[book_name]解深密经白话文 [book_author]佚名 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]185792 [book_dec]法相宗所依“六经”之一。唐玄奘译。五卷。内容是对深奥隐密的大乘经义理进行论释。共分八品:(1)序品,说唯识之境;(2)胜义谛相品,说一切诸法事相;(3)心意识品,说阿赖耶识;(4)一列法相品,说三自性;(5)无自性相品,说三无性和三时教;(6)分别瑜伽品,说唯识的禅观;(7)地波罗蜜多品,说修行的阶位和途径;(8)如来成所作事品,说修行的果位。异译本有三种:南朝宋求那跋陀罗译《相续解脱经》一卷;北魏菩提流支译《深密解脱经》五卷;南朝梁陈真谛译《解节经》一卷。 [book_img]Z_3706.jpg [book_title]题解 《解深密经》是佛教唯识宗所依据的「六经十一论」之一，是唯识学理最早的系统化表述。《解深密经》中陈说了佛说意蕴的观念、三时教法的观念、三种存在样态的观念、三种存在本性的观念、深层心识的观念、一切存在唯识所现的观念，这些观念展示了唯识佛学的基本理念轮廓，它们不仅对唯识教法的成立造成直接的、重大的、决定性的影响，而且还对中国佛教的思维传统构成深刻的提示及挑战作用。 本经在中国共有四个译本，其一是北魏菩提留支所译，名《深密解脱经》；其二是宋求那跋陀罗所译，名《相绩解脱地波罗密了义经》及《相续解脱如来所作随顺处了义经》；其三是梁陈间真谛三藏的译本，名《佛说解节经》；其四是玄奘大师的译本，这就是现在最通行的《解深密经》。 以上五个译本中，真谛和求那跋陀罗的翻译实际上都只取原经的一部分，真谛的《佛说解节经》实际上相当於奘本《解深密经》中的(胜义谛相品)；求那跋陀罗的两个译本则对应於奘本中的(地波罗密多品)和(如来成所作事品)。因此，完整的《解深密经》汉文译本事实上只有两个，这就是菩提留支的《深密解脱经》和玄奘的《解深密经》，上述诸译典中传诵最广、对後世佛学影响最大的也推这两种翻译。 菩提留支是北印度人，後来到中国从事佛典的翻译和弘护工作，他是六朝时代最著名的译经大师之一。据魏沙门昙宁在<深密解脱经序>中的记载，留支是於永熙二年即公元五三三年进行这项重要的翻译工作的。留支学问精博，道行高深，深受孝武皇帝的赏识，孝武帝不仅倡导了留支的这一翻译工作，而且还直接介入了这部经典的整个翻译过程，《深密解脱经》的初稿就是在留支宣译下由孝武帝笔录的。留支的译场在显扬殿，当时参加这部经典翻译的，除了孝武皇帝之外，还有慧光、昙宁等著名学僧，初稿完成後，这几位学僧又对之反复润色反复推敲，力求完美。大概在正式定稿後，留支又在永宁上寺讲授他的这部新译典，律师僧辩、居上李廓等缁俗名流几十余人与会听讲，孝武为示奖掖，也多次侧身於讲席。昙宁赞叹当时的情景说：「法事隆盛，一言三覆，慕尽穷微，是使深密秘藏光宣於景运，解脱妙义永流於遐劫。」这是说，当时的《深密》法会盛况空前，师徒君臣共相激荡，对於经典中的每一个字每一句话都要反复讲解、反复讨论，这样就使深奥的宝藏、「解脱」的妙义从此以後永远明朗了起来。 昙宁躬逢译事，他以上的记述应该是可信的，随著菩提留支《深密解脱经》的翻译和传学，北魏时代的确兴起一股研究唯识学的潮流，留支师徒的翻译和研究为中国人接受唯识学奠定了最初的基础。 菩提留支被时人称为「识性内融，神机外朗，冲文玄藏，罔不该洞」 。其译典文字精美，条畅通达，足证留支於唯识学理的高深造诣。但是留支的翻译由於属於唯识佛学的初传阶段，当时还没有形成也不可能形成一整套的规范语言来传达唯识思想，而当时的佛学界又大都不了解印度大乘佛学发展的全貌，人们普遍缺乏充分的唯识佛学之自觉，这就使得留支的翻译在一定程度上存在著随意性和模糊性。克服留支译典的这一缺点并使《深密》在翻译上臻於至善至美境地的，是唐代著名佛学大师，译经大师玄奘三藏的功绩。 《解深密经》是玄奘大量译典中的一部，但却是至关重要的一部。这是由《解深密经》在唯识传统中的历史地位决定的。唯识的思想源泉虽然号称「六经十一论」 ，但这「六经十一论」中事实上有好多部在奘前奘後都没有传译，以经而论，《如来出现功德庄严经》、《厚严经》以及著名的《大乘阿昆达磨经》这三部就一直没有传至中土：再以中土所传的三部经典论《华严》和《楞伽》实际上都更深切相关於「真如」理论，虽然这两部经典中也不乏对心识结构的分析，但日常心识的结构问题毕竟没有受到全力以赴的关注，这就说明了被当作唯识理论源泉之一的《华严》及《楞伽》为什么後来能深得中国佛教的垂青。因此，总起来看，说《解深密经》是全部唯识佛学古典资料中最重要的一部，这一点也没有夸大之处。 《解深密经》的殊胜地位使得玄奘在翻译时采取了极其慎重的严谨态度，如果人们对读留支和玄奘的两个译本，就可以在很多地方发现玄奘对原典精心梳理、细心安排的痕迹。留支那种明快通达的译风被玄奘独有的凝重典雅代替了，而後者确实是更适合表达唯识佛学品性的翻译风格：唯识术语在此完全规范化了，经典结构也更加逻辑化了。有人把《解深密经》称作「经中之论」 ，这固然由原典的特性使然,但玄奘大师苦心孤诣的翻译整理之功也著实为这部唯识巨典增色不少! 那么，「解深密」这个经题是什么意思呢?「解」是分析、解析、探讨之义，「深密」是隐密幽深之意，「解深密」意即分析、探讨隐密幽深的道理或意蕴。经中成立了「三时教法」的观念，它把佛陀的全部教法陈说过程分成三个时期，其中，第一期教法侧重解析存在现象，把宇宙世界、人生现象归并在各种各样的范畴裏进行描述，承认每一个事物的自身特质、事物与事物间的差别属性，这一期教法可以称为「有特质性」的教法；第二期教法彻底否认了一切存在现象的存在性，佛陀在诸部「般若」中宣布说：「一切存在现象都没有实体存在，生命现象既没有产生又没有消亡，生命自身本无痛苦烦恼的扰动，存在就其本身即是圆满安乐自由的。」因此存在现象的自身特质、现象与现象间的差别属性，这些东西统统不是真实的存在，这一期教法可以称为「无实体性」的教法。《解深密经》指出，前两期教法思想观念上的绝对矛盾性促成人们思考两期教法间的内在关连问题，佛陀是最圆满的觉者，因此他所陈说的两期教法虽然在形式上有著矛盾，但是在本质上则不会有矛盾，以上信念使修行人联想到，前两期教法本身都是不完善、不圆满的，它们隐藏了佛陀的一些真实思想，必须在般若教法和小乘教法的语言背後寻找出幽深隐密的佛说意蕴，而这也就是第三期教法的宗旨所在。因此，我们说，《解深密经》是解析整个佛教教法语言深奥意蕴的经典，也是探讨佛陀最真实思想的经典。 《深密》有关全部佛说隐密意蕴的体会是在这样一个思路下进行的，它说，「般若」所谓「无实体性」的教法实际上是从「相无自性性」这个角度对存在作出的一个说明，「相无自性性」就是说认知生活中被意识虚构为外在实体的认知对象事实上是不存在的，「无实体性」教法所要否认的存在就是这个被虚构为存在的存在实体，而这个实体是不存在的，存在的这一方面是不存在的，那么存在的其他方面呢?或者说其他的存在呢?显然，意识所执著的实体以之为依据的生命现象本身则存在著，透破一切实体执著後显示出来的存在本性，也就是最真实的存在，它无疑更加存在著!这样我们看到，《解深密经》对佛说隐密意蕴的探讨必然使佛教教法的思维方式从破斥存在的不存在性转移到认识存在的存在性，存在性问题，随之而起的杂染性的现实生命及其进化、净化、改造问题就势必成为全部佛学思考的中心，——这就是由「空」到「有」的逻辑，《解深密经》就是这一教法逻辑的最成功的解说! 简而言之，存在的三种样态，深层心识、净化实践以及「真正生命」这几个重要的教法环节都是在存在的「存在性」这一思维框架下展开的。在它们当中，「深层心识」更是对存在的存在性予以深切思考时所作出的最重大发现，「深层心识」是《解深密经》为唯识佛教及整个人类思想所提供的最重要的观念之一。 [book_title]一 序 译文 我所听到的教化是这样的： 当时，佛陀(那已与真理绝对契合的觉者)住在净化了的佛国世界裏，佛的智慧和功业散发出巨大的光明，光明所及之处，到处珍宝罗列，璀璨夺目，交相辉映。那光明无边无际向四面八方辐射开去，不仅笼罩著有欲望的生命世界、没有欲望但有肉体的生命世界、既无欲望又无肉体但残存思想活动的生命世界，而且从三重世俗生命世界穿透出来，充溢一切存在著的宇宙空间。那庄严美丽的佛国世界是从生命中基本的良善品性裏引发出来的，这良善品性与日常生活的道德心理不同，它是真理的基础。光明普照的佛国世界摆脱了一切的生灭和变化，它是已净化的心识之产物。佛陀是这光明世界的主要创造者，那些大菩萨也云集而来，八部天龙常常侍奉他们、护卫著他们，佛国世界中的所有生命都被真理滋润著，充满喜乐和愉悦。佛国世界裏到处都是有益众生身心性命的事业，这些事业能消除生命活动中一切痛苦烦恼的系缚和污垢,能远远摆脱开诱惑生命的各种邪恶势力。佛国世界是佛一切功业的源泉和归宿，同情众生，誓愿救济一切生命的广大志向及智慧指导下的一切修行活动便是引导到佛国世界的康庄大道。修行人认真学习心念相续的思维方法和观照思维的修行方法，彻底研究一切存在没有实体、认识对象没有实体，以及不作任何会给未来生命带来恶劣影响的身心事业这三条原理，这就等於找到了通向佛陀宫殿的大门。那枛红莲雕饰而成的金碧辉煌的宫殿是佛、菩萨、天龙八部以及其他一切众生用美德和智慧创造出来的。 原典 序品第一 如是我闻： 一时，薄伽梵(1)住最胜光曜(2)，七宝(3)庄严，放大光明(4)，普照一切无边世界；无量方所，妙饰问列(5)，周圆无际(6)，其量难测，超过三界(7)所行之处(8)，胜出世间善根(9)所起(10)：最极自在(11)，净识(12)为相(13)。如来所都(14)，诸大菩萨众所云集(15)，无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路茶、紧捺洛、牟呼洛伽、人非人等(16)，常所翼从。