[book_name]禅学随笔 [book_author]铃木大拙 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]118996 [book_dec]文学博士铃木大灼﹐京都大谷大学佛教哲学教授﹐生于一八六九年。他可说是当今活着的最伟大的佛教哲学权威(一九六六年已去世)﹐而且毫无疑问的是最伟大的禅学权威。关于佛学﹐他用英文发表的主要著作约有十二部﹐或者更多一些﹔他用日文所写的著作﹐则至少在十八部以上﹐这些都是西方人尚未有机会读到的。 [book_img]Z_3158.jpg [book_title]編者前言 文学博士铃木大拙，京都大谷大学佛教哲学教授，生于一八六九年。他可说是当今活着的最伟大的佛教哲学权威(一九六六年已去世)，而且毫无疑问的是最伟大的禅学权威。关于佛学，他用英文发表的主要著作约有十二部，或者更多一些；他用日文所写的著作，则至少在十八部以上，这些都是西方人尚未有机会读到的。再者，从英文的禅宗出版年鉴，我们可以看出来，他是把禅宗传到日本之外的世界先锋，因为除了忽滑谷快天的《武士的宗教》(Religion of the amurai, Luzac & Co. 1913)和The Eastern Buddhist ( 《东方佛教》杂志，一九二一——一九三九)之外，直至一九二七年，西方读者没有见到任何有生活体验的禅宗著作；一九二七年铃木博士出版了他的 Essays in Zen Buddhism (《禅论集》)第一集。 铃木博士的著作是权威之作。他不仅研究过梵文、巴利文、中文和日文的原著，而且对于西方思想有最新的认识，他熟悉德文，法文和英文，而后者他用之于说话和写作是如此流利。更且，他不仅是一个学者，也是一个佛弟子。虽然他不是佛教任何支派的教士，他在日本每一个寺庙中，却都受到尊敬，因他对于精神事物的知识——这是每一个坐在他脚边听道德人都亲身经历的——是直接而深刻的。当他谈到高阶层的意识，他是以一个住于其中的人发言，他给予那些进入他的心灵领域者的印象，是使人觉得他是一个寻求智性象征，以便描绘那“超乎智性”的觉醒领域之状况的人。 至于那些不能坐在大师脚边听道的人，他的著作是一个必要的替代品。然而所有的这些著作，在英国已于一九四○年以后绝版，而留在日本的部份，则焚毁于一九四五年的东京大火，这次的火灾烧却了四分之三的东京。因此当一九四六年我到达日本时，同作者商量，为伦敦的佛教会——我与我的妻子被提名为主持者——刊印他的著作集，把以前的杰出著作重新排印，并尽可能迅速的把许多新著作的译本印刷出来，这些著作是铃木教授在战乱时期隐居在自己家中写出的。 对于禅本身我在此处无须说什么，但是关于禅的书籍——诸如艾伦·维特( Alan Watts)的《禅之精神》( The Spirit of Zen) ( Murray 版)，我的《禅佛教》( Zen buddhism) ( Heinemann 版)，以及佛教学会所出版的中国禅宗经典翻译和其他著作——销量的增加，证明了西方对于禅宗的兴趣迅速上升。然而禅是一个极易被人误解的题材，因此由一个共认的权威所发表的言辞是我们急切需要的。 现在这本书包括七篇文章和讲辞，她们最初是刊登在不同的期刊中，如果我们不收集成书，恐怕会埋没在档案之中，而使未来的读者失去阅读的机会。它们发表的时间，涵盖了将近半个世纪(一九○六——一九五三)，而且发表的地方也有很大的空间变化。这些篇幅是在铃木博士的指导之下，加以选择修订和排列。我做为本书的编者，并不认为自己有任何功绩，因为，我所做的只是提议让这般优异的资料，尽可能使广泛的大众有阅读的机会。我很感谢各期刊的编辑允许重刊各篇文章，并对佛教学会所有的会员，致我深切的谢意，因为他们负担了重新打印各篇文章的工作。下面几则注言，可能是读者感兴趣的： 一、《佛教中的禅宗》。这篇文章原刊载于一九○六—七年的 The Journal of the Pai Text Society 期刊。后来抽印为小册子。铃木博士曾寄给亚历山大·费雪 ( Alexander Fisher) ——一位杰出的艺术家，他是英国和爱尔兰佛教学会的早期会员之一——后来又转到我的手中。当我要求铃木博士答应把它收入本书中，铃木要求加上下面的注言： “这篇文章是一九○六年为巴利文学会所写，我想这是我关于禅佛教所写的第一篇文章。它所根据的是史学家所写的禅宗传统历史，这些资料中并没有包括后来在敦煌所发现的稿本。不过这篇文章对于禅学者仍旧可以提供一些知识——特别是那些对于中文原著感到困难的西方学者。我依照后来的学习所得做了少数修正，但这篇文章主要的部份仍旧保持原来的样子。 二、《禅佛教》。这篇文章原刊载于一九三八年的 Monumenta Nipponica ，也是铃木博士所称的早期著作，就是说，由于他思想的成熟以及晚近的发现，而对禅佛教与它的发展产生观点上的变化之前，所写的著作。 三、《禅体验的解释》。原刊载于一九四四年的 Philosophy — East and West ，这个期刊是由 Charles A. Moore 博士所编，由普林斯顿大学出版，版权为其所有。这篇原是在一九三九年夏天，于夏威夷大学所举办的“东西哲学家会议”中宣读的。 四、《佛教哲学中的理性与直观》。这篇文章是取自 Essays in East-West Philosophy (《东西哲学论丛》，是由Charles A. Moore 所编，一九五一年，火奴鲁鲁，夏威夷大学出版社出版)。这是一九四九年夏季，在火奴鲁鲁举行的第二届东西哲学家会议中，铃木博士亲自宣读的。这是许多人认为著者最伟大的作品之一。 五、《禅：答胡适博士》。这是对胡适博士的一篇回答。胡适博士的文章发表于一九五三年四月，夏威夷大学出版社出版的 Philosophy — East and West 中，铃木博士立即发表这篇回答。更近一步的注解，请参看该篇前端的编者注言。 六、《问答》。这篇文章是铃木博士特别为一九五三年八月出版的《中庸之道》( The Middle Way)——伦敦佛教学会的刊物——所写。 七、《禅的自然观》。这是一九五三年八月，铃木博士在瑞士的 Ascona 所宣读的一篇文章。一九五四年刊载于 Eranos Jahrbuch 期刊。 伦敦佛教学会主席 韩福瑞 ( Christmas Humphreys) [book_title]一、佛教中的禅宗 前言 佛教在远东二千年的发展中，分成了许多支派，这些支派与印度佛教的原型是如此不同，以致我们有充份的理由称之为远东佛教。这些支派虽然理所当然的发源于印度的创教者，并且是由印度的传教士传播过来，但若没有中国与日本的诸多天才，它们将不会达到现在这般完美的地步。因此，学佛的人不能忽视中国与日本的佛教；不仅从以往的历史看来是如此，并且它现在仍旧是一个活的、正在生长的精神力量。 在远东所发展出来的许多佛教支派中，我们发现特殊的一支，它宣称把佛教精神的本质直接自它的创造者传递过来，而它这样做却不依据任何文字。它的学术名称叫做“佛心宗”( the Sect of Buddha-Heart)，但大家都知道的名字则叫禅宗(梵文为Dhyana，巴利文Jhana)。 这一支之所以特殊，不仅在佛教中如此，我相信在整个的宗教史中都是如此。概括的说，它的教义是静观的神秘主义，而用以表达这教义的方式是如此特殊--有时是诗意的，有时甚至是令人莫解的--以致只有那些对它们真有洞见的人和那受过系统训练的人才能了解它们最终的涵义。因此，禅宗最为强调的是个人内在的精神开悟。它并不认为经典或智者对经典的注解有不可或缺的重要性。它强调主观性与个体性，而不注重传统的权威与客观的(外来的)启示。禅宗认为学禅的人为达到精神开悟最有效的方法，就是禅那的实行禅--那意谓沉思或静观(1)。“禅”这个字实际是“禅那”(Dhyana)的简写。 禅宗历史 印度 依照禅学者的说法，禅的历史始于佛陀在灵山会上以一枝美丽的金波罗花示众之际。这件事载于“大梵天王问佛决疑经”(Dialogue of the Buddha and Mahapitaka Brahmaraja)上(2)： “波罗门来到佛弟子集会的灵鹫山，将一枝金伯罗花(utpala)奉于佛陀，俯身在地，求佛说法以惠有情众生。佛陀升座拈花示于诸佛人天之前；无有应者；唯大迦叶尊者，破颜微笑。于此，佛陀对众曰：‘我有得见妙法之眼，即是涅槃，是心，是实有与非实有之奥秘，是超越的真理之门。现在我将它传之于摩诃迦叶。’”(吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相微妙法门，不立文字，教外别传，今咐嘱摩诃迦叶) 摩诃迦叶把这可见入法之深处的“眼”传给他的继承者阿难 (Ananda) ，而这次的传递据记载是这样的： 阿难问迦叶：“除了衣钵之外，你从佛陀接受的是什么？”迦叶呼叫说：“阿难。”阿难回答说“在此。”于此，迦叶说：“你可不可以把门口的旗杆放下来？”于接受这个命令之际，一道光明照破阿难心中，于是“心印”就从摩诃迦叶传给了这个大弟子。 禅宗认为在菩提达摩(Bodhidharma)于公元五二○年来到中国之前，在印度有二十八祖，成功的将此“心印”传递下来(3)：(一)、摩诃迦叶；(二)、阿难陀；(三)、商那和修；(四)、优婆鞠多；(五)、提多迦；(六)、弥遮迦；(七)、婆须蜜；(八)、佛陀难提；(九)、伏驮蜜多；(十)、波栗湿缚；(十一)、富那夜奢；(十二)、马鸣大士；(十三)、迦毗摩罗；(十四)、龙树大士；(十五)、迦那提婆；(十六)、罗侯罗多；(十七)、僧迦难提；(十八)、迦耶舍多；(十九)、鸠摩罗多；(二十)、奢夜多；(二十一)、婆修盘头；(二十二)、摩孥罗；(二十三)、鹤勒那；(二十四)、狮子尊者；(二十五)、婆舍斯多；(二十六)、不如蜜多；(二十七)、般若多罗；(二十八)、菩提达摩(一般简称达摩) 中国 菩提达摩是印度的二十八祖，中国的初祖；他原是印度香至(Kasi ?)王的第三子。成年以后做了和尚，据说追随般若多罗垂四十年。师父圆寂以后，六十年间，他致力于破除小乘禅观诸宗。此后，为了实现般若多罗给了他的使命，航海三年，至中国。公元五二○年(梁代，普通元年九月)他终于到达了广州。梁武帝立即请他到首都金陵(今之南京)。武帝是一位最虔敬的佛教徒，为佛教做了许多善事，但此中并非没有个人利益的计较。因此，当他的西方贵客到达宫殿之际，他立即就问：“我已造了那么多寺庙，写了那么多佛经，度了那么多比丘与比丘尼；尊师认为我已经积了多少功德？”然而，对于这个问题，这个中国禅宗的创立者却冷淡而简单的回答说：“并无功德。” 梁武帝又问道：“佛法圣教的第一义谛是什么？”达摩回答说：“廓然无圣。”武帝不解这句回答的意义，因此又问了一句：“那么在我面前的又是谁呢？” 他这句话的意义或许是说，在存在的第一义中，既然只有廓然的虚空与绝对的超越，则在我们此世为什么又有相对的比较与关系呢？不是有些人被认为是圣者，有些人被认为是劣者吗？而站在武帝面前的这位菩提达摩，岂不是属于第一种？然而他的回答却何以同经验中的事实相背？因此，他便发出了“那么在我面前的又是谁呢？”之问。这番对话颇似于希腊王米林达(Milinda)与纳迦森纳(Nagasena)之间的对话(见 Rhys Davids 所着Questions of King Milinda, V1. I, p. 40-45)。 但达摩却是神秘主义的使徒，学术性的讨论不能引起他的兴趣。因此简单的回答说：“不知是谁。” 由于梁武帝不是能够接受他信仰的人，达摩就离开梁，到北方的魏国，隐居于少林寺。据说九年的时间，他面壁而坐，沉入静观之中，因此被人称之为壁观婆罗门。 最后，终于有一个人来向他求教，这个人叫神光，原先是一个儒家学者，但由于儒家的教训不能令他满足，因此决意追随达摩的信仰。然而后者似乎完全忽视这个人的存在，对于这个真理的寻求者之恳切的请求，不予任何留意。据说在这种冷淡的接待下，神光在雪地里站了七天七夜。最后他用自己携带的刀，将一支胳膊，呈在达摩面前，说： “这是我诚心求道的表示。许多年我寻求心的安定，但不能求得。请尊者为我安心。” 达摩回答：“心在何处？拿来我为你安。”神光说：“我的困难就在于我找不到的心。”于此，达摩说道：“就是！我已经为你把心安好。”而神光立刻得到了精神上的开悟，这个开悟解除了他所有的疑虑，结束了他所有的挣扎。 达摩逝于五二八年(永安元年)，依照传统的说法，年龄约一百五十岁。神光(四八七──五九三)由菩提达摩取名为慧可，成为中国禅宗的第二祖。 慧可将佛陀心印传于他的大弟子僧璨(殁于六○六年)，后者又成功的传给道信(殁于六五一年)，道信传给弘忍(殁于六七五年)。弘忍以后，禅宗分为南北两派，北派系属旁出，没有继者也没有继续的发展；南派则由慧能(六祖)领导，继续正统的传递(4)，后来虽然经过长期的沉寂，并且几乎在它的诞生之地消失，却在日本仍然繁盛。 六祖慧能是一位伟大的宗教天才，而他的生涯标示了远东禅宗历史的一个里程碑。在他以前禅宗可以说是隐退的、静态的，现在却活跃的展示出它的特点，并开始将影响力越来越发扬光大，特别是在有思想的人士之间为然。 他的传道活动在弘忍死后立即开始。他接引了许多有能力的弟子，由于这些弟子，禅宗得到迅速的发展，并分成数个宗派。其中的临济宗和曹洞宗，在唐(六一八年至九○六年)宋(九六○至一二七八年)两朝代十分盛行，而酿成了禅宗的黄金时代。六祖的说法收集成书，称之为《六祖坛经》，列入中文的大藏经之中，被认做是禅宗最权威的著作之一(后面我们要引录其中一些说法)。 慧能继承弘忍衣钵的事，有一个有趣的故事。五祖希望在他的许多弟子中选出一个精神上的继承人。有一天，他宣布，不论何人，凡能证明出自己彻底的宗教见解的，就可以得到他的衣钵，并成为他合法的继承人。神秀在诸弟子间以博学闻名，并且精通教义，因之被诸弟子认为是无可置疑的继承人。缘着这个机会，他就在禅堂外的墙上写了一首诗偈表明他的观点： 身是菩提树 心如明镜台 时时勤拂拭 勿使惹尘埃 所有读了这首诗偈的人，都深为赞扬，私下认为这首诗偈的作者，一定会获得衣钵的传授，但第二天早晨当他们醒来，却惊异的发现旁边有另一首诗偈： 菩提本无树 明镜亦非台 本来无一物 何处惹尘埃 这首诗偈的作者，只不过是一个毫无地位的行者，他大部份时间都是用来为和尚们舂米。他是如此不引人注目，以至没有一个人会把他放在眼中，因此现在整个寺院都哄闹起来，要看他向众人所共认的权威挑战，会有什么的结果。但五祖已经看出来，这个毫不做作的行者，是众人未来的领袖，因此决心把衣钵传给他。然而对于这件事，五祖有他担心的地方，因为他的弟子们大部份还没有开悟到足以看出这个舂米者的诗偈中，深沉的宗教直观；如果他独得衣钵，他们会用暴力对付他。因此五祖暗示慧能，半夜到他的房中来，那时和尚们都已熟睡。于是五祖为了慧能无匹的精神成就，而将衣钵交给他，做为权威的信物，深信禅宗的未来会比以往更光辉。接着五祖告诉慧能，目前不可露出锋芒，应当等待适当的时期才公开露面，并宣扬善法。 