗即是释迦。” 外道说：“各部分有差别，所以上述的论证没有错误（修妒路）。部分与其同一的部分没有差别，并不等同于部分与其他部分没有差别。因此头与足是不一样的。” 原典 内曰：“若尔，无身（修妒路）。若足与头异，头与足分等异，如是，但有诸分，更无有分，名之为身。” 外曰：“不然。多因一果现故，如色等是瓶（修妒路）。如色分等多因现一瓶果，此中非但色为瓶，亦不离色为瓶，是故色分等不为一。足分等与身亦如是。” 内曰：“如色分等瓶亦不一（修妒路）。若瓶与色、声、香、味、触五分①不异者，不应言一瓶。若言一瓶，色分等亦应一，色等与瓶不异故。” 外曰：“如军林（修妒路）。若象马车步，多众合故名为军；又松柏等，多树合故名为林，非独松为林，亦不离松为林，军亦尔。如是，非一色名为瓶，亦不离色为瓶。” 内曰：“众亦如瓶（修妒路）。若松柏等与林不异者，不应言一林，若言一林者，松柏等亦应一，与林不异故。如松树根茎、枝叶、华叶，亦应如是破，如军等一切物，尽应如是破。” 注释 ①色、声、香、味、触五分：指人由外物而引发的视、听、嗅、味、触五种感觉。 译文 释子说：“如果这样，没有身体了（修妒路）。如果足与头不同，头与足等部分有差别，这样的话，只有一一的部分，再就没什么部分，可称之为身体。” 外道说：“不是。因为许多原因而呈现一个结果，像色等是属于瓶子本身这样的（修妒路）。如同色等多种原因，而呈现出瓶子这一个结果，其中不仅是色属于瓶子，也不是抽取出颜色诸条件还是瓶子，因此，像色这样的部分，与其他不是同一的。足等部分和身体也是这样的关系。” 释子答：“如有色等部分与瓶子也不一致（修妒路）。若瓶子同色、声、香、味、触五部分没有区别，就不应该说一只瓶子。如果说一只瓶子，色等部分也应与其一致，因为色等部分和瓶子没有差别。” 外道说：“如同大军如林一样（修妒路）。如果大象与马车、步兵，许多东西结合在一起所以叫军队，又如松柏等，许多的树合在一起所以叫作树林，不是一棵松树是松林，也不是把棵颗松树都抽出来了还叫作松林。军队也是这样。因此，不是单单的色叫瓶子，也不能离开色等属性还是瓶子。” 释子说：“即使许多东西，也如同瓶子一样（修妒路）。如果松柏等和树林没有差别，就不应该叫一个树林，如果叫一个树林，松柏等也应该是林，因其与林没有不同。像松树，其有根、茎、枝叶、花等，也应因此而陷于论证上的困境，像军队等一切东西，都因此而遭到斥破。” 原典 外曰：“受①多瓶故（修妒路）。汝说色分等多，瓶亦应多，是故欲破一瓶而受多瓶。” 内曰：“非色等多故瓶多（修妒路）。我说汝过非受多瓶，汝自言色分等多，无别瓶法为色等果。” 外曰：“有果，以不破因，有因故果成（修妒路）。汝破瓶果，不破色等瓶因。若有因必有果，无无果因。复次，色等瓶因，是微尘果，汝受色等，故因果俱成。” 内曰：“如果无，因亦无（修妒路）。如瓶与色等多分不异故，瓶不应一。今色等多分与瓶不异故，色等不应多。又如汝言，无无果因，今果破故，因亦自破，汝法因果一故。 “复次，三世②为一（修妒路）。泥团时现在，瓶时未来，土时过去。若因果一，泥团中应有瓶、土，是故三世时为一，已作、今作、当作者，如是语坏。” 外曰：“不然。因果相待成故，如长短（修妒路）。如因长见短，因短见长。如是泥团观瓶则是因，观土则为果。” 内曰：“因他相违共过故，非长中长相，亦非短中及共中（修妒路）。若实有长相，若长中有，若短中有，若共中有，是不可得。何以故？长中无长相，以因他故，因短故为长。短中亦无长，性相违故。若短中有长，不名为短。长短共中亦无长，二俱过故。若长中有，若短中有，先说有过，短相亦如是。若无长短，云何相待？” 注释 ①受：由外部对象作用于人而产生的感觉、意识。 ②三世：即过去、现在、未来。 译文 外道说：“由于我们的感觉，对对象的接受是多方面的，所以才有瓶的全貌（修妒路）。你说色等部分是多，瓶子因此也应是多，所以要责难一只瓶子的存在，而感受到许多瓶子。” 释子答：“不是因色等是许多的部分，所以才认为瓶子是多（修妒路）。我所说的你的错误，不是因领受的多种表象而为多只瓶子，是因你自己说，色等部分是多，不会另有瓶子等物，而可成为色等部分的结果。” 外道说：“有结果。因为没有消除因，有因所以果即成就（修妒路）。你责难了瓶果，却没有斥破色等，因为它们是瓶子之因。如果有因一定有果，那就没有无果之因。其次，色等是瓶子的因，又是极微的元素的果，因你感知色等，所以因与果都俱有。” 