[book_name]菩提道次第略论释 [book_author]昂旺朗吉 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]622075 [book_dec]本书以实修实证的方法说明「菩提道次第」的精华。昂旺朗吉堪布是西藏黄教国师-颇邦喀仁波切、康萨仁波切的弟子，一九三九年抵达中国康定，讲授《菩提道次第略论》长达七年之久。本书手稿历经中国文化大革命，在沉埋半世纪後，经过各界人士辛苦汇集，再次以完整的面貌问世。 [book_img]Z_3515.jpg [book_title]卷之一 宗喀巴大师著 昂旺堪布上师释 一九三九年己卯岁正月十四日午后五时于康定安觉寺弥勒殿楼上开讲 师云，今讲略本《朗忍》（道次），听众应先作思惟，凡三界士夫有愿趣向解脱之途者，我皆顶礼恭敬。凡以前得解脱道之贤士夫所行，我皆愿行。因我昔于无始生死海中，忍受无边痛苦，今幸得难得之人身，而又暇满，得闻正法，皆由过去善业而来，较胜于如意摩尼宝千百万倍，有过之而无不及。以此难得幸得之人身，自应作最有意义之事，勿使空过。云何最有意义，即世间与出世间之利乐。世间利乐，指现世与后世而言。出世间利乐，即指佛位。以上所说之利乐，以此暇满人身皆可取得。云何人身如是殊胜？因人身具有三种大力： 一、依境力大。如经说，譬如有人发慈悲心，解救一人，复有人救护多数人，其功德自较前为大。复有人发菩提心，救度三千大千世界，其功德则不可思议。 二、依时（因缘）力大。在此贤劫时，以四大海水之量之酥油，燃灯供佛，不及现以一盏灯，供养一发菩提心者功德之大。 三、依心力大。凡功德之大小，皆依发心量之大小而定。能救度三千大千世界狱中之人，其功德固大，然不及恭敬承事一发菩提心者。（一、依境力大，末后发菩提心，兼有依心力大之义。三、依心力大，末后恭敬承事一发菩提心者，亦兼有依境力大之义。） 而能作以上各种功德者，皆系于此暇满之人身。从无始以来，守持净戒之功德，能于一时而尽获得。尽三千大千世界财物布施之功德，能于一心而获得。然二者亦不离乎此人身。以人身之能力，无论作善作恶，均应如响。有时昼间所作，晚即成熟。有时初夜所作，后夜成熟。甚至有一刹那间即可成佛。人身能力之大，其殊胜有如是之不可思议者，一般人多忽略而不加思察。以人类言，而尤以南赡部洲之人身为贵，以能即身成佛，为他洲人之所不及。如西藏之马巴洛扎、弥勒日巴及噶居派之打波郎吉，及阿底峡、宗喀巴，皆即身成佛者，可以证知。故得此人身，不可轻易唐捐。昔大德有云：“若得人身，从极丑恶，亦是持戒清净善根所得。”云何如是，因人身非任便可得，必具各种因素。犹之草木，必依水土日光诸种因缘，始能生成。噶当大德亦云：“唐捐人身，如春耕播恶种，至秋无收获。” 以上皆明人身之难得有如是者。但人身既得，应如何始有意义，无他，即入正法是。今所讲之菩提道次第，又为唯一之正法，听者应随闻随行，不可稍存推诿，以无常不待我故。人生之无常，刹那迁变，死期之来，卒不及防，有制新衣尚未著身，便已物故，即贻他人享受者。若不及早觉悟，刹那命尽，则唯有各随其业力而转，不能自由。云何各随业力而转，业力分善恶二种，无论何人，所造之业，总不出善恶之二途，不入于善，则入于恶。二业中又以恶业为最易入，而其力最大。此出经语。以恶业之力能堕入三涂故。吾人既听闻正法，即应及时修习，不然，如寂天菩萨所说：“恶业引人，如于几上以指引水，无不随之流注。”业果随人，亦复如是。吾人一饮一食，无处不含有三毒恶意，以未反省故，恒不自觉。即有时造善，如念佛等，三数遍后，心即外驰于可贪嗔之境。恶业应得苦趣，甚至入地狱，经有明文。倘一堕此，一日之间万死万生，其痛苦为何如。以现时吾人所遭之寒热，与地狱之大寒大热比，其痛苦又为何如。如得饿鬼报，不惟不得饮食，且不能得闻饮食之名，思泥涂解渴而不可得，见果树，欲食而不可能。以世人比例，数日不得饮食，其痛苦又为何如。轻恶业堕畜生道，所遭鞭打背磨，以及愚痴无知，其痛苦又为何如。即生三善趣中，而得为人，而人之痛苦，略说如生老病死。入中有前，与四大合并各苦，与地大合时，有如山崩地裂。与水大合时，如堕万顷波涛。与火大合时，如堕大火聚中。与风大合时，如受烈风摧折等苦。（有谓：依《成文教授国王经》所说，地大分离，如山崩石裂，水大分离时，顿成焦渴形，火大分离时，烦热不可当，风大分离时，顿随风荡卷。─录此备参） 人界如是。再如天界，亦有五衰相现诸苦。如是六道之中，无一非苦。经中于此，说之尤详。如何能脱离诸苦，舍正法莫属。正法唯何，戒定慧是。依此三学修行，确能解脱。但一人解脱，而环顾一切有情，均非于我无关，胡能恝然置之不顾。以三世之理推之，一切有情，无有不曾为我父母者。就父母恩言，今生如是，多生亦复如是。今见一切如母有情，仍在颠倒生死大苦海中，宁能独善其身而不之救！故应发起对一切如母有情拔苦与乐之慈悲二心。并应发起担当此事之责任心，是即增上心。此心固不易发起，即能发起，然回顾吾人实无此力，欲具足此能力。必须得佛果位身语意功德，始能救度一切有情；故又应发成佛之心，是即菩提心。但此心，又必须出自不勉强、不造作，对一切如母有情有刻不容已油然而生之心，方是殊胜菩提心。在初业有情，虽一时不能遽尔发起此心，亦当由勉强造作而发此心，始与所讲菩提道次第大乘法相符顺。否则，虽听之后，亦不能生大乘功德。倘能如上所说，又当进而求成佛之方便，例如欲至印度，应先闻人说往彼之道路。今之菩提道次第，乃过去诸佛成佛所行之大道。今日听众，皆各由善业之风，扇而至此，相聚而闻此法，故应殷重发心。此法乃佛所说，佛说法总不出甚深广大二门，此论即总此二者而造。过去大成就者，皆依此法而修，非仅为黄教之一论而已。此论因缘，依于阿底峡《菩提道炬论》，《炬论》即依诸佛经论所说，冠以菩提道之名。宗喀巴大师为应机故，特标出出离心、菩提心及清净正见三心要而造此论，又分广、中、略三种。此论析注，相传为阿底峡化身第一世班禅洛桑却已降泽所作。又此论注解，为第三世班禅巴登耶喜所作，显密兼摄。又此论由第五世达赖相传为阿底峡弟子降央后烈化身，作依文解义。今依此讲。每日听竟，应发愿回向，愿以此功德，回向为如母有情速成佛陀及此论昌明。 正月十六日讲 闻法仪式，听众应发心为救度遍虚空一切如母有情，于生死大海中，拔苦予乐而成佛。为求成佛方便，而听此菩提道次第。以后每次开讲，均应依此发心不辍。 成佛方法，若仅片面，或一部份，则不能成。应圆满无倒方可。此法直接于佛，直契佛心，非如其他自称大师者所说，亦非间断，或部份而非完全者可比。云何知此直契佛心，以佛所说法，不外甚深方面《般若》诸经，及广行方面法相诸经，前者由龙猛承传，后者由弥勒而传，前者由大智慧智鹃递传至阿底峡，后者由无著递传金洲至阿底峡。阿底峡所造《炬论》，经仲登巴、博多瓦、霞惹瓦，直至宗喀大师始依据开演为三士道，造《菩提道次第广论》。此中秘密因缘，在拉萨背面热振地方，修习道次第承传启请，亲见释迦。一日后，又见阿底峡、仲登巴、博多瓦、霞惹瓦，亲为授记，谓将大宏正法。大师著此论至修止段时，颇感供给困难，其地山神等为之供养。后至胜观段时，恐后世众生不解，意将搁笔，复得文殊现身。大师为契大觉心要，将《广论》著成。时年四十五岁，乃返拉萨，建噶登寺。至五十九岁时，因观此后众生根器薄劣，复将辨理深义，引经各分，摄为略论，即现所讲者。 今讲本文，先释论名称。在藏文为十卷，广为上中下三士夫可（所）入之菩提道次第。康萨仁波卿说，云何不称为三人（数取趣）而称三士，中含有广大义。士字，在梵文为不茹喀。义谓具足上中下三种功能者。因各有情中，有一类心量具足上等堪能，一类或具中等，一类或具下等，各各根器不同。此论具有三种士夫皆有可入之道，故云。菩提二字，含义甚多难译，故直译梵音。藏文以意译为断、证二德，于此道路应有之次第，此属一般通义。如分别言之，有断德菩提、证德菩提、究竟菩提及不究竟菩提。今所言者，乃究竟菩提，双具断证二德应行道路之次第。 在讲本论之前，先解赞颂，本文分三：一、礼敬，二、述论要义，三、本论。 一、敬礼本尊 “敬礼于诸至尊正士具大悲者足下” 敬礼上师，著者现时上师为竹青郎喀降却，及堪钦却加护波，得《朗忍》承传。显密不共直传，为文殊师利。至尊二字，在藏文为借尊，借字之义，谓能作众生救度引导之王。正士二字，有知善别恶之意。以上系敬礼根本师，以下礼敬承传师。此中关系甚大，表法直接于佛。颂文第一句： “堪忍刹中自在主” 刹，谓刹土，具千万亿须弥日月四洲者，为一刹土。自在主，谓释迦。堪忍，谓能忍烦恼（烦恼最大为贪嗔痴），言烦恼不能侵害，故称自在主，藏文为龚登德，龚，谓摧毁诸烦恼，登，谓具足断证二德，得，谓超出。得字为译师所加。藏文“八噶蕴”，乃龚登意，加得字，谓超出阿罗汉，罗汉亦具龚登功德，佛更超彼故，故加此字。二句： “补处慈尊法中王” 补处，谓释迦曾为兜率陀天法院天主，由此降生南赡部洲时，诸天悲泪，释迦为授记，谓乌多天王将生一子，即是慈尊，将补我为一切天人说法之处。 三句： “善逝智父妙吉祥” 善逝，乃佛别号，智父，藏文意谓一切佛之父。言贤劫千佛，初皆凡夫，能使之去黑暗愚痴，入菩提道次佛子行而成佛者，乃文殊。如诸佛之父，语出月称《入中论》，摄为此句。文殊又为成佛，示现弟子相。宗喀巴大师之本尊、上师、护法，皆以文殊为依。因过去诸佛亦如是故。四五两句： “龙树无著佛所记，深观广行两大宗。” 佛授记，言灭后四百年后，有龙树传深观法要。六百年后，有无著传广行法要，以利众生展转增上。六句： “传承诸师我皈命” 诸师，谓从初直至宗喀大师传承诸师。七句： “为欲易入深广道” 明造论本意。八句： “再以略法于此说” 谓已造《广论》，再造《略论》因缘。法虽为诸佛所说，而能令我心行清净，入菩提道者，乃依心行二种，如法依止上师而得。因上师善说，及加持之力，恩德尤大。法源虽由佛，而佛已过去，不能直闻故。何以先为礼敬。有二义：一、比佛恩德尤大之上师，与其事业相合故。二、能直接消灭灾厄故。云何宣誓，谓造论须先宣誓，方能成立并尽善尽美故。释前颂竟。 兹讲正文。 “此论为总摄佛法之精要。龙树无著二大流派之准绳，胜士趋入一切智地之法规，三类士夫所应修持，乃至菩提一切无不全备之次第也。由此菩提道次第为门，将具堪能者，引入佛地之规律，即所说法。” 此论于佛所说，皆所应说。然标出出离心、菩提心、清净正见，三种心要，乃依二大菩萨大乘规律为准绳，非出自造。一切智地，即佛地。次第，谓不颠倒。堪能，谓堪能闻思修机会及过去积有福德资粮者。具堪能者，谓弟子。 “如济迦麻罗寺（印度寺名）说法之轨则，先须讲明作者之重要，与法之重要，及如何听说彼法之三事。” 济迦麻，谓朗巴，相状尊胜。罗西罗，谓如理。印度大寺说法轨则有二：（一）即迦麻罗西罗。依萨迦派说，其地距印度捧噶那不远，在恒河北岸，有山凸出，寺在山头，为大妈巴麻所建。寺中迎请如金刚道场佛像。中为祖殿，周围有八院环绕，规模宏大。（二）为那烂陀寺，一名拿冷达渣。二寺各有说法轨则。那烂陀说法轨则有三：即上师清净、弟子清净、所说法清净。迦麻罗西罗寺轨则，即本论所述，先明作者之重要，次法之重要及应如何说听之三事。宗喀大师于二寺轨则，独取迦麻罗西罗寺者，以此寺乃智中之智（即指阿底峡）过去所立，为尊重彼故，故依其轨则。 “于此菩提道次第之引导分四：（一）为明法源清净故，释作者之重要。（二）为于教授生敬信故，释法之重要。（三）于具足二种重要之法，应如何听受讲说。（四）如何是以正教授引导第子之次第。” 中间剖析释注，由颇邦喀之上师降巴吞珠降错，本其心得，笔记而成。颇邦喀大师为之刊行。 云何所说之法源清净，即无染之意，谓须由四谛直达解脱道，乃为清净。菩提道次第，自依止上师起，至得金刚大持位止，圆满无缺无倒，乃真清净。如五明中，医药等巧，乃世法暂时片面方便，不得为清净。说者之清净有二种：（一）解释文义不错，（二）说法动机发心清净。谓非为名利恭敬，而为救度有情离苦得乐，且具说法善巧。又闻法弟子亦忌三不清净：（一）试所说法合理与否，（二）测验所说希奇与否，（三）以所闻法，为诤论资料。既远离上三不清净，又须于听法后，以为受用修持，方能种下胜妙种子。 甲初、为明法源清净故，释作者之重要 “本论总依弥勒菩萨之《现观庄严论》，又以别依《菩提道炬论》。故《道炬论》之作者，即是本论之作者，其名曰燃灯吉祥智大阿阇黎，别号具德阿底峡。” 此明本论之来源，亦即明法之来源。说法者不独佛一人，如印度之红阿遮若教，及笨教登巴喜饶等，亦皆称说法。故法必择其源。佛之所说，实因悲心，入地狱，以如自业自受之理，愿代受苦。以此悲心，顿获降生三十三天，修习菩提心、佛子行，以至成佛。然其所修，不外依甚深广行二法。此论即本二派之正法而说。 佛说法有权实二种。何为实说，即甚深般若法。何为权说，即广行法。如出离心、菩提心等，均属广，般若正见则属深。弥勒菩萨所著《现观庄严论》，为显《般若经》中引导众生如何依止善知识，引生出离心、菩提心等佛子行，直至成佛之事相。嗣无著菩萨研究《大般若》，意谓经中应含有出离心、菩提心、佛子行等世俗谛。何以经中所言，仅及甚深空义谛，而不及世俗谛。乃于云南鸡爪山修弥勒本尊十二年，得具足光明，为弥勒菩萨摄往兜率天，示以经中所隐含之世俗谛。比返，遂作《现观庄严论释》。注解法源清净，无著说，弥勒所说之法，亦即佛所说之法。佛所说法，皆包含于《大般若》。龙树就其显分实说，作《中论》。无著就其隐分权说，作《现观庄严论释》，为显《般若经》中，引导众生，从如何依止善知识，生起出离心、菩提心等佛子行，直至成佛。后世大成就者，皆重视此论。（即《现观庄严论》，现已有汉译本。）以此论能总摄要义故。即论中所显修学境，应知有三，应行有四，及最后所得大道果。（即法身。） 今所讲之《朗忍》，初明法之基础。（一）应知苦谛，应断苦因之集。（二）应知清净道为得解脱之路。（三）应知法身一切相，知及所应作、应知法身一切智之作用。苦谛应知，集谛应断。先思惟苦，由粗重而细微，乃生起出离心，依中士道戒定慧三学修习。此即与《现观庄严论》之第二种智相符合。继修菩提心，以自他换，得证空性，得法身。即与《现观庄严论》之第三种智相符合。《朗忍》与《现观庄严论》排比既皆相同，惟以根器关系，《现观》不易了解，而《朗忍》则甚明显。如《现观》所说之敬信诸佛业果，即《朗忍》中之皈依、依止上师、深信业果。《现观》之心行圆满，即《朗忍》之出离心修学三学，直至生起菩提心。《现观》之遍利一切有情，即《朗忍》之六度等佛子行。又《现观》所说之心境不明须依定，亦即是《朗忍》中之修止法。《现观》最后说，佛所说法皆为真实义，亦即与《朗忍》最后所讲之中观相应。故论云：“总依弥勒之《现观论》”。 何以论中又别说依《炬论》。须知《炬论》亦依《现观》而造，《炬论》之所以得名者，喻如光明，显现《现观论》中之隐微故。至云”《炬论》之作者，即本论之作者。”此中有数说，一谓宗喀大师即阿底峡化身，此说不为清净。果如其言，胡能自作如是说。一谓《炬论》说三士道教授，此论亦如是说，依义而说为作者。