广大法味喜乐所持(17)，作诸众生一切义利(18)，灭诸烦恼(19)灾横缠垢(20)，远离众魔(21)过诸庄严(22)，如来庄严之所依处(23)。大念慧行以为游路(24)，大止(25)妙观(26)以为所乘(27)，大空(28)、无相(29)、无愿(30)解脱(31)为所入门(32)。无量功德众所庄严，大宝花王众(33)所建立大宫殿中(34)。 注释 (1)薄伽梵：即佛陀之敬称；此词有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵这六个意思 ，《佛地经论》作者亲光解释这六个意思说：「谓诸如来永不系属诸烦恼故，具自在义；烦恼智火所烧炼故，具炽盛义；妙三十二大士相等所庄饰故，具端严义；一切殊胜功德圆满无不知故，具名称义；一切世间亲近供养，咸称赞故，具吉祥义；具一切德常起方便，利益安乐一切有情无懈废故，具尊贵义。」意思是说，与真理圆满相应的觉者，破除了一切痛苦烦恼，消除了生命状态中的一切被动因素，他的一切生命活动都是自由自足的，此即「自在」之义；他开发了生命中的广大智慧，智慧彻底净化了他的生命，此即「炽盛」之义；他的身体相貌美好庄严，这是长期修行生活中智慧和功业凝结而成的产物，此即「端严」之意；他拥有其他生命不可能具有的广大功业，他的生活境界、认识对象广大无边，此即「名称」之义；宇宙裹一切生命都尊敬他、赞美他，他显现在世间的变现生命成了吉祥的象徵，此即「吉祥」之义；他从事救度众生的事业永无止息，他的高贵德性是无尽的教化事业之力量源泉，此即「尊贵」之义。以上六义的总称就是「薄伽梵」，中文无法翻译，故以「佛陀」称之。 (2)光曜：从智慧、功业凝聚而成的真正生命裏散发出巨大的光明。 (3)七宝：泛指各种奇珍异宝，经文中出现的颇胝迦、琥珀、车渠、黄金等皆属之。 (4)放大光明：亲光认为经文以下是从十八个方面来显示佛国世界的庄严、圆满。「放大光明」是「显色圆满」，即是说，在佛国世界裹，色彩是圆满的。 (5)妙饰间列：大意为，处处珍宝森列，交相辉映。这是「形色圆满」，即指佛国世界裏的装饰性物品是圆满具足、清净可爱的。 (6)周圆无际：大意为，光明和珍宝都无边无际。这是「分量圆满」，即是说在佛国世界裏，光明和珍宝所覆盖的面积广大无边。 (7)三界：即欲界、色界、无色界。界是界限、类别之意，「三界」即是指三种生命类别。「欲」有四种，一是情欲，二是色欲，三是食欲，四是淫欲，总起来说，欲界即是指有欲念的生命状态，按照佛典的分析，从沈沦於黑暗深渊中的地狱生命一直到他化天上活动著的生命都是有欲念的生命类别。「色」即色质，指精细物质，色界指没有欲念而有物质肉体的生命状态，按照佛典的分析，从修行静中思维的生命一直到阿迦腻吒天上活动的生命都属於这一生命类别。「无色」指没有肉体物质，无色界即指那种既无欲念又无肉体但残存思想活动的生命状态，按照佛典的分析，这是指世俗生命世界中最高级别的生存状态。三界生命都属於世俗生命，它们都具有流转变异的生存特点。 (8)超过三界所行之处：大意是，那光明不仅柔和地照耀著有欲念的生命世界、没有欲念但有肉体的生命世界、既无欲念又无肉体但残存思想活动的生命世界，而且从三重世俗世界穿透而出，射向一切存在著的宇宙空间。这是「方所圆满」，即是说佛国世界超越於世俗世界，它不被世俗世界的空间范围所限制，所以它的存在方位是圆满的。 (9)善根：基本的良善品性、德性，包括无贪欲、无恨恶、无愚昧、信念佛法等，这些基本品性、德性能引发未来生命的一切美德和智慧，是美德和智慧的基础、前提，所以称为「善根」。 (10)胜出世间善根所起：大意是，它是从生命的良善德性裏引发出来的，生命活动中的这些良善德性同服务於世俗生活的道德心理不同，它超出时间空间的变动流转，是真理的基础。胜，殊胜之义；出，超出、超越之义；世间，即世俗之义；起，产生、引发之义。这是「因圆满」，即是说，引生佛国世界的心性条件是圆满的，这一心性条件超出世俗因缘条件的生灭变动之上，所以是无缺失的。 (11)自在：消除了一切被动状态，排除了一切痛苦烦恼，自在自为，圆满自由。 (12)净识：净化了的心识，转化後的精神结构。 (13)最极自在，净识为相：大意是，佛国世界是圆满自由的，它摆脱了一切生灭变动，它是净化的精神生命之创造物。这是「果圆满」，佛国世界修学成果的主要表徵是净化了的精神结构，同有染污的日常精神结构相比，它是圆满的。 (14)如来所都：佛是这光明世界的主要创造者。这是「主圆满」，即是说佛国世界的创造者是与真理圆满契合的。 (15)诸大菩萨众所云集：那些大菩萨们也从四面八方云集而来，这是「辅翼圆满」，即是说，佛国世界并非佛独自一人创造出来的，许多大菩萨们群策群力，帮助佛共同成就了这一美好庄严的事业。 (16)无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路茶、紧捺洛、牟呼洛伽、人非人等：俗称「天龙八部」。天，指天神；龙，指龙神；药叉，又译为夜叉，是鬼神；健达缚，又译为乾达婆，是乐神；阿素洛，又译为阿修罗，是一种脾气偏执、爱好战斗而又力量很大的生命；揭路茶，又译迦楼罗，俗称大鹏金翅鸟；紧捺洛，又译紧那罗，即「人非人」之意，也是一种乐神；牟呼洛迦，又译「摩呼罗迦」，是大蟒神。以上八部神道怪物以「天」和「龙」为首，故称「天龙八部」，在佛典中，佛说法时，常常有天龙八部参与法会，所以说这是「眷属圆满」。 (17)广大法味喜乐所持：大意是，佛国世界由真理统摄著，佛国世界中的一切众生都被真理滋润著、充满喜乐和愉悦。这是「住持圆满」，意思是说，维护、支撑著佛国世界的是真理，这一支撑物、总摄物是超越一切世俗事物之上的，所以说是「圆满」 。 (18)作诸众生一切义利：佛国世界到处都是有益众生身心性命的事业。这是「事业圆满」，因为有益众生身心性命的事业都是在真理的要求下由智慧统摄著进行的，它不同於世俗事业的流转性、模糊性、无价值性，所以说是圆满的。 (19)烦恼：烦是干扰之义，恼是淆乱之义，各种邪恶的心理情绪能扰乱众生身心，使其常处在不安宁不安乐的状态，这些邪恶情绪就叫做「烦恼」。根据佛典的分析，烦恼有「根本烦恼」和「随烦恼」之别。「根本烦恼」指生命活动中那些基本的邪恶情绪，它们具有猛烈的作用和影响，能决定生命流转沦没的世俗品性，包括贪欲恨恶、愚昧、偏见、怀疑等，与基本的良善品性正好相对；「随烦恼」则指伴随基本的邪恶情绪之活动、辅助基本的邪恶情绪之活动的那些邪恶心理品性，像烦躁、嫉妒等均是。本经中所说的「烦恼」系通指两种烦恼而说，译文以「生命中的邪恶情绪」来翻译它，有时也直接称为「痛苦烦恼」。 (20)减诸烦恼灾横缠垢：这些事业能消除生命活动中痛苦烦恼的系缚和污垢。这是「摄益圆满」，利济众生的救度事业具有彻底解除痛苦烦恼的功能，所以说是「摄益圆满」。 (21)众魔：诱惑生命堕落的各种邪恶力量。按佛典，共有烦恼魔、蕴魔、死魔、天魔四种之别。其中，烦恼魔指生命中的邪恶情绪；蕴魔指追逐世俗生命生存方式的内在冲动；死魔指一切生命现象中引导至消亡的不可抗拒的必然性力量；天魔则指人以外的天界神导，他们常引诱人犯罪，所以也是「魔」。 (22)远离众魔过诸庄严：佛国世界远远摆脱了各种诱惑生命的邪恶势力，它超过任何其他修行人所可能达到的净化世界，这是「无畏圆满」。佛国世界能抵御各种邪恶势力，不畏惧任何的邪恶势力，不遭受邪恶力量的干挠和侵犯，所以说是「无畏圆满」 。 (23)如来庄严之所依处：大意是，佛国世界是佛一切功业智慧的源泉和归宿。庄严，指佛以功业智慧自利利他。这是「住处圆满」，即是说，佛的一切智慧功业以佛国世界作为基础、保障，所以说其功业智慧绝不会消失，它们依据的场所是圆满的。 (24)大念慧行以为游路：大意是说，念慧行依序可配合三慧，也就是依闻力可念持所说 ，以思力来抉择理，以修力来趣入证果。游路，即「所走的道路」，这是「路圆满」，意思是说，菩萨修行时所依据的方法、所选择的道路是绝对正确、绝对可以导向真理的，所以说是「路圆满」。 (25)止：修行精神结构的一个方面，即心念相续的思维方式和思维状态。 (26)观：修行精神结构的另一个方面，即指观照思维的思维方式和思维状态。 (27)大止妙观以为所乘：大意是，修行人认真修学心念相续的思维方法和观照思维方法 ，根据这两种修行精神结构的培养，使生命从生灭状态中提升出来，这是「乘圆满」。乘，有载义、筏义、渡义。止观修行能把生命由流转变动的此岸引导到安乐自由的彼岸，所以说是「乘圆满」。 (28)空：亲光解释说：「遍计所执生、法无我，说名为空。」这是明确地把「空」解释成「一切存在现象实体的不存在」，这是著眼於存在论来解释的。 (29)无相：亲光解释说：「相谓十相，一色、二声、三香、四味、五触：六男、七女、八生、九老、十死，即是涅槃无此相，故名无相。」其中，色声香味触五相指物质世界，男女二相指生命世界，生老死三相指前二者都必须经历的发展三阶段。事实上，佛家所说的「无相」是从认识角度著眼的，一切认知对象都没有实体的存在，一切认知对象都是认知活动本身的显现和产物，因此被看成独立於认识活动之外的对象实体事实上是不存在的，这就是「无相」。 (30)无愿：亲光解释说：「愿谓求愿，观三界苦，无所顾愿，故名无愿。」「无愿」是从修行论角度著眼的，由於一切存在现象都没有实体，一切认知对象也都没有实体，所以无论是在日常生活还是在修行生活中，在起心动念的每一刹那，都不应有与实体执著相联系的希愿、希求。「无愿」实际上是把「无实体性」的教法道理切实运用到日常修行生活中，驾驭精神活动的走向，以便使生命活动真正介入到向上净化的道业中去。 (31)解脱：解除系缚、解放身心的枷锁，使生命从生死烦恼中脱离出来。 (32)空、无相、无愿解脱为所入门：彻底研究一切存在现象没有实体、认知对象没有实体以及驾驭自己精神活动的流向这三条原理，这就等於找到了通向佛陀宫殿的大门，这是「门圆满」。以上三条学理能使生命实现彻底的进化，能把生命提升到佛国世界的庄严风光裹，能使生命亲睹佛陀的真实面目，所以说它们是通向佛陀宫殿的门径。 (33)大宝花王众：大就是胜之意，宝花王即红莲花，佛陀宫殿的雕饰物。以此比喻佛陀法王所起的诸种胜妙功德。 (34)无量功德众所庄严，大宝花王众所建立大宫殿中：大意是，佛陀那朵朵红莲雕饰而成的宫殿金碧辉煌，堂皇庄严，它们是由佛、菩萨、天龙八部以及其他一切修行人用美德和智慧筑造起来的。这是「依持圆满」，意思是说，佛陀宫殿依据美德和智慧，美德和智慧超越一切凡知俗行，所以它是圆满的。 译文 世尊，他已经获得最高、最圆满的觉悟，他生命的一切活动都是净化了的，既不像一般众生那样如胶似漆地执著著生死状态，也不像要求摆脱一切身心活动的修行人，贪恋著安宁安乐的内心感受，身心也不得自由!佛的一切生命活动都出於真理，出於存在的真实本性，他的一切生命活动又都归向真理，归向存在的真实本性。他同性生命，珍视生命，永远用慈悲的心肠感受著世俗生命的种种苦痛。他的智慧同其他契合真理的觉者相似，他的道业也与他们相同。他已破除对自我的实体执著，身心自由、圆满安乐；他已破除一切知识障碍，他把存在的实态看得清清楚楚，他的教法是真理的表述，一切世间的学说和理论都不能将它动摇。他面对的一切境界和对象都不能障碍他、系缚他，或者诱惑他，他在一切境界裏徜佯往复，就像信步走在真理的家园 。他借助世间语言成立的佛教教法是奇妙殊胜的，对之不可用日常意识妄加推测，也不可用世间语言轻率论断。他在现实的生命活动裏，能正确地推断过去周期的生命状况，对未来将会发生的一切他也能正确地预知。他已彻底打消了过去、现在、未来的时间隔别，那种时间间隔只是世俗生命活动的形式，真正的生命绝不会在流动的时间中被拘束。他能就著众生的需要，同一时刻到一切生命世界现身。他已获得圆满知识，对一切现象都会有正确的决择，绝不犹疑。他熟知生命的情性差别，对於不同的人的需求，他能适宜的因材施教，方便善巧地把他们引向真理。他对一切教法都研究得清清楚楚，根据不同人的根器和理解力，他能选择适当的教法去开导他们。佛虽然经常现身於一般生命的世界中与世俗生命共在，但他的身体已经没有邪恶情绪及生存行为所带来的染污，因此：不能对他的身体妄加分别执著，怀疑他和一般生命的肉体究竟是同还是不同；他的智慧正是那些後学者应当追求的，佛已成为他们的表率。佛的真正生命摆脱了一切的差别和对待，它超出流转和变化，已达到生命活动的最完美状态。他的生命又是绝对智慧的产物，他拥有自身的同一性，不与其他佛的身体相混杂。他不执著任何极端的观念，也不在各种极端的观念间谋求调和。他亲身融入的存在实态是平等无差别的，他亲自体会的真理也是平等无差别的。一切的实体执著均已被突破，一切的差别和对待也已被打破。他净化了的生命活动充盈天地，他救度众生的功业无边无际。他的智慧和功业弥满全宇宙，从无边无际的过去直到无穷无尽的未来，他帮助众生，救济众生。他把喜乐和欢笑带给众生，他庄严的事业永无终止! 原典 是薄伽梵最清净觉(1)，不二现行(2)，趣无相法(3)，住於佛住(4)，逮得一切佛平等性，到无障处，不可转法，所行(5)无碍，其所成立不可思议，游於三世平等法性，其身流布一切世界(6)，於一切法智无疑滞，於一切行成就大觉，於诸法智无有疑惑，凡所现身不可分别(7)。一切菩萨正所求智，得佛无二住胜彼岸(8)，不相问杂，如来解脱妙智究竟，证无中边，佛地平等(9)，极於法界(10)，尽虚空性，穷未来际。 注释 (1)最清净觉：清净，净化之义；觉，觉悟之义，意谓「佛已与真理圆满相应、圆满契合」 。 (2)不二现行：现行，即发生作用之义。凡夫、一般人贪著於生死，即留恋世俗生命的心理发生著现实作用；声闻独觉、一般修行圣人，贪著於解除了生命活动的生命，即贪恋安宁安乐精神状态的心理发生著现实作用；佛已与真理圆满契合，所以，一方面他不再留恋於流转变动的生存状态，在他的精神结构中不再有世俗的生命活动发生，另一方面他也不留恋修行人所达到的精神境界，他的精神生活不是纯粹静止安宁的，佛参与一切生命活动而又圆融无碍。译文仅取大意。 (3)无相法：即「涅槃」，指圆满安乐自由的生命境界。无相，没有「对象」，指精神生活突破二元对立的思维模式，生命境界认知境界裹不再有对立、对待和对峙。 (4)住於佛住：亲光释为：「显示世尊观所调化殊胜功德，谓住大悲，昼夜六时观世间故。」即是说，佛以慈悲情怀，观察一切生命的痛苦、愿望和祈向，采取适当的方法来教化他们、帮助他们。 (5)所行：指现实生命的一切活动，或指现实生命活动的生存世界。 (6)其身流布一切世界：亲光解释说：「显示世尊现从睹史天宫来下殊胜功德，谓现化身普於一切世界洲渚，同时来下，入母胎故。」这是说，佛在证到与真理相应的真正生命後，已能根据世俗生命的要求，随意变现身体，使真理在生存世界上完美地体现出来。 (7)凡所现身不可分别：亲光解释说：「显示世尊能正摄受无染自身殊胜功德，谓诸佛身非是虚妄分别所起，无烦恼、业、生杂染故，以如来身非是杂染分别起，故不可分别。」这是说，佛的变现身体是真理的显现，他本身没有任何染污，因此不可对之产生执著，问他同一般生命是同还是不同。 (8)无二住胜彼岸：「无二住」是说佛的真正生命摆脱了生死流转的差别之相，它是自身绝对同一的；「胜彼岸」是说，由於佛的真正生命事实上以存在的真实本性为其体质，这样在得到真正生命後，就必然能将生命由生死流转的世俗状态引导到安乐自由的圆满状态，由此岸引导到彼岸。 (9)证无中边，佛地平等：亲光解释说：「显示世尊证真如相殊胜功德，谓真如相无有中边，远离一切有为无为中边相故，远离方处中边相故，如是真如即是佛地平等法住，证此佛地平等住故，遍知一切为无为等，於中不染。」这是说，存在的真实本性是平等无有差别的，它摆脱了对有造作有生灭变化的存在现象与没有造作没有生灭变化的存在现象的各种分别执著，也摆脱了一切空间间隔的偏见执著，佛亲身证入存在的此种本性，知道对一切存在现象都不可妄加执著，所以他生命的一切活动都是自然而然、顺其本性的，绝不会有痛苦烦恼能染污他的心性。 (10)法界：指一切存在著的宇宙世界。 译文 佛同那些对苦、集、灭、道四种真理很有研究的大弟子们聚在一起，这些弟子们接受了佛的教化，已能懂得佛的心意，他们都从佛证悟的真理中得到了新的生命。他们已经摆脱了世俗的贪欲与愚昧无知的状态。他们已能遵守一切戒律，对极其细微的邪恶行为也都能自我警省。他们期求进化自己的生命，以真理为乐事。他们听过佛的多次教诲，已有很高的记忆力，佛陀教典中的道理已经融入在他们的生命裏，在其生命中扎了根，再也不会遗忘。他们生命中的一切活动，以思想、语言到行为都已得到净化，只要一听到佛的话语，他们就立刻懂得这些话语中包含的道理，他们经常思考这些道理，其中的任何曲折细微处也能心领神会。他们已获得摆脱生命流转的奇妙智慧，运用这些智慧，他们就能理解什么是生命的真正安乐和自由。因此这些修行人有能力讨论一切与真理相关的问题，其智慧广大无边，遇到任何难题都能举一反三、触类旁通。他们的智慧是契合於真理的，所以其智慧足可穷尽一切存在的底蕴。由此智慧，就能成就生命向上发达的宏伟道业，它是生命活动中最奇妙难得的珍宝。 这些修行人由於开发出内在的智慧，就获得三种认识能力：其一，他们能认识过去生命周期中的一切生命活动：其二，他们对日常生命状态看得清清楚楚：其三，他们懂得一切错失消除以後的生命状况究竟会是怎样。他们已经获得这种思维功能，在此思维中，其精神活动注意於存在的本性，再也不会从真理上退缩下来。他们已摆脱痛苦烦恼，其生命如同经过修治的良田，良田能茁发一切资生的事物，经过改造的生命能引发出一切的善行。他们的行、住、坐、卧都显得安宁、和平，其日常一切身心动作也都是真理的体现：他们已能忍受一切环境的逼迫，即使别人无法接受的压迫和残害，他们也都能以柔和的心情接受它。这些大修行人已经实证了佛的教法，已经使生命从痛苦的渊薮中提拔出来。他们现在又聚在佛的身边，亲近佛，恭聆他的教诲，希望百尺竿头、更上一步，返求最圆满的觉悟。 原典 与无量大声闻众俱，一切调顺(1)，皆是佛子(2)，心善解脱(3)，慧善解脱(4)，戒善清净(5)，趣求法乐(6)。多闻(7)闻持(8)，其闻积集(9)，善思所思，善说所说，善作所作，捷慧(10)、速慧、利慧、出慧(11)、胜决择慧(12)、大慧、广慧及无等慧，慧宝成就。具足三明(13)，逮得第一现法乐住(14)。大净福田，威仪寂静，无不圆满，大忍柔和，成就无减，已善奉行如来圣教。 注释 (1)调顺：已能与佛的心意相应，已能深切体会佛的教法道理。 (2)佛子：修行人在破除对世俗生命的留恋、执著後，从佛的教法裏获得新的生命，他的新生命从佛而来，所以称作「佛子」。 (3)心善解脱：精神从世俗生命状态中的种种贪欲执著裏摆脱出来。 (4)慧善解脱：精神从愚昧无知的状态裏摆脱出来。 (5)戒善清净：能够严格遵守一切戒律，能够善巧通达地根据戒律的要求来调节或控制自己的一切思想、行为，这就叫做「戒善清净」。 (6)趣求法乐：趣，趋向；法，指存在的真实本性。亲光解释这句话说：「求正法时欲趣大乐，谓佛菩提，不求余事；或求法时，为令他乐，无求违意，离恶威仪。」这是说，在追求生命向上进化的道路上，不贪恋其他的世俗享乐，把精神全部集中到真理上，以真理为乐，这是修行人在修行生活中能真切感受的快乐；或者在追求生命进化的道路上，为了让其他生命也能享受到真理的快乐，自己在行住坐卧各种日常活动中都做到庄严庄重，这就让别人一见之下肃然起敬，从而在内心中产生快乐感，这是修行人在修行生活中通过调节自己的日常行为而让别人感受与真理相应的快乐。译文只取大意。 (7)多闻：多闻经法教说，而受持之意。 (8)闻持：能够把自己听到的教法道理牢牢地留在记忆上，印在心识裏，从此不再遗忘所修持之法。 (9)其闻积集：反复研究教法，使印象更牢靠，使理解更透彻。 (10)捷慧：亲光释为：「三业清净，随智慧行，於佛所说法昆奈耶速入其义，故名捷慧。」即是说，由於修行人长期接受教法的薰陶，他的身心一切行为都已得到很好的调御，已经引发了内在的智慧，因此在接触教法之後，他就能比一般人更快地对教法中的道理产生精神上的共鸣和体会。 (11)出慧：出，超出之义，指能引导生命从生死流转的世俗状态走脱出来的智慧。 (12)胜决择慧：亲光释为：「此慧能为涅槃了因，是故说名胜决择慧。」意思是说，与真理真实相应的智慧能够对圆满自由的生命境界产生出理性上的正确把握、正确认识，对生命本性的这种理性把握就为真理的实现提供了认识上的条件。了因，指认识上的根据或条件。 (13)三明：据亲光解释， 「三明」即「宿住随念智证通明、死生智证通明、漏尽智证通明」 。通明，意即通达的智慧、通达的认识能力。这三种通达的认识能力实即：其一，能认识过去周期生命一切活动的认识能力；其二，能认识现在周期生命状况的认识能力；其三，能认识一切痛苦烦恼解除後真实生命状况的认识能力。 (14)逮得第一现法乐住：大意谓：他们已经获得这种思维功能、认识境界，在此思维状况和认识境裏，其精神活动注意於存在的真实本性，再也不会从真理上退缩下来。 译文 又有无量无数的大菩萨从其他佛国世界中赶来聚会。这些大菩萨都坚持以成佛教法作为自己的修学方法，认为同情众生、帮助众生、救济众生是自己的应尽责任。他们根据切实的修行成佛教法，在他们内心中，一切众生都是平等而无差别的。他们不再用意识对存在妄加分别、计较，也不像有些修行人那样勉强地要去消除一切思维能力。他知道，引导众生堕落的一切邪恶势力和压迫势力都没有真实的存在，他们绝不贪求种种名利，一切邪恶势力都对他毫无办法。他不像那些期求解除一切生命活动的修行人，他志向高远，目光远大，以成就最高最圆满的觉悟来策励自己。他用那从真理中流溢出来的喜乐和愉悦滋养自己，他的生命活动下再靠世间其他营养成分来调剂。他的思想、语言和行为都是净化了的，下再有任何邪恶的生命活动，因此也就消除了一切恐怖心理产生的前提。他不需要再运用意志或观念自我调控，他生命的一切活动都是自然而然的。他具有深厚的慈爱与怜悯，每当其他生命遭受苦恼逼迫时，他都能出现在他们面前，拔除他们的痛苦，给与他们喜乐。他们当中有解甚深义密意大菩萨，有如理请问大菩萨，有法涌大菩萨，有善清净慧大菩萨，有广慧大菩萨，有德本大菩萨，有胜义生大菩萨，有观自在大菩萨，有慈氏大菩萨，有曼殊室利大菩萨等，这些菩萨是当时集会中最重要的一些大修行人。 原典 复有无量菩萨摩诃萨，从种种佛土而来集会。皆住大乘，游大乘法，於诸众生其心平等，离诸分别及不分别种种分别(1)，摧伏一切众魔怨敌，远离一切声闻(2)、独觉(3)所有作意，广大法味喜乐所持(4)。超五怖畏(5)，一向趣入不退转地，息一切众生一切苦恼所逼迫地，而现在前，其名曰：解甚深义密意菩萨摩诃萨，如理请问菩萨摩诃萨，法涌菩萨摩阿萨，善清净慧菩萨摩诃萨，广慧菩萨摩诃萨，德本菩萨摩诃萨，胜义生菩萨摩诃萨，观自在菩萨摩诃萨，慈氏菩萨摩诃萨，曼殊室利菩萨摩诃萨等而为上首。 注释 (1)离诸分别及不分别种种分别：「分别」即执著於存在现象的实体性，认为现象界纷繁多样、千差万别，不同的事物拥有不同的自身特质，在诸事物间没有任何共通性；「不分别」是用「一刀切」的态度看待存在现象，把一切存在现象看成是完全一致的，现象与现象、事物与事物之间没有任何质的差别。以上两种认识观念中，前者只看见事物的差别性而不见其同一，後者只看见事物的同一性而不见其差别，所以说「分别」和「不分别」都是「分别」，即都属於偏见执著，而修行生活的首要目的即在於突破种种偏见执著，超越「同一」和「差别」这些对待性范畴之上，以便对存在获得更全面更真实的认识。 (2)声闻：指早期佛教中追随佛陀、亲自聆听过佛陀教法的那类修行人，他们主要致力於「四种真理」的研究，他们有见於生命现象的痛苦品性，要求放弃一切生命活动。 (3)独觉：佛陀教法之外的一类修行人，他们透过观察生命活动的具体展开过程而悟人存在的本性，他们有见於生命现象流转变动的特徵，也要求解除一切生命活动。 (4)广大法味喜乐所持：亲光解释说：「即用大乘法味喜乐为食。」「食」，即滋养身心之义；「大乘法味」，即与真理相契合的精神愉悦感，这是说，用修学成佛教法所获得的那与真理相契合的愉悦喜乐来滋润、维持和统摄自己的生命。 (5)五怖畏：五种畏惧情绪，按佛典，这五种畏惧情绪是：㈠不活畏，即对生命遭受重大胁迫的畏惧；㈡恶名畏，即畏惧坏名声；㈢死畏，即对死亡的畏惧；㈣恶趣畏，即对生命在未来周期可能沦入邪恶生存状态的畏惧；㈤怯众畏，即对他人之畏惧。「五怖畏」描述日常生命的几种最基本的畏惧情绪，它们是对流转生命烦恼品性的真实写照。 [book_title]二 真理究竟是什么样子 译文 当时，如理请问大菩萨就在佛陀面前问解甚深义密意大菩萨说：最胜子(从佛的教法获得新生命的大修行人)！佛陀曾经说过，对一切存在现象都不能用表示对待关系的世间概念来理解。什么叫做“一切存在现象”呢？什么叫做“不能用表示对待关系的概念来理解”呢？ 解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：善男子(修行佛法的善人)！佛陀所说的“一切存在现象”概括起来指的就是这样两种事物：其一是有造作、有生灭变化的存在现象：其二是没有造作、没有生灭变化的存在现象。什么叫做不能用表示对待关系的概念来理解“一切存在现象”呢？这意思是说，对于有造作、有生灭变化的存在现象，不能认为真的有那样一种实体，它的名字是“有造作、有生灭变化的存在现象”：也不能这样想：既然“有造作、有生灭变化的存在现象”并无实体存在，那么此种现象就必然是没有生灭变化的，它有永恒不变的真实本性。显然，用这些对待关系的概念来理解有造作、有生灭变化的存在现象是不妥当的。同样，对于没有造作、没有生灭变化的存在现象，你也不能认为真的就有那么一种实体存在，它的名字就是“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，你也不能认为既然此种存在现象没有实体存在，那它就必然是有生灭变化的现象了。显然，用这些对待关系的概念来理解没有生灭变化的存在现象也是不妥当的。 如理请问菩萨又问解甚深义密意菩萨说：最胜子！不能用对待关系的概念来理解存在的两类现象，这话说得太抽象了，您能不能为我们更详细地解说呢？ 解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：善男子！你应当知道，所谓“有造作、有生灭变化的存在现象”，这只是佛陀假借语言成立的一个名称、一个概念，如果它只是佛假借语言成立的一个名称，那就是说，当人们周遍感知、到处观察万物时，人们总是用语言把所观察到的一切素材、内容用名称标志出来，如果人们只是运用名称把感觉、知觉到的一切素材、内容标志出来，那么，这就说明那被标志出来的对象本身只是周遍观察、处处计较的意识虚构之产物，它本身是绝对没有实体存在的，可见，那被称为“有造作、有生灭变化的存在现象”，就不是说有这样一个存在现象，它能发生作用，能生灭变化。 善男子！如果据此就成立一个新的名称，说这“有造作、有生灭变化的存在现象”，其实是“没有造作、没有生灭变化的现象”，这一概念仍然只是个名称，而名称又只是周遍观察，处处计较的意识用来标志其感知内容的，因此，“没有造作、没有生灭变化的现象”这个名称所指示的实体也是不存在的。有人认识到概念的此种矛盾性，企图在以上两种现象之外再成立一个概念，说这个概念所表达的存在既不能被看成有生灭变化，也不能被看成没有生灭变化，它的本性是不可用语言称说的，这种人的企图仍然是要失败的，因为“不可用语言称说的存在”仍然只是个名称，意识企图用这个名称标志它感知到的某个内容，因此，也绝不能把这个名称看作有实体存在。然而，佛陀并不是毫无缘故地成立“有造作、有生灭变化”这样一个名称概念，佛陀这样做的原因究竟何在呢？那些根据真理践修的圣者，用他们与真理相应的智慧和见地，彻底舍弃了对语言名称的实体性执著，对于存在的本性认识得清清楚楚，他们知道存在的本性是必须在突破语言的实体性执著以后才会灿然显现的，为了让其他众生也能对存在获得圆满觉悟，他们就假借语言成立一个名称，希望一般人也能根据这个名称进行思考以引发智慧，这就是“有造作、有生灭变化的存在现象”这一概念的由来和含义所在。 善男子！所谓“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，这也只是佛陀假借语言成立的一个名称，一个概念，如果它只是佛陀假借语言成立的一个名称，这就表示，当人们周遍观察、了解一切存在现象时，人们总是借助语言把观察到的一切内容和素材标志出来，如果人们只是运用名称把感知到的内容和素材标志出来，这就表明，那被标志的对象本身只是意识虚构之产物，它本身也是绝对没有实体存在的。可见，那被称为“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，就不是说有那样一个实体，它没有造作、它没有生灭变化。 善男子！如果据此就成立一个新的名称，说这“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，其实是“有造作、有生灭变化的”，这一概念也仍然只是一个名称，它也绝对不指向能发生作用，能生灭变化的实体。有些人为避免以上同样的困难，在两种存在现象之外再成立一个“不可用语言称述的存在”概念，如上所说，这些人的企图注定会失败。那么佛陀究竟为什么要成立“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这样一个概念呢？