释子答：“如果果没有，因也就不存在了（修妒路）。像瓶子和色等多部分不能分割开，所以瓶子就不应是一。如今色等多种部分和瓶子不能分离，所以色等就不应当是多。又如同你所说，没有无果之因，现在果已不能成立，所以因也自然没有了，是因你认为因果是一整体。 “其次，三世是一个（修妒路）。泥团生起为现在，瓶子生起为未来，土生起是过去。假如因与果是统一的整体，泥团中就应有瓶子和土，所以三世当为一个东西，已经生起的，正在生起的，将要生起的没有区别，这样的说法太荒谬。” 外道说：“不是。因为因与果是相互依赖而生成的，如同长短（修妒路）。如同因为有长而显示出短，因为短而显现出长。因此，从泥团看瓶子的话，泥团对于瓶子则是因，就土而言，泥团则是土之果。” 释子说：“由于与他物之相状相违背，这就都有错误了，因为不是长之中有长的性能，也不是在短中及同一中（修妒路）。如果长的性质实存，如果在长中有，如果在短中有，如果在同一中能够得到，但这是不可能的。为什么呢？长之中没有长的性质，因为是由他物而有长，因为有短相比较，所以是长。短之中也没有长，因为与其性质不同。所以，如果短之中有长，不能叫作短。长、短、长与短的比较中也没有长，因为都与其性质相背。如果在长中有，如果在短中有，这在前面已指出了这种说法有错误，短的相状也是这样。如果没有长短，还有什么相互依赖？” [book_title]破异品第四 原典 外曰：“汝先言，有、一、瓶异，是亦有过，有何过？” 内曰：“若有、一、瓶等异，一一无（修妒路）。若有、一、瓶异，各各无。瓶与有、一异者，此瓶非有非一。有与一、瓶异者，非瓶非一。一与有、瓶异者，非瓶非有。如是各各失。 “复次，若瓶失，有、一不应失；有失，一、瓶不应失；一失，有、瓶不应失，以其异故。譬如此人灭，彼人不灭。” 外曰：“不然。有一合故，有、一、瓶成（修妒路）。有、一、瓶虽异，瓶与有合，故瓶名有，瓶与一合，故瓶名一。汝言瓶失，有、一不应失者，是语非也。何以故？异合故。异有三种，一合异，二别异，三变异。合异者，如陀罗骠①求那②。别异者，如此人彼人。变异者，如牛粪团变为灰团。以异合故，瓶失一亦失，一失瓶亦失，有常故不失。” 内曰：“若尔，多瓶（修妒路）。瓶与有合故有瓶，瓶与一合故一瓶，又瓶亦瓶，是故多瓶。汝言陀罗骠与求那合异故，瓶失一亦失，一失瓶亦失者，我欲破汝异，云何以异证异，应更说因。” 外曰：“总相③故，求那故，有、一非瓶（修妒路）。有是总相故非瓶，一是求那故非瓶，瓶是陀罗骠。” 内曰：“若尔，无瓶（修妒路）。若有是总相故非瓶，一是求那故非瓶。瓶是陀罗骠，故非有非一，是则无瓶。” 注释 ①陀罗骠：译为主谛、所依谛，胜论所立六谛之一，新译曰六句义、又译实句义。认为地、水、火、风、空、时、方、神（又曰义）、意这九种元素，因其是一切物的根据，故名主谛。 ②求那：依，依附。 ③总相：一切有生灭的事物，有总别二相，如无常无我之相，通于一切，为一切事物所共有，故谓之总相，如地有坚相、水有湿相等，为了个别或一类的事物所具有，谓之别相。又总相、别相、同相、异相、成相、坏相之一，此处总相指事物之本质一致。 译文 外道问：“你前面说，有、一与瓶子是不同的，这也是有错误的，有什么错误呢？” 释子答：“如果有、一、瓶子等不同，任何东西都没有了（修妒路）。如果有、一、瓶子等不同，什么东西都不存在。如果瓶子与有、一不同，那么，这样的瓶子既不是有也不是一。有和一、瓶子不同，有既不是瓶子也不是一。一同有、瓶子不同的话，一不是瓶子也不是有。这样，有、一、瓶子等等都没有了。 “其次，如果瓶子失去了，有和一不应该失去；有失去，一与瓶子不应该失去；一失去，而有与瓶子不应该失去，因为它们有差别的缘故。譬如，这个人死了，不应该说别的人也死了。” 外道说：“不对。因为有与一是结合在一起的，所以有、一、瓶子都成立（修妒路）。有、一、瓶子虽然是不同的，但瓶子与有是统一的，所以瓶子叫作有，瓶子与一是统一的，所以说瓶子是一只瓶子。你说瓶子失去了，有、一不应该失去，这种说法不对。为什么呢？因为不同的东西结合在了一起。异有三种，一是结合之异，二是个别之异，三是因变化而异。所谓结合之异，像陀罗骠与求那的关系。所谓个别之异，像这个人那个人之不同。所谓因变化而异，像牛粪变成灰堆。因为不同之结合，所以瓶子没有了，一也就随之消亡，一没有了，瓶子也即不存，而有是恒常的，所以没失消亡。” 释子说：“如此，是多瓶了（修妒路）。