然藏中习惯，皆依人说，故二说均有未当。实则明教授依《现观》，而密意依《炬论》。 阿底峡三字，梵语为普龚，即究竟彻底之意。在印度为邦噶那写日儿，甲若巴麻麦壹喜，甲若巴，即吉祥义，麻麦壹喜，为灯智义。在西藏为降其饿，梵语为普睹龚，即究竟彻底意。藏王菩提光称之为阿底峡，意谓一切智中之究竟彻底者，惟燃灯吉祥智耳。 正月十八日讲 本论分四大科目，首明法源清净，释作者重要。依康萨、颇邦喀两仁波卿，皆言如详说，应从释迦八相成道说起，而龙树，而无著，以至阿底峡。今从《略论》，直接所依之《炬论》作者，述其家族及教证二分功德。分三： “乙初、氏族圆满。乙二、本生所得功德。乙三、于佛教中所作之事业。” 乙初、氏族圆满。如： “拿错罗乍瓦赞云： ‘东方惹火地，于此有大城， 名次第聚落，其中有王宫， 殿堂甚宽阔，金幢以为号， 国王名善德，丰富多资财， 有如支那君。王妃吉祥光， 诞生三王子，莲华藏、月藏、 吉祥藏为名。长子莲华藏， 五妃诞九子，第一福吉祥， 今时具材能，亦称达那喜。 少吉祥藏者，比丘精进月。 月藏序居中，现我亲教是。’” 罗乍瓦，谓大译师而兼善巧五明之意。如根本论八十赞云：“罗乍瓦如世间眼，若无彼则大地皆黑暗。”东方惹火儿地，乃印度地名。东方，指棒噶那，大城，谓十万人以上之大聚落（如成渝之类），王宫，即金幢宫。其国王名善德，妃名吉祥光，尊荣亦如支那君，藏文为东坤松”，谓千乘之王。一说为千乘众之君，一说为具千辐轮，每轴上有一种食物。依第一代章嘉如彼大吉说，东即东方，坤松乃国音之讹，谓东国之君，即支那皇帝是也。其宫有两万金幢，有臣僚十余万。有子三人，长即莲华藏，次、月藏，三、吉祥藏。莲华藏有五妃九子，一名福吉祥，富具才能，有达那喜之称（犹今之博士），乃以居士身而勤行六度者。吉祥藏，即精进比丘月，以通达密藏，曾至西藏。月藏，即今亲教者是。以上明阿底峡出于胜族。 乙二、本身所得功德。分二。丙初、博学所得教之功德。丙二、如理修行所得证之功德。 丙初、明博学所得教之功德 “尊者于二十一岁以内，将内外教共应明处之声明、因明、工巧、医药等四，学至是极精通。又于十五岁时，听《正理滴论》一次，即辩论折服一著名外道，于是英称普闻。此大绰龙巴所说。尔后复于黑山道场，亲近罗*橥驯j达喇嘛，此喇嘛曾得喜金刚现身，金刚空行母授记，得成就者。尊者蒙此喇嘛为授大灌顶，命名曰智密金刚。直至二十九岁时，于诸已得成就师前，修学金刚乘法。至是经教教授，能达无余，即自意念，于诸密咒我已精谙，嗣经空行母等梦示多部密经，皆未曾睹，乃折其慢。自此以后，有诸师长及其本尊，或明或寐，而加劝请云，若出家者，能于佛法及众生作大饶益。尊者依言，往投大众部持律上座已修入加行位中之戒铠大德，求请剃染，为作和尚，令得出家。三十一岁内遍学显教。别于《大毗婆沙论》，依止法铠论师，于啊登打补曰，研究至十二年之久。以对根本四部要典，皆甚精熟，故于各部异义，取舍之间，互有出入处，虽颇微细，亦能毫不紊乱而正了知。” 上明尊者教证二种功德。教为因，证为果。初、阿底峡尊者生后十八月，王妃抱出王宫，就别殿高处能供远瞻者，供臣民聚观。一时见者，咸共赞云：“初生之日，天雨宝花，日放霞彩，发妙音声。今日得见，真甚希有。”其后稍长，随父母出游，尊者问其母曰，此诸众生，为谁所有。母告之曰，是汝所属。（因心爱尊者，有拟立为太子意，故云。）尊者闻此，即发愿云：“愿此诸人，悉皆如我，常生王家，富贵自在，修习佛法，得解脱道。”一次随父母至扎摩罗道场，尊者礼三宝已，以和雅音而发愿云：“我得暇满人王身，诸根无过信三宝，常敬顶戴三宝尊，今后永为皈依处。”时诸会众咸称希有。父母眷属于供养毕，亦发愿，愿国祚隆昌，人皆长寿。尊者复顾其父母发愿云：“世世不被家法缚，处僧伽中获法乐，无慢供养三宝尊，悲心观照诸有情。”会众闻之，愈生甚奇希有之想。三岁时，即于书算医卜学毕，并精通声明。至六岁时，即能鉴别内外道。依尊者至藏中笔记，谓：“印度当时能鉴别内外道者，仅三人，即那惹巴，其时已圆寂，香底巴及我，今后恐印土将无分别内外道之人矣。”（颇邦喀赞尊者，以能鉴别内外道事为最难。）十岁时，王及妃欲立为太子，尊者对此荣威，心极淡漠。十一岁时，诸余王臣，献童女二十一人，欢娱王子。王令妃嫔作诸音乐，导尊者遍游街衢，苑囿聚落，作十五日广大欢会，以引生其兴趣。时尊者眼根，不免稍生爱恋。王妃中有一人，乃度母化身，谓尊者曰：“毋贪（荣华）毋贪（生死轮回），善根者，如像陷泥芦苇囤（颇邦喀谓：象力大，喻尊者之福报，若堕泥中，则难于拔出）。勇识陷此欲溺中，清净戒衣岂不没。五百五十二生中，恒受奋勤（大善巧）苾刍身，犹如鹅王游莲池，汝于此时当出离。城邑净妙诸童女，是魔使女夺戒颜，现似欢喜而诳惑，得此难得暇满身，当闻思修尽人世，增上胜缘（增上胜缘谓依止无尽善知识）断障难”。尊者极善其言。少时喜出游，得王许，率一百二十骑巡行各地。初遇大德日塔利为之开示，谓与汝缘最顺者，在那冷札寺（即那烂陀寺），有发大菩提心者，可往依之。比至寺，从饶窝那学习，不久命往大德大智鹃所求学，即在此学大乘法，由发心至成佛之各种修习。继又从阿旺夺得把学出离教授，乃命其回王宫。比返，王问所学，答以所学者，知六道生死是苦，不恋王位。王及幻，命在宫中为建大兰若，召集大德修学，尊者不愿，仍愿出外修学。于是复至夺得把所，夺命复往最初所依师饶窝那所。饶尽十三日之久，为授喜金刚灌顶。又命其作黑如噶法（以人骨为饰被天衣，涂炭），仍还宫，佯狂三月。王及妃与臣民皆悲痛，遂罢立太子议，听其所之。尊者得命，寅夜返饶所，饶命返夺得把所，习中观七年。后又依其他上师，于声明八论，因明十六难，身语意三种工巧，医药八部大论，乃至不共内明。复从善因明者听《正理滴论》。时有外道论师与其亲友师辩难。此外道论师，曾折服善因明者五次，故其身后特张五伞以为志。既至，适其师以头痛小恙，命尊者往应，辩竟胜之。于是名大震。此噶当格西绰龙巴所传，绰即尊者之高足弟子也。 以上所说，皆在尊者二十一岁以内之所成就者。自是以后，复至黑山道场，亲近罗*橥驯j达（亦名饶窝那古达，但非前之饶窝那）此喇嘛，曾得喜金刚现身，金刚空行母授记，得成就者。尊者依之，遂授大灌顶，命名曰智密金刚。直至二十九岁时，修学金刚乘法，于经教教授，通达无余，颇自满意。被空行母（空行母，梵语札格衣马）引至一大宫殿，示以无量密经，皆其所未见。并语以汝之所见，仅如殿之一角，马之一尾耳，乃折其慢。先是尊者曾发愿，随同其上师阿旺夺得巴之后，愿即身成佛。至此，罗*橥驯j达，以无碍神通至其前，谓之曰，汝欲学阿旺之解脱行（清净），以汝之此身，尚不可能，须出有作饶益众生事业。又本尊空行母亦谓之曰：毋贪尘染，速出家利生。又一夕，梦至一殿，释尊居中，众圣围绕。尊者在末座一隅。闻释尊问：末座男子，有何贪恋而不出家（事见详传）。尊者至是乃依上师本尊及梦兆之劝请，往投持律仪大众部加行位，住于第三，空性定三昧耶之上师，名麻麦者，请求剃度而正出家，命名为燃灯智。（空性定，即初得无相三昧耶，谓初知色相无自性；次，为半边定，如半月之三昧耶；再次，则有明得定、明增定、朗顺定、无间定等四殊胜定，及时现前。空性定，仅初解外无自性，次解心无自性。此处不过略为附说。） 尊者由是至三十一岁，遍学显教，上至中观、唯识，下至经部、有部（有部根本四部，包括小乘十八家。）别于　婆沙论，如俱舍明显教理（于戒之细分，条分缕析，三百颂都为一卷。）复特依止法铠论师，于阿登打补惹日至十二年之久。（寺在印度一山上，此山如供曼遮之全形，中间一峰突出，周环四院，附二小院，等同须弥四洲日月形。相传初有一内道居士，与一修起尸法者为伴侣，一日修起尸者，以密法起尸吐舌，居士割其舌，即能飞行，飞至此山，成曼遮形，因思于其上建佛寺，乃飞回交舌，取尸致富，得方便法，将尸之肉割下，不伤其骨，肉能自长，即成为金，以此建寺。寺中常有出众智者数百人，每六日来问难一次。）是时尊者已于东印度成就班智达之名（即大善巧博学多能之士）。因自思已于教法了达无余，如何始能证知。方作此思时，其师罗*橥驯j达，以无碍神通至其前，而告之曰：汝已通教，已见本尊，已得有定，然距佛位尚远，应努力修大慈悲心，应以大慈悲心为本尊（指四臂观音等法）。在汝未出轮回之前一刹那，应努力作度众生事。依本传所载，事迹甚多，兹不繁讲。又尊者曾往朝菩提道场，见二妇人，一老一少，互相问答，一问：依何为速成佛陀之学处，一答：依菩提心。尊者知为度母，乃绕至殿中顶礼。释尊现身而告之曰：善男子，依菩提心而成正觉。又至龙树修学处，有象开口告曰：行者欲成佛陀，须依菩提心。尊者于是乃决定修菩提心。遂广求已发菩提心之上师教授，后闻色领把金洲大师之名，业力相应，心喜不已。时金洲住海洋外，乃乘木船，率班智达等众百五十人往。中途遇风，被魔王噶日汪鸠作逆风吹离海岸，遇大鲸鱼，将吞其舟，魔兴雷雨，众皆束手无策，遂求尊者救度。尊者为入密法心吉马波（现红色阎魔本尊相），始脱险。计程本六日可达，而延至十三日之久。比至海岸，寻访大师，暂憩十日，为鉴别上师功德，先就其弟子修禅定者，叩其梗概，始通名申其来意。众为通白，谓有西南大善巧者，将至其前，求师给生菩提心教授。上师大喜曰：甚望甚望。乃与五百弟子整三衣迎之。尊者亦整衣肃众，依制或持钵，或持尘，一百五十人中，尊者居首，地藏班智达次之。此会之盛，尊者自记为人天希有，天雨曼陀罗花，引至其处，尊者供以琉璃水晶瓶，中贮各宝，内外莹澈，上师谓此为最妙象征。于是如父子相亲，为说菩提心教授。教授分二：一、文殊，二、弥勒，所传，皆承传不断不缺。大师于一一教授，修习至十二年始成。师命尊者往北方雪山地宏法（指西藏），于是回印度，振宗风，住菩提道场三年，三次降伏大外道，乃受藏王迎请而至西藏。以上明尊者所得教之功德。总之，无论依经依教，主要皆在生起菩提心。于此故不厌详说。 丙二、如理修行所得证之功德 “三藏灵文，能摄尽一切佛教。故证之功德，亦以戒定慧三学摄之。” 教虽分显密，而不说戒定慧之教法者，内道无之。丝毫恶不作，戒也，善法圆满奉行，定也，圆满调伏自己身心，慧也。此即佛教义。身心最难调，惟最深空义智慧，乃能调伏。如俱舍云：“不以智慧调伏身心，如长处黑暗，不见天日。”或问：证之功德，包含五位、三身、四智，但言三学，如何能尽摄。须知以三学为主，而分之为三种摄法，自依止善知识起，至生起菩提心，摄于戒，修止摄于定，修观摄于慧。故云三学之功德，即可总摄一切。或问，佛之法身，此亦能摄否，当答能摄。惟修三学，始能证得法身，故亦可摄。又当知教之三学、证之三学，并非如水火之不相容。即以心经而论，亦包含三学。故凡大乘果位，无不包含三学者。大乘资粮道，亦含三学，其他亦然。何以戒学为先，因戒者，所以遮止外境放逸散乱故。定者，所以遮止内境放逸散乱故。外境不遮，而能遮内境者，未之有也。三学亦称三宝，有难得、无价、无缺陷（去灾障功用）欲意四种作用。故内证功用，皆可以三学摄尽。无论大小显密，莫不以此为依。 丁一、具足戒学。先讲尊者具足比丘戒 “戒学者，定慧一切功德之所依，千经万论之所赞。欲求证得定慧，先须具足净戒为增上缘。于此有三：初、具足殊胜别解脱戒者。尊者于受得比丘戒后，爱护其戒，如　牛之爱尾，守护轻细，犹且舍命不渝，于诸重禁，夫复何说，大持律上座之称，于焉起矣。” 无著菩萨云：“戒如大地，凡动植矿物均依之而生。”人之内心，欲得全无沉掉之殊胜定，无戒不能生起。设有人问，外道亦有四禅定，亦属戒乎。须知内道之三学，乃殊胜之三学。外道或说有戒定而无慧学，后当详说。 殊胜别解脱戒，又为菩萨戒及金刚乘戒之基。有别解脱戒，然后菩萨戒、金刚乘戒始能生长。《炬论》云：“八分戒中，除比丘外，尚有七分，必全具乃为受菩萨戒之殊胜因缘。”尊者受得净行比丘戒，爱护其戒，如　牛之爱其尾，因之博得大持律上座之誉。（西藏雪山有野牛，爱护其尾，常举至背，若其尾之一毛牵于树，必解而后去，虽遇猎人至前，舍生命亦所不惜。）比丘戒明文，虽仅二百五十三条，而细微事件，为数甚多，亦如　牛尾上之毛，故举为喻。云大持律上座者，谓于戒具两种功德：一、善巧稳固，称上座。二、于戒能了达、能行，称大持律。尊者于别解脱戒之爱护如是。当时曾有一班智达赞之曰：“具足声闻乘律仪，护戒如牦牛爱尾，应称大持律上座，于此尊前我敬礼。”以上可证明尊者之比丘戒如是。 次、具足菩萨戒 “尊者于修习慈悲为本菩提心之教授，虽曾多所参学，别经久时，特依金洲大师修习由弥勒、文殊，降及无著、寂天，辗转传来最胜教授，于自他相换之菩提心，随得生起。由愿入行，而受学处，广修诸行，毫无违越。” 随得二字，在藏文原意，谓不假造作，油然生起。尊者于弥勒所传之由因入果，文殊所传之自他相换，二种融合修习，以生起菩提心。云何由愿入行而受学处，谓由愿菩提而至行菩提。学处，谓六度万行。云何称为愿行两种菩提心，如《入行论》云：“如人发心欲往印度，称为愿，实行前往，称为行。”菩萨戒有十八重、四十六轻，尊者于不犯六度而受诸难行处，皆能不违越。以上言尊者于菩萨戒具足如是。 最后、具足金刚乘戒 “以具观自身成本尊之生起次第，及金刚心圆满次第之三摩地，随成瑜伽之尊。特别于所制禁戒，无所违越，诸三昧耶，如理守护。” 尊者于父续母续应守禁戒，如十四根本戒、语戒、守手印戒、三昧耶戒（谓誓言）均能如理守护，与法理不违。（身语意一刻不忘失之守护，谓之如理守护。）守戒而详二次第者，以坚护诸根门生起次第，舍去凡俗，如本尊意，知此为守戒方便。圆满次第中之空乐禅定，若能安住，乃最大守戒方便。 “如上三种禁戒，非仅受时暂起勇进，亦于受后各别随行，终不违犯。设有违越，亦疾各依还净仪轨，除罪清净。” 此为尊者特别垂示后人轨则，使勿轻细违越（细谓支分）。尊者之规矩：设有犯，不待翌晨天明，即当反省净忏。尊者曾在印度道中，有细分违犯，请同行稍待，乃于行李取出庄严佛塔，对之悲涕忏悔后始就途。又尊者本传自述，谓生平对于解脱戒丝毫无犯。对菩萨戒间有细分一二，金刚乘戒忏已还犯，犹如天雨，次数极多。以上总明尊者之于三戒如是。至于还净，仪轨各各不同。居士及比丘戒，各有还净法。菩萨戒还净仪，可依《虚空藏菩萨所问经》所说。金刚乘戒，依金刚萨埵百字明及烧大护摩。以上乃不共还净。其共同还净者，即《金刚萨埵巴窝总忏悔文》（马鸣菩萨造）。粗重还净，另有生起次第。 丁二、具足定学 “具足定学有二：一、共者，得止中心之堪能。二、不共者，证得最极坚固之生起次第。又修禁制之行六年，或云三年。” 兹讲尊者之定学。尊者于定，分粗细二相，均极坚固。禁制（藏文都夕合宿五），乃密乘中之不定行，集为定行。乌居地诸空行母曾作金刚赞而赞之。前言尊者现红色阎摩王，即由生起次第之所生起。 丁三、具足慧学 “具足慧学有二：一、共者，谓得止观双运之观行三昧。二、不共者，成就圆满次第之殊胜三昧。” 兹讲尊者之慧学。观行三昧，谓通达中观空性，即此已达加行位。不共圆满空乐定，谓已得幻化身铁证。尊者曾自述谓得幻化身，不随业牵引，即已得自在意。 以上明尊者之三学，皆非片面，而实具足共与不共之二种。 