那些根据真理践修的圣者，用他们与真理相应的智慧和见地，彻底打破了对语言名称的实体性执著，对于存在的本性认识得清清楚楚，他们知道存在的本性是必须在透破语言的实体性执著以后才会灿然显现的，为了让其他众生也能对存在获得圆满觉悟，他们就假借语言成立了一个名称，这就是“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这一概念的由来和含义所在。 原典 胜义谛相品第二 尔时，如理请问菩萨摩诃萨，即于佛前问解甚深义密意菩萨言：最胜子(1)！言一切法无二(2)，一切法无二者。何等一切法(3)？云何为无二？ 解甚深义密意菩萨告如理请问菩萨曰：善男子！一切法者，略有二种：一者有为(4)，二者无为(5)。是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。(6)如理请问菩萨复问解甚深义密意菩萨言：最胜子！如何有为非有为非无为，无为亦非无为非有为？解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：善男子！言有为者，乃是本师假施设句(7)，若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说(8)。若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故(9)，非是有为。 善男子！言无为者，亦堕言辞施设；离有为无为少有所说，其相亦尔(10)。然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言(11)故，现等正觉，即于如是离言法性(12)，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之有为。善男子！言无为者，亦是本师假施设句，若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说，若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是无为。 善男子！言有为者，亦堕言辞；设离无为有为少有所说，其相亦尔。然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之无为。 注释 (1)最胜子：旧译“佛子”。 (2)一切法无二：二，对待之义，意即对于一切存在现象都不能用表示对待关系的世俗概念来理解。 (3)法：犹言二切存在现象”。 (4)有为：真谛译为［所作］，指有造作有生灭的存在现象。 (5)无为：真谛译为“非所作”，指没有造作没有生灭变化的存在现象。 (6)是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为：遁伦解释这句话说：“佛为众生假说有为无为，而无随名有为无为真实法体，故言无二。”意思是说，佛施设存在现象，将存在分为：“有为”和“无为”两个部分，究其实，只是为了众生理解的需要，才假借语言成立这两个概念，两个概念指称的事物实体是根本不存在的。法体，即质体之义，“真实法体”，犹言“真正的质体”，这即是指实体。 (7)假施设句：假借语言成立的名称。真谛此处的译文表意极明确，他的译文是：“善男子！所作者，此是大师正教言句，若是大师正教言句，即是世间所立言说，从分别起，此世言说若分别起，由种种分别及所言说一句不成，故非所作。”意思是说，佛虽然为显示真理而假借语言成立“所作”这一概念，但既然教法之概念都从世俗语言系统中取来，那它就必然拥有世间语言的共性，世间语言的共性是，在语言所指谓的对象背后存在著实体执著，从真理的立场来看，这种语言实体是不存在的。因此，佛所成立的“所作”概念也是与世间语言的实体性执著这一共性联系在一起的；从真理的立场来看，“所作”概念指谓的对象之实体是绝对不存在的。(8)遍计所执言辞所说：遁伦解释说：“即是遍计所集言辞所说等者，但以众生随名起执，于佛假施设句执有定法，故言是遍计所集。”这是把“遍计所集”解释为“遍计所执”，但事实上这二者之间并不完全一致：“遍计所集”是指意识周遍观察周遍计较前五识所感知的一切内容、一切素材，对前五识的感知内容、感知素材予以构造、整理，使它们成为知识系统中条理化的对象，所以称之为“所集”；“遍计所执”则在此基础上进一步予以意识虚构，把经过构造、整理的感知对象、感知素材进行实体化，认定在意识的一切认知对象背后都有实体存在。因此，从“遍计所集”到“遍计所执”显示了生命活动中逐渐深化的实体化过程。 (9)不成实故：大意是，这表明在语言所指称的对象上执著的实体是不真实的，它只是意识的虚构。 (10)离有为无为少有所说，其相亦尔：大意是，假如有人企图超出以上两个存在概念的语言困境，企图在存在的两个现象之外再成立一个名称，说这个名称所指谓的存在现象既不能被看成是有生灭变化的，也不能被看成是没有生灭变化的，人们仍然会陷于困境之中，因为世间语言的本性决定了人们必然会对“不可言说的存在”这一名称所指代的东西妄加执著，把它看成是实有的。遁伦在此举出犊子部的“第五法藏一作为例证，他指出，“第五法藏”号称指代那些不能用语言称说的束西，但这“不可称说”的东西既然仍然是假借语言概念成立的，它本身就不能排除被执著为是实体的可能性。 (11)名言：语言名称或概念。 (12)离言法性：法性，即指存在的真实本性，存在的真实本性是超越于世间语言之外的，世间语言所称述的对象注定有被执著为实体的可能性，而存在的真实本性正是在透破一切实体执著、透破一切语言执著之后才显示出来的，因此为生存状态服务的世间语言，不适合用来表述存在的真实本性。 译文 当时，如理请问大菩萨又问解甚深义密意菩萨说：最胜子！您刚才说到，那些觉悟了的修行人以其智慧和见地，透破语言的实体性执著，对存在已获得正确见解，才假借语言成立“一切有造作、有生灭变化的存在现象”，和“一切没有造作、没有生灭变化的存在现象”这两个概念、名称。现在我想知道，这其间的细微奥妙之处究竟应当怎样思考？ 解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：善男子！你观看过魔术表演吗？打个比方说，这好比一个魔术大师带著他的弟子们在四通八达的市集中表演魔术。他们搬来枯草、落叶、树木、砖瓦、石块等，利用这些材料，把它们当场变成各式各样的东西，如大象、战马、车辆、行人等动物，如意、珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等各种珍奇以及钱财、谷物、仓库等杂物，魔术表演精彩夺目，市集口围拢了一大群人观看，大家都深深为之倾倒。其间有一些观众愚昧无知，看到魔术师用神奇手法变幻出的种种事物后，这些人心里就想：我们看到大象、战马、车辆、行人了，我们看到如意、珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等种种珍奇了，我们看到钱财、谷物、仓库等种种杂物了，这种种神奇的事物真的让魔术师给变幻出来了！于是，根据他们自己的听见听闻，这些愚昧无知的观众就牢牢地执著著自己的错误观念，说他在市集场上看见的魔术大师变幻而出的种种事物都真实存在，而其他各种看法是完全错误的，这些人实在不懂得魔术表演的性质，要想对魔术表演有一个正确的认识，他们还需要多多观察、多多思考。 另外一些观众有智慧、有知识，他们对一般事物往往都有清晰的见解，在观看魔术表演时，看见魔术师把枯草、落叶、砖瓦、石块等变幻成了种种事物后，这些人就根据所见所闻在心里揣摩说：我们看到大象、战马、车辆、行人，看到如意、珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种奇珍，看到钱财、谷物、仓库等种种杂物，但这种种事物都不过是魔术师用神奇手法制造出来的幻象，这些幻象能迷惑人的眼睛，让人看上去感觉这一切好像都是真的，于是就习惯性地根据感觉到的幻象推测说，这是大象，这是大象身上各个不同的部分，乃至于推测每一个所看见的事物，推测它的自身结构，它与其他事物的差别。这些观众在这样思考后，就不再执著自己亲眼看见，亲耳听见的一切，不会说：我所看见的一切都是真实存在的，其他人的看法都是错误的。同样，为了把自己的正确看法陈说出来，他也必须借助于语言概念这个表达工具。这些观众已懂得魔术表演的特性，他们对此已认识得清清楚楚，不需要再去观察、再去思考了。 如上面所举魔术表演的例子相似，有那么一类众生，他们的心识尚处在蒙昧状态，他们在痛苦烦恼中流转变动著的生命，还没有获得超越世俗生存之上的智慧，对于一切存在现象必须透破语言的实体性执著才会显示其本性这一道理无法理解，在听到“有造作、有生灭变化的存在现象”和“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这两个概念之后，他们就在心理这样推测：我听到那些有智慧的人说有这样两种存在现象，其一是有造作、有生灭变化的，其二是没有造作、没有生灭变化的，这就是说，世界上确确实实有两种实体，它们存在著。根据他们亲眼所见、亲耳所听，这些众生就牢罕的执著著自己的错误观点，说：我的看法是正确的，其他人的任何看法都不过是无知和虚妄的表现罢了。这些众生尚未对存在的本性获得认识，要想体会教法中包含的真正义旨，他们还需要多多观察、多多思考。 