然而，消息立刻传遍了整个寺院，一群愤怒的和尚由惠明带领追逐逃跑的慧能，后者已经遵循五祖的劝告，暗地离开了寺院。当他要越过一个大庾岭的山道之际，惠明等人赶了上来；慧能把衣钵放在附近的石头上，对惠明和尚说：“这件法衣，代表着我们的信仰，不是武力所可争夺的，如果你要，可以取去。” 惠明去取，但法衣重得如山一般。他住手，犹豫，因敬畏而战抖，终于他说：“我为法来，不为衣来。望行者为我扫除愚昧。” 六祖说：“你既然是为法来，请把一切心念，不思善不思恶，看看你未生以前的面目是什么。”(“不思善，不思恶，正于么时，那个是明上座本来面目。”) 经这样一提，惠明立即悟得了一切事物的根本，而这是他一直寻求却寻求不到的。现在他之了解一切，就如同饮了一杯冷水，感受到它们的沁凉。由于强烈的感动，他汗泪并流，恭敬的走近六祖，行礼说道：“除了这深远的话中所含的意义之外，还有其他奥秘的东西吗？” 六祖回答说：“我所指明的事物中没有隐藏的东西。如果你反观内在，你会认出你的本来面目，这本来面目是有世界之前即已有的；奥秘在你心中。” 六祖慧能(殁于七一三年)之后，禅宗分为两支，代表者是他的两个杰出的弟子南岳怀让和青原行思。六祖是禅宗最后的一祖。他没有把衣钵传下去，因为他不希望再因衣钵之争而产生像他所遭逢的事情与派系的划分。因此，我们不得不说，由于六祖，禅宗开了新页；不仅外在如此，内在亦复如此。宗祖体系破除了，正系、旁系与异端的分别也不再存在；任何领袖，只要在众人公认的大禅师之下接受适当的熏陶，并且他的精神成就得到禅师的认可，就可以用最适合他个性的方式自由发展禅宗。南岳(殁七四四年)与青原(殁七四○年)都代表禅宗的正统，只不过一个强调一面，另一个强调另一面。 从南岳和青原的时期开始，禅宗进展迅速，并且在各阶层人士间发生日愈增加的影响，特别是受教育的人士为然。唐朝，可以说是传给文明与文化达到顶峰的时期，而佛教也在这段时期彻底本土化。它抛弃了由印度所借来的不合适的服装，而完全依照中国的习好，用完全属于中国的材料纺织，裁制了它自己的衣服。虽然佛教的学说方面，中国人的心灵还没有加以完全的消化，禅宗却沿着它自己的路线发展，而成为完全中国化的产物。(稍后我们讲到禅宗的信念与实践时，这点会更清楚。)最伟大的禅师几乎都出现在这一段时期──从唐朝中期到宋末，大约八百年的时间。许多杰出的学者、诗人、政治家与艺术家都叩访禅寺，因与禅师交谈而心神为之开豁。禅宗的这些在家弟子带给中国文化的影响相当大。后来禅宗的真髓虽然已经名存实亡，“中国”(Middle Kingdom)所以重要的庙堂寺院，却几乎全都是属于禅宗的。从这一点我们可以想见，禅宗在唐宋的全盛时期影响是何其巨大。 日本 在日本，我们现在可以看到两派禅宗，即曹洞宗与临济宗。前者溯源于青原行思，后者则源于临济(殁于八六六年)。临济宗盛于唐代中期，其本源为六祖的大弟子南岳怀让。曹洞宗由道元于一二二七年传入日本；他于十三世纪早期去中国，得到师父青原系的天童如净(殁于一二二八年)的印证。临济宗则由荣西与一一九一年传入。北条家族──当时实际的政府首领──对于禅学的传播殊有贡献。结果这导致中国禅师与日本禅师的经常交流。而随后三、四百年间，许多有能力的继起领袖都致力于保持禅门的兴盛。 目前，日本的两派禅宗经历着二十世纪佛教的共同命运──即是，处于一种由中世纪的、教条的与保守的精神到进步的、启蒙的与自由主义精神的过渡阶段。临济宗是较为倾向于观照与智性的，而曹洞宗则较为倾向于寂静。曹洞宗在数量上较盛，临济宗则在质地上较高。最近在远东所发生的战争(5)，有助于唤醒古老的民族精神，年青的日本急切的探索它的道德与精神遗产，其富裕与意义是它最近才开始认识与珍惜的。 禅宗的几个原则 重事实而不重语言文字 在西方学者的分类看来，他们会把禅宗称为神秘主义(mysticism)──尽管它的典型发展与实践方法和西方的神秘主义不同，正如佛教在各方面与基督教都是不同的。西方的神秘主义常认为有一个客观存在的超越者，或认为宇宙中存在着一种具有超越性的普遍理性。确实，德国的神秘主义曾几乎把基督教改变为万有神教(pantheism，泛神论)，并意图在自己的生命中去寻见神。但无可否认，基督教的神秘主义者是从原始的犹太教一神论分支出来，而一神论事实上是基督教最明显的特征。佛教却从一开始就显示出人们所称的万有神教倾向；虽然在它发展的某段时期，有些走向伦理的实证主义，它却一向都鼓励佛弟子以“禅定”做为开悟的方法。当佛教的教义在有害的学究风气影响之下开始枯萎的时候，禅定总是被特别强调，以其为挽救佛教危机的力量。神秘主义尽管经常受到误解和贬抑，它却无可置疑的是宗教生活的灵魂；宗教信仰中的活力、魅力、庄严与稳定都是来自神秘主义。没有它，则宗教生活就无别于道德生活，因此，不论何时，当宗教信仰变成了一种因循形式，为了某种原因而失去了其原始的热力时，神秘主义必然出现，以为拯救。佛教神秘主义之在印度的复现，以及它之传入中国，乃是由于这一个人心的律则使然。 禅宗之忽视或摒弃佛教教训的全部宝藏，把它视之为多余，也完全是由于这个道理；因为这些教训只不过是对于心灵的第二手注解，而心灵本身才是开悟之源，是确当的研究对象。禅宗标明自己为“在佛陀正典的教训之外的特殊传递”(教外别传)，而它实践的方法则是“直接掌握心灵，而证佛果”(直指人心，见性成佛)。佛经与佛经的注解不论是出自何等崇高的悟者之手，禅宗都不以它们为依赖。因禅的最终权威是在自心之内，而不是在自心之外。为了指月，手指是需要的，但若把手指当成了月亮，则必然会堕入无明，因为若此就完全失去了宗教生活的真义。经典的用途在于指示我们精神的努力应用于何方，除此之外就不再有其他用途，因此，禅要面对的是具体的生活事实，而不是语言文字。 无经无书 如此，禅宗并不以任何特殊的正典做为它最后的权威根据，也没有任何现成的一套教义可以让禅宗的追随者供奉为精神上的福祉。它认为它自佛陀所传下来的，乃是佛陀的精神──即是，他开悟的主体，由这个开悟的主体，他产生了那么多圣经。达摩所要注入中国人心中的，也就是佛教创始者的这个精神。 依照传灯录(卷三)的记载，当达摩认为他该回国时，曾对他的弟子们说：“何不告诉我你们所达到的悟境？” 弟子之一道训说：“依照我的了解，道德运作既不依文字，亦不离文字。”达摩说：“你得到我的皮。” 尼姑总持说：“依照我的了解，就像庆喜(Ananda)看到阿门佛国，一见便不再见。”达摩说：“你得到我的肉。” 道育说：“地水火风等四大，自始就是空的，眼耳鼻舌身五蕴本不存在。依照我的看法，无一物可得。”达摩说：“你得到我的骨。” 最后轮到慧可，他走出来，行了礼，又回到他的原位。达摩说：“你得到我的髓。” 禅师就是这样传递他们的宗教。他们是极为原创性的，绝不受传统的佛教之任何阻碍。事实上，在禅师的手中，佛陀往往遭受颇不公正的非难。譬如说，临济宗的创始人临济义玄有一次就这般说：“各位求道者，你们不要以为佛是无上完满者。在我看来，他不过是一个粪池。菩萨与尊者──所有这些都不过是枷锁你的器具。因此，文殊剑杀瞿云，而鸯掘(Angulimala)刀伤释迦。各位修道者，没有什么佛道可得的。所谓“三乘”，“天、人、畜生、饿鬼、地狱五性”，“圆顿”之教等等──所有这些都只是用来治疗种种疾病的方法；它们本身是没有实质的。不论它们自称具有何等实质，都只不过是象征性的表现，除了文字的戏论之外无他。 “各位修道者，有些秃子想抓住某种东西做依附，以便可以让他们解脱世俗的枷锁。大错，求佛失佛，求道失道，求祖失祖。”(译注：见《临济录》) 如此看来，禅师们在传道工作中，所要做的显然是尽量使弟子有独立性与原创性，不仅是对传统佛教的解释上为然，在他们自己的思想方式上亦然。如果有什么事情可说得上是让他们十分厌恶的，那就是对于外在权威的盲目接受，以及对于因循习俗的谦卑屈从。他们要求的是活生生的生命，个体性和灵性。他们给予心灵完全的自由，任其自我展现；这种心灵的自我展现是不可以被任何人为的事物去阻碍的──诸如把佛当作救世主来崇拜，对于经典的盲目信从，或对于任何外在的权威之无条件的依傍。他们告诫弟子，不论任何事物，必得由他们自己证实为真，才可接受。一切事物，不论是神圣的或凡俗的，都要加以摒弃，因为它们不属于自心。他们说，不可执着于感觉，不可执着于理智，不可依傍二元论，不可依傍一元论，不可被某种绝对体所诱，不可被神所诱，你只要是你自己，则你将虚如太空，自由如空中鸟或水中鱼，你的精神将明澈如镜。佛与非佛，神或非神，这一切只不过是遁词，是文字游戏，没有真实的意义。 公案 如此，禅师们自然没有定型的方法用来教训弟子，而后者也没有固定的过程需得通过。禅师随时随地只要愿意就提出教训，而弟子有了问题就去请教师父。在寺院中，每个人都各有他的工作。盖房子、挖地、耕田、炊事、日课，以及种种其他事情，都得和尚们亲身去做。如果他们不觉得有特别的需要，而满足于和尚的日常生活，他们就留在那里，静静的遵守着和尚日常生活中的规律即可。学禅与否，似乎完全是要他们自发去做的。 临济──他生活在第九世纪的前半叶──的一件故事，很可以说明盛行于当时及后来中国禅堂中的生活情况。 临济在黄檗希运(殁于八五六年)门下做和尚，行业纯一，当时的首座和尚认出了他的天才。有一天，首座问他来多久了，临济说三年；首座说：“你有没有去向师父参问过？”临济说：“没有，因为我不知道该问什么。”首座告诉他说：“你可以问什么是佛法大意。” 临济就去见黄檗，把这个问题照说一遍，可是他话还未完，黄檗举棒便打。 临济退回来，首座问情况如何。临济说：“我话还没说完就挨了一顿打，我不知道这是什么意思。”首座说：“更去问。”结果得到的回答和上次一样。首座又促他第三次去问，结果一点也没有好转。 他终于对首座说：“我听你仁慈的劝告，三度发问，却三度被打。自恨愚蠢，不能领会此中的含义。我打算离开这里到别处去了。”首座说：“如果你想离开，须得向和尚辞行。” 然后首座立即暗地去见黄檗，说：“问话的那个后生，很是个成器的料子。他来辞行的时候，方便接他。日后穿凿，会成一棵大树，给天下人做荫凉。” 当临济去向黄檗辞行时，黄檗告诉他只向高安滩头大愚那里去就行，因为大愚会给他个教训。 临济就去见大愚。大愚问他从何处来，他说从黄檗处来，大愚问他黄檗告诉他些什么，他说：“我三次问他什么是佛法大意，三次挨打。不知我有过无过。”大愚说：“黄檗真慈悲得像老婆子了，你却还顽愚得问你有过无过。” 这一提醒，临济突然大悟，叫道：“原来黄檗的佛法也不过如此！”大愚抓住他道：“你这个尿床小鬼！刚刚还说不知有过无过，现在却妄胆说黄檗的佛法也不过如此了。究竟是怎么回事，快说，快说！”临济不答，却在大愚肋下轻打了三拳。大愚推开他说：“你的师父是黄檗，与我什么相干。” 临济告别大愚，又回到黄檗处，黄檗说：“这汉子来来去去，没个了期！”临济说：“只是因为你老婆心切。” 行礼之后，临济站在黄檗一旁，黄檗问道这次他从何来。临济回答说：“昨天奉师父的慈命去见大愚；从他那里来。”询问之下，他把同大愚的事讲了一遍。 黄檗说：“这汉子来了非痛打一顿不可。” 临济说：“不必等他来，现在就打，”说着就打了黄檗一拳。 黄檗说：“你这疯颠汉好大胆子，敢来摞虎须！” 临济便喝(6)，黄檗说：“侍者，把这疯颠汉带回参堂去(7)。” 像这类的故事很快就传遍了全国，因为和尚们经常往来于个寺院，而这类故事就变成了和尚们讨论的题材。后来，和尚们把这些故事称为“公案”，意思是“公开的文案” ，或“法案”，是要禅僧们去做审查判断的。在宋朝，大约在五祖法演(殁于一一○四年“的时期，这些公案被禅师用来训练弟子，做为使他们达到开悟的一种方法。下面举几个例子： 1. 和尚问洞山良价(八○七──八六九)：“如何是佛？”洞山答道：“麻三斤(8)。” 2. 和尚问翠微：“什么是佛祖西来意？”(这等于说佛教的第一义是什么。)翠微说：“等旁边没有人的时候，我再告诉你。”他们走近一个园子，那和尚说：“这里没人，请你告诉我。”于是，翠微指着竹子说：“这根竹子这么长，那一根就短了不少(9)。” 3. 临济有一次在法会上说：“你们的赤肉团里，有一位无位真人。他常常从你们的感官出入(10)。那些还没有体验到这些的，注意看看。”一个和尚上前来问：“什么是无位真人？”临济从禅座上下来，抓住这个和尚道：“你说！你说！”和尚正犹豫不知说什么，临济放开他，道：“好一个干屎橛子，是什么无位真人！”就回到自己房中。 如我们在这些公案中所看到的，禅师们要达到的目标，不是同一个至高的实验之秘密的沟通，也不是催眠似的被吸入某个绝对体之中，也不是梦见某种神圣的景象，也不是把自己的自我遗忘于巨大的空虚之中，而所有各殊的事物消失殆尽，只留下无意识的空白。禅师们所致力的是使我们同生命实际接触，亲自感受它的脉动，如同眼睛接触到光明时，即刻认知它是光明。当一个人具有了这如实的内在感受──西方的哲学家们，会称之为直观知识或直接知识──禅师们就给他一个名字，称之为佛，菩萨，或大善知识。 非禁欲主义 那些只认识到佛教苦修层面或悲观层面的人，会以为禅宗也是如此；但事实上，禅宗却是佛教最积极和最有活力的派别之一。禅宗教导说，要合于宇宙的道；而开悟者不再认为感官世界中，何者是该诅咒的，何者是该躲避的，如禁欲主义者或悲观主义者然。就这一点而言，禅者就像其他的大乘佛教徒一样，认为同情与慈悲是他们宗教的根本基础。因为他们不肯停留在精神上的超升地位，而将他们的人类同胞遗留在无明的痛苦中。他们从理论的高处下降到个殊的世界。他们像众生一样生活着，受苦，忍耐和希望。但他们内在的生活，不受此世任何折磨的骚扰。修禅者精神发展的历程，在一本叫做“十牛图”的书中说得很清楚。这本书把禅宗的精神历程，比之于寻牛与驯牛。 禅的哲学 在此处，我并不想对于谜样的公案所寓含的哲学做思考与解释。我只想给读者翻译六祖坛经一些的段落；这本书在禅宗历史中，是划时代之作，由六祖的弟子依据他们的随记而成。 总净心念摩诃般若波罗蜜多。善知识，菩提般若之智世人本自有之，只缘心迷，不能自悟；须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听。 吾为汝说。善知识，世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。 善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应。 本性是佛，离性别无佛。 何名摩诃？摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。 诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。善知识，莫闻吾说空，便即着空。第一莫着空。若空心静坐，即着无记空。 善知识，世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木森林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。 