乙三、于佛教中所作之事业分二：丙初、于印度所作。丙二、于西藏所作。 今初、于印度所作者 “于金刚座大菩提寺，曾经三次制诸外道，令受佛教。复于内宗上下诸部，有未达及邪解疑惑等垢，洗除令净，增长正法。各派对之，均极爱敬，不分部类，视同顶髻。” 尊者初降服十三伞外道，先睹谁胜谁为宗师。次七伞亦然。末次降服五伞。此外道不惟精通四明，且于声明、因明尤精。颇邦喀大师云：其最后降服之外道，曾出数难题，乃关于因明声明之最微细者。尊者作漱口，表示将小解。还自房中，供度母，求加被，方还座作答，始折服之。先后外道，皆皈依尊者为弟子。 又尊者在印度住菩提寺之因缘，系出印王摩诃把之迎请，以济迦麻罗喜罗寺全院供之，奉为寺主。寺有佛相特别殊胜，称为摩诃菩提相，系一婆罗门子所造成。时佛尚在世，造者之母曾亲见之，谓此像所不同于佛者，仅三事：一、佛之祥光一丈，二、妙音，三、令人目不忍舍之威仪。除此外，余则无不似之。其眉目间白毫光，系以三牟尼宝装成，能照夜，其殊胜可想。 丙二、于西藏所作 “藏人迎请尊者入藏宏法，虽经多次，均未邀允。嗣当藏王菩提光秉政时，复迭遣使延聘尊者，乃蒙降临。依众劝请，整理教务，著有《菩提道炬论》等，总摄一切显密心要。前后游住藏卫将二十年，教化无算，凡具根器者，皆蒙利益。” 西藏当智慧光、菩提光叔侄秉政时，在甲精进、拿错戒胜两班智达未入印迎尊者之前，曾选聪慧子弟二十五人，在西藏边境郎把马迎奉菩提萨埵静命论师宏法，称为前盛时期。其后下部由贡巴饶色作堪布，聚班智达，渐立僧伽。上部由罗渣瓦仁亲让布建立僧伽。称后盛时期。随因班智达中有贪财者，创伪法，如香巴红蒲兰裙香等时，显密互毁，造成佛法最黑暗现象。其时藏中有笨教十二门徒，提倡吞刀吐火等邪教，人多从之。执政中有识者，睹此情形，呈白智光叔侄，谓非至印迎请大德来，不能挽救。于是拣派二十一人往印访求，结果二十一人中，仅余二人生还，即仁亲让波、列巴喜饶两罗渣瓦。二人既归复命，盛赞印度班智达中，惟邦噶那喜热亚那（即尊者）非余所能及。其所保护者，以众生为对象，所摧毁者，以自己之烦恼力为对象云云。此答极为善巧。至是王乃命甲精进复往印迎尊者。殊去后又久无消息。 王欲亲往印度，遂在国中遍觅黄金，以为供养之资。至邻国噶诺产金地，其酋，信牟底外道，闻而生嫉，因囚王。事闻于菩提光，菩提光乃向酋交涉，酋以二事难之，一、罢迎印度班智达，二、须以等王身之金为赎。菩提光乃亲向狱中慰智慧光（以业果慰之），俾安勿躁。一面筹金为赎，初以少金赎，不得其请。继集大量金，罄其所有，亦仅及王之身，而尚欠头许未足，仍不得请。又向狱中告其叔，谓我国不难兴兵以伐之，然非所愿。叔曰：我与汝，虽非同胞，然汝爱我至极。我以衰年，纵出狱，亦不过十年。汝不如以此金往印度迎请班智达，但语之曰，智慧光王为正法众生故，已舍生命矣。复语侄云：过去诸佛，为众生故，不惜舍命，此机会难遇。但请尊者来藏，勿稍顾虑。王竟死狱中。菩提光还宫，即以所积金七百两置案头，泣命拿错罗渣瓦，请迎班智达，语随泪下，拿错亦感泣，不能作答。但言无论如何冒险，必迎尊者来。遂复专诚往印，比至寺时，天已晚，寺门业闭，乃于寺外持诵。时甲精进在寺内，闻其声识之，推窗与语。次晨入寺，有牧童问之，拿错以实告，童曰：西藏人多言而心不固，先导往甲精进住处，经过一巷口，见一婆罗门，亦谓之曰：汝藏人喉不容语，务必慎言。（传为观音化身），及见甲，甲谓之曰：汝慎勿言迎尊者事，明日可往见有须列登若那（传作罗那呵迦罗），彼为寺中主持者，以金钱为贽，但谓欲相似学得尊者之功德，不可言明迎请。次日如言见主持者，主持者谓之曰：尊者乃印度福德资源也。一日，拿错伺机潜至尊者密室，以七百黄金置曼遮盘中，以详情启白，尊者言，我早知之。菩提光王，乃已发菩提心者，我岂能违，侯考查象征。遂就绿度母及大空行母前乞示，蒙记将来利益甚大。但去藏须短寿二十岁，尊者言：“但利众生，己所不惜。”遂决计北行。以上乃明迎者、被迎者，双方皆具菩提心，至为希有。其所以不厌详叙者，一则俾知正法之来源不易，一则作生起菩提心之助缘。（按：本传迎尊者为四次，第一次即宝贤、善慧两译师（二十一人中，仅存二人，）第二次为精进狮子邀请尊者，以时机未至，不得其请。精进返藏白王，王命重往，务于尊者以下大德请一人来。精进于是复往，未得请，遂留印未归，是为第三次。至拿错，已在菩提光时代，时智慧光已死，是为第四次。此其大概。） 尊者既允入藏，复谓拿错，事须秘密，方能如愿，拿错从之。尊者先向印王摩诃巴拉及热拉言，欲朝五印各胜地，王从之。遂先于东南西各胜地朝罢还印，及言欲北朝藏方及尼泊尔胜地。热拉机警，已知其意，乃忿言曰：“去去”。但与拿错立约，三年为期，须送尊者归，拿错许之。由是乃相与入藏，尊者时年五十七岁。至喜马拉雅山麓，经尼泊尔境，其王率百余骑亲迎尊者，并送其王子出家。是时菩提光王亦遣四大臣领三百骑来迎护。幢幡音乐，极一时之盛。比至莲花洲，菩提光率五百五十骑，亲来迎尊者，并谢尼泊尔王之护送。拿错启王曰：“尊者住藏仅可一载，诸请法者，宜急请之。”于是菩提光供金三百两，请曰：藏地有情，以无善知识摄受，于深广义理，多依自虚妄分别，互相诤论，愿除彼疑。请尊者忆念藏土众生，不须玄妙高深隐微，但能使大众皆得利益之教，于是依共乘作二问；一问：方便与智慧分离能否成佛。（意谓双具，则望尘莫及。）如具其一，能否成佛。答：不能。二问：依菩提心戒，还依别解脱戒否。答：必依。又依显教二问：一问：对于修净行者，还可给以真实三四两灌顶否？答：不能受。二问：对于未得灌顶者，能语以密相续义否。答：不能。又提出密教三问，未记录。已复请曰：愿将慈尊及龙猛传来之教授一切大乘深义，文少义丰如师所修习者，作一善论。又请将佛智传来集密之教授，造一曼陀主观音修行仪轨。尊者甚赞叹其请与问。由是据以造《菩提道炬论》以答之。尊者呼之曰：“讨妈让波！”意即好弟子，或善男子之谓。 颇公谓其应时善问，故有普被之三士道兼含显密之《炬论》出。《炬论》所标出之三士道，皆属重要。意谓若于死无常观不能生起，仅现世福报，则于大意义不能得。如尚有蕴执，必不能得解脱道。以不能去自利之心，不能入大乘故。又仅修空义谛，决不能得佛果故。尊者以此诸要义而造《炬论》，不但调伏一切邪知、邪见、邪说，且将最下至四阿含（迦腻迦那），上至密集金刚（桑汪朵巴），融于一座教授之中。直至现在，藏中佛教之隆，皆不能不归功于尊者。尊者在此复造有《菩提心鬘论》、《中观论释》等。 正月二十三日讲 尊者在恶（阿）惹（以）住三年。此地为当时政教中心。遂得遇其大弟子仲登巴，仲生于藏北降渣鸡，初依色臻上师，广富牛马，乃为服役，极尽手脚身体之劳。复遇上方密的班智达，得闻阿底峡名，遂情不自禁欲往依止。在未至之前一日，尊者得绿度母授记，谓不鸟巴死喜噶（优婆塞），乃汝心传弟子。尊者乃严整以待，先陈密集金刚坛城图，自晨至暮尚未见至。弟子辈不觉暗相谓曰：“得无度母戏语耶”。尊者起座出外散步，果遇仲登巴至，一见如故。尊者作吉祥赞赞之，乃命入坛，为授密集灌顶。尊者住藏多年，仲登巴未尝远离。尊者时以《炬论》、《鬘论》授之。仲登巴问：“最上密如阎摩王法，内外坛场皆曾以教众，何以但以此二论授我。”尊者告之曰：“我若不遇汝，则此二论，将无人能解，故特予汝。”随时教授，如父之诲子。仲登巴于是能尽其传。 当尊者住恶（阿）惹（以）时，拿错与印王三年之约届满，拟送尊者回印。而仲登巴则请其入藏。其时印道适阻兵，尊者乃如仲登巴之请，至拉萨列塘住九年。至桑叶叶巴藏（后藏），周游教化又五年。共计尊者离印一十七年，大宏显密教法，而湔除西藏以前过患，使之圆融光大。皆出阿底峡之所赐。以上为尊者在西藏所作之功德如是。 如上所述三学，尊者皆已具足圆满。至其造论因素具备与否，尚须了知。论曰： “如是开显能仁之密意而造论释。其能作者，应具三种圆满之因：（一）须于所知五明处善巧。（二）于修持之要义须有从释迦辗转传来，师师相授，中无断缺之教授。（三）须见本尊得蒙印许。三者之中，虽随具其一，亦能造论，然以全具为最圆满。尊者于此三种因素，完全具足。” 以上明尊者造论之因素如是。总之能仁密意，不外显密所摄之戒定慧三学。尊者于三学具足圆满之因。故得本尊摄受，能开显能仁密意。 “其得本尊摄受者，如拿错罗渣瓦赞云： 具德喜金刚，建立三昧王， 勇识世自在，尊胜度母等， 蒙现身开许。梦中或现前， 深广微妙法，尊者常得闻。” 拿错此赞，明尊者得本尊之摄受。初谓作部本尊，次谓三昧王尊。三昧耶誓言有三种：一、不睡高广大床，二、不饮酒、三、不食像（谓像制食物，如糖制罗汉，及金刚杵等类。）勇识世自在，谓千手千眼观音。尊胜，乃形容词，指度母。非谓尊胜佛。尊者共四本尊，最后等字，即包括天乐金刚、忿怒明王等。深，谓深观；广，谓广行。现身分三种：一、劣，梦中所现；二、中，谓眼倦之时；三、胜，谓如人相晤。尊者所得，乃是后者，最为殊胜。 “喇嘛传承者。佛教之传承有二：即共中下士道之小乘教法，与不共之大乘教法。大乘教中，又分波罗密多乘与金刚乘。初、又分三支：即深观一派，与文殊、弥勒二广行派是。金刚乘中，复有各种传承，皆已圆满获得。” 《广论》云：师传承分共乘及大乘。大乘中，又分般若乘及密咒乘。而般若乘中，复有三种传承：谓见、行二传承。行传承中，复有从慈尊及妙音传承，于密咒中，复传承非一。谓五派传承，复具宗派传承、加持传承，及种种教授传承等。 深观派，为文殊特传。广行派，有文殊与弥勒二种传承。金刚乘分共与不共：作行两部与瑜伽部为共，无上瑜伽为不共。无上瑜伽又分父续母续之二。无上瑜伽，印度语为支那约噶。 弥勒传无著为广大行，名用亲觉珠。文殊传寂天，造《入行论》，名入讨亲觉珠。又有修行派传承，加持派传承，乃至求雨、息灾、生金等，皆各有传承。（惟加持派，须见本尊，蒙说深广妙法，方可为加持派。）尊者于各派之传承，皆得圆满。 “其曾亲近之善知识，如赞云： ‘常得依止师，馨底巴、金洲、 觉贤吉祥智，多得悉地者。 别自龙树来，一一递相承， 深观及广行，教授尊者有。’ 如是善知识中，得成就者，共称十二，余者亦多。通五明者，略如上说。故此阇黎善能抉择佛之密意”。 尊者所依止之上师，共一百五十二人，或说一百五十七人，中已得成就者十二人，如馨底巴，渭戏哇寂静法称却吉扎吉金洲，皆加持派。如大智鹃、饶乌那古达、阿旺夺得把，皆深观派。此外尚有客青、回乌金、北部波新、写列以、桑洼五密友。 “其弟子中最著名者，印度则有比朵巴，法生慧，中道狮子，地藏密友等。藏中堪能继持法藏者，颇不乏人，其最能绍承增广师之事业者，当推仲登巴为上首。以上略释作者之重要，详如尊者本传所明。” （此节原记散乱，后阅阿底峡传得大略，兹为阅者易于浏览故，就原文补纂如此，是否，尚待智者证之。） 藏中如仁亲让波，（即宝贤译师，为最初赴印二十五人中生还之一。）拿错罗渣瓦等，皆名重一时。仁亲初以年高，不无我慢。故于名重全印之尊者，不肯曲与为礼。仁亲所造有三重密殿，一为金色殿，寺中供四部相续曼达罗。王请尊者至殿，为每部作一赞。仁亲见之，以为先德成作。因问尊者曰：此赞为先德何人所作。尊者曰：“此临时自作，命弟子记之者。”仁亲让波心始折服。有谓拿错迎尊者时，死于道中，其说不确。以上略释作者师承及传授之大概。 仲登巴除在恶（阿）惹（以）有数月不在尊者前外，其余十七年中，无不在尊前如理依止。亦如常啼佛子之依止上师轨则，故教化事业，仲登巴最大最广。尊者在列塘示寂，众弟子议堪承法座惟仲登巴。有疑其功德虽大，然是居士身。后由罗渣瓦仁亲让波谓其与上师无二无别，议乃决。仲登巴在热振地方建热振寺，其教化弟子有四千人，其上首三弟子，为登巴贡巴瓦，格西博多瓦，初称八洼。由贡巴瓦依《炬论》教诫，递传至郎喀降泽（村），为噶当教授派。噶当确巴依噶当经籍派，由博多瓦传至却甲让波。（博多瓦，相传为十六尊者之一。）噶当秘密要决派，由初称八洼传浪喀降泽。三派皆结集于宗喀巴大师而集其大成。尊者所著有《炬论》，所释五论，《入行论集》为《炬论释》，《发菩提心鬘论》等。 至宗喀大师造《广本朗忍》时，噶当传承诸师，皆现身劝请。噶当诸师各有《炬论释》，宗喀大师亦有释。《炬论》但标三士道，而朗忍则标三种重要，次分四门。又标立文殊直传清净正见、出离心、菩提心，以此三准绳为柱，乃其不共点。再加三士道修习法要决，首以认识道之入门为根基，以趣入道之次第。其中精细简要，虽依据噶当诸师略释，而殊胜圆满则过之。宗喀大师自造颂文中（即见法源清净无染作者重要颂）有云：“先须广大求多闻，中须遍摄诸经教，最后日夜勤修习。”颂中所云世间八风者，八风又分黑色、杂色、白色。三业俱不能染污相。正法中求多闻者，谓于一切显密经教，皆要立为自己教授教诫。于究竟解脱道无间修习，心中得证。得证知后，将如何能证之方便、次第、因果相写出，此为著论殊胜。作者，谓《朗忍》传承诸师。等字，谓自阿底峡本传传承诸教师，乃至宗喀巴。第一大科为明法源无染，释作者之重要竟。 甲二、为于教授生敬故，释法之重要。 “法者，此教授之根据，为《菩提道炬论》。” 此为本论第二大科。如前所说，已知作者重要，能生决定信心。若于所造作之法，不知其重要，则仍无所适从。 “而《道炬论》为尊者一切著述中之根本。以能总摄显密要义故，所说圆满。以能调心为次第故，易得受持。以能善巧性相两宗，严饰二师教授故，胜其余轨式。” 二师，谓龙树、无著。总之深广二派，造论甚多，如无著之《五地论》，寂天《入行论》，世亲《七百颂》等。假使无此《炬论》，即如黑夜无灯，不能得其明显。又如门锁无钥，不能开其关键。此出噶当派格西之赞语。复次，造论，依印例，其底稿应先请印土大班智达监定，得诸师先赞方可。其时印道阻兵，拿错未克践约送尊者归，故未能依例。此论因缘，纯为西藏而发起。如尊者不在西藏，亦不能造此论，又此论属短篇。能总摄一切经教。故博多瓦赞云：“《炬论》不过三四十页，实乃一部大经函。”宗喀大师致仁达瓦书云：“读《炬论》一半，诸佛心要皆具。其余一切传承，皆不须要矣。”又云：“解说或听闻《炬论》一次，犹如解说或听闻三藏十二部一次。”噶当诸师亦如是云云。凡有情下至堕地狱，上至得解脱，无一非心造之作用。故修者先修心。修心，应观法界性一切唯心造。故修行，一以调心为主，一以了知为主。一读《炬论》，即能了知。《现观庄严论》所说应修次第，尚不易知，一读《炬论》，即能了解。论中所云余轨式，指共通乘及小乘。云胜者，以无著至金洲大师，龙树至大智鹃，诸善巧皆备，故非余轨之所能逮。能知《炬论》之三殊胜，亦即于广中《朗忍》，无不具足。 “欲明此《炬论》教授之殊胜，当分四科”。如下：（教授二字，即谓成佛方便。） 乙初、会通佛说一氏经教互不相违之殊胜（重要）。乙二、显示一切经教皆为教授之殊胜（重要）。乙三、易得佛密意之殊胜（重要）。乙四、自能灭除极大恶行之殊胜（重要）。 乙初、会通佛说一切经教互不相违之殊胜。 “尽佛所说一切法，须知皆是为一补特伽罗成佛之道。彼亦随应或为道之主斡，或为道之支分。” 一切所说显密经教，皆随应三士道。须先知何谓经教，方知其如何不相违。经教二字，包括佛语。