瓶子与有结合，所以有瓶子，瓶子与一结合，所以是一只瓶子，而瓶子也是瓶子，所以是多瓶。你说陀罗骠与求那是不同的结合在一起的缘故，所以瓶子没有了，一也不存，一不存，瓶子也消亡，我要指出的是你对异的错误认识，为什么用异来证明异，应该作进一步的说明。” 外道答：“因为是总相，因为是依谛，所以，有与一不是一只瓶子（修妒路）。有是总相，所以不是瓶子；一是依谛，所以不是瓶子，瓶子是主谛。” 释子说：“如果这样，没有瓶子（修妒路）。如果有是总相，所以不是瓶子，一是依谛，所以不是瓶子。瓶子是主谛，所以既非有又非一，这就没有瓶子了。” 原典 外曰：“受多瓶（修妒路）。汝先说多瓶，欲破一瓶，更受多瓶。” 内曰：“一无故多亦无（修妒路）。汝言瓶与有合故有瓶，瓶与一合故一瓶，又瓶亦瓶，若尔，世界①言一瓶，而汝以为多瓶，是故一瓶为多瓶。一为多故，则无一瓶，一瓶无，故多亦无，先一后多故。 “复次，初数无故（修妒路）。数法初一，若一与瓶异，则瓶不为一，一无故多亦无。” 外曰：“瓶有，有合故（修妒路）。瓶与有合，故瓶名有，非尽有。如是瓶与一合，故瓶名一，非尽一。” 内曰：“但有是语，此事先已破。若有非瓶，则无瓶，今当更说。瓶应非瓶（修妒路）。若瓶与有合故瓶有，是有非瓶；若瓶与非瓶合者，瓶何以不作非瓶？” 外曰：“无无合故非非瓶（修妒路）。非瓶名无瓶，无则无合，是故瓶不作非瓶。今有有故应有合，有合故瓶有。” 注释 ①世界：又作世间。与出世间相对，世有迁流破坏义，间在中义，合指世俗世界，包括有烦恼生灭的有情众生和其所处的周围环境。 译文 外道说：“领受到多只瓶子（修妒路）。你前面说多只瓶子，要指出不是一只瓶子，更会领受到多只瓶子。” 释子答：“没有一，所以也没有多（修妒路）。你说瓶子与有是和合在一起的，所以有瓶子，瓶子同一和合在一起，所以有一只瓶子，而且瓶子也是瓶子，如此，则世俗所说是一只瓶子，但你认为是多只瓶子，所以一只瓶子是多只瓶子。因为一是多，那么就没有一只瓶子，一只瓶子没有，那么多也就没有，这是因为你先主张一，而后又说是多的缘故。 “其次，又因计数是由无而起（修妒路）。计数的方法最先由一开始，如果一与瓶子不同，那么瓶子不是一，没有一，所以也就没有多。” 外道说：“瓶子是有，所以是统一的（修妒路）。因为瓶子与有是结合在一起的，瓶子是有，但不是包括了所有的有。这样，瓶子与一和合，所以叫瓶子是一只瓶子，也不是包含了所有的一。” 释子答：“只是有这样的说法，不过这事已指明了它的错误。如果有不是瓶子，那么就没有瓶子，如今再重予以论说。瓶子应是非瓶（修妒路）。如果瓶子与有和合，所以瓶子是有，这是有而不是瓶子；如果瓶子与非瓶和合的话，为什么不把瓶子当作非瓶？” 外道说：“没有具备统一性的东西是不能和合的，所以不是瓶子之外的他物（修妒路）。非瓶叫作没有瓶子，无则没有和合统一，所以瓶子不能当作非瓶。如今是有与有的东西，所以应当有其统一性，有其统一性所以有瓶子。” 原典 内曰：“今有合瓶故（修妒路）。若非瓶则无有，无有则无合。今有合瓶，故有应为瓶。若汝谓瓶未与有合故无，无故无合。如先说，无法故无合。如是未与有合时，瓶则无法，无法故不应与有合。” 外曰：“不然。有了瓶等故，如灯（修妒路）。有法非但瓶等诸物因，亦能了瓶等诸物。譬如灯能照诸物，如是有能了瓶故，则知有瓶。” 内曰：“若有法能了，如灯，瓶应先有（修妒路）。今先有诸物，然后灯能照了，有若如是者，有未合时，瓶等诸物应先有。若先有者，后有何用？若有未合时，无瓶等诸物。有合故有者，有是作因，非了因①。 “复次，若以相②可相成，何故一不二（修妒路）？若汝以有为瓶相，故知有瓶者，若离相，可相之物则不成，是故有亦变更有相。若更无相，知有法为有者，瓶等亦应尔。灯喻已先破。 “复次，如灯自照，不假外照，瓶亦自有，不待外有。” 注释 ①了因：生了二因之一。因体有二种，如种子生芽曰生因，如灯之照物显隐曰了因。 ②相：事物之相状，表现于外而想象于心者。 译文 释子说：“如今因为有和合在瓶子上（修妒路）。如果不是瓶子，那么就没有有，没有有就没有和合。如今有和合于瓶，所以有应该是瓶。如果照你所说，瓶子没有同有和合，所以是无。因为无，所以没有和合，正如前面所说，没有存在物，所以没有和合。这样的话，和有和合的时候，瓶子就不是存在物，因此存在物不应该能够和有和合。” 外道说：“不对。有是同清楚显现出来的瓶子相同，像灯（修妒路）。