善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。 善知识，迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大；此一辈人，不可与语，为邪见故。 善知识，心量广大，遍周法界。用即了了分明；应用便知一切。一切即一，一即一切。去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入。莫错用意，名为真性自用。一真一切真。心量事大，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行；恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。 善知识，何名般若，般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若心中常愚。常自言我修般若。念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。 何名波罗蜜。此是西国语。唐言到彼岸。解义离生灭。着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸。离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸，故号波罗蜜。 善知识，迷人口念。当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法。修此行者，是般若行。不修即凡。一念修行，自身等佛。 善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念着境即烦恼，后念离境即菩提。善知识，摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。 善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故，为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念，无忆无着，不起狂妄。用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。 “Have your hearts thoroughly purified, and think of the Maha-prajna-paramita. O My good and intelligent brethren, all beings are from the beginning in possession of the Bodhi-prajna [transcendental intelligence or wisdom], and the reason why they are unable to realize it is due to their confused subjectivity. You should, therefore, exert yourselves according to the instruction of a great enlightened teacher, and have an insight into the nature of being. the Buddha-nature is the same in the ignorant as in the intelligent; but as there is a difference between enlightenment and confusion, some are called benighted, while others are enlightened. I shall now speak about the doctrine of Maha-prajna-paramita, and lead you to the way of intelligence, Listen to me with hearts true and sincere, as I speak unto you. “O my good and intelligent brethren, people are talking all the time about Prajna, but they do not comprehend the Prajna of their own being. It is like talking about food, which does not satisfy the appetite. If they keep on only talking about the supraph-enomenal, there will never be a time when they actually have an insight into it. Mere talking is of no avail. “O my good and intelligent brethren, Maha-prajna-paramita is a Sanskrit term and means in our language 'the great intelligence that leads to the other shore'. This should be practised in your own heart and not be talked about with your lips. If talked about and not practised, it is like unto a mirage, phantom, dew, or lightning. If talked about as well as practised, the heart and the mouth are in harmony. “The Buddha is the Essence of your being; outside of it there is no Buddha. “What is maha? Maha means 'great'. The vastness of the mind is like space: it is neither large nor small. It has no colour, such as blue, yellow, red, or white. It has also no magnitude, such as high or short. It is, again, free from anger and joy; it is above yes and no, good and evil. It has no tail or head. “The land of all the Buddhas is like the vastness of space. The very Essence of our being is from the first devoid of determinations, and there is nothing particular which could be taken hold of like an object of sense. When I speak of the absolute emptiness of our Essence, it should be understood in this sense. O my good and intelligent brethren, take heed, however, not to cling to emptiness when I speak thus. This is most important──not to cling to emptiness [or no-determinates]. For those who sit quietly absorbed in the contemplation of the absolute [that is, the empty] are sinking in bland nothingness. “O my good and intelligent brethren, space, as we see it about us, embraces all material forms, such as the sun, moon, stars, and constellations, mountains, rivers, and the great earth, the bubbling springs and the murmuring rivulets, grasses, trees, woods and thickets, good men as well as bad, heaven as well as hell, and all the great oceans and all the mountains of Sumeru. Do they not all exist in space? When I speak of the emptiness of Selfessence, it should be understood in the same way. “O my good and intelligent brethren, the Selfessence embraces all things, and on that account it is called 'great'. All things exist in the Essence of every sentient being. When you see good and evil existing in this world, do not cling to them, nor be defiled by them. The Mind is like unto space, and it is called great──that is, maha. “O my good and intelligent brethren, they that are confused talk with the mouth, while the wise practise in the heart. Again, they that are confused sometimes sit quietly and disturbed by no thoughts, and they think they are great. Such people as these are not worth mentioning, for their views are faulty. “O my good and intelligent brethren, the capacity of the Mind is great, and there is not a spot in this universe where it does not prevail. When it is manifest, and through this apparent working we come to the knowledge of all things. All is one and one is all. Coming or going, it knows no restraint; the Mind is in its essence freedom, it is Prajna. O my good and intelligent brethren, all Prajna-wisdom grows out of your Self-essence, and does not come from without. Take heed to avoid errors, for this is the free operation of your inner Reason. Be true to yourselves, and everything else will come out true. The Mind's capacity is great and its working universal; it is not concerned with details. Do not commit yourselves to mere talking all day. If you do not practise this in your hearts, you are like unto a man of low birth calling himself a king, which is unrealizable in him. Such persons cannot be called my disciples. “O my good and intelligent brethren, what is Prajna? Prajna means in our language 'intelligence'. If in all places and at all times your every thought is not benighted and you always put your intelligence into work, this is Prajnacara. When even a single thought of yours is benighted, Prajna is lost; when even a single thought of yours is enlightened, Prajna is manifest there. People are so benighted, Prajna is manifest there. People are so benighted and confused that they do not perceive Prajna and yet speak of it. Even when the Mind is not clear, they pretend