尽佛开示众生一切语，或显或密，是谓经教。一切经教，又不外四种意义：一、应知苦，二、应断集，三、应证灭，四、应修道。具此四者，方为教法。凡与四种要义相合者，方称与经教互不相违。互字，藏文含有朋友及伴侣义。有似水与乳之相融，非如水与火性之相反。但此中妙用，须善体会。否则如显教遮贪嗔痴，而密法乃以贪嗔为用。又如显教断酒肉，而密法用酒肉。又如下士道以得人天果为足，中士道以出离为足，上士道乃以菩萨为足。初观似有不同，实乃应机而有差别，非佛语有相违也。颇公上师于此，作有妙喻云：如人患热病者，医者投以凉药，戒忌温补。及热病除，乃投以补剂，而又戒食生冷物。同一病者，同一医者，而先后处方不同，其去病义则一也。三士道亦然，下士道如治重病，先求其减轻。中士道如病已起，思除其根。上士道则思永久解脱其痛苦，且不惟愈其此生之病，并欲愈其后生之病。此中方便，又须视心量力之大小而分，非佛说有相违也。 正月二十五日讲 会通经教互不相违之重要，即随机以应。有时以显为主，而以密为其支分，反之亦然。如以修生起次第为主，则以显之生起菩提心为其支分。如以修圆满次第为主，则以生起次第为其支分。又如欲得显教究竟，须依于密。欲求密法圆满，须依于显。又如下士共道中，以人身难得、暇满、死无常等为主，则以中士道为其支分，修中上亦然。亦如人之行路，以脚为主斡，而以手为其支分。如写字，以手为主斡，又以脚为其支分。以上明教之不相违如是。至于证亦不相离，如五道位、十地品，戒定慧三学，皆互相为缘。 “菩萨所求，为利世间。其所化导，亦须摄受三种种姓，故于彼等道品，皆应修学。” 菩萨所求，谓菩萨之希望。三种姓，谓上中下三士。彼等道品，亦即指三士道品。如《因明论释》云：“欲为人说法，须先知说之方法，已知，然后为人说。”未修三士道法，即不能摄受三士，即不能满菩萨希求。 “知三乘道者，是成就菩萨所求之方便，此乃慈氏所说也。” 云何三乘道：一、境，知因；二、行，知道；三、果，一切智。知道二字，即知声闻、独觉、菩萨三乘之道。能知是菩萨，所知是声闻道，以成熟声闻乘众生。于独觉亦然。不过菩萨以菩萨乘道为其主斡，而以声闻独觉乘为其道之支分而已。此段义广难讲，兹暂从略。《二万五千颂》初示菩提萨埵先应生三乘道，次应知三乘道，再以其所生、所知，以作三乘化导事业。西藏于此中辩论甚多甚广。有谓菩萨心中是否包含小乘一切道。因辞繁暂略。 “于大乘道中，有共不共二种，共者，即声闻三藏是。不共者，唯求自一身寂静之意乐及不共制罪等是。” 或问，大小乘是否皆为圆满成就菩萨。答：然。倘不如是，则大乘中何以有共、不共道。如皈依、深信业果、出离、十二支、戒、定、慧等，虽小乘道摄，而菩萨断无不学此共道者，此决定义。至于菩萨，惟除少分希求独自寂静之意乐等不共者外，其余一切，虽大乘亦应修持。否则其菩萨位亦即毁灭，故菩萨成熟自己及成熟他人之方便，皆所应学。 “复次，佛者，过无不离，非仅断其一分，德无不圆，非仅成其一品。上士发心，志求佛果，当灭一切恶、集一切善。故余乘一切断证功德，皆为大乘道中所摄，是故上士皆当修学。” 德无不圆，乃成色身。过无不离，乃成法身。佛果，于声闻乘之所断证者，无不具备。佛与菩萨，皆为利益有情，无论细微一分罪恶，佛皆为说断之方法。细微一分之功德，佛皆为说证之方法。故菩萨皆应学，皆应成就。佛之一字一句，皆成就菩萨方便教授，无可弃者。以故佛语中决无有一分要、一分不要者。 “或谓修密乘人，毋须如此，斯不应理。密乘虽不如波罗密多乘，于布施等以无量分别而修学，然于发菩提心，修六度行，道之大体，是所共同。” 密乘以贪嗔为道用，然不能说如小乘人断贪嗔之共道，为不须学。至成熟大乘人，对于金刚乘人须不须要，则属疑问。所云布施等无量修学者，如布施中有财施、法施、无畏施，乃至城郭、妻子，头目手脚、分门别类而修学，故云无量修学。论意不过谓其不须如彼之分别修，然绝无不须发菩提心及不须修六度行之大乘，无论显密皆然。此宗喀大师特引教理，以证明其互不相违者。因当时藏中，大小乘相非，显密相谛，为针对时弊而言。其余如密典中亦皆说，不生起菩提心，不能引（行）密乘道。如《空行母相续本经》云：“无上菩提心，此教我愿持”。宗喀大师谓须显密兼修者，其意亦在是。 正月二十六日讲 “《金刚顶经》云：‘纵遇舍命缘，勿舍菩提心。’又云：‘六种波罗密，任何不应舍。’余密典中，亦多此说。无上瑜伽之仪轨教典亦皆云：‘应受共与不共之二种戒律。’共者，即菩萨戒是。” 波罗密多乘，又称因相乘。金刚乘，又称果相乘。共者，谓菩萨戒，中含遮止过犯，饶益有情，为入密坛弟子与显教，共所应受之戒。密宗四相续，勿论下三部（外），或无上瑜伽（内），于三乘戒，皆应修学。密中五部（五方佛之五部戒）之莲花部有此戒。应知入道之基，受皈戒起，直至入无上瑜伽密集金刚位，或为主斡，或为支分，能将佛说一句不舍，皆为成就一补特伽罗之道，即知佛之教理互不相违。《炬论》及《朗忍》，皆总摄一切经教于三士道中，故此文极为重要。取此文而修习，则为实义之重要。 “仲登巴云：‘我之喇嘛，是以四方大道而持一切教法者。’此语乃察见其要也。” 四方大道，有释上中下三士道及密乘道者。有说上中下密所共者，有释为三藏及密藏者。实则此语，乃为上师不择一道，一切受持。能见经教互不相违者，乃见其要。故宗喀大师特赞仲登巴此语，谓察见其要也。要字，指一切经教互不相违之重要。又云真班智达，即第八代达赖之上师，谓：“四方大道，乃形容词，非数目字”。复次，四方之喻，应知如四方骰子，无论如何掷去，皆见其为方形，喻从各法门修习，皆见其同。自依止上师起，至双运身止。传承《朗忍》之降巴吞珠（颇公之上师）常言：“我之规矩应如是解，喻如方桌，任置何处，彼之四足皆安于四方。修法应如方桌，任何教法，我皆摄取修习。”康萨仁波卿于此，但叙各种解释，不加己见。并谓讲竟，应思于自所学法中有无相违，此于显密皆须敬重。 乙二、显示一切经教皆为教授之殊胜。 “或谓佛说大部经文，是讲说法，无修持之要义。其有关修行之心要，须于余处别求教授。如斯执者，能于无垢经论，作生敬重障难，当知是集谛法业障。盖于诸求解脱者，真实不虚之殊胜教授，实为诸大经论。然我等劣慧钝根，不堪直接依止经论，须依善知识口传，渐次研寻经文大义乃易通达。勿执诸经论无益修持，而固守浅鲜教授。” 一切经，皆为我等取来修学教授。平常学者，但以上师口授少数秘决及为教授，而以佛说为经文。为破此执，故云一切经语，皆为殊胜之教授。因说经者佛，佛之了别境，无丝毫染污散乱，皆清净正知故。故所说经，皆殊胜教授，无余了达二谛者，除佛而外，世间无第二者。此慈氏说也。吾人因为愚痴所蒙，不能了达佛之殊胜教授，方有龙树、无著、寂天、世亲所造之论出，以开显佛之教义。至现在粗劣有情，又不能了达上述印度诸师之论，故须上师教授。一般为愚痴所蒙者，遂谬谓佛说不过讲说之文，实属大错。吾人于龙树六论中及无著《五地品》，皆不能了，此为业障。（障有数种，业乃其一。）已成为现时康藏及汉地学法者之通弊。如专修学者，授之经函，彼则认为无须，有时虽听经而感到修学仍须依师别求法门。如此等人，倘遇良好上师，固不难以一般通义告之。若遇不良好之师，则但告以风息瓶气各法，致使抛弃过去听经功德，且已境造谤法过失。此皆不知一切经皆为教授所生之过患。以我眼见耳闻之事实证之，实为数不少。必听说与修学圆融，乃合宗喀大师殊胜教授。因修而闻，所修即所闻之要义，因闻而修，所闻即所修之前导。如《现观庄严论》，固为我等之教授，且又为《炬论》、《朗忍》之所据，本为殊胜。但以吾人劣慧，不依《炬论》、《朗忍》，则不能入。即如易解之《入行论》、《五地品》，虽有次第，然钝根亦不能入。以是之故，始不得不依口传。颇公曾说《朗忍》科判节目中，可寻诸经论大义。如人先已得各种装粮器具，然后于所收谷米豆麦，皆可分别投入。如已知《朗忍》中各法门，于依止善知识、深信业果、直至双运身。先具此间架，再诵经教，即不难分别投入。但又不可专执《朗忍》，即为已足。应据此间架，以广研诸经论。依颇公说，最低劣根性，不能读一部大论者，但依此《朗忍》节目研究，亦可成就通达。如患热病者，投以噶波列汤（白色药方），一撮，量虽无多，然质已具，亦可以治其标，而已其热。俟根转胜时，然后广研诸经论，方能登峰造极。闻广然后思广，思广然后修证乃随之而广。 正月二十七日讲 “如《菩提宝》云：‘若深入经教之人，不以少许经函，谓得决定。当知一切佛语，皆为教授’。” 菩提宝，乃阿底峡弟子，四修行者之一。彼谓：无论上根利器，能广研经教，或劣慧者，皆须先从《朗忍》而入。由知此门径，然后于别种经教，方能摄取受用。劣慧钝根，由皈依起，至圆满双运身止，能精勤修习，固能得成。次之能逐次了解，亦能于三藏十二部教义，种下习气。不然，若先读大经论，以劣慧故，如入五里雾中，不惟未得妙果，且亦未能种此习气，不免空过此生。 “又《修宝》云：‘阿底峡之教授，于一座上身语意三，碎为微尘，始知一切佛语，皆为教授’。” 修宝，亦阿底峡弟子。所云教授即指《炬论》。于一座上，指时间而言。三业微尘，谓以大精力勇猛磨练。然后读经教，随见何法，如无常、业果等，皆曾修习，始知一切经论皆为教授。此修宝大理由经验之谈也。以上二师皆系从正面直说。 “至仲敦巴则云：‘若多学经已，复从他处另求余种修行法规者，是为错误’。” 此乃从其反面而说也。若先未入《朗忍》，则所学多，皆不能得其纲领本末。 “又《俱舍》云：‘佛正法有二，教证以为体。’如斯所言，一切佛法，不出教证二种；教者，正为抉择修行之法轨，证者，如所抉择而起修，是彼二者，势成因果。有如驰马，先择马场，场所既定，辔勒乃施。倘于一处先习闻思，别于他方另求修证，异道以驰，如何而可？” 此明教证互为因果，无此即无彼也。佛所说法，不外三藏十二部。而此三藏十二部中，又不外三聚戒、三摩地、及通达无常、苦、空、无我之慧。依此修习，身心得到受用，则谓之证。驰马之喻，系根据《修次》而来。谓若不由驰道行，众必笑之。如先读《五地品》，于修出离心、菩提心等，既已了知，至修时，反舍之而别求与经教不合之空见，如之何其可也。 “《修行次第末编》，为显斯意，出喻如上。” 《修行次第》三编，为莲花戒论师破支那堪布时所著，简称《修次》。学者能于所闻思之诸大经论，依之而修即可，不须别求其他。有执大手印空性义谛者，谓一切经函皆为无须，其过失已如前述。应知虽依上师口传要决，如《炬论》、《朗忍》，又须知此教授是否清净，尚须加以抉择。如何抉择，即观其所授，与诸经教是否相合。如上师口传正见，自于修习时，不能生起决定，又与诸经教不合，即非清净正见。 “故本论自依止善知识起，以至修习止观，总为显示一切经论皆为教授，诸邪分别，遣无遗余。” 此二语总上两段，一为遮显密之相非，一为遮讲修之划分为二。止观二法，包含密宗生起圆满二次第、双运，一切修行。而一切修行，又不外由抉择与安立两观行而修习。如不用抉择与安立，即犯抛弃一切经论于门外之弊。因诸经论文，大半使人能抉择。《朗忍》即多属于抉择分，自无常至止观，无一非由抉择而入。但人所易犯之病，皆执上师所传二三口决以为修。如心安住何处者，固属于安立观行。但彼谓如经中一二文句皆有此义，乃执一二句明文，而不了其全体实义，则大不可。此中有二意义，可作问答式以明之，如问：何以一切经教互不相违。答：诸乘教义一一互相为缘，且皆为利一有情成佛方便。又问：云何一切经皆为教授之重要。答：使知讲说与修行互相为缘，非彼此各各无关。如是作答，初闻似觉合掌。但此中之理颇细，本不易知，而又不可不知。颇公于此有开示，谓前答乃泛指，后答乃切要。例如缝工师徒二人，皆知针线等物为缝衣用，此即前答之第一节目。至此针此线，即自己现所需用。则惟师知之，而其徒尚未之知也。此乃后答之第二节目。以后者较前多一层知故。 乙三、易得佛密意之殊胜。 “诸广经论，虽皆为殊胜教授，然在初业有情，若弗先依现前人师之教授，虽欲直入于彼等而不得密意，即使有得，亦须观待长久时间功力。倘能依兹《道炬论》，及与《道炬》相类之著述，当速获通达。” 佛所说一切，不外为众生指示解脱之道。如何能得解脱：一、出离心，二、真空见。此为小乘暂时指示如是。最后仍令发菩提心，如于乳取酪，方得圆满。《朗忍》根本，即在此三者，佛之密意，亦即此三者。 正月二十八日讲 大经论中，有时广说发菩提心，后又说无常等，间杂而说，令人不得其次第，不知究以何为抉择修行。何为安立修行。因佛随机说法，有时为说了义，有时为说不了义故。如能依《炬论》、《朗忍》所说次第，如出离心、菩提心及清净正见，以广求经论，则免艰苦，亦不须多费时间。但广大经论，如《五地品》、十地、三身、四智等，于修行次第虽已具备。然文意甚隐秘，不易抉择。如《现观庄严论》，虽自依止善知识起至止观皆具，而以令人劣慧，亦不易知。如读《朗忍》，则于前述出离心、菩提心正见三者，即佛密意，已为明白决定标出，即不难趋入。 乙四、自能灭除极大恶行之殊胜 此段乃承前三段而来。 “如《法华经》及《宝积经谛者品》，皆诠一切佛语，以权实二意示成佛之方便。” 权实二字，或译为曲直。佛为大觉，清净化人，何以有时说究竟三乘，有时说究竟一乘，似近矛盾。须知说究竟三乘者，为声闻乘说，由声闻道可得究竟，别无他道。为独觉和菩萨乘说，亦如之。有时说究竟一乘者，谓声闻独觉，将来必须由菩萨乘而得究竟。说究竟三乘者，乃权说；说究竟一乘者，乃实说也。《法华经》云：“大觉说三乘，是为权便法，真实究竟说，则唯有一乘。”譬如心量薄弱之人，我原来发心欲令之至甘孜，恐彼畏途长，故先令至道孚，使不生起疲厌，乐于就道。故知佛说声闻独觉乘，实为成佛方便而说。如探宝者，入海求宝，久航不至，佛为慰彼故，现蜃楼海市，以暂慰其心。佛为使二乘人暂得休息故，为说究竟二乘。云何又说究竟三乘，乃就其一阶段而言，亦如今之小学毕业、中学毕业然。现藏中说，唯识派有谓就空性言，声闻缘觉不再入大乘，果如是，则小乘不能转入大乘，而大乘亦不必学小乘法矣。如说小乘不必学，则成谤法。如闻说三乘，心以为不合理，亦即犯微细谤法。但如为权说，则否。佛意乃欲于二乘之后，入于大乘，方为究竟。如经说”齐杀母与子”（此向麻吉扎王所说。所谓母子者，乃喻十二有支中之爱取二支，应摧毁之）。（此属密意）又说”次摧国与王，后毁各村落。”（皆属譬喻之词）。 “倘不解此，妄分胜劣，谓某也大乘所当学，某也成佛之障碍所当弃。如斯邪谬，当成谤法。谤法业障，细微难知，过患尤重。” 此字，即指前佛说分权实二意。故分佛说为权实非谤法，如对佛说有去取，则谤法。噶当古德有云：“谤法业重如全衣，十不善业如衣缝。”全衣，谓其多；衣缝，言其少。宗喀大师于此特别叮咛者，因当时显密互谤，多犯此过故。 “《三昧地王经》云：‘纵毁赡部洲，一切佛塔庙，较之谤法罪，多分不及一。恒沙阿罗汉，一时顿杀却，较之谤法罪，多分不及一’。” 由此可知谤法罪业特重之铁证。恒沙，有数解。一说，印度有四大河流，惟恒河不变故称为恒。恒沙者，即指此河之沙，此一说也。一说，大海中之极微细分子，尽其所有数，称为恒沙，此别一说也。无论从何说，而总无非形容其数多之辞。 “总之，能生谤法业之因，虽有多门，而无知妄说，最为易犯。智者于此，当努力断灭。” 吾人居恒反省，对于杀盗淫等罪，尚不易犯，而于谤法重罪，稍不经意，立即构成。且无知妄说，尤为一般人之通病，有如常开之大门，最易出入。云无知者，即指不知上三节之义。如谓佛讲说与修相违，及小乘与大乘相违等是。如知前说一切经互不相违，一切经皆为教授，乃佛密意，即可关闭此谤法之门矣。 “但于前所说，能生决定知，自能灭除谤法恶行。此之决定，若多读《谛者品》及《法华经》，即能获得。其谤法余门，更可于集一切研核经中求之。” 决定二字，即决定一切佛法，皆为一补特伽罗成佛之道。余门，谓大门以外之旁门也。如中观人，不屑看《唯识论》，与学唯识者不究中观亦然。或问，于见上生争论，是否谤法。须知凡佛许大小中观唯识，如谓非佛之道者为谤法。如著撰言说破斥邪见，非为谤法。不然牟底外道，远离外道等，亦皆不应破斥矣。学者于此等处，须当谛思。佛意有于唯识中有者，有于中观中有者，或经部有部中有者。如所立之宗，各宗中皆无其义，须先以正理抉择，然后观经中有无，如违教理，而予破斥，不为谤法。但能依《朗忍》闻思，即可关闭谤法之门。因《朗忍》将诸要义已摄入可引导入于经教之门故。又当知此中重要有二：一、依文，谓依《炬论》。二、依义，谓依闻思修，身心生起决定正知。由四种重要故，于《炬论》《朗忍》油然生起特殊之敬重，及堪闻堪修之意乐，乃可得本文所说之重要。以上第二大科竟。 正月三十日讲 甲三、说听规律分三。乙初、听者之规律。乙二、说者之规律。乙三、完结共作之规律。 乙初、听者之规律分三。丙初、思惟闻法之胜利。丙二、于法及说法者生起承事。丙三、正明听之规律。 丙初、思惟闻法之胜利 依康萨仁波卿惯例，讲前先依科判，次诵，次解释。今日会上，已具听者说者二者因缘。故于此规律极为重要，俱须详说。兹先讲听者规律。凡欲引入于道，必先重规律。若不如律，则胜利极微，故最初须知闻法胜利，方能生起意乐；生起意乐，方能于说法者生起承事并听法功德。 “《闻聚》（法尊法师所译略本《朗忍》，改作《听闻集》）云：‘多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃’。” 《闻聚》，乃阿罗汉纂辑佛语分类而成。 “此颂谓依于闻法，如其次第，能知取舍处，知已，乃持止恶之戒，以遮止无益已，则心安住于善所缘，自能发生定也。” 上为宗喀大师释闻聚之义。云何取舍处，谓于取舍所应作之处而作之。凡恶之成熟有四门：首为无知、次散乱、次放逸，以至成熟。如已知，应即以利斧断其根。例如断大树，必需具有稳固之手，否则不能成功。稳固之手，即定力是也。又须具利斧，无我空慧即其利斧。涅槃依何关系而来，即依于空慧。空慧又依于定，定又依于戒。戒即关系于应取应舍。而应取应舍，又关系多闻。古德解释此颂文，有谓首句知苦谛过患，次句谓断集谛，三句谓于二无我作障相违之我执，四句谓得涅槃入灭谛。或解首句指三藏十二部，次句指定，三句指慧。总之以多闻为先。广本《朗忍》于此有喻，谓于胜妙宫殿中，藏无数珍宝，如无窗无灯，则悉不能见。若无多闻，虽具智慧眼，亦不能分别抉择应取应舍。欲求详明，可参阅《广论》所引《菩萨地》说。须以五种想听闻正法： （一）谓佛出世极罕难遇，其法亦然，由稀贵故，当作珍宝想。 （二）谓时时增长俱生慧故，当作眼目想。 （三）由其所授智慧眼目，能见如所有性及尽所有性故，当作光明想。如已具能观之智慧，与所观之器物，而无光明，则仍不见。又如读藏文，于噶、喀二音，虽有智慧书本，然未闻此二音，则仍不知如何读法。 （四）于究竟时，得涅槃与菩提果，故当作胜利想。由多闻可得佛果，故云胜利。但此尚非指已得究竟涅槃与无上菩提。仅谓现前亦能得彼二之因。 （五）由多闻可得止观乐故，当作无罪想。 能作如是思惟，即是思惟听闻胜利。又《广本》于说菩提心段中，复有详说。 “次以通达无我真实之慧，断世间系缚根本，遂得解脱。《本生经》云： ‘若人由闻起正信，当成坚固妙欢喜， 慧生愚痴即当无，虽货（卖）自肉亦应理。 闻为破暗之明灯，贼所难劫殊胜财， 是杀痴暗仇人剑，教示方便胜伴侣， 虽贫不弃是亲友，无损疗除忧病药， 摧大罪军胜眷属，复是胜名德珍藏， 上流相遇好赠品，众中英俊所爱乐’。 又云：‘闻后以修为心要，少功即脱生死城’。” 本生经系佛昔为月王子时，求一清净仙人为说四句偈。每句供以黄金千两，其父谓为无义。因答云：清净正法为无价，岂值四千两黄金而已哉。遂作此偈以进。首三句，明信三宝业果，由闻而臻微细，智慧以启，愚痴即除。四句说直可以身肉作换。此谓虽自智已知，尚应往听。如前解与当时王子所答语意更合。痴暗，谓不信业果、不解二无我之意。方便，谓正道。亲友，谓世间亲友恒视贫富而转移。世间药物有损，而此药则无损。摧大罪军，谓业与烦恼所生之罪，悉能摧毁。胜名，指佛位。珍藏，谓富饶福报。上流赠品，谓贤士夫往还馈赠，即投桃报李之意。昔乌兹亚那以宝铠赠其邻国，国王无以报。问佛，佛乃以金绘法轮，下书四句偈报之，并遣罗汉弟子往为开说。云好赠品者，即以多闻成妙赠之意。末句众字，谓团体。如僧众，其中含有翘楚在。爱乐其多闻，以对于英俊有贡献故。又脱生死城者，谓生死如城，险要，最难出入。能于闻后修心要，不费多力，即可得脱离也。康萨仁波卿谓：城字，乃形容词，如一县治，一切上粮当差等事繁多。一入轮回中，生老病死等即相随而至，亦如是也。 “于诸闻法胜利等，数数思惟，应当发起胜解”。（又有译成：于闻生胜解，方能发生精进心）。” 结尾即明闻法之功德。上师说：一、凡不喜闻经论者，应先闻《朗忍》，然后依次第研究。至于此段，应特别留意，使生胜解。二、凡喜研大经论者，若不先研究《朗忍》，则如已得多数锦被而无垫褥，不知应置何处。如未广研经论，但闻《朗忍》，亦如小康之家，资生之具，堪称略备。 二月初一日讲 丙二、于法及说法者生起承事 “如《地藏经》云：‘专以信敬而听法，于彼不应生讥谤。说法师前兴供养，于彼当生如佛想’。视之同佛，当以狮子座等恭敬利养而行礼供，断除不敬”。 狮子座即佛座。礼供，指衣食等。于彼之彼字，指说法者。观上师与真佛无二无别，则所得加持亦与真佛加被无异。 “又《菩萨地》云：‘当离高举与轻蔑，于法与说法人二者应当敬重’。” 《菩萨地》与《广本》所引略异。高举，谓将己小慧，举之令高。如才识名誉等妄自矜诩。《菩萨地》又云：听法时，一、勿令法师扰乱；二、说过失时勿起嗔恨；三、随念修行；四，不异辩，谓不故意兴辩，此为合理，此不合理。即所获与佛意不合，或兴班智达论不合，亦不可当场质问，致失威仪，心知其意可也。又当以甚闲适，不忙乱之心情往听。不可如小犬食乳，情慌意乱，令母犬心难应付。当如小驹食乳，次第安详。又应不怒，昔西藏有大法师讲法时，语次谓莫如噶惹人之性急。其时座中有多数噶惹人，便起责难曰：我噶惹人有何过失，而遭诃斥。对师如此，即为失仪。又《菩萨地》云：“有五种不应作意，一、于上师失戒威仪；二、说说法者生于下种；三、评说法者面貌丑恶；四、语言粗鄙。五、说法者有申斥语，皆不应作意。”昔藏中色喀夺吉抢说法时，于听众过失，诃斥不留余地。师虽如此，听者亦不应生起不愉。 “又《本生经》云：‘当处（住）极下座，生起调伏德，喜眼而瞻视，如饮甘露语，敬重专一礼，净信无垢意，如病听医言，起承事听法’。” 《本生经》，即佛为月王子时，有一国王罡乂为仙人邪咒所咒，化为非人罗刹，常需人食。太子时往听法，遇之，罗刹将欲食之。太子言将往听法，俟听后，将就罗刹所，请食。罗刹闻此语，异而问之，太子为说此颂。谓须具听法威仪如是。 丙三、正明听之规律。分二。丁初、除三种过。丁二、依六种想。 丁初、除三种过 “若器口下覆，或器虽仰而内不洁，或内虽洁而下有罅，纵天降雨，必不能受。或虽受得，为染所污，不堪饮用。或虽不染，漏而弗住。如是虽临法会，若不属耳而听，或虽属听而起邪执，或发起意乐有过。或虽无彼等诸（过）失，若于所闻文义而不坚记，以妄念等而失坏。如是闻法，不能得大利益，故当离此诸过。” 上列不合法器之三种过失：（一）覆口者，如身在法会而心驰成都，或昏昏欲睡，如狮王听琵琶声而心别注，猎人扣弦而犹不闻。或听法时入定。或于座中另阅他书。均犯器口倒覆之弊。（二）不净者，如闻《朗忍》，而发心为现世安乐。或虽为后世，但求一己之解脱，即属不净。又所闻之法，本为断烦恼，而听者发心为现世利乐，则所闻实为烦恼之助伴。又所闻虽大乘，而发心非大乘，甚或心存考验说法人之善巧与否，均属不净。（三）下有漏罅，喻如闻法虽专一，发心亦纯洁。然于法会散后，即置之脑后，亦不能摄持受用。 “为治彼三过故，经中常说，谛听谛听，善思念之，对治不净，切勿忘失。” 以此三过，正障闻思修三慧。初障闻、次障修、三障思。所以重言谛听者，即为对治覆口。云善思念者，即为对治不净。云切勿忘失，（唐译本脱此句，应补入。）即为对治漏罅。 “又《菩萨地》云：‘以欲知一切，及专注一境，属耳注意，如理思惟而听’。” 由求知一切，即能得其意义，不虚所闻。云专注、云属耳，谓清晰明了而听，能注意，自然心不散乱。能如理，自能收摄六根以听。学者须当如是。 丁二、依六种想。分六。戊初、于己须如病者想。戊二、于说法者须如医师想。戊三、于教法生起药物想。戊四、于修行生起疗病想。戊五、于如来须作正士想。戊六、于正法眼生起久住想。 戊初、于己须如病者想 六想中，以此想为最善，下三皆缘此而生，古德有云：“如于听法不能亲切，应自作病者想，且应于己作真病想。” “如《入行论》云： ‘虽遭寻常病，犹须依医言， 况复贪等罪，百病恒逼逐。’ 以贪等惑，恒时难疗。感生极苦之病，长夜痛恼，于彼应识。” 吾人由贪嗔痴三毒，而生八万四千烦恼之痼疾。如对于可贪境，便生贪病，贪之不得，心即不快，嗔痴亦随之而起，皆由于业果不明所致。又凡心生不安，即痴烦恼之现行相。此等处，须行者善自体察方知。又世间之疾，其果为死。三毒之病，其果为三涂。常人恒具此重疾，但苦于不知作此想耳。如《入菩萨行论》云：“如大热病人，昏瞆而不自知。”即此谓也。 二月初二日讲 “噶当派格西迦马巴（此迦马巴，与噶居派之噶马把，系两人。）云：‘无而谓有，固是颠倒。今有三毒重病，而且极其猛烈，曾无所知，岂不更为颠倒。’” 戊二、于说法者作医师想 “吾人若患风胆等重病，势必寻求良医。即得良医，起大欢喜，随言而听，恭敬承事。于说法师亦当如是。访求得已，如教而行，恭敬承事。” 风病胆病，皆属剧烈，如访求良医，得已，勿谓担负太重而以为累。 戊三、于教法生起药物想 “犹如病者，于医师所配之药方，深生珍重。学者于说法师教授教诫，亦应认为重要，励力珍持，勿以妄念违背而失坏之。” 上师所说之法虽多，无非为解除三毒疾苦，故应珍持。云珍者，即珍重之意，谓于药不可失误一味。教授，即开示，谓说前所未说者，为新开示。教诫，谓随念，即已说者重为叮咛，俾令不忘，辗转增上。 戊四、于修行生起疗病想 “亦如病者自知不服医方，病不能瘳，即便饮用。于说法所示之教授，若不修行，终不能摧伏烦恼，故应殷重修持。” 此条最关重要。如灌顶虽多，而不修持，不惟不能除过患，且增我慢罪性。如释文中云：“勿令心与法相离。”云何相离，如西康人口念三皈依，而手鸣枪劫人，是即相离。故凡听一法，即须敬谨奉持，否则如漏纲之鸟，脱钩之鱼，欲其复至，则不可得。且不惟前者不能再获，即后者亦难继续捕捉矣。如听《朗忍》，于其中修菩提心及空性等，虽非听后即能修习生起，然先应择其他能修者而修之。于其不易修者，如菩提心、空性等，亦应发愿速能趣入，以种其因。如《佛子行》中云：“以头目脑髓行布施，一时虽无此功能，然心应发此愿行，俾将来有能行时。”只要此念不忘失，渐渐即能做到，亦非绝对不能也。 “又如久病恶癞、断手残足，一二剂药，诚无所益。吾人从无始来，长处惑业重病（惑染重病），于其教授，略修一、二次，不可遂以为满足。如《忏赞》云： ‘心于谛理恒愚痴，病根长夜相依附， 譬彼恶癞断手足，仅服少药有何益。’ 是故于己作病人想，甚为紧要。此想若具，余善可生。倘唯形于言谈，不务真实修习教授之义而断除烦恼，亦仅获得听闻而已。” 此明须勤行依教修习。例如初业有情修不净观，以对治贪欲，终日修一、二小时，何能遽断贪烦恼。推之修慈以治嗔，修缘起性空以治痴，莫不皆然。故举恶癞重病以为喻，非一、二剂药力所能奏功也。又不可于此师前学一修本尊法，于彼师前学止观法，久之自觉未能获得受用，便生懈怠。又不可于所闻教授，听一次便以为足。以师之说法广略开显，各有不同。必须多多益善，方能听一次增长一次功用。又徒修定境，不能尽除烦恼，即达空性，亦不能净尽二障习气而成佛。即如皈依，本最好方便法门，然亦仅离怖畏，不堕三涂，而距成佛尚远。必须广求众多法门，又须对于上师无缺之圆满教授，昼夜不断修习，始克称大乘人。如但守一、二法门，则尚不能称小乘道，甚至不克称为学法者。必须取上师圆满教授，以自己智慧抉择勤修，始配为密宗法器。否则，于所闻原璧归还，亦犹入市见百货俱陈，而未一购取受用。 “如病不服药，病终不能愈。此《三昧王经》之所言也。” 彼经尚有颂云：“给以珍贵许多药，病者搁置而不饮，是医与药皆无咎，此乃病者不服过。”此意亦与前同。 二月初三日讲 “《三昧王经》又云： ‘我虽已说微妙法，汝闻若不正修习， 如诸病者负药囊，自身疾病无能瘳。’ 《入行论》云： ‘身当依教修，徒说有何益。 如仅读药方，于病自济否？’” 此身字，兼摄身口意而言。 “故应殷重起除病想。言殷重者，谓依上师教授诸取舍处而为受持。于作须知，于知须闻，闻已，应于要点努力奉行。故于所闻义随力修行，最关紧要。” 下士道由畏三途苦，因畏而思，如己身所患之病。能解此苦者，唯有正士，故于佛作医士想。知皈依意义及业果道，乃解三途苦者，故于此作药物想。依此而行，积资忏悔等，故作疗病想。如此配合，中上士道亦尔。论中所云受持，藏文为“拿洽”，谓造作方法，勇译为受持，意谓须分别取舍而受持。于闻后所得之意义，应作者必须了解。如所知仅属一分，或知甚粗略，亦应随力修习，不必听完方修，因宗喀大师教义，修行须依于闻思，闻思须合于修行，闻思修三，合而为一，闻时即思即修。 “若非然者，临命终时，必多追悔。如俳优人，一向作他人像，与己何干。又如本欲食蔗糖，惟嚼其皮耳。如《增上心经》（略本译为《身心教诫经》，广本作《劝发增上意乐经》。）云： ‘我无修行今云何，临终而作婴儿（凡愚）忧， 未获心要极苦恼，此是徒爱言说失。’ 又云： ‘如处观瞻俳优内，演述他人胜功德， 自身修行既失坏，徒矜口利成此过。’ 又云： ‘甘蔗之皮无心要，所乐之味在其中， 若人仅嚼蔗皮者，蔗糖美味无从获。 是故徒说如蔗皮，能思法义如尝味， 以是须断徒乐说，常不放逸思法义。’” 总上，（一）徒闻而不依善知识教授作取舍处，临命终时必多追悔。云何追悔，以仅闻而不修，直到命尽未修，即为废戒。废戒得三途苦，故心生忧悔。（二）谓徒闻不修，惟落他人讪笑。此中含二喻：以演剧者非真为一喻，观剧者不能演又一喻。以其但说贤圣功德，而己一无所能故。