有这一存在者不仅仅是瓶子等物的内在条件，也能够使瓶子等等的物品完全地显现。譬如，灯能够照各种物品，正是这样，有能使瓶清楚地显现，所以即可知有瓶。” 释子说：“如果有这一存在者能够使存在物显现，像灯那样，瓶子应该是先有的（修妒路）。如今先有了各种物品，然后用灯照才有显现可言。有如果是这样的话，有在其尚未和合于物时，瓶子等诸物应该先已存在了。如果先已存在了，后与之合的有还有什么用？如果尚未和合于物时，说明没有瓶子等物品。如果有和合所以为有，那么，有即是造作之因，而非辅助因。 “其次，如果因为事物之相状可以使事物之相状得以成就，为什么一不能当作二（修妒路）？如果你把有作为瓶子的相状，由此而知有瓶的话，如果离开了能使事物之相状成就的相状，那物就不会成就，所以，有也随之变化，而有有之相状。如果还是没有相状，即能知有这一存在者是有，瓶子等物也应该是这样。前面以灯作为喻说，就已不成立。 “再次，像灯是自己照物，不凭借别的照物，瓶子也自己为有，不需要依靠外部的有而成为有。” 原典 外曰：“如身相（修妒路）。如以足分知有分为身，足更不求相，如是以有为瓶相，故知有瓶，有更不求相。” 内曰：“若分中有分具者，何故头中无足（修妒路）？若有身法，于足分等中，为具有耶？为分有耶？若具有者，头中应有足，身法一故。若分有者，亦不然。何以故？有分如分（修妒路）。若足中有分与足分等，余分中亦尔者，则有分与分为一，是故无有有分名为身。如是足分等自有，有分亦同破。有分无故，诸分亦无。” 外曰：“不然。微尘①在故（修妒路）。诸分不无。何以故？微尘无分，不在分中，微尘集，故能生瓶等果，是故应有有分。” 内曰：“若集为瓶，一切瓶（修妒路）。汝言微尘无分，但有是语，后当更破，今当略说。微尘集为瓶时，若都集为瓶，一切微尘尽应为瓶。若不都集为瓶，一切非瓶。” 注释 ①微尘：细微的元素。 译文 外道说：“如身体的相状（修妒路）。如通过足这一部分，而知这一部分是身体，用不着足再来求其相状，这样，因为有作为瓶子的相状，所以知道有瓶子存在，有就不会再求其为有之相状。” 释子说：“如果部分之中有部分可并存，为什么头中没有足（修妒路）？如果有身体这一现象，在足等部分之中，是都存在的吗？是部分的存在吗？如果都存在，头中应该有足，因为身体这一现象是一个整体。如果是部分有，这也不对。为什么呢？有的这一部分是如同其他部分（修妒路）。如果足中还有部分，同足这一部分相同，其余的部分之中也是这样的话，那么，有的这一部分和部分就一致了，所以，不能因有足等部分就可叫作身体。这样，足这一部分以及其他的部分是自有的，其他存在的部分也就不成立。因为证明身体有的这部分没有，其余的部分也没有。” 外道说：“不对。因为最细微的元素是存在的（修妒路）。各部分不是没有。为什么呢？最细微的元素是没有部分的，它不在部分之中，由于最细微的元素的积聚，所以能够生成瓶子等结果，所以应该有已经显现出来的这一部分。” 释子答：“如果积聚成为瓶子，一切积聚的是瓶子（修妒路）。你说最细微的元素没有部分，只是有此一说，后面再揭谬，现在稍稍谈谈。最细微的元素积聚为瓶子之时，如果都积聚为瓶子，所有的最细微的元素都是瓶子；如果没有积聚为瓶子，所有的不是瓶子。” 原典 外曰：“如缕、滴集力，微尘亦尔（修妒路）。如一一缕，不能制象，一一水滴，不能满瓶，多集则能。如是，微尘集故，力能为瓶。” 内曰：“不然。不定故（修妒路）。譬如一一石女，不能有子；一一盲人，不能见色；一一沙，不能出油，多集亦不能。如是微尘一一不能，多亦不能。” 外曰：“分分有力，故非不定（修妒路）。缕、滴分分有力，能制象、满瓶。石女、盲、沙，分分无力，故多亦无力，是故非不定。不应以石女、盲、沙为喻。” 内曰：“分有分，一异过故（修妒路）。分有分，若一若异，是过先已破。 “复次，有分无，故诸分亦无。若有分未有时，分不可得，云何有作力？若有分已有者，分力何用？” 外曰：“汝是破法人（修妒路）。世人尽见瓶等诸物，汝种种因缘破，是故汝为破法人。” 内曰：“不然。汝言有与瓶异；我说若有与瓶异，是则无瓶。 “复次，无见有，有见无等（修妒路）。汝与破法人同，乃复过甚。何以故？头足分等和合①现是身，汝言非身，离是已别有有分为身。 “复次，轮轴等和合现为车，离是已别有车，是故汝为妄语人。” 注释 ①和合：谓事物之形成，必须由众多之因缘和合而成。 译文 外道说：“如同线、水滴凝聚成的力量，最细微的元素也是这样（修妒路）。