to be perceiving Prajna. they talk all the time about emptiness, and know not what real emptiness means, for Prajna has no particular form, being the Mind itself. One who understands in this wise knows what Prajna──intelligence is. “What is paramita? It is the western language, and means in this land 'to reach the other shore'──that is to say, to be free from births and deaths. When you are fettered by the phenomenal, there is birth-and death, as the waves are stirred in water, and that we call 'this shore'. When you are not attached to the phenomenal there is no birth-and-death, as water eternally, flowing, and that we call 'the other shore' or paramita. “O my good and intelligent brethren, confused are they that do mere talking, for at the moment of their thinking they have committed blunders and wrongs. To practise Prajna in every thought, this is in accord with your inner Reason. Those who are enlightened in this matter understand Prajnadharma, and those who discipline themselves in this principle are practising Prajnacara. They are common mortals who do not discipline themselves in this, while they are Buddhas who practise this in their thought. “O my good and intelligent brethren, common mortals are Buddhas, and all the passions and desires are born of Wisdom [or Enlightenments, bodhi]. As long as your thoughts are confused you are common mortals, but at the very moment you are enlightened you are Buddhas. When your Mind is fettered by sensuality, every desire you cherish is defiles; but as soon as your Mind is freed from the bondage, every desire of yours is born of Wisdom. O good and intelligent brethren, the Maha-prajna-paramita is to be most honoured, has no equal, and stands all alone. It does not depart, nor does it come, and all the Buddhas of the past, present and future are born of it. By the operation of this great Prajna all the passions, desires, and sensualites are destroyed that arise from the five Skandhas. By thus disciplining one's self, Buddhahood is attained, and the three venomous passions are converted into morality, tranquillity, and wisdom. “O my good and intelligent brethren, from this spiritual gate of one Prajna there have issued 84,000 forms of wisdom. Why? Because 84,000 different forms of evil passions are possessed by sentient beings. If they were free from sensuality, wisdom which is never independent of noes inner Reason would be manifest all the time. They that are enlightened have no hankering no repentance, no attachment. In them there is no hypocrisy awakened. Through the operation of one's own true inner Reason, which is no more than Prajna itself, reflect upon all things and illuminate them, and cling not to them nor shun them. this is the way in which the Reason is perceived and Buddhahood is attained.“ 禅与一般文化 除了佛教对于中国思想的一般影响之外，禅宗的教育似乎特别为东方人所接受。由于禅宗，我们可以说印度佛教彻底在中国与日本本土化。禅宗并不像佛教的其他支派如天台宗，华严宗，中观宗，或瑜迦唯识派等那般富于抽象思考；而这种单纯性特别适合中国心灵实事求是的倾向。禅宗并不像道家一般与孔子的学说对立，却将它吸收，成为自己的一部份；这必然很受儒家的欢迎。另一方面，禅宗又同道家有相似之处，因为它主张不要执着于世间的事物，并且对大自然有一种神秘的赞赏，而这必然可满足中国的老庄弟子。总之，禅是如此富于弹性，如此能够溶诸家于一炉，如此能与环境相应合，以至最后终于包含了中国心灵所需要的一切。无怪唐代中期正式立宗以来，对于有教养的人和一般大众有惊人的影响。在那个时期如果没有禅宗，则一再发生的宗教迫害，可能已经把佛教在中国的影响全部扫除，而宋(九六○──一二七八)明(一三六八──一六二八)理学也可能不会产生。 中国的禅师所应用的是最通俗有力的语言，而不是梵文化的中国语，这件事情对于禅宗的流传，必然有不小的贡献。现今中国所有著名的寺庙，几乎都属于禅宗，尽管其中的和尚，已经不再具有古代禅师们的精神。儒家学者或有教养的官吏之认识佛教，大部份是接触禅宗文献所得。从唐代末期，知名的学者与政治家们，就经常出现在禅寺，或是潜心于禅的，或是沉醉于它奥秘的经典、文学。这个传统，似乎在今日有教养的中国人之间，仍然流行着。奇怪的是，禅师们虽然不用任何语言文字来证明他们的信仰，却产生出许多特别属于他们自己文体的作品。 日本 禅宗之以完美的形式传入日本，是在封建时期开始之际──这就是在镰仓时代。它的单纯，直接与有效，立刻赢得日本武士的心，武士们开始拜访禅寺。禅宗并没有早期佛教那种只被有闲阶级所接受的特点，同时，它既非悲观也非消极，也不讲求不抵抗主义。日本的武士阶层，长久以来就在寻求一个可以满足他们精神需求的宗教，这时立刻在禅的教训中找到他们的理想。日本历史中所谓的北条氏时期──这个时期以有效的统治、生活的单纯与军事实力出名──于是在“日升”之国将禅宗成功的建立起来。北条政府的古都──镰仓──现在仍旧存留的许多禅寺，就是当时历史的纪念碑。 继北条家而起的足利将军家，以及当时的皇室，都极其庇护禅宗，而禅宗在那时已经彻底浸透日本生活与文化的每一部份。去拜访禅师的，不仅有皇帝，政治家和将军们，而且还有文学家、艺术家、歌唱家、戏曲家、角力家、商人、茶道家和剑士。他们无法抗拒习禅的潮流，因为他们认为禅宗掌握了生命与宇宙的秘密之轮。 自日俄战争以后，常为人谈论的武士道，其发展受着禅宗相当的影响。事实上，它是日本三种道德力量的结合产品──神道、儒教与佛教。这三者对于日本的武士道之形成，都各有其贡献。各个批判家因立场之不同，而对于三者的贡献各有强调；但公平的观察者将不会否认，禅宗与武士道中的宗教与精神层面有着密切的关系。因为武士道的Lebensanschauung (人生观)与禅宗的人生观甚为相近。日本人在面对死亡之际，那种显然可见的安静，甚至喜悦，日本军人在面对强敌时，那种无畏以及同对手的公平竞争，都是武士道所特别强调的，而所有这些都是来自禅宗的精神训练，而不是来自某些人所认为的东方人特有的盲目命运观。 禅的修行 禅师们用两种方法来训练他们的弟子──智性的方法和意志的或情意的方法。为了发展弟子们智性的能力，禅师们把古代所讨论或形成的公案教给弟子，让他去思考。禅师可能要求他的弟子对诸如下列的公案表示意见：“什么是你未生之前的本来面目？”或“佛法是为叫你认识本心见性成佛，但你的心在何处？”或“万法归一，一归何处？”或“僧问赵州，如何是祖师西来意，他答道：‘庭前柏树子。’这是什么意思？” 弟子在接到这些问题后，会想尽办法去解答。他可能会想“本来面目”是意谓存在的最终道理，或者会想“万法归一”的一是万物的绝对根本，而除了它自己之外，再无处可归。持着这些观点，他去参见禅师，在禅师面前展示他所有的哲学与宗教知识。但是，这些观点虽然可能与一般的佛教神学相合，却会遭到禅师的冷漠。因为禅并不是要去证明、解释或讨论，而是把“信”的事实按其本来面目呈现出来。那些习惯于将从未亲身体验的事情在口舌上搬弄的人，那些把符号(文字、观念)当实物的人，当碰到禅师这种不妥协的反应时，才有生以来第一次发现他们的头脑是多么混淆，而他们的信仰之基础，又是何等不稳。如此在禅宗的训练下，他们会学习着清楚而明确的界定他们对事物的观念；他们也开始从一种完全不同的观点来自省，和看待外在的事物。尽管他们不能掌握住公案的意义，这种日益得到的反省习惯(虽然这不是禅的主要目标)，也会在弟子们德性与智性的训练上有相当的帮助。 当一个公案解决之后，另一个或许更为困难的公案，又交给了他，以便弟子可以看出来，在所有的公案中，都普遍存在着一个原理；这种训练可以依照弟子的愿望，无限制的做下去。 禅宗关于意志或情意方面的训练，是用坐禅方式的来实行。弟子在一个规定的时间静坐，思考禅师所交给他的公案。坐禅可由弟子独自实行，也可在专门为此而设的禅堂与大家一同实行。 坐禅的意思不是要造成一种自我催眠状态。它的目的在使心灵得到恰当的平衡，并把注意力依照自己所愿意的方向集中。大部份人，特别是在工商社会的今日，如此易于兴奋、冲动，以致常常过早的耗尽了他们的精力，最后终致丧失心灵的平衡。禅一方面要挽救精力这种无益的浪费，一方面可以说是储蓄心力。 在本文结束之前，读者们或许愿意听听一位现代禅师关于禅的修行所说的一段话。下面我从释宗演老师名为《一个佛教僧正的法话集》(Sermons of a Buddhist Abbot)中节录几段，供读者领会。这本书是他最近访问美国时所发表的演说所收集起来。他在日本的禅界有崇高的地位，是镰仓的圆觉寺、建长寺的住持，而此处乃是日本禅宗的发源地。*(10) “何谓禅那？禅那在梵文本来的意义是平和、平衡或平静，但就宗教上来说，它更具备着自省或内省的意义。这并不必然是对深刻的形而上学问题做沉思，也不是去思索某个神祗的德性，也不是思念世俗生活的短暂。它在佛教中的意义，简单而概略的说，是一种时时从世俗事物的烦扰站开，把某些时间贡献于自省自心的习惯。当这个习惯彻底建立之后，就可以保持心智的澄清与心情的愉悦，即使在日常生活的旋涡中亦复如是。因此，禅那是一种平静训练，旨在使心灵有沉静的时间，免得放野；它把虚幻而卑俗的心意导向真切与诚实；它使我们对于超越感官的事物感到兴趣；它在我们心中寻见一种精神力的存在，可以沟通有限与无限之间的鸿沟；最后它会就我们脱离无明的枷锁与痛苦，安全的将我们导致涅槃的彼岸。 “禅那有时可以做为Samatha或samadhi和samapatti的同义词。Samatha意谓寂静，事实上和禅那同义，后者较为被常用。Samapatti本义为‘摆平’或‘平衡’，在佛教中则谓意识的平衡，在其中既不起惊醒，又不起漠然，而是心灵安静的集中于所思。Samadhi意指自动的或非自动的完全凝集在所观想的对象中。当一个人的心同万物最终之理合而为一，并且除了这合一之外不再有其他意识时，就说处于一种三昧状态。就此而言，禅那是达到三昧的方法或历程。 “如此说，禅那的训练益处不止一种，它不仅使吾人在实际生活中获益，在德性与精神上亦复如是。没有人会否认沉着，节制脾气，控制情感，以及主宰自己所带来的极大益处。在激动之际感情有时会如此猛烈，以致会将自己彻底毁灭，但一个头脑冷静的人却知道如何给心灵以必要的休息与沉静时刻，免得投入情感的旋涡之中。而头脑的冷静，虽然有一部份是来自天生，却可以由禅那的训练而获得。 “从智性上来说，禅那可以保持头脑的清楚与明澈，而在任何必要的时刻，可以把心意集中在当前的问题上。推理的精确甚有赖于心灵不受情绪的影响，而科学的观察必赖观察者的持续有定。不论一个人心智的发展是何种状态，训练自己养成平静的习惯，必然有得无失。 “在工商文明的今日，大部份人甚少有时间接触精神文化。他们可以说根本不知道还有永久价值的事物存在，他们的心如此纠缠于日常生活的琐屑中，以致他们觉得要想起免除这些事物不断的干扰是极端困难的。即使每天从他们一成不变的工作回家之后，他们还有许许多多让他们兴奋的事物去做，以致他们本已虚耗的神经系统消耗殆尽。如果他们不早死，必也精神尽衰。他们似乎从不知道安息的福祉。他们似乎没有能力过内在的生活，并在此中发现永恒的愉悦之源。