另外一些有知识的众生，他们已如实研究过佛陀教法中的四种真理，并且获得超出世间生存活动之上的智慧，他们对于必须透破语言的实体性执著才能如实认识存在的本性这一道理已非常理解，在听到“有造作、有生灭变化的存在现象”和“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这两个概念之后，他们就思索说：我听到关于存在现象的两个名称，这两个名称绝不指向两种存在著的实体，只不过当我们运用语言去分别事物、称呼事物时，那被语言标志出来的现象就像是魔术师幻化出来的事物那样，极易迷惑人的感觉和理性：我们习惯性地把被语言指称的对象看成是有实体存在的，说这个实体是有造作、有生灭变化的，那个实体是没有造作、没有生灭变化的，同时，我们还千方百计地在这两类被虚构的实体间寻找其差别。在这样思考后，这些众生就不再执著于自己亲眼所见，亲耳所听的语言概念，不会说：我的看法是正确的，其他人的看法都是无知和虚妄的表现。这些有智慧的修行人为了把他们自己对存在的正确理解表述出来，帮助他人，仍然也必须借助于语言工具。他们已经看到语言概念的本性，他们不需要在这个问题上继续观察、继续研究了。 原典 尔时，如理请问菩萨摩诃萨复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：最胜子！如何此事彼诸圣者以圣智、圣见离名言故现等正觉，即于如是离言法性为欲令他现等觉故假立名想，或谓有为，或谓无为？ 解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：善男子！如善幻师(1)，或彼弟子，住四衢道，积集瓦砾草叶木等，现作种种幻化事业，所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财谷、库藏等身。若诸众生愚痴顽钝，恶慧种类，无所晓知，于瓦砾草叶木等上诸幻化事，见已闻已作如是念：此所见者实有象身，实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财谷、库藏等身，如其所见，如其所闻，坚固执著(2)，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。彼于后时应更观察。 若有众生，非愚非钝，善慧种类，有所晓知，于瓦砾草叶木等上诸幻化事，见已闻已作如是念：此所见者无实象身，无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财谷、库藏等身，然有幻状迷惑眼事，于中发起大象身想(3)，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷、库藏等想，或彼种类差别之想，不如所见，不如所闻，坚固执著随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说，彼于后时不须观察。 如是若有众生，是愚夫类，是异生类，未得诸圣出世间慧，于一切法离言法性不能了知，彼于一切有为无为，见已闻已，作如是念：此所得者决定实有有为、无为，如其所见如其所闻坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。彼于后时应更观察。 若有众生非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧，于一切法离言法性如实了知，彼于一切有为无为见已闻已作如是念：此所得者，决定无实有为、无为，然有分别所起行相(4)，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起为无为想，或为无为差别之想，不如所见不如所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。 注释 (1)善幻师：魔术大师。 (2)坚固执著：即固执己见。 (3)大象身想：认为“这是大象的身体”。 (4)然有分别所起行相：行相，即显现、显像，此句意思是说，当意识假借语言给事物造成名称时，存在的现象就在不同的名称不显现出来了，其实这些显像并无实体存在，因为它们是由周遍计较的意识虚构出来的。 译文 因此，善男子！那些觉悟了的修行人根据其与真理相应的智慧和见地，他们舍弃了对语言的实体性执著，因而清清楚楚地认识了存在的本性，为了把透破实体性语言执著后显示出来的存在本性向其他人揭示出来，以便帮助更多的生命获得对存在的正确知识，所以他们借助语言，成立了“有造作、有生灭变化”和“没有造作、没有生灭变化”这两类存在现象。你应当知道，佛借助于语言向我们陈说教法，而我们则只有透破语言的实体性执著才能领会教法，我们先前说过，存在的真正本性是无法用对待关系的世间概念来表述的，其道理正是如此。 当时，解甚深义密意大菩萨想用简明的语言把以上教法的大旨概括出来，以便一般人记忆和掌握，就说了不面一些偈颂。他说： 佛陀说存在的本性是透破语言的实体性执著的，不能用表示对待关系的语言概念来称谓真理，这其中的意蕴深奥无比，寻常人的思维绝对无法理解。愚昧无知的人被无知状态束缚著，他们喜欢那些为生存状态的语言概念，凡语言指称的一切，他‘都说那是有实体存在的，他们颠倒所说，无非偏见。这些生命有的还不能确定未来的发展方向，有的则势必堕入邪恶的生存状态，他们在漫长的生死苦痛中流转著，忽上忽不，起伏缠绵，对于真理的声响则充耳不闻。那愚昧而又执著的生命真是可怜，他们将来势必变成畜生和饿鬼，他们势必在地狱之中饱尝苦辛！ 原典 如是，善男子！彼诸圣者于此事中，以圣智圣见离名言故，现等正觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之有为，谓之无为。 尔时，解甚深义密意菩萨欲重宣此义，而说颂曰： 佛说离言无二义，甚深非愚之所行； 愚夫于此痴所惑，乐著二依言戏论。 彼或不定(1)或邪定(2)，流转极长生死苦； 复违如是正智论，当生牛羊等类中。 注释 (1)不定：品性未定，尚不能确定其生命活动未来会向什么方向发展。 (2)邪定：品性是邪恶的，其未来生命必然会向更痛苦更无进化希望的生存方向上发展 译文 当时，法涌大菩萨禀告佛陀说：世尊！从这里向东方去，越过七十二条恒河沙数的世界，有一个世界被称作“美名远扬的地方”，在那片国土上，那位与真理相应的佛被人们称作“美名远扬的觉者”。我是刚刚从那个国土来到这里的。世尊！我在那个国土上，曾看见过一个地方，当时七万七千之外道正在聚会，上首坐著他们的导师。当时他们在思考这样一个问题，即：从真理的角度看，一切存在的本来样子究竟是什么？这些与会人士在一起研究、讨论、比较、观察，可是他们都无法清清楚楚地了解一切存在本来的样子，他们只能根据自己的偏见给予一个解答，这些解答千差万别，有些人还不断地修改自己的意见，一会儿说存在是这个样子的，一旦被人们驳倒又赶紧说存在是那个样子的。大家观点各异，无法统一，各人坚持自己的意见为是，他人的意见为非，纷纷指责其他人观点的错误，纷纷然争论不休。最后与会大众还是不能达成一致的看法，各人心怀怨愤，离会而去。 世尊！当时我私不想：与真理相应的佛出现在与其他生命共在的世界上，这真是奇妙、难得。为什么呢？因为有佛出现在世界上，对于那超越意识思维、超越语言描述的存在实态，修行人也就能从理性上完全把握它，从修行上亲身实现之。 法涌菩萨讲完这段话后，当时世尊就告诉他说：善男子！一切正如你所说的，我已经能清清楚楚地看见存在的真实相状了，为了让其他生命也有领会真理的可能性，也能享受那完美的知识，我就成立了一套教法语言，希望把真理揭示出来，为其他众生的向上进化提供方便。 为什么这样说呢？我明明白白地告诉你们，一切存在的本来面目，这是修行人在其精神生活中自己亲身体会出来的，这是他的直接知识。而意识猜度、语言描述的一切对象只不过是从他人那里辗转而得的一些间接知识。根据这个道理，我们可以说，存在真正的实态是超出间接知识的经验范围的。一切存在的本来面目，它只会呈现在消除一切实体执著后的认识中，这种认识里绝对没有认识对象与认知活动二者之间的对立并峙了，而日常意识则是充满实体性的执著的，在日常意识的思维活动中，主体与客体，对象与认知分庭抗礼、互相对峙：据此我们可以结论说，存在的真正实态是超出主、客对立的思维模式的。一切存在的本来样子，这不是能用语言来称说或传达的，而日常意识所针对的内容则始终不出语言指向的范围：根据这个道理，我们可以说，存在真正的实态是超过语言的陈述范围的。一切存在的本来样子，这不是可用某种具体事物或某种具体活动表现出来的，而日常意识所认识的则始终只是可用具体事物、具体活动加以表现的东西：根据这个道理，我们可以说，存在真正的实态是超过日常意识的范围的。一切存在的本来样子，这绝对不是说，它是既可用这一套概念来描述，又可用另一套概念来描述的，而日常思维所及的内容则往往既可以这样来界说，又可以那样来界说，有时各种界说会互相抵牾，但却都是同一个内容的不同表述：根据这个道理，我们可以说，存在的真正实态是超越互相矛盾的语言表述的。 原典 尔时，法涌菩萨白佛言：世尊！从此东方过七十二殓伽(1)河沙等世界，有世界名具大名称，是中如来号广大名称。我于先日从彼佛土发来至此，我于彼佛土，曾见一处，有七万七千外道(2)，并其师首，同一会坐，为思诸法胜义谛相(3)。彼共思议、称量、观察、遍推求时，于一切法胜义谛相竟不能得，唯除种种意解(4)，别异意解(5)，变异意解(6)，互相违背共兴诤论，口出矛瓒，更相瓒已、刺已、恼已、坏已，各各离散。 世尊！我于尔时窃作是念：如来出世，甚奇希有。由出世故，乃于如是超过一切寻思所行。胜义谛相，亦有通达(7)、作证(8)可得。 说是语已，尔时世尊告法涌菩萨曰：善男子！如是如是，如汝所说，我于超过一切寻思胜义谛相现等正觉，现等觉已，为他宣说，显现开解施设照了。 何以故？我说胜义是诸圣者内自所证(9)，寻思所行是诸异生(10)展转所证(11)，是故法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义无相所行(12)，寻思但行有相境界(13)。