像一条一条线，不能制伏大象，一粒一粒的水滴，不能装满瓶子，但很多的线和水滴的积聚就能。这样，由于最细微的元素积聚，所以有力量成为瓶子。” 释子答：“不对。因为这是不确定的（修妒路）。譬如一个个的石女，不能够生孩子；一个个盲人，不能看到色；一粒粒的沙子，不能榨出油脂，即使许多的积聚起来也不能。这样的最细微的元素，一个一个不行，多了也不行。” 外道说：“每一部分都有其力量，所以不是不确定的（修妒路）。一条线，一粒水滴，其每一部分力量积聚起来，可以制伏大象，可以装满瓶子。石女、盲人、沙土，是因其每部分没有内在的力量，因而再多也没有力量，所以是不确定的。不应该拿石女、盲人、沙土作为比喻。” 释子说：“部分中又有部分，不论其是统一还是差异，都有错误（修妒路）。部分中又有部分，如果统一，如果差别，这种错误前面已指明了。 “其次，有一部分没有，所以其他部分也就没有。如果有一部分没有的时候，这一部分就不能获得，怎么能说它有造作生成的力量？如果有的部分已经有了，这部分中的力量又有什么作用？” 外道说：“你是破坏诸法之人（修妒路）。世上的人都看到瓶子等各种东西，你用种种的关系来予以分解，所以你是破坏法之人。” 释子答：“不对。你说有和瓶子不同；我说如果有和瓶子不同，这就没有瓶子。 “其次，无中见有，等同于有中见无（修妒路）。你和破坏法的人是一样的，甚至比他们更为过分。为什么呢？头、足的部分凑合在一起，显现这一身体，你说不是身体，认为离开头、足还有别的身体。 “再次，本来轮子和车轴等和合在一起，显现为车子，你说离开了车轮和轴等还有车，所以，你是信口雌黄之人。” [book_title]破情品第五 原典 外曰：“定有我所①，有法现前②有故（修妒路）。情尘③意④合故知生，此知是现前知，是知实有，故情尘意有。” 内曰：“见色已知生何用（修妒路）？若眼先见色，然后知生者，知复何用？若先知生，然后见色者，是亦不然。何以故？若不见色，因缘无，故生亦无（修妒路）。若眼先不见色，则因缘不合，不合故知不应生。汝言情尘意合故知生，若不合时知生者，是则不然。” 外曰：“若一时生有何过？” 内曰：“若一时生，是事不然。生无生共不一时生，有故无故，先已破故（修妒路）。若见知先有，相待⑤一时生；若先有，若先无，若先半有半无，于三事中，一时生者，是则不然。何以故？若先有见知者，不应更生，以有故。若先无者，亦不应生，以无故。若无者，则无相待，亦无生。若半有半无者，前二修妒路中已破故。 “复次，一法云何亦有亦无？复次，若一时生，知不相待见，见不待知。 “复次，眼为到色见耶？为不到色见耶？若眼去，远迟近（修妒路）。若眼去到色乃见者，远色应迟见，近色应速见。何以故？去法尔故。而今近瓶远月一时见，是故知眼不去，若不去则无和合。复次，若眼力不到色，而见色者，何故见近不见远？远近应一时见。 “复次，眼设⑥去者，为见已去耶？为不见去耶？若见已去，去复何用（修妒路）？若眼先见色，事已辨，去复何用？若不见去，不如意所取（修妒路）。若眼先不见色而去者，如意所取则不能取，眼无知故，趣东则西。 “复次，无眼处亦不取（修妒路）。若眼去到色而取色者，身则无眼，身无眼故，此则无取。若眼不去，而取色者，色则无眼；色无眼故，彼亦无取。 “复次，若眼不去，而取色者，应见天上色及障⑦外色。然不见，是故此事非也。” 注释 ①我所：意为身外之事物，而它为我所有，故名我所。 ②现前：现在存在于眼前。又显现于前。 ③情尘：六根与六尘。又心情之尘垢。 ④意：思量事物曰意。 ⑤相待：自与他相互依赖，使事物得以成立。 ⑥设：假如。 ⑦障：烦恼之异名，烦恼能阻碍圣道，故名障。 译文 外道说：“一定是有不脱离我存在的事物，因为有事物是呈现于眼前存在的（修妒路）。感觉器官（六根）、外境（六尘）与意识（六识）和合而有知觉生起，这种知觉是眼下即有之知，因为这样的知是确实存在的，所以感官、外界对象、意识是有的。” 释子说：“已经看到了事物，再谈知的生起又有什么用（修妒路）？如果眼先看到了事物，然后知道事物之生起，知又有什么用呢？如果知已先生起，然后看到事物，也不是这样。为什么呢？如果不看到事物，因为没有其条件性，所以也不会有生起（修妒路）。如果眼睛不先看到事物，那么，内在的依据和外部条件没有和合，没有和合，所以知不应该生起。你说感官、对象与意识的和合，所以知生起，如果在没有和合时知就生起，没有这样的事。” 