生命对他们不过是一个沉重的负担，而他们的任务就是背负这个重担。因此，禅那的福音，设若他们能真心诚意去行，必将成为他们天国般的至福。 “从生理学意义上来说，禅那是精力的储蓄；它像是一种精神蓄电池，将大量的精力藏在其中，而这个蓄电池在任何需用的时候就放出巨大的能量。一个受过禅那训练的心灵从不浪费它的精力，造成无益的虚耗。从表面上去看，它可能是沉闷的，无趣的，好像半醒半睡似的，但当实际需要，它却会完成奇迹；一般耽于浪费的人，遇到强烈的冲动或刺激，稍做挣扎就完全瘫痪，因而立即投降，因为他没有精力的储藏。这是东方心智与西方心智许多典型的不同之一。东方文化的每一部门都强调精力的储存，要将精神力量的泉源保持充实滋润。东方人训练他们的青年，要把心智内含，不要无意义的显露本领、知识及德性。他们会说，只有浅水才有声音，深的漩涡却无声无息。而西方人，就我的了解所见，却喜欢像孩子般坦诚的把他们一切所有展示出来；他们喜欢热烈的，不遗余力的生活，而这种生活不久就干涸了他们所有的精力。他们似乎不会储存任何东西以待闲暇之用。他们确实有坦诚而开放的特点，这些有时似乎是东方所缺的；但西方人显然缺乏东方人的深度，后者似乎从不热切、浮躁与不可抑制。老子的教训或Bhagavadgita的教训，确实是西方人所不易接受的。当然，西方人也有例外，这同东方人相似。不过一般来说，西方是活力的，而东方则是神秘的；因为东方人的理想乃是如绝对者一般不可解、不可测、不可思议。禅那的实践可以说是到达这个理想的方法之一。 “在Candradipa-samadhi Sutra(三昧经)中，禅那的实践有十种益处：(1)当一个人依照规律实践禅那，他所有的感官都变得静定澄澈，他开始享受这个习惯，而自己并不知道。(2)慈悲充满他的心；由于他的心脱却了一切邪恶，而将一切有情众生视做他的兄弟姐妹。(3)诸如贪、嗔、痴等有毒与扰人的热情，逐渐从意识中退却。(4)禅那密切注意着所有器官，不使诸恶侵入。(5)由于心的纯洁，性情的清澈，禅的实践者不会对低俗情念有过度的欲望。(6)由于心灵集中于高层次的思想，一切诱惑、迷恋与自私都被排斥于外。(7)虽然他很懂得虚荣的空虚，但他不会落入虚无的陷阱。(8)生死轮回之网不论何等缠人，他都懂得如何出离。(9)由于探知了法的最深渊，他住于佛的智慧境。(10)由于他不被任何诱惑所打扰，他如苍鹰逃出樊笼一般，在空中振翅翱翔。 “禅那的实践常被人混同为催眠或自我催眠，这是我在此处要加以驳斥的。这两者的不同，是任何具有清晰心灵的人都可以看出的，因为催眠是意识的一种病理性扰乱状态，而禅那却是意识的完美正常状态。催眠是一种自我幻觉，是全然主观的，不能从客观上去证实；但禅那却是一切心智力量保持平衡的意识状态，在这种状态下，没有任何思想或功能是压制其他思想或功能的。禅那如同在激荡的水面上浇油，以平和激荡一般。在一片广大镜面上，没有波涛起伏，没有泡沫翻动，没有浪花激起。就是在这完美的意识之镜上，亿万反影来去而不打扰它一丝澄澈。在催眠状态下，则是某些心智与生理器官片面，而其他部份完全停顿，因此整个的意识系统陷于错乱；而结果是丧失了有机体的平衡，这正与禅那的实践所得的结果完全相反。 “另有一些肤浅的批评家，认为佛教的禅那，是对于某种高度抽象的思想之聚精会神的沉思，而这种集中其作用有些像自我催眠，能够将心灵导致一种称之为涅槃的恍惚状态。他们之所以有如此严重的错误看法，是由于他们从未了解宗教意识的本质，因为佛教的禅那同抽象和自我催眠根本无关。禅那所要完成的，是叫我们去实现寓含在我们心灵内的宇宙之道。禅那要我们去认识最具体的生命，因之也是最有普遍意义的生命。干燥无趣又没有生命的抽象问题是哲学家们的题材。佛门弟子所关心的不是这类事情。他们要求直接看到事实本身，而不是以哲学的抽象为媒介。可能有一个神创造天地，也可能没有；我们可能只由于信仰神的善就能得救，也可能不会如此；作恶者可能下地狱，为善者可能升天堂，或者正好相反。但真正的佛门弟子所关心的却不是这类问题。让这些问题随便怎么样吧；佛门弟子不是如此肤浅，如此无所事事，以致将时间浪费于同我们的宗教生活没有生命关联的问题中。佛门弟子藉着禅那所要达到的是事物的根本，并在这根本之处亲手抓住宇宙的生命──而正是这个生命使早晨的时候太阳上升，使鸟在芬芳的春风里啼唱，使称之为人的两足动物渴望爱，正义，自由，真理与善。因此在禅那中，没有抽象之物，没有象骨头一样 干、象尸体一样冷的东西，一切都是充满生气的，一切都是活动的，一切都是充满永恒启示的。 “然而有些印度哲学家，似乎认为某些幻境与心灵的自我暗示状态是真实的，而禅那的实践乃是为达到这些状态。他们的八禅天(eightfold dhyana-heaven)概念，就证明了这种看法，在这八禅天之中，居住着一切诸神。当这些领域的居住者，实行禅那之际，他们就进入各个不同的三昧阶段。(一)他们认为他们象云一样升到空中；(二)他们觉得某种不可描述的光明出现；(三)他们经验到一种超自然的喜悦；(四)他们的心变得如此清晰，透明，象大圆镜一般反映诸世界；(五)他们觉得灵魂似乎脱出了肉体的拘限，而在广阔的空中伸展；(六)现在他们回到一种有限定的意识状态，在此状态中，所有的心智能力都呈现出来，而过去，现在与未来都向他们显示；(七)然后他们有绝对空无的感觉，在这种状态之下，没有一丝的精神搅动；(八)最后，他们不再意识到任何个殊的事物，也没有丧失他们的意识，而这乃是他们所称的最高阶段的三昧。 “但是，依照佛教的教义，由禅那而来的所有这些幻觉现象，都在被排斥之列，因为它们对于宗教生活的实现毫无关系。在Surangama Sutra(首楞严经)中曾提出五十种不正当的意识状态，是禅的实践者所必须戒防的，在其中我们发现具有前述八种恍惚状态。” 文献 禅宗虽然与文字为敌，留下来的著作却甚多。它曾产生许多渊博的学者，使我们今日得以追循其发展史的每个段落。在许多记述禅宗史的著作中，下述几部最为重要：《景德传灯录》，完成于宋代早期；被认为是中国禅宗的菩提达摩，留下了一些著作，只是其历史的真实性尚未确定，这些著作后来收集起来，称之为《少室六门集》。中华三祖僧璨写了一首押韵的《信心铭》，六祖慧能留下一本由弟子集成的《六祖法宝坛经》。八世纪的大珠慧海与九世纪的黄檗希运各留下一部著作，是研究禅宗思想的重要文献：前者为《顿悟要门论》，后者为《传心法要》。 此外尚需加上敦煌出土的两种稿本：《楞伽师资记》与《荷泽神会禅师语录》。 (1) 禅那(Dhyana)，依照 禅宗学者的看法，禅那并不恰确是沉思或静观。一个人可以一面实践禅的修习，一面又沉思宗教或哲学的问题，但这只是偶合。禅的真正目标是使人见到自己的本心，而由之断却一切智性的思虑和情绪的骚扰。 (2) 无疑这是一部后人所造的经典。很可能由于同禅宗对立的宗派向禅宗挑战，要禅宗提出历史根据来证明它的正统，禅宗弟子就写出这么一部经典以对。但此说有待查证。 (3) 摩诃迦叶之传于阿难，见《传灯录》。 (4) 禅宗的继承(嗣法)极关重要的，继承与印可证明不可分。每一个禅师都必须由他的师父认可，并授与权威，否则不能代表正法的传递。他对于精神体验的解释可能与他的师父不同，或者他会强调他认为师父所忽视的某个层面，然而他之有权如此，却必须师父的认可。 (5) 日俄之战。 (6) 一种很大的喊声，是禅师们在宗教谈话中常用的。“喝”是中国发音；日本音则是Katsu或Kwatu，最后一个音节声音很轻。 (7) 这是禅宗历史中最有名的一个公案。就以它的记载来看，并没有特别涉及宗教或哲学或禅道的地方。一个未能会意禅之精神的人，或许会以为这只是一场闹剧，没有宗教深意。但禅师们却认为凡能懂得这个公案的人，就懂了太阳之下的一切。为让读者见到一个典型例子，我在此处几乎完全是按照《临济录》译述下来的。 (8) 著名的《碧岩集》作者圜悟注解谓：“许多禅师都错会这公案。为什么？因为它难咬难嚼，无处下口；因为它淡而无味。对于‘如何是佛’这个问题，古人已经做了许多回答，有人说：‘他是殿里的’，有人说‘他是有三十二相者，’还有一些说，‘他是杖林山的竹筋鞭。’及洞山却道‘麻三斤，’真个截断了古人的舌头。那些不了解的人，以为他当时是在厨房里称麻，于是就此回答。有些人以为洞山是个问东答西。有的则说，你问这问题的人就是佛，还要问佛，所以洞山绕着圈子回答。啊，这些死汉！ “更有一批人说，麻三斤便是佛。相去不可以道里计。如果他们用这种方式去解，到弥勒佛生下来，仍旧连做梦也会不到。 “为什么？因为语言只是载道之器，如果你不领会古人意，却只在言句中去寻索，永远不能见着古人的道。古人说：‘道本无言，因言显道；见道即忘言。只有看透这一层的，才到达第一机。 “麻三斤就如长安大道，举足下足无有不是。” (9) 木平(善道)和尚有一个类似的故事。当一个和尚问他佛教第一义是什么时，他说：“好大一个西瓜呀！” 有一个人问另一个禅师说，佛教可否在荒凉无人的山顶上找到，他说：“可以。”再问何以可以，他却说：“那里有岩有石，大的石头大，小的石头小。” (10)确切的字义为“面门”。 * 英文编识：铃木所引用的这本Sermons of a Buddhist Abbot系芝加哥的Open Court出版社于一九○六年出版。其中包括铃木为释宗演于一九○五──六在美国演讲时所译的译文。释宗演圆寂后葬在镰仓的圆觉寺，在此铃木曾住过好些年。我们记得《佛教中的禅宗》这篇文章也是写在一九○六年。 (11)关于这类作品的翻译特别困难，特别是当作者对于哲学用词的精确性并不注重时为然。句与句之间的连接是松的，而重要的词句都未做定义就加以应用。译者(铃木)但求整个行文明晰可懂；读者鉴之。 [book_title]二、禅佛教 在菩提达摩将禅佛教从西方──即南印度──传入中国之后，经过了两百年安静与稳定的发展，坚定的在这儒家与道家之地生了根。禅的宗旨为： 教外别传 不立文字 直指人心 见性成佛 这四句话是由谁说出来的我们无法考据，但它出现的时间则是唐朝早期，禅宗开始真正深入中国人心之际。传统上认为禅宗的基础是由菩提达摩建立，但使得禅宗成为一个独立的佛教宗派和一种伟大精神力量的，则是慧能与他的继承者们。是这些人强调不可依赖文字──即是说，不可依赖智性──而应该直接抓住本心，而这个本心就是真如(Reality)。 我想对这四句话做一番分析，藉以看出禅宗的本质。当禅宗宣称“教外别传”时，我们可能会以为禅宗得到了佛教的什么秘传。但这句话的意义却只是说不依赖文字或经典，而文字或经典在此处却代表着概念以及概念所代表的一切意涵。禅厌恶语言文字与概念，厌恶以它们为基础来做推理。从意识产生之后，我们就过于依赖以推理的方式来了解真如。我们有一种倾向，想把语言文字及观念当作是事实本身，而这种思想方式已经深入我们意识的结构。我们以为我们既已具有了观念与语言文字，我们就表尽了一切体验的内涵。这说明我们把语言文字当成了事实而忽视了体验，以致不能达到那真正构成我们最深体验的东西。 禅──每种真正的宗教都是如此──坚持对真如的直接体验。它要啜饮生命之泉本身，而不仅是听听关于他们的言词而已。禅者除非亲手自真如之水舀取水喝，就不能满足，因为唯有真如之泉的泉水才能为他解渴。Gandavyuha Sutra (中译本名为《四十华严》)把这个态度表白得很清楚。善财与妙月长者下面一段对话是从中译本第三十二卷录下来的，因为梵文中这一段全缺。当年青的求法者善财来到屋主妙月长者那里时，象他在长久而热烈的巡礼过程中遇到的每个教师时一般问道：“我的心已达到至高无上的开悟，但我仍旧还不知如何才能做到菩萨的生活。请告诉我。” 当善财感动于妙月长者因清静的般若光明而达到他所称的解脱时，他表示渴望知道是如何达成的。 妙月长者说：“一个人的心如果是在般若波罗蜜中，并与它密切相应，他就与这样的解脱面面相对了；因为那时他在所知觉、所了解的一切中都达到自我的实现。” 善财：“自我的实现是否可由听闻他人谈论般若波罗蜜而得？” 妙月长者：“不。为什么？因为般若波罗蜜亲自看入一切事物的真理真如。” 善财：“岂不是思考由听闻而来，对物如的认识是由思考与推理而来，自我的实现则由对物如的认识而来？” “并非如此。自我的实现永不能仅从思考而来。善男子，我要用一个比喻来向你说。细心听着。在一个广大的沙漠中，没有泉没有井；在一个春夏之日，一个旅行者从西向东；他遇到一个从东而来的人，就说：‘我极其干渴，请指示我何处可以找到泉水与阴凉，让我能够、沐浴、休憩、恢复过来？’ ‘从东来的人把这旅客所欲知道的一切都告诉了他，这样说：“再向东走，路会分成两支，一左一右。你走右边一条，再继续往前，一定会找到清泉与阴凉。’善男子，你想，旅客是否因为听到了关于泉水与阴凉的话，并想只要继续前进就可达到解除他渴、热之地，他的焦渴就得解除了呢？” 善财说：“不，并非如此；因为只有当他按着另一个人的指示，真正到达泉水之处，喝饮它，并在其中沐浴，他才能解除渴热，得到恢复。” 妙月长者：“善男子，菩萨生活亦复如是。仅是听闻、思想与做智性了解，永不能实现任何真理。善男子，沙漠即是生死，从西而东者即是一切有情众生；热是一切混乱，渴是贪欲；从东而来者是佛或菩萨，他住于大智慧之中，而透视一切的真性，以及平等实性；饮清泉解渴除热，意指自己亲身实现真理。 “复次，善男子，我要说另一个比喻。设若瞿云在世间再留一劫，用尽一切精确言词，用尽一切方法，让众人得知琼汁美味与种种妙处，你想世间众生因听闻佛说琼汁的美好而能亲自尝到它的美好吗？” 善财：“不，实不。” 妙月长者：“因为仅只听闻与思考永不能使我们认知般若波罗蜜的智性。” 善财：“如此，菩萨以何种适切言词与巧妙说明使众生了解真如？” 妙月长者：“菩萨对般若波罗蜜的真性之亲知，乃是他们一切言词之渊源。当他得到了解脱，他就能流露适切的言词，并巧妙为人说明(1)。” 从这里我们可以看出，菩萨处于众生之间，不论所用的是何种适切的言词与巧妙的方法，都是来自他自己的体验，而不论我们是否愿意相信这些言词，除非我们亲自在生活中去体验，并使真如的认识来自生活，我们就不能具有真如之见。 复次，我们在楞伽经上读到(2)：“最终的真理(Paramartha)是由阿赖耶识(Aryavijna)而得的内在体验状态；由于它超越了文字与思辨的领域，因此不是它们所可确切表达的。凡是所能表达者，皆是因果世界之产物。最终的真理超乎我与非我的对立，但语言文字却是对立思想的产物。最终的真理即是本心，这本心是不具一切内外形式的。因此，没有任何言词将心描述，没有任何分别(思辨)可以将它启示。” “分别”一词是我们经常在佛教哲学中见到的；它相当于智性或逻辑推论。依照佛教的观点，A与非A的对立，是来自我们对最终的真理之无知，这个对立即是分别。以分别去看世界，即是卷在生死漩涡中，而只要我们仍旧卷在这漩涡中，就没有解脱，就不能到达涅槃，不能成佛。 我们会问：“如何能达到这种解脱呢？禅是否达到了？” 当我们说我们生活着，意义是谓我们生活于这个二元的与对立的世界。因此，从这个世界解脱，可能会被人认为是离开这个世界，或者，如果可能，用什么方法把它否定。