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义不可言说，寻思但行言说境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸表示(14)，寻思但行表示境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸诤论(15)，寻思但行诤论境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。 注释 (1)殓伽：即恒河，印度主要河流之一。 (2)外道：指印度佛陀以前以及佛陀同时代那些提出各种修行理论的人，现在则泛指佛教教法之外一切探讨真理问题的学理。道，真理之义，一切世间的学术和理论都是从偏见执著出发的，颠倒知见，无非错误，总是游离于真理之外，总是无法达到真理，所以称之为“外道”。 (3)胜义谛相：指存在的真实本性，或指存在的真实样子。 (4)意解：未与真理契合的主观见解。 (5)别异意解：互相争论，意见无法统一。 (6)变异意解：指开始坚持一种意见，随后放弃这一意见，又提出另外一种意见，如此重复下去，前后矛盾，无法自圆其说。 (7)通达：从理论上完全把握它。 (8)作证：从修行上亲自实现它，即通过自己的修行活动，使真理显现出来。 (9)内自所证：在自己精神经验中体会到的。 (10)异生：即来生，指世俗生命。世俗生命不同于净化了的生命，所以称世俗生命为“异生”；世俗生命是流转变异中的生命，所以称为“异生”。 (11)展转所证：根据间接知识展转推论而得到的。 (12)无相所行：指超越了主客对立的精神所认知的对象，或其进行认知的方式。 (13)有相境界：指主客对立的意识思维所认知的对象，或其进行认知的方式。 (14)绝诸表示：指不能用具体的事物或者具体的活动来加以表现。 (15)诤论：互相矛盾的见解、理论和学说等，它们皆不足以揭示真理的本来面目。 译文 法涌菩萨！打个比方来说，你应当知道，如果一个人一生一世都只习惯于辛味和苦味，他的口味已定型，那么，你跟他谈起蜂蜜和石蜜的美妙滋味，他是无法设想、无从比较，也绝难相信的。同样道理，如果一个人的所有立场、观点都被内心中的贪欲所支配著，他贪求著各种感官的感受和享乐，贪求著名誉、财产、权势等，他内在的欲望非常强烈，像烈火一般烧灼著他，以致于覆盖住他的灵性，使他无时不处在无知的暗夜里。那么，这种人对于放弃一切声色娱乐后内心中那种奇妙、愉悦、宁静和喜乐也是无法设想，无从比较，也绝难相信的。如果一个人的所有立场、观点都被语言所支配，他爱好世间那虚伪的、浮夸的、不真实的、有染污的闲词碎言，他喜欢玩弄语言、玩弄修辞，他不知道语言的真正本性，不知道语言上固有的实体执著性，以致于他无时不处在无知的暗夜里。那么，他对于那种摆脱一切语言系缚后内心里那种静穆感受也就不能设想、无从比较，难以相信了。如果一些人的任何立场、观点都被见闻觉知这些具体、可感的东西所支配，他们执著于世上那一切感性的东西，你要他稍稍超出可感事物之外去思考一些抽象的问题时，他就非常困难，以致于他完全被见闻觉知这些感性行为困缚著，无时不处在无知的暗夜里，那么，对于那种摆脱了一切感性活动，同时也消除了对所有感性活动中主体的实体性执著后的生命绝对自由境界也就不能设想，无从比较，绝难相信了。 最后，如果一些人的任何立场、观点都被诤论的爱好所支配著，他喜欢辩论，喜欢指责他人的不是，他的本质上并不是为了认识真理，他爱好争论，只是因为他过分地执著著自己的偏见，他无法从自己偏见织成的网上走出来，以致于他对争论的这种偏执态度使他无时不处在无知的暗夜里。那么，这种人对于北拘卢洲人豁达和平的精神品性也就不能设想、无从比较、绝难相信了。法涌菩萨，同上面那些例子相似，一切习惯于日常意识日常思维的人，对于那以超越日常意识思维的智慧所体认的存在实态就必然不能设想，无从比较、绝难相信了。 当时世尊想把以上教法的要义用简明的语言概括出来，以便一般人记忆和掌握，就说了下面这个偈颂。他说： 那自己亲身体会的存在实态是超越主客对立的认识之对象，它不能用世间语言来描述，也不可用具体活动来显现，在真理面前，种种争论到此止步，真理绝不是日常意识和世俗思维可以理解的。 原典 法涌！当知譬如有人尽其寿量习辛苦味，于蜜、石蜜上妙美味不能寻思，不能比度，不能信解，或于长夜由欲贪胜解(1)，诸欲炽火所烧然故，于内除灭一切色、声、香、味、触(2)相妙远离乐，不能寻思，不能比度，不能信解；或于长夜由言说胜解，乐著世间绮言说故，于内寂静圣默然乐不能寻思，不能比度，不能信解；或于长夜由见闻觉知表示胜解，乐著世间诸表示故，于永除断一切表示、萨迦耶(3)灭、究竟涅槃，不能寻思，不能比度，不能信解。 法涌！当知，譬如有人于其长夜，由有种种我所摄受诤论胜解，乐著世间诸诤论故，于北拘卢洲(4)无我所、无摄受、离诤论，不能寻思，不能比度，不能信解。如是，法涌！诸寻思者，于超一切寻思所行胜义谛相，不能寻思，不能比度，不能信解。 尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰： 内证无相之所行，不可言说绝表示； 息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。 注释 (1)由欲贪胜解：大意是，由于他贪图欲望的满足，贪图世俗生活的享受，他的所有真理观念、知识观念都被他对欲望的贪著限定了起来。下几句“胜解”，仿此释义。 (2)色、声、香、味、触：色，指视觉可及的颜色；声，指听觉可及的声音；香，指嗅觉可及的香气；味，指味觉可及的味道；触，指身体可感受到的细、滑、冷、暖等特性。色、声、香、味、触是五种感觉对象，这裹可意译为“声色之娱”。 (3)萨迦耶：萨，有义、虚伪义；迦耶，集聚之义、身体之义。“萨迦耶见”即执著有身体的真实存在。 (4)北拘卢洲：四大洲之一，佛典中指生命栖息的一大块陆地，此拘卢洲的生命寿量极长，且少欲知足，经常过著怡静安宁的精神生活。 译文 当时，善清净慧菩萨禀告佛陀说：佛陀出现在与其他生命共在的世界上，这真奇特、难得。佛已清清楚楚地看见存在本来的样子，为了开悟众生，又借助语言把真理巧妙地陈说出来。世尊，您曾经说过存在本来的样子是细微难见的，一般人的肉眼绝然看不见：存在本来的样子又是深奥难知的，一般人的思维也无法达到它；既不能说它与生命活动是完全同一的，也不能说它与生命活动截然差别：它远远超出“同一”和“差别”的对立范畴，这一道理极为艰深难懂。 世尊！我曾经看到有过一个地方，许多菩萨在一起聚会，这些菩萨已达到这样的修行阶位，他们正力图对教法进行深入的研究，以便从其中确立一些正确的观念，做为以后进一步的修行。当时他们正在研究这样一个问题：存在的真正样子是与生命活动完全同一呢，还是与生命活动截然差别呢？当时与会大众中，有一类菩萨坚持说：存在的真正样子与生命活动没有一点差别，它们是完全一致的：另一类菩萨反对前者，他们认为不能说没有一点差别，应该是有差异的：还有一类菩萨在两种意见之间犹疑徘徊，无法决择谁对谁错，他们说：究竟那一类人说得对，哪一类人说得错呢？究竟谁追随真理而行，谁则追随邪恶呢？他们有的说存在的真正样子与生命活动没有一点差别：有的说二者之间风马牛不相及，究竟谁代表了觉者的声音？ 世尊！我当时看到那番情景，心里想：这些修行佛法的善人都很愚昧无知，固执己见，他们缺乏智慧，不与真理相应，也不善于与真理相应；那存在的真正样子是远远超出“同一”和“差别”这些范畴范围的，而他们却在此争论不休。 当时，佛陀告诉善清净慧菩萨说：善男子！一切正如你所说的。那些修行人愚昧固执，缺乏智慧，他们所思所为尚未与真理相应，他们没有按照真理去调节自己的行为。存在的真正样子是微细难见、深奥难知的，它本身超越于“同一”和“差异”这些对待范畴之上，而那些修行人对此尚未觉悟。为什么这样说呢？善清净慧，当修行人思考存在实态与生命活动之间的关系时，或者说它们是绝对一致的，或者说它们是截然差别的，这种偏执的态度即表明，他们根本还没有领会所谓“存在实态”究竟指什么，更毋从谈去亲身证人存在的真实本性了。这究竟是为什么呢？ 善清净慧！如果果如一类修行人所说的，存在实态与一切生命活动没有一点差别，那么，应该推论出来，就在我说话的当下一刻，一切有染污的生命都应该已经看见真理，已经进入真理的范囿，都应该获得最圆满安乐的自由境界，或者都应该获得最高最圆满的觉悟了。如果果如另外一类修行人所说的，存在实态与一切生命活动之间没有任何共同点，那么，可以推论出来，已经看见真理的修行人肯定没有排除身心活动中的染污成分，既然没有排除自己身心活动中染污成分，那么他也就无法摆脱认知活动过程里的一切实体性执著，如果他尚且连认知活动过程里的实体执著都无法摆脱，那也不可能摆脱实体执著的心理潜势力了。如果一个修行人不能从显在和潜在的两种实体执著的重重束缚中脱离出来，那么，我们一方面说，有些修行人已经看见真理了，另一方面我们又说，已看见真理的人必然不能达到最圆满的安乐自由境界，也不可能获得最高最圆满的觉悟了。 原典 尔时善清净慧菩萨白佛言：世尊甚奇，乃至世尊善说。如世尊言，胜义谛相徽细甚深，超过诸法一异性相(1)，难可通达。 世尊！我即于此曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相与诸行相一异性相。于此会中，一类菩萨作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异；一类菩萨复作是言：非胜义谛相与诸行相都无有异，然胜义谛相异诸行相；有余菩萨，疑惑犹豫，复作是言：是诸菩萨谁言谛实，谁言虚妄，谁如理行，谁不如理？