外道问：“如果同时生起有什么错误？” 释子答：“如果同时生起，就不是这么回事了。生起与没有生起相伴，不会是同时生起，因为既有有又有无，这在前面已指出了其错误（修妒路）。如果看到知已先有了，相互依赖得以使其同时生起；如果先已有，如果先没有，如果先半是有半是没有，在这三种情况中，同时生起，这就有错误。为什么呢？如果从先已看到则可知，不应该再生起，因为有了。如果先没有，也不应当生起，因为没有。如果没有，就没有可相互依赖的，也就没有生起的存在。如果一半是有一半是无，在前面的两条契经中都已指出了其错误。 “其次，一个存在物，怎么能够既是有又是无？其次，如果同时生起，知就不需要依赖眼睛看见而成立，眼睛看见也不依赖于知。 “其次，眼睛是到事物上看见呢？还是不到事物上看见呢？如果眼睛是去看的话，就有因距离远近，而产生看到事物快慢的问题（修妒路）。如果眼睛去事物上看，才看到事物，离事物远应该看见得慢，离事物近应该看见得快。为什么呢？是因眼睛与事物有距离上的差异的缘故。但现在，在近处的瓶子和很远的月亮同时可以看到，因此可知不是眼睛到事物上看，如果没有去看，那么就不会有和合。其次，如果视力达不到事物，却看到了事物，为什么可看到近的而看不到远的？远近应该同时看到。 “其次，眼假如是去看的话，是见已经去看了吗？是不见已经去看了吗？如果是见已经去看了，眼去又有什么用处呢（修妒路）？如果眼睛先看到事物，这事已经分辨过了，眼去又有什么用呢？如果因没有见而去，比不上意念的摄取（修妒路）。如果眼睛先没有看到事物而有去，如同意念对事物的收摄那样，眼睛就不能摄取，因为眼睛是无知的，往东却向西。 “其次，没有眼睛的地方也不能掌握（修妒路）。如果眼睛见到了事物而摄取了事物，肢体是没有眼睛的，因为肢体没有眼睛，所以，这就不会摄取事物。如果眼睛没有去看，就能摄取事物，事物是没有眼睛的；因为事物没有眼睛，所以事物也是不能被摄取的。 “再次，如果眼睛没有去看，就能摄取事物，应该看到天界上的事物，以及烦恼之外的事物。然而看不见，所以这事是不对的。” 原典 外曰：“眼相见故（修妒路）。见是眼相，于缘中有力能取，性自尔故。” 内曰：“若眼见相，应自见眼（修妒路）。若眼见相，如火热相，自热能令他热，如是眼若见相，应自见眼，然不见，是故眼非见相。” 外曰：“如指（修妒路）。眼虽见相，不自见眼，如指端不能自触。如是眼虽见相，不能自见。” 内曰：“不然。触指业故（修妒路）。触是指业非指相。汝言见是眼相者，何不自见眼？是故指喻非也。” 外曰：“光意去故见色（修妒路）。眼光及意去故，到彼能取色。” 内曰：“若意去到色，此则无觉①（修妒路）。意若到色者，意则在彼。意若在彼，身则无意，犹如死人。然意实不去，远近一时取故，虽念过去、未来，念不在过去、未来，念时不去故。” 注释 ①觉：音译菩提。旧译为道新译则作觉。觉有觉察、觉悟两义，觉察指察知恶事，觉悟指开悟真理。 译文 外道说：“眼睛可看到相状（修妒路）。见是眼睛的相状，在其相关的条件中有力量能够看到事物，因为这是其本性所决定的。” 释子答：“如果眼睛看到事物，应该是眼睛自己可看到眼睛（修妒路）。如果眼睛见到的相状，像火的热的相状，自己热能够使其他的也热，这样，眼睛如果见到事物，应该是自己看到眼睛，但不能看见。因此，眼睛不能看见相状。” 外道说：“像手指（修妒路）。眼睛即便可看到事物，但不能看到自己的眼睛，如同手指尖不能摸到自己的这一指尖。像这样，眼睛即使能看到事物，但眼睛不能看到自己。” 释子说：“不对。触摸是手指的活动（修妒路）。触摸是手指的活动造作，而不是手指的相状。你说见是眼睛的相状，既然这样，为什么不能看到自己的眼睛？因此，你以手指为喻不对。” 外道答：“视力和意念指向事物，所以能看到事物（修妒路）。眼光和意念指向了对象，所以在其指向处就能摄取事物。” 释子说：“如果意识到了那一事物，这就没有知觉了（修妒路）。心意如果到了事物，意就在事物。心意如果在事物，身体就没有心意，这就如同死人。但是心意实际上并没有离去，因为远与近同时可以摄取到，所以，虽然忆念过去、未来，但忆念不在过去、未来，因为忆念活动时不在过去、未来。” 原典 外曰：“如意在身（修妒路）。意虽在身，而能远知。” 内曰：“若尔，不合（修妒路）。若意在身，而色在彼，色在彼故，则无和合。若无和合，不能取色。” 外曰：“不然。意光色合故见（修妒路）。眼意在身和合，以意力故，令眼光与色合，如是见色，是故不失和合。” 