不论是哪一种，都是把我们自己撤出世界之外。如此，我们可以说，解脱就是自我毁灭。佛教教人自我毁灭吗？不了解佛教真义的人往往产生这种解释。 事实是，这一种解释还不是解脱的解释，它未了解到佛教“无分别”的道理。禅宗就是应此而生，确认它的方法是“教外”的(经典之外的)，并且“不立文字”(独立于文字之外)。下面一则问答说明了这一点： 石霜问道吾(3)：“你去世之后，如果有人问我佛教的最终真理是什么，我如何说？” 道吾未做回答，却唤沙弥。沙弥应诺。道吾说：“壶里添满净水。”然后他沉默片刻，转过来对石霜说：“你刚才问我什么？”石霜又把问题重复一次。于此，道吾站起来走开了。 石霜是一个聪慧的佛门弟子，就以他的智性悟力所能触及的范围而言，无疑是能够了解佛家教训的。当他向道吾提出佛教的最终真理问题时，他所缺少的乃是不能以禅宗的方法去抓住这真理。道吾对于这个情形了解得十分清楚。如果他想沿着哲学思想的路途为石霜做解释，他当然可以从诸种经典引用章句，而由此进入语言文字的解释。但道吾是一位禅师；他懂得这种解释的无用。因此他叫他的侍者，侍者立即回应。他叫他把水灌到壶里，而这件事就立刻做了。他沉默了片刻，因为他没有什么其他的话要说，没有什么其他的事要做。佛教的最终真理不能越乎此。 但道吾是个心肠慈善的人，确实是太慈善了，所以他再问石霜问题是什么。然而，石霜还不够聪明，不能看出发生在他眼前的整个事情之意义。于是他又愚笨的把已经回答的问题再问一遍。这时道吾从屋子离开。事实上，这突然的离开，告诉了石霜一切他所要知道的。 有人会说，这样的回答使得寻问者不知所从，因为他还是象原先一样无知，甚至比原先更为无知。但是，哲学的解释或定义是否能做任何更好的回答？它能够使发问者对最终的真理有真正的了悟吗？这可能会使得他的知识更富于辨证性，然而，这个辨证性却不能清除他的疑惑──即是，不能坚定他对佛教的信念。仅是知识的堆积，仅是陈旧概念的储藏，正好扼杀了解脱的可能性。我们太习于所谓的解释，而因此以为只要有一个解释，就不再有什么好问的地方。但没有什么解释是更胜于体验的，而真实的体验乃是为达佛境所需的一切。佛境生活的目标乃是在真实的实际中去生活，充份丰富的去生活，而不是把生活载满诸种诸样的解释。 举另一个例子来说明禅宗看待这个问题的方式，德山有一次说：“问亦错，不问亦错。”这等于说：“或左或右──这是问题( To be or not to be- that is the question)。”这个疑问行为，确实是从人类的意识存在以来就与人类福祸相关的。一个和尚从会众中出来，依照弟子请问之礼，在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去。这个和尚自然不了解德山的意思，便抗议道：“师父，我刚刚鞠躬，你为什么就打？”德山答道：“用不着你说话(4)。” 从所谓的“宗教”观点来看，这里面找不出什么意义，或者说，从那个观点来看，这则问答中没有虔诚、信仰、恩宠、爱等等。如此则禅的宗教性在何处？这个问题我并不想在此处讨论。我只希望说明，佛教──包括禅宗以及佛教所有的其他宗派──具有一套不同的表达方式，使它的追随者依据他们的心理，以及他们的思考与感觉方式来表达他们的精神体验。 现在我们要看看第三句和第四句“直指人心，见性成佛”什么是“心”、“性”、“佛”？ “心”并不是指我们日常行思考作用的心、依照逻辑定律思考的心、或心理学家所描绘的那种有种种感觉、情感的心，而是在所有这些情感与思想之下做为其基础的心。这个心是 cittamatra(唯心)──做为楞伽经之主题的那个心。这个心也称之为“性”、“真如”(svabhava)，是做为一切之基础的东西。心可以说是当我们在心理上对思想与感觉的主题向深处挖掘时，最后达到的底层，而“性”则是我们的本体(ontological)认识所能够认识的界域。本体认识的界域亦就是心理认识的界域，反之亦然；因为当我们到达其一，就发现我们也在另一之中。两者只是起点不同；其一向内，其二向外，而最后却会到达相同点。当我们见到了心，就见到了性；当我们领悟了性，也就领悟了心；它们是同一的。 那彻悟心的人，他的每一个举动都与性完美相合，这样的人就是佛──“觉悟者”。佛乃是性的人身表现。如此我们可以说，性、心、佛只不过是不同的表示法，当我们从不同的立场来指明同一件事情时，我们就用了不同的名词。而禅宗在它四句话里所表明的理想，乃是直接去抓住真如，而不要用任何智性、德性、仪式或其他等等做为媒介。 对于真如的这种直接掌握乃是般若的觉悟(般若可译之为 transcendental wisdom ，超越智慧)。已经觉醒或到达的般若，即是般若波罗蜜多。这个超越智慧可以将我们关于精神生活的一切疑问尽行解答。因此，智慧并非我们一般所知道的智性，它超越了一切的思辩。它不是分析性的推理，它不是一步一步推论的；它跃越矛盾冲突与相互对立的深谷。因此波罗蜜多意为“到彼岸”。 由于般若觉悟是越过智性的死巷，因此它是一种意志的行为。然而由于它是见性功夫，因此有着智性成份。般若即是意志又是直观。这乃是何以禅宗与意志力的培养密切相关的原因。断然斩却无明与分别，不是容易的事；除非穷尽意志之力，永不可能达到。将伸出在深渊之上的唯一枝条──智性──放手，任自己堕入自己认为的无底深渊──这对一个欲探心之深度的人岂不需极大的努力才能做到？当有人在桥上向一个禅僧问禅河之深度时，他立刻抓住发问的人要丢到湍流之中──设若不是有人匆忙为他求情。这位禅僧所要做的是叫发问者自己投进去，用他自己的尺去测量它的深度。扑跃是得自己去做的；他人所能提供的一切帮助，乃是让当事者认识这种帮助的无用。从这方面来说，禅是粗厉而无情的，至少从表面上看来是如此。 这个要把人丢到河里去的禅僧是临济的一个弟子(定上座)，而临济则是中国唐朝最伟大的一位禅师。这位禅僧在还没有领悟禅的道理时，曾问临济什么是佛教的最终真理，临济从他的座位上走下来，抓着这个和尚的脖子，叫道：“你说！你说！”这个刚刚学禅的和尚在被临济抓住脖子猛力摇撼，并叫他快说之际，曾何等困惑啊！他要听临济“说”，不是他说。他从没有想象到他的师父会如此“直接”，而他也不知道该怎么做才好。他站在那里好像失魂了一般。由于其他和尚的提醒，他才给禅师行礼，而这时他才突然领悟到经典的意义以及“说！”的意义。即使你所得到的是一个知性的解释，对这个解释的领悟也是内在的成长，而不是外在的添加。禅的领悟便是如此。因之整个禅宗的基本就是在指向内在体验的自我成熟。那些习惯于智性训练，或道德说服，或虔诚的仪式的人，会觉得禅宗中有某些特异之处，是违反他们期望的。但这正是禅在整个宗教历史中独特的地方。自从马祖道一与石头希迁在唐代把禅宗的特点充分建立起来后，禅宗就一直沿着这个方向发展。其基本的观念是进入事物的本身之内，从而去了解它。为了解一件事物 ，我们一般所做的，是从外面去描绘它，是从客观的立场去论说它，如哲学家所为，并且尽可能从各种观察角度去运用这种方法，只是不用内在的同化合一。客观方法是智性的方法，在实用方面是有其必要的。但我们不可忘记，另有一种唯一的方法，可以使我们得到有效而充分满足的领悟。这个方法就是禅宗的方法。 下面举几个例子，来说明禅宗了解佛教的方法。禅宗是佛教的一个派别，除了大乘佛教所一般接受的哲学之外，并没有特别的哲学。使得禅宗如此特殊的是它的方法，这是禅对于生命与真理的态度必然生长出来的果实。潭州招提慧朗(七三八──八二四)想了解禅，去见马祖，马祖问道：“你来何求？” “我想求得佛的知见。” “佛无知见；知见属于魔界。” 由于慧朗不了解这句话的意义，马祖就叫他去见当时的禅宗大师石头希迁，因为马祖认为石头会启悟这个求知的和尚。慧朗见到石头，就问：“如何是佛？” 石头道：“汝无佛性。” 慧朗说：“动物有没有佛性？” “有。” “那为什么我没有呢？”──这可以说是极端困惑的人自然的问题。 “因为你不肯承当(5)。” 据说，慧朗的心就这般被石头和马祖打开了。 从表面上看来，这些禅师的话似乎并没有什么道理。知识为什么属于魔界？依照佛教哲学，一切众生本都具有佛性，并因之而以达到佛境为其目的的，现在这个和尚却为什么没有佛性呢？然而，我们所有的人都是佛，或我们所有的人都秉具佛性，这是一个事实陈述，而不是由逻辑推理所产生的结论。事实在先，推理于后，而不是推理在先，事实于后。既然如此，则禅师所希望于其弟子的，乃是他们亲自与事实本身接触，而后──如果他们愿意──依照他们的体验，建立任何他们认为合宜的哲学体系。 另一位禅师──长沙兴国寺振朗禅师──去见石头，问道：“什么是祖师西来意？”(这中国早期禅宗史中常常提出的问题，其意义等于“什么是佛教真理”。) 石头说：“去问那边的柱子。” 振朗说：“我不懂。” 石头说：“我更不懂。” 最后这一句话使振朗俄然省悟(6)。 关于无知者的例子，我们再举一两个。有一次，石头见药山静坐，便问道：“你在做什么？” 药山答：“什么也不做。” “这么就闲坐了。” “闲坐就有所做。” “你说你什么都不做，你不做个什么？”石头进一步逼问。 “古圣人也说不出来(7)。” 石头希迁(七○○──七九○)是慧能的年青弟子，而在青原行思的接引下完成他的开悟。有一次，他的弟子道悟问他：“慧能的意旨什么人得到？” “了解佛法的人。” “你得到没有？” “我不了解佛法(8)。” 禅宗的妙异之处就在于了解佛法的人不了解佛法，而不了解佛法的人了解佛法了──这确实是贯穿整个禅宗史令人大感有趣的地方。 “如何是佛法大意？” “只有得到它，才能知道。” “更向上行还有转处没有？” “长空无限，任白云飞翔(9)。” 从较为理性的观点来说，我可以这样解释，就是，佛教教育我们，一切东西在原来的样子都是好的；但人一旦走出来看它是否正好，这就犯了错，而这个错带来了一连串的否定与肯定，他于是得从内在去寻求平和。就爱克哈特(Eckhart)来说，每个早晨都是“美好的早晨”，每一日都是至福日。这是我们个人的体验。当我们得救了，我们知道那是什么。然而，当我们没有得救，不论你问多少遍，拯救仍旧是不会来──用这种方式它永远都不会来。 和尚问石头：“如何是解脱？” 石头说：“谁缚你来？” 和尚又问：“如何是净土？” 石头说：“谁弄脏你？” “如何是涅槃？” “谁将生死给你(10)？” 心、性、佛或佛性──所有这一切都是在表达同一个观念，即是，大肯定。禅想把这个大肯定带给我们。 (1) 英文系摘译自唐代般若所译之《四十华严》。(译者按：本书中译又系译者据英文擅译。) (2) 见铃木大拙英文本《楞伽经》。 (3) 《景德传灯录》卷十四《道吾圆智》 (4) 《传灯录》，十五卷，德山宣鉴。 (5) 《景德传灯录》卷十四，潭州招提寺慧朗。 (6) 同前，长沙兴国寺振朗禅师。 (7) 同前，药山惟严。 (8) “传灯录”卷十四，石头希迁大师。 (9) 同前。 (10)同前。 [book_title]三、禅体验的解释 1 禅佛教的哲学是大乘佛教的哲学，因为禅宗是大乘佛学发展的一个果实。但这个发展所发生的地方却在中国，而中国人与印度人的心理与智性状态都有大不相同之处。就我看来，在龙树尊者(Nagarjuan)与婆修盘头(Vasubandhu)以及他们直接的继承者之后，佛教已经不能再在它的本土上健康生长下去；如果要把它最为重要而此前一直疏忽的层面加以发展，必须移植到另一个地方──而佛教确实由于这一层面的疏忽，生机受到很大的伤害。大乘佛教在中国人的心灵气候中发展出来最为重要的层面就是禅。中国人虽然未能将大乘思想中的华严与天台体系做完美的发展，却产生了禅宗。这确确实实是中国天才对整个文化史特异的贡献，而日本人的贡献则在于谨慎的将禅宗的真正精神活生生的流传下来，并使得禅宗的教育方法得以完成。 说到禅是什么，很难给一般发问者提出一个满意的回答。譬如说，当你问到禅是哲学还是宗教信仰时，我们就无法按照一般的词意说它是哲学，或说它是宗教信仰。禅没有它自己的思想体系；它自由的运用大乘佛教的用词；它不肯将自己套入任何特定的思想模式。再者，它又不是一种信仰，因为它并不促使我们去接受任何教条，教义或崇拜对象。确实，它有庙有寺，里面某个特别祝圣的地方供着佛或菩萨(将成佛者)的像，但禅僧若觉得有利于阐明他们的主旨时，却会毫不迟疑的粗待这些佛菩萨。禅师们所强调的乃是一种体验，而这个体验要以最为禅宗的方式表达出来。禅师们认为这些表达的方式乃是使禅宗与佛教其他宗派不同之处，也是世界上一切宗教的或哲学的思想不同之处。现代学禅的人必须去做的，乃是对禅体验做彻底的研究，并对禅体验在禅宗史中所表达的方式做彻底的研究。 2. 研究禅意谓要有禅体验，否则就没有什么禅可供你研究。但体验本身就意含着它是可以传达与人的；一个体系若不能适当表达，就不再是活生生的东西。黯哑的体验是不属于人的。去体验即是自我意识到体验。禅体验唯有以禅意识为基础，并找到它适当的表达，才算完成。下面我要提供一些了解禅意识的线索。 大沩山大安禅师(殁于八八三年)，有一次对会众说：“有与无(的概念)如同藤绕树。” 疏山在听到这段传闻之后，立即长途跋涉，要去弄清大安这句令人大惑不解的话是什么意义。走到之后，他见大安正在抹泥墙，就走过去问：“你真的说过有与无(的概念)如同藤绕树吗？” 大安道：“是啊，我的朋友。” 疏山再问：“如果突然树倒藤枯怎么办？” 大安丢下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。疏山跟随在后面，抗议道：“我走了三千里才到这里，卖了我所有的衣物做旅费，就是为了向你求教这个问题，你为什么却同我开玩笑呢？” 大安可怜这个和尚，就叫侍者凑足旅费，打发他回去，对他说：“有一天你会遇到一个名叫独眼龙的和尚，他会指明你这件事。” 后来疏山遇到明招，把他见大为山大安的事说了出来。明招道：“大安完全是对的，只是他没有遇见一个真正懂得他的人。”于是疏山又把原先的问题对明招提出说：“如果树倒藤枯怎么办？”明招答道：“你又要叫大安大笑一场！”这突然使疏山悟得了整个的意义，大叫道：“原来大安笑里藏刀！”于是恭恭敬敬向着大为山的方向行礼。 3 在这一段故事中，最令我们惊奇的是问题与回答之间的不相干；因为就我们常识或逻辑来判断，关于有与无的言句同大安禅师的大笑之间并没有什么关联，也同圜吾及大慧重提这件事(稍后要说到)没有关联。有与无的问题是抽象观念和哲学问题。我们一切思想都是以有与无的对立为开始；没有这种对立，我们就不可能有推理行为。因此，疏山的问题是一个基本性的问题：“如果有与无的概念枯萎掉，我们的思想体系会怎么样呢？”当树倒下来，藤子也自然枯死。有必须无为伴，才成其为存在，反之亦然。只有当我们认识出有与无的基本对立，我们才能对个殊事物的世界有所了解。当这有与无的对立不再存在时，我们将去何处？绝对的空无吗？这似乎也是不可思议的。如此，则这种对立看法是否根本就错了呢？然而它又面对着我们，我们无法消除这个生与死的世界，而这个生与死的世界，就以其眼前的状态而言，又十分不能满足我们精神上的需要。