（三）谓徒闻不修，不能通达法之心要。云不放逸者，谓应常守十善道，远十恶道。噶当先德有云：“惟闻难通达，次思始通达。”又闻者总以不失戒为圆满。此中有四胜解：（一）闻虽不多，而戒能不失。（二）不依戒而多闻。（三）谓戒圆满而又多闻。（四）戒不圆满又不多闻。凡能多闻者，则意气调柔，心性详和，乃其象征，藏称为“特打”。能修者，烦恼调伏（非以观察他人，谓其自省。）乃其象征。 戊五、于如来作正士想 “随念说法者如薄伽梵，生起敬重。” 说法者如医士说药方，故观之如薄伽梵。应随念其功德，而生恭敬尊崇之想。有上师开示谓不但对如来作清净正士想，即对说法正士，亦应作如来想。正士，即标准义。于佛作正士想时，应作如是想，谓其本身从降胎至成道所示现。皆可作标准。依其道而行，必可成佛，无欺无谬，生起决定。如是生起恭敬而闻法，即合此条。 戊六、起久住想 “依于听闻如斯法已，作是思念，云何能使如来教法久住于世？” 起久住想者，即于正法眼生起久住之想。法之久住与否，关于说者听者之如理与否。故依前五想之后，再作此想。 “复次，无论说法听法，若将身心置于余处，不与法合，则任说者随说何种，皆无有益。必须为自身心抉择而听。譬如欲知自面有无垢秽，照镜知已，而除其垢。自行之过恶，于法镜中毕现，心生热恼。除过修德，须随法行。” 以上论文，前者总说听之规律，后者为听者特别分说之规律。倘心与法相违，则如背死尸然。如何始为相合，当如病者遵守医说，不可稍违。云何抉择而听，谓闻说善法，须按与己是否相合，而生起惭愧，谓之抉择。并将所讲如依止善知识法，及菩提心等教授，作为切己反省。如尚未合，则加精进。 “《本生经》云： ‘我之恶行垢，法镜能照彻， 于意生热恼，我当趋于法’。” 此偈乃佛为月光王子时，于降伏罡乂王后，罡乂心生愧恼，而说是偈。 “总之我为一切有情事故，求得作佛。欲得佛果，当修其因。故须听闻正法，忆念思惟发菩提心。既知听闻胜利，须起勇猛、断覆器等过，而为听闻。” 因字、即指成佛之因。一切法皆为成佛之因，故当修。 乙二、说者之规律。分四。丙初、思说法之胜利。丙二、于大师及法生起承事。丙三、以如何之意乐及加行而说。丙四、观机说默之差别。 丙初、思说法之胜利 “《俱舍》云：‘无染行法施，如经而宣说’。彼自释云：是故若诸邪妄说法，及染污心希求利养恭敬名闻而宣说者，彼等皆坏其大福利。故说法者，发心清净最为重要。” 无染，谓不为世间八风所染。世间八风，即乐不乐受各四。 “昔恭巴云：‘余未尝有一次不先修无常而后说法’。” 昔恭巴，一本作麻那贡巴，乃噶当格西。或译作尼龚日巴。 “若不顾视利养等而行法施，当生两聚二十种胜利，如《劝发增上意乐经》广说。” 修死无常观，能遮世间八风，且能生起善念。说法重在菩提心，而菩提心即由慈悲心而生。先修一座无常观教授，可得加倍之二十种功德。如经云：“慈氏，无染法施，谓不希欲利养恭敬而施法施，此二十种是其胜利。何等二十：（一）谓成就正念（即正念胜利，于文句意义能不忘失）。（二）成就胜慧（即具足智胜利，由修而成修所成慧。修之初步生起功德）。（三）成就觉慧（即具足思所成慧）。（四）成就坚固（谓坚固自己了义。真实义，正见不乱）。（五）成就智慧（具足资粮、加行道智慧）。（六）随顺证达出世间慧（谓随顺见道、修道位智慧）。（七）贪欲微劣。（八）嗔恚微劣。（九）愚痴微劣。（谓渐能调伏三毒烦恼）。（十）魔不得便。（十一）诸佛世尊而为护念。（十二）诸非人等为之守护。（十三）诸天助成威德（谓得诸天赞叹、非人保护、诸佛忆念、正士助伴，皆清净说法之利益）。（十四）怨敌不能得害。（十五）诸亲爱永不乖离。（十六）言教威重。（十七）其人当得无怖畏。（十八）得多喜悦。（十九）智者称赞。（二十）所行法施是所堪念。如上得二十种功德。若发菩提心而说，更倍增二十种利益。” 以上总为依四种果及与因相同之果。即等流果有四，增上果有七，士用果有八（原作士用九，则不止二十矣。待校），异熟果一。 “《具威猛经》云：‘一俗人以无量布施，若说一四句偈，其功德尤为殊胜’。”（勇译脱此经，为一居士所问而说。） 如不为名利而说，虽未登座说，即向法侣朋友而说，亦复如是。仅说十善法，亦为殊胜法施，非必具足喇嘛相。但能如经而说不谬，发心清净，说善恶因果。或高声念诵，发音清晰。或观想自不能见之有情及已亡故父母眷属，前来听法，亦为法施。本传载云：昔世亲念《大般若经》，座上有盲鸽，时常来听，彼以善根，虽不甚了其义，以薰习故，感得人身，生于南方，其父引至世亲住所，以习气故，亲近不舍。其父乃使为世亲弟子，后为高足，其智慧竟如世亲。 丙二、于大师及法生起承事 “佛中转法轮，在灵鹫峰说《般若了义经》时，自敷法座，可见法者，犹是诸佛恭敬之田。故当念法与大师之功德及恩惠，生起恭敬。” 以诸佛皆由般若而生，即是佛母，故当生敬。 丙三、以如何之意乐及加行而说。略分为二。一、意乐。二、加行。 “第一、意乐。如《海慧请问经》中说，住五种想。谓自作医师，法如药物、视听者如病人、视如来是正士、愿法久住。此五想之外，并于眷属修慈心。” 以上五种想，与前略同。惟无自作病者想一种。以前为听者说，此为说者说故。此五想中，尤以第三视听众如病人为最要。如于对境，看作被业与烦恼缠绕之重病者，自能发起医士想而生慈愍心。初由问病而推求病源，而后依经依教而给以药方。所云慈心，即亲爱心是。 “更须断除恐人胜己之嫉妒，及推后之懈怠，与数数宣说之疲厌。扬己之长，彰他之短，于法生吝，希求衣食财物等过。当作是思惟，为自他得成佛故，以今说法所获清净福德，为我安乐资具。” 数数宣说者，如讲朗忍，初应广释，次应择要（稍略），次应略摄，（又略），后应扼要（最略），以对上中下各根，循循善导，不生疲厌为要。 “第二，加行。须澡浴清净，著鲜洁衣。于清净悦意之处，敷设法座。坐已，诵降魔咒。法会方圆百由旬内，魔不能侵。纵有窜入，亦不能作障碍。此《海慧问经》中所说。” 加行二字，即先作预备之意。鲜洁衣，谓非由苟且所得之衣，如由造恶业而来则不可，虽旧亦称鲜洁。澡浴分内外，尤重内涤烦恼，住善心所。清净悦意之处，即清净处所。如不能念降魔咒，通常念《心经》，功效亦同。以上二种特标出《海慧经》云者，系宗喀大师释所依悉根据经意，未加别义。 二月初五日讲 “既诵咒已，舒颜悦色，具足定义、支分、譬喻、理由、教证而为宣说。” 法为一切之所从生，故法高于一切。佛初转法轮，五百罗汉中仅除一人例外，余皆以法衣敷座。敷座须著法衣者，为重法故。（法衣极尊重，不可以入厕。） 丙四、观机说默之差别 “如《戒经》云：‘不请不当说’。谓不启请，不应宣说也。” 启请，原为重法。亦有不请而说者，乃属例外，依西藏例，须”廪生浦”，即奉贽而请。 “虽然启请，亦当观其根器，若知是器，虽未劝请，亦可为说。此《三昧王经》所言也。” 如请讲《朗忍》，师应先降伏己之我慢。而谦以答之曰：恐不精通，不甚圆满了解。同时审观弟子根器而问之曰：汝等于三藏十二部已甚了解，恐无须余之讲说。再于弟子之答复，以观其程度。随机以应。昔释迦成道后，七七日缄默不言，即以观众生根器。因众生根机各有不同，如仅可为说小乘法，而为之说大乘，则不免转滋其疑。如仅可为说深观广行法，而为之说密乘亦然。必须视其具此因相与否，方能应之以机，使相契合。故佛三转法轮，所说义有精粗。职是之故，佛之转法轮，必须殷重启请。当其未成道之前，清净正见未显，彼时若无殷重启请便说，则与外道无异。故佛成道后，在其缄默期中之最后七日，由梵天以千辐金轮，帝释以白螺供奉启请，始转法轮。此即表法之尊贵与殊胜，超越一切也。但佛亦有不请而自说者，如昔将往鹿苑时，途遇棍都聚，见佛相好，而问佛之宗为谁。佛言，我乃战胜烦恼而为天人师。因为之说法。此不待启请之一例也。又如饶窝那古达（阿底峡之师）于克主穷波，见尊者根机成熟，即于晨光熹微时往，为说妈哈喀拉法（六臂明王法）。此又一例也。 “诸余威仪，如律广明。” 此处威仪，乃指听者态度。简言之，如对骑马、象、牛时，不能为说。或座高于师，或头缠巾帕、戴帽，亦不为说。如上师方便可为开许。或依各地风土习俗亦可。或坐车、或正行路而请师于路旁，或持雨具武装，或著鞋、卷发、空髻（如道士武装等）均不为说。 乙三、完结时共作之规律 “于说听之诸善根，当发普贤行等净愿印定之。” 昔噶当大德有云：“首尾二作，最为重要。首为发心，无论说者听者，均须发菩提心，以为成大乘道之资粮。结尾为净愿，即回向。即以此善根回向其他一切众生尽成佛陀”。论中印定二字，藏文为“结韬”。如藏之椟中，上加紫胶印，缄封其口，以资永久之意。普贤行等，见行愿品。净愿，即以此善根回向，为成佛之因。如愿正法昌隆，久住等是。 “能如是作，则每说听一次，决定能生经中所说之诸胜利。且依此说听要规，先时所集轻人贱法一切罪障，悉得消灭，亦能遮止新造诸恶。” 云能如是作者，乃总括前所说听者三过、六想等规律，与说者五想、说默等规律及结韬等，其功德决定毫不唐捐，能生经说诸胜利，消灭轻人贱法堕三恶趣罪。凡堕畜生道者，厥因为愚痴。依此规律，则说者不忘失法，能入于道。听者起善心所而易入于道。不致新造诸恶。至行者是否真正获得说听利益，亦不待至临命终时方知，即可于平日观察自心烦恼消灭与否而知也。否则，虽其平日多顶礼，而烦恼未灭，即可知其尚未如法。 “昔诸善士皆注重此事，而本论前代传承诸师尤加虔诚。倘于此节未获定见，心未转动，则任广说何种深法，如致本尊变魔，即彼妙法亦成烦恼助伴。事例实亦多矣，可谓从初一错至十五。” 本论传承诸师，谓自仲登巴以及噶当诸师。总之，听经为善道而来，若不如法，反造轻人贱法之罪。依迦马罗西罗之规律，即论初所引三种重要，行者须当注意。云何本尊变魔，乃喻本愿以法为善缘，其伴以不如法故，反造业而自害其身。佛说八万四千法门，乃以对治八万四千烦恼。若不如法而听，则妙法反成生起烦恼之方便。龙树云：“若不如理听法，则如水中起火。”水本以灭火，如水中起火，则无法可救矣。此喻法本以治烦恼，若法犹生烦恼，则将何以治之。如人误以初一为初二，则至十五，亦相沿而以为十六矣。又闻法之先，若不如法，则思修亦皆不如法。因相既差，果相亦尔。故应慎之于始。又如烹鲜菜，从初购买时，即应注意。故论结尾云： “诸具慧者，于此说听规律，勉励以学，当知此于诸教授中最为殊胜前导。” 此为大师特别勉励听者说者，于应具德相，应勉力具足。否则亦应具最低限度一二条件方可。前导，即预先准备之意。此段应注意者，虽不能完全期如规律，但能恭敬心而听，亦能消除愚痴。良以闻法为得智慧之正因。虽密法尚有观文殊及服智慧丸等方便，然皆属支分。敬法之重要，有事为例。昔有舟子，遇水兽欲吞其舟，舟子念三皈依名，兽闻而生敬重心，闭口，下没，后卒以此因脱畜生道。闻法之益如是。说《朗忍》前导竟。应各心生受持。 卷一终 [book_title]卷之二 二月初七日讲 仲登巴云:”最希有之经教，皆萃于三藏十二部，赖上师总摄安立于三士道而入于佛位。”自是之后，迦当诸师，层递传承，如黄金珠鬘，粒粒相续。我等应意乐追随，以直趣佛果。一切有情，除三恶道愚痴，难闻此法外，其余若能追随，亦必获佛果。尤其是我辈幸得暇满人身，而闻正法，咸宜遮恶向善，由闻思修而努力。 佛说三藏十二部经，能总摄其义者，以龙树、无著二大流派为准绳，而三界法王宗喀巴，所造之《菩提道次第》，其殊胜教授之前导加行，前已讲讫，兹讲正教授，引导弟子之次第。 甲四、如何以正教授引导弟子之次第。分二。乙初、依善知识为道之根本。乙二、得依止已，修心之次第如何。 乙初、依止善知识为道之根本。分二。丙初、令生决定之开示。丙二、略示修法。 丙初、令生决定之开示。 分依文略解及剖析详解之二，兹从后者。从凡夫（下劣有情）而下士、中士、上士，直至成佛，引导之次第分二：一、依止自己之上师为道之根本。二、修心次第，从了知暇满，而六度四摄，直至成佛。云何依师为道本？宗喀大师于此特别标出者，喻如大树无固根，则枝斡花果皆不能生，即生亦随萎。此喻先不得善知识加被，即一切向上之果皆不得成。此种开示，后之学者，应特加注意。 “于弟子身心中，但能生起一分功德，损减一分过失，以上一切安乐妙善之根本，皆由善知识教导之力。故于最初修依止法，极为重要。” 此明自依止善知识生起恭敬之一分功德起，直至成佛双运身功德止，皆基于依师得来。反之，自损减对善知识不恭敬起之一分过失，以至止观错谬，直至成佛以前诸过失，皆基于最初之依止法，故依止极为重要。本论云：“安乐妙善之根本”，即指此。安乐二字，分现在及究竟。现时如长寿、财物受用等是。究竟，谓佛之安乐。噶当格西博多瓦有云：“世间造作，土木金工，皆须师教授，何况初自三恶道而出之人，于成佛道路未尝走过，岂有不须上师者乎。”如未至印度者欲往彼，必须先问途于识者，尤望其能引导前往。若问诸未去过者，或虽去过，而不甚了了，未尝不迷途者也。若不寻具足德相之善知识，而问道于盲，恐将堕于三恶趣而不自知。《菩提心论》云：“学人应具功德，如六度四摄等，皆关系于善知识。”故决定须依止具足德相之善知识。 依善知识令生决定之开示，计分六科。 丁初、所依善知识之相。丁二、能依弟子之相。丁三、依止之法。丁四、依止之胜利。丁五、不依止之过患。丁六、总明其义。 丁初、所依善知识之相 “诸经论中，就各各乘虽有多说，然此处所示，乃为须于三士道渐次接引而导至大乘佛地之善知识也。” 此处所说之善知识，非谓专引吾人至真实下士道或真实中士道，乃欲引吾人认识整个大乘佛道，直至成佛。此中所说下中士，乃共道，而非真实单独之中下士道。善知识相，有中等，有下等，最殊胜圆满者，须具足十种德相。如： “《庄严经论》云：‘知识须具戒、定、慧、德胜、精进、教富饶、通达真实、善说法、悲悯为体、断疲厌。’此谓弟子者，须求得一具足十德之善知识而依止也。” 具足十德，即颂中之一戒、二定、三慧、四德胜、五精进、六教授富饶、七通达真实、八说法善巧、九具悲悯、十断疲厌。此十种，乃为师者应具之相。 “若自未调伏而能调伏他者，无有是处。彼调御他人之师，先须自能调伏。” 此谓欲调伏他者，先须自充其力。昔藏北值饥馑，有一家五七口，仅存一腿肉，若分而食之，仍不免同为饥困。其家主乃独取而食之，腹果力充，乃往余处寻食，以活其全家。为师者亦当如是。 “若尔，云何以自调伏耶。倘随分修习，于身心有一分证德之名者，不能真实饶益于他。须随佛教总相，如戒定慧三学，以调伏身心。彼调伏者，即是戒学。” 总相，即指戒定慧三学。余如修风息成就，能腾身虚空，或能摄回已出之小便于三肘外，皆非此论之所谓调伏者；一分德，谓如一心修本尊法、或明王法、或亲见、或梦见、得一分功德、皆不能调伏自心烦恼。宗喀大师秉承迦当派教授准绳，说成就之德相，为依三学调伏烦恼，此不共教义也。 “如《别解脱经》云： ‘心马难制止，勇决恒相续， 别解脱如衔，有百针极利。’ 当如调马之师，以坚利之衔勒，调伏根随邪境。如调野马，制伏其所不应行。于应行处，努力进趋。由学此戒，则能调心。” 不应行，喻随逐邪境。应行，谓依别解脱戒如理而作。佛说要义多门，如依三学之胜利，与不依三学之过患，行人当审谛思惟，勇猛精进，以策励其心，自不难入于善道。 