内曰：“若和合故见生，无见者（修妒路）。汝谓和合故见色，若言但眼见色，但意取色者，是事不然。” 外曰：“受和合故取色成（修妒路）。汝受和合，则有和合。若有和合，应有取色。” 内曰：“意非见，眼非知，色非见知，云何见（修妒路）？意异眼故，意非见相。非见相故不能见，眼四大①造，故非知相。非知相故不能知。色亦非见相，亦非知相，如是虽复和合，云何取色？耳、鼻、舌、身亦如是破。” 注释 ①四大：指地、水、火、风。此四者广大，造作生出一切。 译文 外道说：“如意就在身体（修妒路）。意念虽然在身体，但能知道远处的。” 释子说：“如果这样，没有和合（修妒路）。如果意念在身体，而事物在别处，因为事物在别处，这就没有和合。如果没有和合，就不能摄取事物。” 外道说：“不对。意识和视力以及事物和合，所以才有看到（修妒路）。眼睛与意念和合在身体，因意念有作用的力量，所以可使视力和事物和合，这样就看到了事物，所以没有失掉和合。” 释子说：“如果因和合而见产生，那就没有见（修妒路）。你说有和合，所以才看到事物，如果是这样的说法，眼睛只是看到事物，意念只是摄取事物，这事不正确。” 外道说：“因为领受和合，所以能实现对事物的摄取（修妒路）。你领受到了和合，这就说明有和合。如果有和合，应该有对事物的摄取。” 释子说：“意念不是见，眼睛不是知，事物不是见与知，怎么能说是可见呢（修妒路）？因为意念不同于眼睛，意念不是见的相状。因为不是见的相状，所以意念不能看，眼睛是由地、水、火、风四种元素产生出的，所以不是知的相状。因为不是知的相状，所以不能知。事物既不是见的相状，又不是知的相状，这样，即使怎样的和合，怎么能说摄取事物呢？耳、鼻、舌、身的论述也如同这样不能成立。” [book_title]破尘品第六 原典 外曰：“应有情①，瓶等可取②故（修妒路）。今现见瓶等诸物可取故。若诸情不能取尘，当用何等取？是故知有情，能取瓶等诸物。” 内曰：“非独色是瓶，是故瓶非现见（修妒路）。瓶中色现可见，香味等不可见。不独色为瓶，香味等合为瓶。瓶若现可见者，香味等亦应现可见，而不可见，是故瓶非现见。” 外曰：“取分故一切取，信故（修妒路）。瓶一分可见，故瓶名现见。何以故？人见瓶，已信知我见是瓶。” 内曰：“若取分，不一切取（修妒路）。瓶一分色可见，香分等不可见，今分不作有分。若分作有分者，香等诸分亦应可见，是故瓶非尽可见。是事如《破一》《破异》中说。” 外曰：“有瓶可见，受色现见故（修妒路）。汝受色现见，故瓶亦应现见。” 内曰：“若此分现见，彼分不现见（修妒路）。汝谓色现见，是事不然。色有形故，彼分中分不现见，以此分障故，此分亦如是。 “复次，如前，若取分，不一切取，彼应答此。” 注释 ①情：六情，眼、耳、鼻、舌、身、意。指主体具有的感觉器官。 ②取：对外部对象之摄取。 译文 外道说：“应该有感觉意识的存在，因为瓶子等物能被摄取的缘故（修妒路）。通过视觉，当今显现出的瓶子等物能被摄取，从而可证明其存在。如果眼、耳、鼻、舌、身等感官，意识不能摄取外界对象，该用什么来获得对外界事物的摄取？因此可知，感觉器官的作用，能获得对瓶子等物品的认知。” 释子答：“不是只有色就是瓶子，所以瓶子不是自然可见的（修妒路）。瓶子中的色显现出来才能看见，但香、味等是看不见的。不仅仅色就是瓶子，香、味等和合成为瓶子。瓶子如果是自然可见的，香、味等也应该是当下可见的，但香、味是不可见的，因此，瓶子不是当下可见的。” 外道说：“如果摄取部分，也可摄取全部，这是确定无疑的（修妒路）。瓶子一部分能看到，所以瓶子叫当下可知的现见。为什么呢？人们看到瓶子，就已确信自己看到的是瓶子。” 释子说：“如果能摄取部分，但就不能摄取全部（修妒路）。作为瓶子一部分的色可以看到，香的部分等就不能看到，现在所知的部分，不应当看作是本身存在的部分。如果把某一部分作为其他存在的部分，香等部分也应当可以看到，因此，瓶子不是全部可见的。这事如同第三品《破一品》、第四品《破异品》中所讨论的一样。” 外道说：“有瓶子可以看到，因为感觉到事物呈现而能见到（修妒路）。你感受到事物的呈现，所以，瓶子也应该因呈现而可见。” 释子说：“如果这一部分呈现而可见，那么，那一部分没有呈现就不能看见（修妒路）。你认为事物呈现而可见，这事是不对的。因为事物是有形状的，那一部分中还有部分不能呈现出来，是由于这一部分遮蔽了它的缘故，这一部分也是如此。 “其次，如前所述，如果摄取部分而不是全部，那么，因没有全部摄取，而可说不能见。” 原典 外曰：“微尘①无分，故不尽破（修妒路）。微尘无分故，一切现见有何过？” 内曰：“微尘非现见（修妒路）。汝经言，微尘非现见，是故不能成现见法。若微尘亦现见，与色同破。” 外曰：“瓶应现见，世人信故（修妒路）。世人尽信瓶是现见，有用故。” 内曰：“现见无，非瓶无（修妒路）。汝谓若不现见瓶，是时无瓶者，是事不然。瓶虽不现见，非无瓶，是故瓶非现见。” 外曰：“眼合故无过（修妒路）。瓶虽现见相，眼未会时，人自不见，是瓶非不现见相。” 内曰：“如现见生无，有亦非实（修妒路）。若瓶未与眼合时，未有异相，后见时有少异相生者，当知此瓶现见相生，今实无异相生，是故现见相不生。如现见相生无，瓶有亦无。” 注释 ①微尘：极细微的不可分的原子。 译文 外道说：“最细微的元素没有部分，所以，因部分而可知全体的看法，是不能完全斥破的（修妒路）。因为最细微的元素没有部分，所以可全部呈现出来，这有什么错误？” 释子答：“最细微的元素不是现前可见出来的（修妒路）。你的经典说，最细微的元素不是现前可见的，因此，不能够成就现前可见的事物。如果最微小的元素也是现前可见，和事物一样有部分存在，那你的观点也不会成立了。” 外道说：“瓶子应当是现前可见的，世上的人相信是这样（修妒路）。世上的人都相信瓶子是现前可见，因为有其用故。” 释子说：“现前可见的不存在，不是瓶子不存在（修妒路）。你认为，如果瓶子不是现前可见，这时就没有瓶子，这事是不对的。瓶子虽然不是现前可见的，但不是没有瓶子，因此，瓶子不是现前可见的。” 外道说：“眼睛看到的与事实存在的一致，所以没有错误（修妒路）。瓶子虽然是现前可见的相状，眼睛与瓶子没有会合时，人自然不能看到，这瓶子不是没有现前可见的相状。” 释子说：“如此现前可见的产生是没有的，有也不是实在的（修妒路）。如果瓶子没有和眼睛和合时，没有不同的相状，以后看到时有少许的不同的相状产生，应当知道，这个瓶子现前可见的相状已有生起，但现在实际上没有不同的相状的产生，因此，没有现前可见的相状的产生。没有如此现前可见的相状生起，瓶子虽然存在，也没有现前可见的相状。” 原典 外曰：“五身一分破，余有（修妒路）。五身是瓶，汝破一色，不破香等。今香等不破，故应有尘。” 内曰：“若不一切触，云何色等合（修妒路）？汝言五身为瓶，是语不然。何以故？色等一分是触①，余分非触，云何触不触合？是故非五身为瓶。” 外曰：“瓶合故（修妒路）。色分等各各不合，而色分等与瓶合。” 内曰：“异除，云何瓶触合（修妒路）？若瓶与触异者，瓶则非触，非触云何与触合？若除色等，更无瓶法，若无瓶法，云何触与瓶合？” 注释 ①触：对外部事物现象的一切作用。 译文 外道说：“五个部分之整体，虽一个部分不能成立，但剩下的却是存在的（修妒路）。五个部分合起来是瓶子，你说明了全体的部分之一色的不能成立，但没有使香等不成立。如今香等部分没有被动摇，所以应当有其存在。” 释子说：“如果不是对其全部而有感知，怎么能说色等和合了呢（修妒路）？你说五个部分之整体是瓶子，这话不对。为什么呢？色等部分是因感而起的作用，余下的部分没有能起作用，怎么能说有感而有作用与无感的相和合？因此，不是五个部分之整体成为瓶子。” 外道说：“因为瓶子使各部分和合（修妒路）。色等部分虽各自不能和合，但部分却可以和合于瓶子。” 释子说：“取消了差别，怎么能说感知作用和合于瓶子（修妒路）？如果瓶子和因其而起的作用不同，瓶子就不是起作用者，不是可起作用者，怎么能说和瓶子和合？如果取消了色等，更不会有瓶子这一物品，如果没有瓶子这一物品，怎么能说所起的作用和瓶子和合？” 原典 外曰：“色应现见，信经故（修妒路）。汝经言，色名四大，及四大造。造色分中色入所摄，是现见。汝云何言无现见色？” 内曰：“四大非眼见，云何生现见（修妒路）？地坚相，水湿相，火热相，风动相，是四大非眼见者，此所造应非现见。” 外曰：“身根①取，故四大有（修妒路）。今身根取四大，故四大有，是故火等诸物四大所造，亦应有。” 内曰：“火中一切热故（修妒路）。四大中但火是热相，余非热相。今火中四大都是热相，是故火不为四身。若余不热，不名为火，是故火不为四身。地坚相，水湿相，风动相亦如是 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