这种生与死，有与无的对立似乎并不是最终的阶段，而我们又永远都渴切着超过它；它指向某种更高和更深的东西，而这个东西是我们希望抓住的。相互的对立状态是必须超越的，但如何超越？事实上这就是疏山所提出的问题。 只要我们还停留在相互对立的世界，我们就永远不能觉得满足；我们常常被不安感所骚扰。疏山必然深受有与无或生与死的问题所骚扰──或就基督教的说法，深受灵魂不死的问题所骚扰。当他听到大为山大安和尚说到这件事情时，他想终于有一个人可以为他解决这个问题，并使他精神上得到安定了。他变卖了可怜的一点衣物，长途跋涉三千里去大为山。看到大安正在抹泥墙，他就迫不及待的走过去，渴望着获得启悟：“当这个世界在这一劫结束之际，同它的一切万象俱化成灰之后，我们这些人、我们人类的灵魂、都会怎么样呢？” 这个问题既是形而上学的又是宗教的。就以它不想沿着纯粹智性的路线来发展而言，它是宗教的；就以它是以抽象的概念为表达方式而言，它又是形而上的。这是禅宗的一个特色。如果我们想选用一个名字，我们可说它是实际哲学，而这种实际性很可以从大为山大安用来回答疏山的问题表明出来。疏山的心相当倾向于形而上学，因而会诉诸有与无这样抽象的概念，但他的实际心灵又使他把这种抽象概念化成为松树与藤子之间的具体关系。然而疏山的这种实际性却被大安更进一步的实际性彻底搅乱了：大安丢下了抹泥板，大笑着回到他的屋子去。大安完全是实际行动的，而疏山则还在语言象征的层面；这即是说，他还在概念层面，而离开了生活。 4 就由于我们是群居动物，我们因之是社会动物与理性动物，而我们所经验的一切，不论是一个观念，一件事或一个情感，我们都想传递给他人，而传递必须媒介。我们已经发展出种种不同的沟通媒介，而善于运用这些媒介的就是人类的领导者：哲学家，诗人，各种艺术家，作家，演说家，宗教家等等。但这些媒介必须有实质为其基础，必须溯源于个人的真实体验。没有后者，媒介只是空徒应用，永不能发散出生命的力量。 有些媒介比另一些更易伪造，常常被人用各式各样的精巧设计所混淆。语言即是其中之一，因而它最容易被有意的或无意的误用。对于最高的和最基本的体验，最好的传递方式是无言；在这样的体验面前，我们变得无话可说，而且往往瞠目结舌。 关于沟通的问题，还有另一个考虑之处，即是，一项媒介不论是如何具有说服力，设若对方没有类似的体验(虽然程度上可以稍异)，就不能达到预期的效果。就象把珍珠丢在猪前，徒然浪费。反过来说，如果两个人有性质相似的经验，即使竖起一根手指，都会唤起整个精神的响应，而两者都阅历了对方的思想感受。 禅师在媒介的运用上是精纯者，不论有声的媒介或行为的媒介都是如此；他用他的媒介直指他的禅体验，而向他发问的人设若心智成熟，会立即抓住禅师的意向。这一种媒介是“直接的”，“立即的”，就如同体验本身一般──因为它是深心对深心的直接呼唤。这一种直接的作用可以比之于明镜之间的照应。 5 在沩山大安与疏山的故事中，后者仍旧是语言文字的困囚，而不能够立即抓住真如事实。他的心仍旧充满了有与无，树与藤，生与死，绝对与限制，因与果，业与涅槃等等观念；他对事实的真如没有直接的领悟，而这乃是他何以长途跋涉三千里，来到这位业余的水泥匠面前。这位业余的师傅，不论从哪一层字义来讲，都确实是位师父。他根本不同这位逻辑家辩论──而后者绕着有与无问题，就象藤子一般。他却不谈绝对又不谈矛盾辩证，他也不谈在有与无的对立之下的基本存在。他只是把他的泥板丢在地上，开心大笑，回到自己房中。 现在让我们问一问：疏山的问题有什么好笑呢？我们人类总是因我们所见到的事物之毁坏而忧愁，特别是关于我们肉体的存在，以及之后的来生(设若有此来生)为然。这似乎是我们大家共同的情感，何至于引起这位禅师的大笑呢？仅只是笑还不够；他甚至把工作的器具丢掉，停止了抹墙，回到他自己房中。他这样做是否意谓不要问任何东西，只要去过生活，享受生活，当事物展现在我们面前时，就按着他们的样子认识它们，当可笑的事物出现就笑，当你哭的事物出现就哭──总之，是否意谓接受一切，并因之欢愉呢？或者他意谓当世界结束之际，他就享受同世界一起结束？或者他意谓并无所谓结束──一切都是永恒，相对的世界只是表象──因之并没有树倒也没有藤枯，由此来截断由相对观念与表象为基础所产生的概念臆想？或者他大笑发问者的愚蠢，这个愚蠢使得他未能认识到他内在正运作着的另一种东西，这种东西是与他对树倒藤枯的深切关怀完全分开的；或者更确切一些说，是与他对树倒藤枯的深切关怀交合并进的。所有这些意义上的变化，都可以在大安的行为中览读出来。但从禅的观点来看，此处的当务之急，是在直接体验那意义的本身，而把智性的解释，留待必然随这体验而产生的禅意识去做。 不论怎么说，疏山是不能领会大安的笑声的，或者我们可以说，他不能掌握这笑声之后或其中的观念。后来他又拜访“独眼龙”明招，想得到关于这件事的启悟，因为他越陷越深了。然而明招并不给他任何智性的解释，因为智性的解释只能满足哲学问题的寻问者；他只说，疏山的问题会使大安再度大笑。这实际上是对大安的回答之认可，而奇怪的却是它帮助了疏山彻入大安的深意之中。整个的一切都突然清楚了，而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向着大为山的方向行礼，来表示他衷心的感激。 6 在整个这个故事里，没有任何形而上学的讨论，没有任何虔敬的宗教行为，如告白、忏悔或苦修等，也没有任何提及罪恶、神、祈祷，对永恒之火的惧怕或请求宽恕等。它始于对有与无的哲学性询问，将之比于藤绕树；而其解答则完全没有按照原先的路线──而是绝对超乎了一般人在这种情形之下的预期。在整个的人类思想史中，确实再也找不到类似禅宗这种特异的变化。而更为特异与令人大惑不解的是发问者竟终于悟了禅师怪异行为的意义，这其中蕴含的意义显然解除了有与无的对立纠缠。 7 与此类似的是临济的故事，这是我在《禅论集》(Essays in Zen Buddhism)中提过的，在此处我把它引录下来(1)： 临济(殁于八六六年)是黄檗的弟子，临济宗的创始者，他的禅体验在公案尚未盛行的参禅方式以前，可以说是具有典型意义的体验。临济在黄檗门下修习几年之后，首座和尚问他： “你来此多久？” “三年。” “有没有参问过？” “没有。” “为什么不去试问呢？” “因为我不知道要问什么。” 首座和尚就告诉临济说：“你去见和尚，就问什么是祖师西来意。” 临济照着首座和尚的话去问道：“什么是祖师西来意？”但他的问题还未说完，黄檗就给了他几棒子。 首座和尚见临济回来，问他参见的结果。临济沮丧的说：“我照着你的话问师父，师父却给了我几棒子。”首座和尚鼓励他不要丧气，再去问黄檗，如此，临济三次参问黄檗，三次被打，而可怜的临济比原先一点也没聪明。 最后，临济想还是跟随别的师父算了。他向首座说，首座叫他先向黄檗辞行。等他向黄檗辞行时，黄檗叫他去见大愚。临济见了大愚，大愚问他：“从何处来？” “从黄檗处来。” “黄檗有什么言句？” “我三次问他佛法的大意，三次挨打。不知我错在什么地方？” “黄檗为了你得解困，慈悲得象个老婆子，你还问错在什么地方？” 这一提醒，临济突然悟到黄檗那种表面上粗厉的行为所含藏的真意，于是大叫道：“原来黄檗的佛法也不过如此啊！” 大愚立即抓住临济的领子，说：“你这个尿床小鬼，刚才还说不知错在何处，现在竟然喊起黄檗佛法不过如此来，你究竟是什么意思，快说快说。” 临济没有开口，却在大愚的肋间轻打了三拳。大愚推开他，说：“你的师父是黄檗，干我何事。” 临济回到黄檗处，后者问他道：“怎么这么快又回来了？” “只因为你老婆心切！” 黄檗道：“待大愚来，我非好好给他二十棍不可。” 临济说：“不必等，现在就打！”说着便开心的打了黄檗一掌。 老黄檗则开心的大笑起来。 8 在临济的故事里，答案不是用笑的方式给予，而是用一种更为令人却步的方式，因为他挨了许多棒打。然而，不论是笑、打、踢或掌，就从它是来自禅师的直接体验而言，却没有什么大的分别。临济同样未能了解黄檗的用意，因此跑去见大愚，想求得启迪，而这个启迪则因一个好心的注释而达成：“黄檗真是老婆心切！”原来临济所挨的棒打是为了唤醒他的沉睡。 从这些引录中我们可以看出禅体验的性质。它是一种哲学吗？或是一种宗教？它究竟是哪一种精神上的训练？禅体验在整个人类文化史上是一种绝对独特的东西。 为了把这一点说得更清楚，我要再引一段关于有无问题的禅宗故事。 有与无的问题到了宋朝又在圜悟与大慧间做过讨论。圜悟要他的弟子大慧对树与藤的问题表示意见。但每当大慧表示意见，圜悟就说“不是，不是。”这样约过了半年，大慧终于问圜悟说：“我知道你在随侍五祖法演时，曾向他提出同样的问题，我很想知道五祖怎么回答。”圜悟不言，大慧又说：“你这个问题，是在会众面前问的，我想你现在告诉我，也没有什么不妥。”圜悟无法拒绝，就说：“当我问五祖关于有与无的问题时，他回答道：‘无可描述！’我再问道：‘若突然树倒藤枯怎么办？’五祖说：‘你设网自陷！’”圜悟的这一段话，立刻开启了他弟子的心，因为大慧现在完全了解了这个问题的意义，于是圜悟说：“你看，我从来没有欺骗过你。” 9 “有与无(的相对世界)象藤绕树”，这句话对我们当前的状态是一个确当的描述。从智性上来说，我们不能越乎此。哲学家们想把这个生活中基本的矛盾状态做合理的解释，他们在某种程度上是成功了。有一天或许他们可以发展出完美的逻辑辩证法，做为我们最后的推理之道。但是一般人民并不象职业哲学家那般秉赋着知性；是的，甚至哲学家本身也具有着对最深体验的渴望，渴望着精神的安定，而这种安静并不必然是逻辑推理所能提供的；换句话说，我们无法坐等一个完美的思想体系，来完全解决生命与世界所有的秘密；完美焦急的期望着某种更为实际并立即有效的东西。宗教告诉完美要有信仰，它说有某个神在照顾我们，而在如此立论之际，不顾一切智性上所遭遇的困难。有与无的对立，就让它存在吧；因为越乎我们智性的东西，最好是留在神的手中。就我们的创造者而言，一切皆喜──这个信仰使我们免于疑惑和忧愁。 然而，禅的解救方式却不是宗教的方式；为了免除疑惑和忧愁，禅诉诸某种内在体验，而不是对教条的盲目接受。禅希望我们在内在去体验到，有与无的对立状态是超乎智性与思辩描绘的；对于生命与世界的“是什么”与“为什么”，我们无法用语言文字作描绘或推论。这听起来或许是消极的，或许对我们的精神生活没有积极的用途，但每当我们谈论超乎智性的事物时，我们真正的困难在于总是从智性本身开始──当然这可以说是自然的，而且是难免的；因此，当人们谈论禅体验或其他类似事情时，听起来似乎空洞而没有积极价值。但禅却要我们做一个完全的激变，先站在禅体验本身，再从这个观点观察事物──即观察有无对立的世界。我们可以称这种立足点为绝对立足点。事物的一般秩序在此处完全倒转；原来积极的现在变成了消极，而原来消极的现在变成积极。“空虚”即是实在，“实在”即是空虚。花不再红，柳不再绿。我们不再是业、因果、生死的玩物；这个变迁的世界，其价值不再是永久的；从世俗的观点所认为的好与坏也不再是好与坏，因为它只是一个相对价值。同样，有与无的对立，也仅是从我们相对性的知识与我们思辩的理性而言为然。在禅体验之后，一种全新的事物秩序显示出来，方向有了全然的变化，而结果是对于这变迁与繁复的相对的世界，会从永恒的观点去观照。从某种层面而言，这可以说是“无可描绘”一词所指的涵意。 10 如此，我们能不能说禅宗教导我们用一种神秘的态度观照生命与世界呢？在做回答之前，让我再讲一讲圜悟与五祖的故事；前面我们已经说过两者对有与无的问题也曾花过很大的努力。 当圜悟问五祖，关于树倒藤枯的事情时，五祖强调的说：“你设网自陷。”事实是，只是禅体验仍旧不够，如果要想能够对他人传达并对自己传达，必须配以禅意识或禅辩证法。我们可以说，体验需要有其表达方法；它需要说出来，它要肯定它自己，要意识到它自己；而为了这样做，禅有其自己的方式，禅打开了一条十分独特的路途；我们可以说是一条绝对独特的路途。既然没有任何方式可以把完美的禅体验世界描绘出来，则有与无，树与藤，生与死，综合与对立，内在与超越，毁坏与构成，倒与枯以及化归无物等等又是什么呢？所有这些观念与范畴，都是我们为了生活在这个世界上，而发明的方便工具；但除非我们知道，如何在得当的机会应用它们，它们就会转过来把我们陷住；这就是说，我们会被它们所奴役所束缚。当禅体验未能被我们适当的掌握，它就变成一个导致不幸的工具。这个体验是一把双刃刀，需要小心谨慎，而在这一种体验的掌握上，禅有其传统，这个传统是发源于大乘佛教哲学，后来融入中国人的精神。 11 我不能确定是否可以把禅认做神秘主义。在西方传统中，神秘主义通常是始于承认世界的对偶，而结束于两者的同一或合一。如果世界上有对偶的存在，禅会按着它的样子来接受，而并不想把它合一。禅既不始于二元论又不始于多元论，它只要求我们要有禅体验，并由此种体验去观照本来样相的世界。它采用大乘的用词，但却倾向于以具体事物和事件为据。它并不把这些具体事物和事件减化为一──这个“一”，实际上是一种抽象观念。如果所有的事物都化减为一，禅就要问，这个一可以化减为什么。如果一切都来自神，生活于神又返回于神，则禅就要知道这个神存在于何处或生活于何处。如果整个世界以及它的万象，都融入婆罗门，则禅就要我们指出婆罗门在何处。如果肉体消失之后灵魂仍然存在，禅就要我们把灵魂指出来，要教它被我们亲眼看到。 有人问一个禅师，他死后到何处去找他，禅师说：“仰卧荒野，四脚朝天。”当另一个禅师被人问道涅槃的安静不变时，他说：“落叶随水流，秋月上孤峰。”另一个禅师走到讲坛上，却只向会众说“珍重”，过了一刻又说：“如果有人不懂的，可以站出来。”一个和尚走向前来，对禅师恭敬行礼，而禅师却大声说：“蠢汉！”那和尚抬头要抗议，禅师却把他喝出去。当另一个和尚走上前来，问道：“什么是最密意(表达最高真理的话)？”禅师却仅答道：“你说什么？”看了所有这些问答，我们可能在禅中发现神秘主义的痕迹吗？禅师们一些也没有暗示自我的寂灭和融入绝对，或暗示现象世界之投入涅槃的深渊。 12 下面这些话，我相信是一般神秘主义者会同意的：“神不是人类理解力的一个‘对象’。它完全超出了知识范围，而关于它，不论我们说什么都是不确的。”“艾克哈特在一次布道中这样说：‘关于神不要说任何话，因为不论你说什么，都是谎言，都是有罪的。’‘如果我说神是善的，那是不确的；因为善者可以变为更善；而更善者可以变为至善。这三者(善，更善，至善，)离神甚远，因为它超乎三者。’因此凡是一切描绘分别或特性的言辞，都不能用之于神。艾克哈特喜欢用的名词是：‘无言的神’；‘无名的空无’；‘赤裸的神’；‘不动的静’；‘寂静的旷野，其中一无所在。’(Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (London 1909), pp. 225-226.)。 一个人不论何等神秘主义，都不能避免应用“神”这一类的字，或某些与它相当的概念。但禅却并非如此，禅不仅有意而必然的避免抽象名词，并且我相信是不可避免的会避免抽象用词。当有人提起这类用词的时候，禅师会把它打下去，而使发问者认识到他们没有直接掌握到生命本身。