二月初八日讲 “具定者，谓于善恶行之止作，依于正念正知，心内寂住，定学随生。具慧者，谓依于止，观察真谛，净慧即发。” 戒定慧三，为上师应具之总相。戒，在藏文为“杜洼”，即调伏义。定，藏文为“泻洼”，谓调心，使心不起散乱。慧，藏文为“慝洼泻洼”，谓依于定而通达无我之粗分，由励力于善行与戒相合，励力止恶行，使不与戒相违，而以正知正念，清净安住于善所缘，不住散乱差别境，清明易了，则慧自生。如《入行论》云：“吾人身语意，应入善行，应遮恶行，由此心中生起正知正念，以观察自心，是否散乱差别，妙观察智即由此生”。妙字，藏文为“所”，即各别之义。而此处之妙字，为粗达二无我慧，谓仅具慧量，尚非殊胜观察。此处之定，亦系指世间禅定，非谓殊胜定。 “如是虽具三学证德，尚嫌不足，复虽博通三藏，具足多闻。如格西仲登巴云：‘大乘师者，须任说一事，皆能贯通无量经义。正修持时，了知三学之差别功能，成何利益，现于所化之机、其心行为何状况。’通达真实或教理者，谓以胜慧达法无我，或由现量证得。此若未能，即以教理而能通达者，亦可。” 通达真实，即《广论》所说，具足教证之意。上师教证二德全具，本不易言。恒人不察，每以有证德必有教德，未免失之过易。以证德，只要有宿世三学习气深厚，复得上师口传要决，即可证得。如弥勒日巴之从马巴，得要决三七日即证。即其明例。至教授富饶，须博通三藏。非但通一分般若或心经，必具足多闻。多闻，藏文为“酱列巴果”，义含贯通。又须有开有合，于正修持，能给弟子以精要抉择究竟诸义。通达真实，又须具三种胜德。云何三种：（一）由胜慧得法无我。（二）现量证得，乃真实证得。（三）由多闻思惟教理，而通达二无我。此三，即由具慧开出之支分。盖教由闻慧得，理由思慧得也。此处之通达真实，指细分法无我，与前说粗分有别。 “又虽通达教理，若功德劣于弟子，或仅与相等，亦为不足。故为师者须具胜于弟子之德。” 《般若八千颂》云：“弟子博通三藏，而师孤陋寡闻，称为魔。”以正明择师须胜己者如是，而择友亦然。昔有二人为友，一酗酒，一不饮，其不饮者常责饮者。迨后酗酒者遇正士，即戒酒。而前之不饮者反湎于酒。此其例也。颇公常云：“置常木于旃檀中，久自染香，若置之臭木中，久亦随臭”。故友亦必依胜己者。 “《亲友书》云：‘所依逊己反成退，平等相依住中流，依较胜者获胜德，是故当依胜己者。具戒得寂定，以及殊胜慧。若依此胜师当超此胜者。’” 超胜二字，有青出于蓝而胜于蓝之意。 “如普穷瓦云：‘我闻前辈传记时，自然生起向上心。’又塔懿（噶当格西）云：‘惹真寺诸尊宿，为我及诸后学视线所集。’故善知识之功德，有须胜于己之必要。” “上之六德，仅为师者成熟自利之相。其余则为摄受他之功德。如云，‘佛非水洗众生罪，亦非手拔有情苦，非将己德移于余，唯为说法令解脱。’”（六德，即戒定慧与德胜，教富饶，达真实之六者，盖将精进益于后）。 具足六德，乃为师之自利成就，尚不能成熟于他。谓不能如以水涤人之垢，以手拔人之刺然。涤垢，即如耶教施洗之类。藏中昔亦有此奇谈，谓圣水可以洗罪。使果如此，沐浴者早俱解脱矣。拔刺，谓如他人触刺，我可以手代为拔之。移己德于余，谓以己之修证，转移于人，如移置什物然。唯有说法，如医者之示方，令人自服之耳。 “如颂所言，善知识欲成熟他人，除为开示正法，令其随须修持之外，更无以水洗罪等事也。彼四法中之善说法者，谓于引导弟子之次第善巧。复能将己法义，运入于所化有情心中。” 次第，惟法谛法，使依法断证，令得解脱。如初为粗讲四谛，不及法性，后为细分四谛，使通达空性等。善巧，谓能随弟子之根器，善为开示。如执现世安乐者，为说下士道等。昔有竹青古洼巴，操皮革业，常住皮帐中修行。有国王问法，辄示以空性义，王怒，杀之。后，王遇善巧者，渐引入道，卒悟空谛。乃痛悔前事，夜梦古洼巴，谓之曰：“我昔不善巧观察根器，致有此失，汝可速往我昔修业帐中忏悔，罪可消除。”由此可知说法善巧之关系重大如是。 “具悲悯者，即说法之意念清净，非为名利承事。博多瓦呼井拏瓦（敬俄瓦）（井拏瓦和敬俄瓦，恐系一人，译音稍异。）曰：‘里抹补（列摩子），（里抹补和列摩子，可能也是译音稍异。）我随说几许法，未曾一次自觉善哉，但观众生无不是苦恼者’。” 即此可见博多瓦之悲心教授。列摩子，乃呼敬俄瓦之词，以敬为列摩耶藏逐妈之子，故以是呼之。 “言精进者，谓作他义利，坚固勇悍也。” 谓须勇猛精进，方具义利。义，指善法，利，即利益。 “断疲厌者，数数宣说，不生疲倦，能忍宣说之难行故。” 此谓详说、中说、略说等，俱不疲倦。《八千颂》云：“无悲悯、与意念不清净、无勇猛及疲倦，皆为魔军。”以上所述诸大德，皆噶当派。此派由阿底峡开创于拉萨北方。普穷瓦、博多瓦、敬俄瓦、为此派著名之三昆仲。塔懿，亦噶当格西。仲登巴，乃阿底峡衣钵弟子，皆承传朗忍，成就说修之大德。学者对之均应起景仰，步其后尘，急起而直追之。 二月初九日讲 前述善知识，应具十种德相。总而言之，即通达三士道，而三士道之主要，即具三学，与通达真实，及悲心五者。盖具三学，则能自调伏。通真实，虽不善说文义，然能通达究竟空性义。具悲心、则不清净意乐自无（名利恭敬等不清净意乐自无）。 “博多瓦云：‘具三学，通真实及有悲心，五者为主。我漾尊滚阿阇黎，既无多闻，难忍疲厌，闻者不解其言。但以具前五德故，凡亲近者皆得受益’。又宁敦师，不善辞令，纵为施主咒愿一次，人莫解其所谓。然以具足五德，亦能饶益徒众。” 咒愿，为藏中俗语，谓就施主家饮食，为施主回向，简说为咒愿。故具三学而不善说法，较善说法而不具三学者，加被力为大。凡说法，以能转变有情身心为最要。佛之所以异于人者，即在能深入人心，调伏一切烦恼也。为人师者，上具十德。中具五德，最下亦须依《功德增上经》所说方可。经云：“车若左右缺一轮，虽佳而不能行。” “彼众德全具之师，处此末法，虽不易得。但亦莫依过失增上，及功过相等者，必须依止功德较增上者。” 在此末法时代，虽不能说无无过之上师。然亦寥寥甚不易得。此处所云之增上者，非谓多闻，乃指具三德者，如《广论》引《三昧地王经》，称赞旃檀功德之喻。谓彼实无德，徒托空言，以骗取财物耳。故于三学无真实受用，但能广说以博名利恭敬，此非功德。上师于此曾有要决云：上师德相，于自他二利中，以利他为主。于此生与后世，以重视后世为主。此为最低限度之上师德相。否则弟子依之，将薰染而不入于道。余（堪布自称）虽未具上中下三种德相，然依自上师颇邦喀，康萨二公之命，传《朗忍》于汉人。余不过为二师之介绍者。诸人应将二公德相，置于心中，是余所望。余回想在汉地各处讲解，受诸供养，余之发心，因见汉地说法者，如不善调羹，欲为代庖。愿听众于具德相上师，励力求访，最为重要。藏谚有云：依师勿如犬，随唤即至。昔阿底峡往见金洲大师，既至，复访察十日，以观其真具上师德相与否，而后依之，即是其例。如已依止，即不能再生访念。否则，不惟功德无增，且将退失而种地狱之因。 “然师为万善之根本。诸欲依师修心者，当知彼师应具之相，励力访求。而欲为弟子作依止者，于具彼诸相之因，亦当勉焉。” 此为宗喀大师特勉为人师弟者之言。 二月初十日讲 丁二，能依弟子之相 “《四百颂》云：‘质直、具慧、求法义，是则名为听法器，不将说法师功德，执为过谬听亦然。’谓能依者相，具斯三德，可称法器。则不但不将说者功德执为过失，亦不将听者功德执为过谬。器相若缺，则师虽极清净，以弟子自身有过故，必至见为过失。或将说者之过失，复执为功德焉。言质直者，谓不堕党类。若为堕类所蔽，则不能察见功德，亦不能获善说之义。” 质直，即无偏无党之义，谓心具正直，则不堕党类。如佛昔在大城经行，众或烧香、或供养、或顶礼。弟子启问，佛为说某也将得某种果。其时有牟底外道在旁闻之，即生讪笑。此讪笑之因，即其不具正直心故。党类二字，即心有所偏蔽，于类己者，则极力赞叹；异己者，则一切非之。犹汉语党同伐异之意。但此中又当善辩，例如以佛功德而纠正外道之过失，则不为堕党。如唯以爱执心赞己，以嗔恨心斥他，则堕党。否则龙树开显一切法无自性，而斥法有自性。亦将误为堕党矣。龙树有颂云：“我不以贪执执内道，不以嗔恨毁外道，惟依正理量抉择，我则住于无过处故。”故依认识而生意乐信心，安住于正法，则非堕党。以法尔道理，本所应说，非嗔心故。内道分四部，经部、有部、唯识、中观，皆佛所说。例如问：下三部是否佛法？答曰：是。最殊胜为中观。必如是答，则不堕党。如唯识师之破斥下二部非成佛究竟，尚不免犯党见。 “如《中观心论》云：‘以堕类故心热恼，终无通达寂灭时。’堕类，谓分派别，贪爱于自之一类一派，及嗔恼于他人之一类一派。当观自心，有则改之。” 昔登巴却吉云：“现皆以流行谚语，而障真实之金石名言。”由忌妒故，以有功德之言而为过失。学者于此，须当善辨。 “虽能住质直，若无分别善说正道，恶说似道之慧力者，犹非其器。故又须具有了解彼二之慧也。” 此谓虽能住质直，亦须具有分别慧。昔西藏有织毛者、往山中伐木作织具。行见满山佳木，欣欣向荣，心不忍伐。日暮逾山，山神怜之。问所欲，织毛者不知所答，转问旁人。告以君依手足之力为食，何不求神多赐手足。遂信以告神，果得如愿。比返城中，人见为妖而驱逐之。此传说喻彼不知求财而多求手足，亦无慧之甚矣。故求法应具慧。 “又虽有住质直、具慧二相，然不能如教而修，仍非其器。故须具求法意乐也。释中又加入敬法及师，善摄心听二事，为五。实则求法义利，善摄心听，敬法及师，取舍善恶说之四种也。以第四之取善说，即具慧。舍恶说，即住质直也。” 云如教而修者，谓应如法以寻求其义。否则如对画像然，毫无意义。（画像之喻，含有画饼不能充饥意。） “自审可受师长引导能依之诸相为全与不全，若全，则欢喜进修。若不全，后当徐于求全之因，加功努力焉。” 此为宗喀大师重加勉语。藏谚云：“观汝似听法者、似说法者、似修法者。”似之云者，即讥其貌似而已。故学者当如阿底峡之于金洲大师，及如颇公上师之往打坡桑，求降巴吞珠，经六七日程，值大雪封途，堕入雪坑，亦无退志，卒能得其传承。释中所加入之二种，乃顺释论中就通常说，舍恶取善，分之为二，故说为五。（见勇译本。）但取舍善恶，即具质直、具慧之二、故总摄为四法。总而言之，能不堕党类与具智慧，则敬法及师，善摄心听，与求法义，皆易生起。故弟子须具应具之德相，方能择具德相之师。双方皆具，则对于佛果如探囊取物。如弥勒日巴与其师马巴，足为模范。故即身能得双运身。学者先于师相十种、弟子相五种，牢记于心，以为自修及观人之借镜。师弟间或一方有缺，则如鸟折翼，即不能飞，若全具，则鼓翼而起，凌霄自如矣。 丁三、依止之法 “依止法如何者，如是具能依相堪为法器者，当观其师于上说之相具足与否，若具相者，可受法乳。其依止法分二，戊初、意乐依止法，戊二，加行依止法。” 昔格西贡巴瓦与博多瓦辩论择师究宜多少。问于仲登巴曰：“我等究以孙波瓦依止为宜，抑以尊者之法为宜。（仲登巴平生仅有五师，印二，藏三。）仲登巴曰：“若粗劣有情，信心未成熟者，以学我为宜。若能随观上师即佛，则以学孙为宜。否则不能与依止法合。”但如上所讲，仍以观察上师德相为最要。如经说：吉色王大臣朋子，名梭麦泽瓦，具足妙相，力敌千人，具大聪慧，送之就学婆罗门教。其师怅西有妾，见梭麦，心生贪染。时值盛暑，欲其同往林泉。格于教规，师弟皆不可。其妾羞愤，于师前反谮梭麦，谓曾戏己。师乃诳梭麦，谓将传秘法，不久可得梵天王果。但须于七日内杀足千人。取其肩颊骨为念珠。梭麦信之，歃刀为誓。于是肆杀七日，数将届满，仅缺其一。其母往劝，遂欲杀母以取盈。时佛以神通力，现比丘相至其前。梭麦遂舍母而逐比丘，母始得脱。此择师之不善，造恶有如是者。至如何依止之法，在《广论》中分晰甚详。《略论》仅分二：戊初、意乐依止法，戊二、加行依止法。 戊初、意乐依止。分二。己初、净信为本。己二、念因生敬。 己初、净信为本 《洞波措巴经》（原注为《建立数目经》，按《广本》作《华严经》。）云：“弟子应具九种心：（一）如孝子心，（二）如金刚心，（三）如大地心，（四）如拱岳心（如拱卫须弥心），（五）如仆从心，（六）如粪帚心，（七）如门犬心，（八）如舆梁心（广论作乘舆心，原记作桥心。舆梁，即桥义，故易之。）（九）如船心。”云何孝子心，在藏文，义为顺子，谓善伺父母喜怒颜色，即顺事之。昔宗喀大师之事师，凡有著作，皆依上师之意为转移。即短篇愿文，初中后应如何作亦必先请于师（师指文殊现身）。云何金刚心，非指金刚杵，乃谓如金刚之坚固。如依止上师已，遇有谤师者，自心不为动摇，如金刚之坚固以摧毁之。云何大地心，谓依师以后，不惟不为他所动摇，且能任载。亦如大地，无论情非情皆能负载。即师命近于烦琐或不净，亦皆能受持。云何拱岳心，如众山之拱须弥，纵遇逆风冲击，而环拱如故。云何仆从心，如臣仆之事国主，或荣或辱（荣如命迎宾，辱如扫帚），皆所不辞。昔仲登巴之事阿底峡，曾行之。师每大便，仲必以后捧除之。云何粪帚心，言无贡高我慢之心。云何门犬心，如犬之依主，虽怒蹴使去，不久仍摇尾而返。昔弥勒日巴即如是，常为马巴打逐，而终不舍。云何舆梁心，谓于尊重事（此处尊重，义即上师），虽诸担极难行者，亦勇于受持。云何如船心，谓于尊重事，任载几许，若往若来，悉无厌苦。 二月十一日讲 《广论》云：“净信为根本”。净信而言为本者，谓对上师生起净信，则大乘万善，由此而生，如树之有根者然。净信有三种：一、洁净信仰，二、真实信仰，三、认识信仰，亦云决定信仰。佛之圆满功德，由精进来，精进由了解来，了解由信来，故说信、解、行、证。此就一般信念三宝者言，必见上师功德而生欢喜，方能谓之净信。以思德生喜，念恩知感，兼此二心，故云为净。 “《宝炬陀罗尼经》云：‘信为前导有如母，出生长养诸功德。’谓以信故，能令功德未生者生，已生者安住，展转向上增长也。” 宝炬，即打拉，乃梵语，藏中译此经者，因译竟而忘其名。后返印度以询其师。时师方念咒，例不能语，指座旁一灯示之。灯，梵语为打拉，藏语为宗麦，即《菩提道炬论》之炬。故此经名，半梵半藏。正名应为棍却宗麦。颂中所云前导，云如母，皆所以明信之重要。例如学《朗忍》，先有信始能往学。中间于闻思修所生魔障，皆可由信而遣除之。即最后佛果，亦须依信而成就。 “《十法经云》：‘以何到佛地，信为殊胜乘。是故具慧者，当随净信修。于诸不信人，不能生白法。如火烧种子，岂复发青芽。’此谓从行止门中，信为一切功德根本也。” 白法，即善法。必对佛生信，方能生起恭敬、礼拜、供养、承事、忏悔等；乃至五戒，亦必由净信，始能不染。若无信，则恭敬、礼拜，不过徒具形式。虽亦有果，然所得至微。若犯五戒，则必不得意乐果。 “总则对于三宝业果四谛等生信，有其多种。此中所言之信，盖信于师也。” 世间业果，虽多未明现，然以世间国法衡之，亦犯必有惩，即此不难例推。惟对业果而生信，称为认识信。对四谛而生信，称为意乐信，亦可称为真实信。以由见苦而乐断集，故亦名真实信。对三宝为清净信。对师之信，既可称为清净信，又可称为现实意乐信。《宝炬陀罗尼》云：“信为殊胜宝。手虽无世财，然以有信故，胜于一切有。”世之欲求财宝者，以其能得安乐故。然有时不惟无乐，且反而因之生苦，甚或至于丧失身命。信佛则不惟能得今生安乐，即后世安乐亦复不失。故《宝炬论》说，信为殊胜宝藏。以世宝藏言，取有尽时，信佛宝藏则加持取之不竭也。又《宝炬论》谓：“有信如有手，以之取善，如操左卷。”无信如无手，则有所需时，极不便矣。 “然则对师应如何而信耶。《金刚手灌顶经》云：‘秘密主，学人于阿阇黎，应作何观，当视如佛。’诸大乘经及律藏，皆作是说。” 对佛须生起欢喜敬信，对师亦当如是。依律藏，尚有对一切众生皆当作佛想之重要明文。《戒经希有品》（或称《宝云经》）云:”上师无论具戒与否，多闻与否，功德圆满与否，皆当视之如佛。”《五十颂》云：“师与金刚持不能（歧）视为二。”（金刚持，即大日如来。）列吉喇嘛《业师品》，亦有明文。 “此义云何，谓常人于佛，皆不致生起寻过之心，而能思其功德。于师亦应尔。故须视师是佛。” 藏文《马车剖析心要注释》，即有秘决。”有问，如何不寻师过而劝功德。答，当视如佛。”（讲，习车，即《朗忍》修法、以明其源。讲马车以便于修）。剖释中，宗喀大师有耳传要决。传东登仁波卿（东登降错），谓若见师过失，当认为乱识所见。若能观功德，则其寻过心已转向功德方便而为助伴矣。若但观过失，则其功德亦变而为过失矣！由观察之心转变，亦如世人不见其子之恶，以溺爱心切故。见有微善，不惜夸张以大其德。反之，观仇，虽有美德，必巧诋以著其恶。此无他，伺短之心炽盛故。如以观爱子之心而观上师即得矣。藏谚有云：佛虽有引人之钩，亦须自有受钩之筐。此亦可反云：佛虽有成人之筐，亦复须自有净信之钩。 二月十二日讲 “前经又云：‘当持师功德，无寻师过失。观德得成就，察过不得成。’ 设以放逸心或烦恼炽盛等过，忽起寻过之心，应当励力忏改防护。如是修习，纵见稍有过失，以念德心盛故，亦不能障碍其信心。” 依上之法，不外一心二行。无论师德圆否，总须视之如佛。则无过。 “如阿底峡见解为中观派，金洲大师见解为唯识派，就见而论，虽有胜劣。然大乘道之次第及菩提心，皆依彼学得。故认金洲为其诸善知识中，法恩最大，无可比对者。” 此明事师之道，应当如阿底峡尊者。如所依止之师多，其中设有一德不圆，依常人之见，必于不圆者减低其恭敬，此即不合于依止法，仍当视之如佛。设有师命之不合佛说，亦可以告退，此于净信为本之义，亦不为失。总之，依师须努力除去观过，而勤修观德，能念德，则信可安住，方可得其加持，方能于显密得到成就。此为大德吉遮刚巴所说。净信为一切功德之本如是。颇公曰：昔西藏有笃信者，往印度，闻有成就者，趋前求法。答曰：“麻里那札”。印语”滚开去！”彼不知，以为师授秘决，乃顶礼奉行，后得成就。凡有病者求之，为念麻里那札一句，吹之即愈。彼以净信故，即有此功德。若净信上师所传之真正教法，其功德又当为若干倍耶。 己二、念恩生敬 “《十法经》云：‘于久远驰骋生死中寻求我者，（令我得知久远时来流转生死。）于长夜痴暗睡眠中醒觉我者。于陷溺有海拔济我者。于三界牢狱解放我者。我入恶道，示以善道。我有疾病，为作良医。我为贪等猛火所烧，为作云雨而息灭之，应如是思惟。’” 初句，谓吾人如住生死苦海，流荡无救之时，忽遇如慈父者拯之。又如在大旷野无人之地，毒蛇猛兽充斥，兼之饥渴交迫，忽遇慈父解救。第二句，谓如前在险境中而自昏迷，忽有人唤之令醒。此二句喻上师唤醒吾人我执无明。第三句，谓如陷溺深海，遇人以救生船济之。此喻上师以种种方便令得解。第四句，以牢狱喻，世间牢狱，以枷锁系缚。生死牢狱，乃以业烦恼系缚。第五句，谓如行险道，遇人指引。喻吾人方造恶业，遇上师示以善道。此段设喻，重在改转吾人之心理，学《朗忍》（道次）目的，亦即在转变吾人之心。若听竟而心无所变，则为徒然。六句以医病喻，七句说贪等，等取嗔痴。八句雨字，指法雨。总上所述恩德，出之于多人，对之当如何。若出之一人，又当如何。而上师实总上各种恩而全具之。又： “《华严经》云：‘我此善友说法人，诸法功德为开示，菩萨威仪总为说，一心思惟而来此。能生善行如我母，哺功德乳如乳母，菩提支分教修习，此诸知识遮损恼。解脱生死如妙药，亦如帝释降甘霖，令我增善如满月，开显涅槃似日明。心于怨亲固如山，亦如大海不荡动，救护一切如船师，善财如是思惟来。菩萨令我发大心，佛子令起求菩提，我此知识佛所赞，以是善心而来此。救护世间如勇士，又如商主众所依，与我安乐开慧眼，以此善心事知识。’” 此乃善财童子参百余师中，遇吉伯罗珠（吉祥慧），告以应往弥勒所。遂远道而往，具极恭敬心。弥勒众弟子问来者为谁。弥勒以此颂答之。云此来者，乃善财童子也。彼以我为善知识说法人耳。颂文本弥勒菩萨口气，弟子借以称赞之。首句我此二字，此，即指上师。我，即自称。菩提，谓佛位。支分，谓得佛位之方便，即福慧二资。喻如己之父母，藏文本无此句，然含有此义（见注释）。损恼，谓魔害灾难。此句喻如好友。九句,喻如医师。降雨，藏中有说为风力，有说为龙力。此处则指及时雨，依帝释力。后说依《入中（行）论》，谓日照山河大地令光明。涅槃开显一切亦如之，故引为喻。十三十四两句，山海之喻。言常人贪亲嗔怨，上师则不为贪嗔所动。又如平原无草木，沙石每随风飘转，有山停峙，则可障蔽风沙。海中遇船师则获救。十六句，菩萨乃呼上师之词。令我发起为众生愿欲得佛位之大心。此句为发心。佛子亦呼上师。求菩提即求果。商主，指入海采珠者，此喻取身语意之宝。众所皈依句，含有能救护与能作主之义。 “吾人参谒善知识时，应念此偈颂辞句，但将善财换为己名诵之。” 二月十四日讲 戊二、加行依止法 “《事师法五十颂》云:‘此何须繁说，随师喜当作，不喜者悉止。于彼彼励力，成就随阇黎。持金刚亲说，知己于一切，师喜悉当作。’（悉敬奉师长。）” 此颂乃密乘事师法，共为五十句，非五十个颂辞也。乃巴阿（梵云打比那）阿阇黎造。彼彼二字，指师之喜与不喜。励力下，藏文有打字，意谓观察征兆。吾人之成就与否，乃随依止上师之合法与否而定。 “总之，师喜者作，不喜者勿作，是也。师所喜应作者，分三门，谓内外财供，身口给侍，如教修行也。” 但师所喜，或有不合理与法者，不遵亦不违法。此亦《五十颂》所许，如云：“是理非理应监别”。又云：“非理或不能，应善言婉谢”。以此中师命，或有权变道用，非浅识者所能知。故总以不起寻过之心为是。如《本生经》云：昔佛生于婆罗门家，事婆罗门师，一日师言，入婆罗门，虽盗无害。时佛思婆罗门所求之果，为梵天帝释，偷盗之事，恐不应为。况为求得天果，虽（服用）敝衣残羹，亦所不惜（即不计较），岂可反为偷盗之行耶。遂谢其师。 “又《庄严经论》云：‘当以财利及承事，如教修行依知识。’其中初者，如《五十颂》云：‘又复于师所，乐行于喜舍，不吝于己身，何况于财物。’” 昔佛于三昧阿阇黎，于难舍之妻子及自己生命，尚能舍，何况飘流不定之财物。佛由是积福资粮，得殊胜成就金刚大持。以上佛之事师二事，均为学者之所应知。 “又云：‘若于灌顶师，三时伸礼奉，则为已供养，十方诸如来’。” 此明供养上师功德，尤胜供佛。 谓我为众生意义，将来聚于彼体（彼，指上师），以故供上师即与供佛无二也。 “其次，身口给侍。谓洗擦、涂香、（按摩）侍疾，称扬功德等，名身口给侍。” 印度习尚，天热，涂香油于身，令获清爽。（勇译本为按摩，此应改译香涂，）此见《戒经》。为上师沐浴，六加行中，有此观想。前三属身，称扬功德属口。以念恩应常称赞。至低限度，亦应每日诵师德（即启请文）复次，内外财物供，应尽备清净殊胜上妙者，不应以粗劣为供养。 “三、如所教授，不违修行是（乃最殊胜供），三门之中，此为主斡。” 昔霞惹瓦云：“凡为大乘师者，不观察于财物”。即不以财物为重意。师所喜者，惟一如教修行。能如教修行，上者可得证真实。次亦不失自宗，最次亦能去恶修善。故三门中以此为主。 “《本生经》云：‘报恩供养者，谓如教修行。’” 此经是佛为帝释时，见一国王及其臣僚，皆酗酒放肆，乃化为清净行者，手持一瓶往。王问瓶何贮。答，内贮摧毁今生后生之物。遂为详说酒之过患。王乃下令戒酒。因感恩欲以国土奉佛，佛为说此偈。 丁四、依止之胜利 “由如法依止善知识故，得近佛位，诸佛悦豫，常遇善知识，不堕恶趣，速断一切烦恼恶业，不背菩萨行，常具正念，功德资粮渐渐增长，成办现前究竟一切义利。” 此段文意，出华严经。遇善知识云者，如博多瓦于蓝犊瓶（犊瓶集，即小手册、详见后文。）中云:”若不察而依止，即属不合法。不合法即不当依止。若已观察而依止，则应如法而行。此后可常遇善知识等流果。”不堕恶趣云者，因去恶修善，已断恶趣因故。如教修行，则与烦恼恶业之顺缘相违，下生后世惑业所引之异熟果，不易成熟，以遵教则合菩萨行故。 二月十五日讲 “复次，敬事善知识者，则先时所积当受恶报之业，能于此世身心少感不安，或梦中稍受微苦，即可转灭令尽。此之善根，较诸供养无量佛陀，尤为超胜。胜利之大如是也。” 《广论》引《地藏经》，略谓：“由敬事善知识故，大苦皆可转灭令尽。何况小病微病，或饥馑等。”又善知识呵责，若由敬信上师故，当免三涂苦。前经（《地藏经》）又谓：“敬事诸佛菩萨之功德，光明如星。而敬事上师之功德，光明如月。供上师，较供诸佛尤为超胜。” 丁五、不依止之过患 此处所云不依止，非谓不依师，乃谓不善依止。 “若不如法依师，此世易为病扰，或为魔侵，后世堕于恶趣，感受无量苦恼。《五十颂》云：‘勿令阿阇黎，少分生烦恼。无智相违背，定入阿鼻狱，受种种极苦。说之深可怖。由谤阿阇黎，于中常止住。’” 病扰，魔侵，如疾病瘟疫之类。地狱，依显教说，以阿鼻狱为最苦。密宗，则以金刚地狱为最苦。 “昔印度克珠大德先登巴云：‘但闻四句偈，若不奉为师，百世生犬中，复当生贱族。’”（此偈勇译误为经说，当更正。） 总之，不善依师，过患极为重大。但闻者如非发心求法，则说者亦不认弟子。如是，虽闻四句，不奉为师，无过。反之，若已清净奉之为师而求法，彼亦认之为弟子。则虽闻一句，亦当奉之为师。至百世生犬中一语，此中尚多辩难。有谓须造百种业，方感百世报。如一刹那无明生起，即感百世犬身，岂不成一刹那造百种业耶。又当第一次得犬身时，其后九十九世犬身，岂不先已预铸成耶。抑须尚待再造新业耶。此中辩论甚多，尚难备及，兹姑且止。至贱族之解释，亦有两种。一说食父母肉者为贱族，如鸮如蝎等类。一说谓屠夫，或说屠沽。总之，贱字义，谓不净也。 “复次，诸未生之功德不生，诸已生者失坏。常与不善知识及恶友为侣，亦令功德损减，过失增长。生出多种不可爱乐之事。故于一切能感苦果之因，悉应断之。” 已生，谓曾经如法依师之功德。如《涅槃经》说：“若与狂象为伍，所残害者惟此生。若与恶友为侣，残害兼及后世。”以恶友能种种诱惑，使我贪著此生之少分利乐，而与善知识日益远离也。但恶友亦非三头六臂，披毛戴角，乃如前所引饮酒与不饮酒二人为友之类是。是在行者之善自择耳。总而言之，应亲近善知识，远离恶友。 丁六、总明其义 “须知，共所称许之喇嘛瑜伽教授者，即如上说。若仅少次缘念，殊嫌不足。必行者心生决定，于具德引导不错之善知识，应长时依止。” 此谓非仅想上师及金刚大持，作曼遮供养一座两座为足。亦非仅见上师色身，变为佛相之一点缘念为足。应常时不断依上说心行两种依止法，真实生起上师即佛之见，方合于喇嘛瑜伽。喇嘛瑜伽，乃入《朗忍》之命根。云长时依止者，谓精进不断，非仅一、二年依止。格西博多瓦常谓其告假弟子曰：“余每去一弟子，如轻一负担。来一弟子，则增上一负担。故汝等应于不远不近之处常依止善知识。若修行者心生决定，应在身边。否则亦应在不远不近处而依止之。又云，大多数弟子，不知依止法，如皮骨之相离，何能获益。”又云：“我等多有如破皮衣委地之过，虽多依止上师，所沾染者无非尘秽，不沾金沙。于师功德，不能薰染。于师少过，即便染者。故不得师益，而见师过而已。”（详见广本引噶当语录。）总之，依师不在乎依止一人，或依止多人，而在善于择师，如法依止。吉公巴云：“对于上师若不能从心孔中生起敬信，则以前传承诸师之加被，亦皆不能得。若不能得，则任说八万四千法门，亦不能心生通达。”故依止上师，极为重要。 五月初七日讲 “如伽喀巴（噶丹格西）云：‘于依师时，恐有所失而折本。’盖不知依止法，将无利而有亏损，此依师法（故如法依师），比较余法尤为重要。以其为究竟利乐之根本故。我辈烦恼粗重，又不知事师法，或知而不行，多生众罪，此须努力忏改防护。诚能如是，不久当如常啼菩萨，及求善知识无厌足之善财矣”。 总上为一烦恼，二不知，三不行，四忏，五防护，此乃宗喀大师叮咛教诫，特举常啼、善财为范，因此二依师最圆满故。 丙二、略示修法分二。丁初、正明修法。丁二、明二种修破妄分别。 丁初、正明修法分二。戊初、正修时应如何。戊二、未修间应如何。 戊初、正修时应如何又分三。己初、于加行应如何。己二、于正行应如何。己三、于完结时应如何。 己初、加行时应如何 “金洲大师所传加行六法，谓：一、于住处整理洁净，陈设佛像。二、端严陈设无谄供品。三、于安乐座端身跏趺，或半跏趺坐，至诚发起归依之心。四、于面前虚空中，观想深广二派传承师长，诸佛菩萨，缘觉声闻，护法诸天，无量安住，分明显现。五、对于助道顺缘，障道违缘，若不积忏，道则难生。而积忏方法，以七支行愿，最为扼要。彼中初于礼敬支，有三门总礼者，即‘所有十方’等一颂是。谓非仅礼一方一世之佛，须缘十方三世一切诸佛，由决定心，运用清净三业，恭敬而礼。” 上段为开示学理，此节略示修法。藏文分讲解（讲文义）与引释（引导修行次第）。班禅，罗桑却吉降村，有马车。罗桑耶喜亦有。今依前者。吾人一生或一日，皆可分为正修未修二分。此节虽系分科，然实具有深义。若能将一日或一生，区分为未修正修二段，则能说暇满不空过。颇公昔在吞珠大师处学《朗忍》，所传科判，曾有笔记。于正修行中，分加行、正行、结行三次第。兹所讲加行修法即本此。 加行六法：（一）净地设像，（二）庄严供具，（三）入座皈依，（四）观想圣像，（五）积资忏净，（六）三事求加。 （一）净地设像分四，（1）、净地。《现观庄严论》云，须具五功德地：甲、易求资粮（容易生活）。乙、无盗贼残害（无野兽残害）。丙、不易生病（不太寒太湿太燥）。丁、常有胜友（法侣，指见行同道。择友，须信业果，轻现世，重后世。）若已得定，通达正见，方可独居。戊、修法顺缘（距上师不远，随时得问难），此为修行共法。若修定，尤须具此五者，而于师友更为重要。（2）房舍。虽不求宽广，但行住坐卧，亦须稍有回旋余地，若不能得，至低限度，亦须有大德曾在此修行，获有胜果者。（3）作意。行者心境，为迎请三世诸佛降临，故应洁除。如何洁除，即以通达无我之慧为帚，以之扫我与众生宿世烦恼罪业。以此作意回向菩提心，为众生意义，我愿成佛。修此加行时，应思佛世周利盘陀伽，由扫除精舍而成罗汉。（周利盘陀伽，以夙世住定缺慧，至持诵一咒，尚不能忆记，仅念我扫尘、我去垢，而证罗汉果。）至平常扫除，亦可感得：甲、自悦，乙、他喜，丙、护法 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