瑞岩师彦问岩头(八二八──八八七)：“什么是本来的永恒之道？”(“如何是本常理。”) 岩头答：“动也！” 瑞岩问：“动时如何？” 岩头说：“即不是本来的永恒之道。”(“不是本常理。”) 这使得瑞岩思索起来。岩头继续说：“当你肯定，你就仍旧在这个感官世界；当你不肯定，你就落入生死之海！”(“肯即未脱根尘，不肯即永生死。”) 岩头不希望见到他的弟子执着于本来的永恒之道，但又不希望他失却了永恒之道的踪影。他知道禅既非肯定亦非否定，禅即是事物的本来样相。禅师并不是神秘主义者，而他们的哲学也不是神秘主义。 13 从这一点来讲，当任何人问到关于佛、心与真理的问题时，禾山的回答都是有意义的。 禾山(殁于九六○)常常引用《宝藏论》《广照空有品》中的一段话：“学习是闻(的阶段)；绝学是近(的阶段)；越乎此二者，乃是走向真理(的阶段)。” 一个和尚走出来问道：“什么是真理阶段？” 禾山说：“我会打鼓。” 又有一次，一个和尚问：“什么是真谛？” “我会打鼓。” 当又一次一个和尚问道：“我不是问你‘即心即佛’，但我想知道‘非心非佛’是什么意思？” “我会打鼓。”这位禅师很快的回答。 还有一次，一个和尚问道：“如果一个证了无上慧果的人来到，你怎么对他？” 这位禅师还是回答：“我会打鼓。” 让我说一声，禾山在做和尚以前，可能真是一个打鼓的人，而且不仅他只说“我会打鼓”，他一边说时，还真正打鼓，或者至少他嘴巴上会不停的“哆！毂！咚！哆！毂！咚！” 当你说“这”“那”时，不论它是何等抽象和具有普遍性，你仍旧是把各殊的“这”或“那”从万象中分别出来，以便使得它成为万象中的一个。只要我们还是我们，我们就不得不如此。于是就有着如此之多的“这个”和“那个”。唯一能逃脱这无限程序的，就是真正去打鼓，或者象金牛和尚一般，拿着饭桶手舞足蹈，或高唱“啦！啦！啦！” 14 一个叫做刘铁磨的尼姑，有一天来见为山禅师(殁于八五三年，一般人相信“为山”是灵佑禅师的谥名，他在大为山──或为山──建立了为仰宗。)这位禅师见到她走来，就说：“老母牛你来啦？”这似乎是说：“一个像你这样的老妇人，最好是舒舒服服的留在屋子里，享受这些春天。你为什么离开那安静的地方呢？这完全是不必要的！”然而，铁磨却说：“明天台山有一个大会。你想不想去参加？”这其实是她编造的故事，因为台山是在为山北边好几千里，铁磨老尼如何能知道那边发生的事情呢？而为山又如何能飞到那么远的地方？铁磨的意思是说她自己要去参加集会，而横越那么远的距离对她不算一回事。不论她多么老迈，她仍旧是她自己的主人，正如太阳从东方升起或猫在花园里跳起来捉蝴蝶。你也能做这样的奇迹吗？但是为山有肯定自己的方式，他在地上一躺。他这样做是什么意思？他是否宁愿安静的小睡片刻，而不愿旅行几千里？他是否意谓安静的躺着，也象繁忙的从事于实际生活一样是一种奇迹呢？他是否以为躺下来和起来做事，在绝对意义上，同样是积极的？而那位铁磨老尼的反应又是如何？她没有说一句话，也没有做任何事，便自顾自的走开了。 整个这个故事的意义是什么？或许我把过多的禅道思想加在其中了。其实我们可以把它当做一个日常生活的插曲：一个客人来了，她受到主人的欢迎，而主客关于生活中的种种事情做了一番欢谈，其中有一件事是某个寺庙中，所举行的一次圣典。老主人很高兴与客人的这次造访，但是他累了，就睡着了，而客人也没有再多礼，就径自离开──老朋友们之间就是这样。当这件事情过去，我们对于友情有一个欢快的回忆，相见就是这样快乐的结束。 象为山和刘铁磨这样的故事，我是否还要做更为普遍一些的演义呢？我们是生在这个事件丛生的世界中，我们尽力向善的从这些事件中经历过去，而当时间来到，我们就对这一切说再见。如果要归向净土，那很好；否则也很好。在这一方面，你可以说我们是全然消极的，也可以说我们是全然积极的──这完全要看你从何种观点来看。禅对于事实的本然，既不加一分，也不减一分。禅是彻底如实的，而不是神秘主义。 然而，我们必须记得，禅宗并不是要忽视我们的道德思想、期望与情感，后面这些东西是决定我们此世生活之意义的。禅主要所关怀的是最基本和最初始的东西，至于关乎我们日常生活的事物，它让它们留在相宜的处所。凡是属乎二元层面的事物，都留待道德，哲学，宗教，政治，科学和人心意识的其他领域去处理，而禅的目标则在掌握存在于这一切心灵的现象活动之底层的东西。 15 鲁道夫.奥图(Rudolf Otto)在他的《东方与西方神秘主义》──在这本书中，他把费希特与艾克哈特的神秘主义并列，而与森卡拉(Sankara)的神秘主义有别──中写道：“就费希特和艾克哈特而言，一个得救者，其真正的关系，是他知道他同‘一’位一体，他的生命同‘生命’为一，这并不是两者的联合，而是绝对的合一。而同时又立于这个万象与分歧的世界，不是要使它分解，而是要以公正的态度在其中工作(艾克哈特)，在其中以生活行为去完成道德文化(费希特)；因此这两位教师，都是要把有与生命带入这无与死亡的世界。而他这样做，必须是以他超越性的拥有物(合一)为其力量的根源，为道德与文化行为的驱使力(2)。” 我们可以看出，即使在艾克哈特与费希特的哲学基础中都存在着有与无、生与死、一与多的二元论。确实，有时他们超越了这种二元对立，但他们的思想却主要是绕着二元论的轴心在转动，他们经过一段在合一境界的所谓神秘遨游之后，总是再回到二元世界。禅却永远留在本来样相的世界，在此处，杂多与差别的世界同时又是空(sunyata)与无差别(avikalpa)的超越世界。因此，禅及其留心的使我们的意识不要越入任何一边。这并不是由计算而使然的平衡。在禅的生活之开端，或许有类似这种事情，但禅的修习之目的则在于超越所有这一切人为观念，而让这物如原理自发自现。 16 当保福(殁于九二八年)与长庆(八五四──九三二)在山中散步，保福指着山峰说：“你看，这可不就是妙峰顶*！”长庆回答说：“说得不错，但可惜！”禅不喜欢它的经验偏向任何一方，因为那无疑是跛脚的禅意识。长庆的回答所指的就是这个。 百丈怀海(七二○──八一四)被一个和尚问道：“世间最奇特的事是什么？”他答道：“独坐大雄峰！”和尚向他行礼，百丈却打他。这一打是意义深长的，它透露出禅的精神，因为禅要人独立，自主，免除一切单面，亦即是免除一切约制与条件。 当一个和尚问马祖什么是佛法第一义时，他打过去，说：“如果我不打你，全世界都会笑我。”另一个和尚来见他，这样说：“菩提达摩西来是为了什么？”马祖叫他更近一些就会让他知道，和尚走上前来。马祖立即给了他一个耳光，说：“秘密老早已经告诉你了。” 从相对的与二元论的观点来看，这些禅宗故事似乎没有什么意义；但从里面来看，则我们就可以看出那巨大的特性，“禅”，而这是前面所述的故事中一切“神秘”的钥匙。禅所最厌恶的是沉思，考虑，多言与利害衡量。只要我们还是观望者、沉思者、批判者、观念贩子、二元论者或一元论者，“直接”就是不可能的。当我们直接投入在我们的感官周遭活动着的事物时，当我们放弃了所谓的常识或逻辑态度，而达成完全的向后转，前述所有的错误都改正了过来，而禅也就向我们启露出来。只有当这种体验发生之后，我们才能了然的谈论禅意识，而铸成禅宗历史的这些禅宗故事与对话就是由这种禅意识所生出来的。 17 因此，禅并非神秘主义，尽管它有时会使我们联想到后者。禅并不教导我们要融入、同一或合一，因为所有这些观念都是来自二元论的生命观与世界观。在禅来说，万物为一个整体，不能被分析或分离为任何对立者。正如他们所说，它象一铁杵，既没有洞也没有手可以让你摇动它。你无法掌握它，换句话说，它不隶属于任何范畴。因此，我们必得说，禅在人类文化史──不论宗教或哲学──中是独一无二的教育。 禅常常说到如“电光石火”，似乎它认为在面对生命的基本问题时，瞬时而本能的行动有很高的价值。当有人向你问道佛或神的问题时，你打发问者，说：“死脑筋的和尚！”在问与打之间毫不犹豫，而你可能以为这就是直接，这是禅。但事实上差得很远。禅与快速意义的“直接”、“立即”根本没有关系。闪电乃是指谓禅体验的非间接性。 或许有人说，禅体验是一种直观，而直观是神秘主义的基础。然而，我们在应用“直观”一词时却必须小心。如果我们在应用它的时候，假定着某种形式的二元对立存在，则禅就不是这种直观──这种直观我们可以名之为静态的和观想的直观。若说禅体验是一种直观行为，则我们必须把它同静态的直观分别。我们可以称它动力的或活动的直观。我希望下面举的一些例子可以帮助读者了解我所谓的动力直观(禅体验)是什么意义。 18 因此，让我们再引一些禅宗故事，以便陈明禅意识的路途。这些故事都载于禅宗的著作《景德传灯录》。当我们用心而不带偏见的阅读这些故事时，我们可以发现到有一根可看不可见的线索贯穿其间。 一、一根姓韦的官吏造访玄沙师备(八三五──九○八)，玄沙用一盘果子款待他。韦问道：“有人说我们随时在用它，却不知道它。这个‘它’是什么？”玄沙看起来好像没有留意到这番问话，因为他只是把一快果子拿起来给韦吃。后者吃完了，又把问题重复一遍，玄沙说：“就是这个！你天天在用它却不知道它！” 二、有一天长沙景岑和尚叫所有的弟子们都到田里去收集薪柴，说：“你们都有我的力量。”那些做工的和尚们就说：“那为什么我们统统要到田里去工作呢？”长沙责备他们说：“如果你们都不去工作，我们哪来的柴火烧饭呢？” 三、当南际和尚拜访雪峰时，后者叫他去见玄沙。玄沙说：“一个古人说：‘这是一件只有我知道的事。’你认为这句话怎么样？”南际回答说：“你应当知道，有的人并不想被人知道。”玄沙接着说：“那么你何必辛辛苦苦跑来跑去？” 四、和尚问玄沙：“什么是我的自我？”玄沙回答说：“你要你的自我做什么？” 五、和尚来见玄沙，想知道他如何谈论禅的第一义。玄沙说：“听者很少。”和尚说：“我希望从你得到直接的知识。”玄沙立即说：“你没有聋吗？” 六、雪峰同众僧在田里做工，碰巧看到一条蛇。他用一根棍子把蛇挑起来，对大家叫着说：“看啊！看啊！”然后用刀子把它砍成两节。玄沙走上前来，捡起砍成两段的蛇，丢到大家后面去，然后继续种田，象是没有事情发生。大家都很惊奇，但雪峰却说：“多么干脆！” 七、一天，玄沙走上讲坛，有一刻时间他安静的坐着，没有说一句话，然后他说：“我对你们的慈悲毫无保留。你们懂吗？”一个和尚问道：“寂寂无言是什么意义？”玄沙说：“睡觉时不要说话！”和尚道：“师父请告诉我们，禅学里与我们最关切的是什么？”“做梦没用！”“我可能在做梦，但是你呢？”玄沙道：“你怎么会这么笨？连痛痒也不知道？” 19 这章所引述的禅宗故事，读者若小心看过，就会知道禅宗有某些东西是我们在人类思想及文化史中，任何处所都找不到的。确实，在开始的时候，它往往十分象似理性主义。因为像我们前面已经注意到的，它讨论着诸如有与无，真与假，佛与涅槃等宗教、哲学的概念，但一旦开始之后，事情却向着完全出人意料的方向发展，有时竟似乎以喜剧、闹剧，甚至争吵为结束。确实，禅的历史，充满了这类记录，用一般推理的标准来衡量它们，是完全不得其所的，因为这个标准在此处根本无用。然而有些肤浅的人，坚持要把在此处不能试用的东西，到此处来试用；他们对于世界的看法，非常狭隘，而他们又不能认识到一个远比他们所见的世界更广阔的世界，这个世界是超乎他们心智能力的。禅在菩提达摩，慧能以及临济之后，能在远东如此兴盛，以及这些禅师与他们的追随者──和尚与俗人──对于精神的界域之扩充，有着相当的贡献，并丰硕了人类的理想，就足以证明禅体验的实际用途。让我再说一遍，关于禅，此处我们唯一能肯定的，就是它完全是东方心灵的独特产物，不能置于任何已知的名目之下，它既不是哲学，也不是宗教，也不是西洋所认为的任何神秘主义。禅必须从西方哲学家们所仍旧不知道的观点，去研究与分析，而我确信这项研究，会带给我们丰硕的成果，不仅在哲学和宗教如此，在心理学以及相关的科学中也是如此。 (1) Essays in Zen Buddhism, II (London: Luzac & Co. 1933), pp. 33-35. (2) Mysticism East and West, trans. by Bertah L. Bracey and Richarda C. Payne (New York, 1932), p. 230. * “妙峰顶”出自华严经《入法界品》，此处是指本份与生佛不二的境界。 [book_title]四、佛教哲学中的理性与直观 在佛教哲学中，与“直观”一词相似的是“般若”(Prajna)(1)，与理性或“思辨的理解”相类的是“识”(Vijnana分别或分别意识)(2)。分别识与般若常常是相对的。 般若超过分别识；在感官与智力世界，我们应用分别识；这个世界的特色是二元性，因为有见者与被见者之分，这两者是对立的。在般若中，这个分别却不存在；见者与被见者是同一的；见者就是被见者，而被见者就是见者。当我们把般若象在分别识中一样，分为两个因素，般若即不再是般若。般若圆满自足。分别乃是分别识的特征，而般若正好与之相反。般若是整体对其自身的自我知识，而分别识则忙碌于各个部份。般若是统合原理，分别识总是分析性的。分别识没有般若做为支持，就不能发生作用；部份永远是整体的部份，部份永不能靠它们自己存在，否则它们就不再是部份──它们甚至会不存在。但只是部份的集合并没有意义，这乃是何以在佛教哲学中，诸法(诸组成元素)(3)若仅从个体存在而观之，被认做无“我”(atman)(4)，“我”是统一原理，当一切法同统一它们的东西无涉，则它们只是不相关连的部份，这就是说它们是“非存在”。要使它们相关相连和有意义，则需要般若。佛教的无常观与苦观，不可以仅从道德的和现象学的观点来解释。它具有认识论的背景。分别识而无般若则杀；分别识所行的是分化，而由于使每个个体和其他的个体不相关连，分别识乃使得它们都成为无常者，而受制于因果业报律。由于般若，一切法可以从一个统一的观点而观之，并获得新生与意义。 般若恒寻求最大限量的统一，因之没有更超乎于此的统一。因此它所做的表现或陈述，自然超乎分别识的领域。分别识要将这些表现和陈述置于智性分析之下，试图在其中依照它自己的尺度，发现某些可解之物。但分别识显然无法达到目的，因为般若开始于分别识所不能透见之处。分别识，由于是分别原理，永不能见到般若的统一，而由于分别识的本性使然，它总不能进入般若之境。 为了说明这一点，让我们看一看，当般若不受分别识干扰时所做的陈述。其中最为通常的一句是：“我不是我，因此我是我。”这乃是贯穿在般若波罗蜜经(5)中的思想。这部经的中文译本有六百卷。在金刚经(6)中(属于般若波罗蜜部)我们读到：“佛说般若波罗蜜即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”当我们把这句话用通俗的语言来说，就变成了：“空手把锄头。”(7)“人从桥上过，桥流水不流。” 换一种方式来说，“般若逻辑”会对我们做如下的要求：“这个不是竹箅(8)；如果你说它是，你 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