或唱是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或唱是言：胜义谛相异诸行相。 世尊！我见彼已，窃作是念：此诸善男子愚痴顽钝，不明不善不如理行，于胜义谛徽细甚深超过诸行一异性相不能解了。 说是语已，尔时世尊告善清净慧菩萨曰：善男子！如是如是，如汝所说，彼诸善男子愚痴顽钝，不明不善不如理行，于胜义谛微细甚深超过诸行一异性相不能解了。何以故？善清净慧！非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相(2)，或于胜义谛而得作证。何以故？ 善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，应于今时一切异生皆已见谛(3)；又诸异生皆应已得无上方便安隐涅槃；或应已证阿耨多罗三藐三菩提。若胜义谛相与诸行相一向异者，已见谛者于诸行相应不除遗，若不除遗诸行相者应于相缚(4)不得解脱，此见谛者于诸相缚不解脱故，于粗重缚(5)亦应不脱，由于二缚不解脱故，已见谛者应不能得无上方便安隐涅槃，或不应证阿耨多罗三藐三菩提。 注释 (1)超过诸法一异性相：大意是，存在的真实本性既不能认为与生命活动完全一致，也不能认为与生命活动截然差别。换句话说，存在的真正实态是完全超越于“同一”和“差别”这些世俗对待范畴之上的。 (2)非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相：遁伦解释说：“非观诸行与彼胜义定一定异观行之时名能通达。”大意为，如果这样去观察生命的流转变化过程，把它看成要么和存在的真正实态完全一致，要么和存在的真正实态截然差别，这种看法显然看不透存在的真正面目究竟是怎样。 (3)见谛：又称“见道”，菩萨修行层次中的第一阶位，在此阶位，存在的真实本性不再作为“对象”在精神结构中呈现出来，思维与对象的差别在此被第一次打消，精神无隔碍地直接体会到存在的本性。我们可译成“亲身看到存在的真实本性。 (4)相缚：主客对立的思维方式，这一思维方式能系缚生命，使其知识功能不能脱出实体执著：主客对立的牢笼而自由体认存在的真正样子。 (5)粗重缚：指各种邪恶情绪蛰伏于深层生命结构中的潜在势力，这些潜在势力能系缚生命，使其身心不得解脱。 译文 善清净慧！让我们从事实出发，在我陈说教法的这当下一刻，并不是所有染污中的众生都已看见真理，也不是所有染污中的众生都已经获得圆满安乐或者最高觉悟，而且恐怕在将来的很长时间里情况也只会如此。所以，说存在实态与生命活动二者之间没有一点差别，这显然是不符合道理的。如果一些人坚持存在实态与生命活动的绝对一致性，他甚至根本就无须修行活动了，那么，他由此引发的一切思想和行为就必然不可能与真理相应。 善清净慧！让我们再从事实出发，现在，那些已看见真理的人，不是说他们没有排除有染污的生命活动，反而恰恰是勤勉不懈地排除著生命现象中的一切染污：不是说他们没有摆脱认识过程中的实体执著，相反是通过勤勉不懈的修学，极力去摆脱这些实体执著；不是说他们没有彻底消除生命现象中的烦恼潜势力，而是自始至终在努力地消除任何染污生命本性的烦恼潜势力：正因为修行人都解除了身心两重系缚的痛苦烦恼，所以他们能获得圆满安乐和最高觉悟。所以，说存在实态与一切生命活动截然差别，这显然也是不符合道理的，如果一些人顽固坚持存在实态与生命活动的绝对差异性，那么，他事实上就无法改造自己的现实生活，那么，他由此所引发的一切思想和行为也就绝对不符合真理。 善清净慧！让我们再进一步思考这个问题。如果说存在的真实样子与生存活动没有任何差别，那么，可以推论说：既然生存活动是有染污的，存在的真正样子也应该是染污的：善清净慧！如果说存在的真正样子与生存活动没有任何共同点，那么就不应该说存在的真正样子是一切生命现象的共同面目或者共性了。 善清净慧！我们现在知道一些事实，即，存在的实态是净化的，是绝对不会有染污的，而存在的真正样子又是一切生命现象的共同本性，所以，说存在实态与生命活动完全一致，这是错误的，说存在实态与生命活动完全不一样，这也是错误的。如果有些人在这里顽固地维护他们的错误观念，要么执著著同一性，要么执著著差异性，这种态度根本就不适合讨论真理，随之引发出来的一切思想和行为就绝对不会和真理相符契。 善清净慧！如果说存在实态与生命活动之间没有任何差别，就可以推论说：既然存在实态同任何生命活动都是没有差别的，那么，不同的生命活动之间也势必是没有差别的。这样，当修行人把生命活动作为一个对象进行思考时，他就会认为，无论是视觉活动、听觉活动，或是感觉活动、知觉活动，举凡生命现象中的一切活动，其价值都是一致的，它们都是同一个生命实态的表露。同样道理，修行人也不必在研究生命现象的一切活动之后，再去寻找存在的真正样子究竟是什么，他们会得出结论说：什么是存在的真正样子？它就是我见闻觉知的一切活动，它就是我起心动念的一切活动。这是因为，我们现前已经假定，存在的真正样子与生存行为应该是完全一致的。 如果说存在实态同生命活动之间没有任何共性，那么，我们就不应该说，在生理心理复合而成的生命活动里，透破自我主体和对象客体的实体性执著后显示出来的生命现象，就是生命的实际情态。再者，如果我们勤勉不懈地改造著自己的精神生活，以期实现染污生命的净化，而我们又同时坚持生命的实际情态与染污生命之间绝不相伴，那么，这岂不是说，当我们看见存在实态时，应该不排除染污生命，或者说，不排除生命活动中的染污成分：当我们看见染污生命时，也应该不妨碍存在实态的显现，这样，同时同地针对同一个生命现象，我们就必须承认有两个生命现象存在著，其一是有染污的生命活动，其二是存在实态，他们之间没有任何联系，但它们同时同处并存著。 善清净慧！我们现在看到这样一些事实，即生命现象的一切活动，彼此无论是在功能上还是在价值上都是有差别的，而修行人在对生命活动进行研究时，又总在见闻觉知等感性生命活动之中再进一步去寻找存在的真正样子：再者，我们确实是把突破两种实体执著后显现出来的生命现象叫做存在实态的，而在同时同地同一个生命活动中，又绝对不能承认有两个生命现象存在著，所以，无论是坚持存在实态与生命活动的绝对同一，还是差别，两种观念都是错误的，由此引发出来的一切思想和行为也势必不能与真理相符契。 原典 善清净慧！由于今时非诸异生皆已见谛，非诸异生已能获得无上方便安隐涅槃，亦非已证阿耨多罗三藐三菩提，是故胜义谛相与诸行相都无异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。 清净慧！由于今时非见谛者于诸行相不能除遣，然能除遣，非见谛者于诸相缚不能解脱，然能解脱，非见谛者于粗重缚不能解脱，然能解脱，以于二障能解脱故，亦能护得无上方便安隐涅槃，或有能证阿耨多罗三藐三菩提，是故胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理当知一切非如理行，不如正理。 复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如诸行相堕杂染相，此胜义谛相亦应如是堕杂染相。善清净慧！若胜义谛相与诸行相一向异者，应非一切行相共相(1)名胜义谛相。 善清净慧！由于今时胜义谛相非堕杂染相，诸行共相，名胜义谛相，是故胜义谛相与诸行相都无异相，不应道理；胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。 复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别，修观行者于诸行中如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。 若胜义谛相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性，唯无自性之所显现；是胜义相又应俱时别相成立(2)，谓杂染相及清净相。 善清净慧！由于今时一切行相皆有差别，非无差别，修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，复于后时更求胜义；又即诸行唯无我性，唯无自性之所显现名胜义相；又非俱时染净二相别相成立，是故胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。 注释 (1)共相：共同的相貌、共性，这里指一切存在现象共同具有的存在实态。 (2)俱时别相成立：遁伦解释说：“胜义与行超然有异，是即见胜义时应不除染，见染行时应不障净。”这即是说，如果认为存在的真正实态与现实生命活动截然有异，认为存在实态是完全超出现实生命活动之外的，那么在看见存在实态时必然没有排除有染污的生命活动，在观察有染污的生命活动时，也不妨碍净化生命同时显现出来，这样就在同一时刻、同一个生命现象中，既要成立有染污的生命现象，又要成立另一个与之绝无任何联系的存在本性，这显然是错误的。 译文 善清净慧！你不妨好好考虑一下下面这些例子。我们能说螺贝上那种鲜嫩的白色是和螺贝同一的呢，还是其间有差异？我们能说金上的黄色是和金本身同一的呢，还是其间有著差异？箜篌这种乐器能奏出美妙的音乐，箜篌乐器上的潜在音乐性能与它所奏出的声音究竟是同一的呢，还是其间有差异？黑沈能散发出香气，我们能说黑沈上的这种功能究竟与黑沈是同一的呢，还是其间有差异？胡椒上有极其浓烈的辣味，我们能说这种辣味同胡椒本身究竟是同一的呢，还是其间有差异？我们解说诃梨的苦涩味道究竟与诃梨是同一的呢，还是其间有差异？再比方说，蠹罗绵上有柔软的纤维性能，这种纤维性能究竟与蠹罗绵是同一的呢，还是其间有差异？熟酥上有上好之味，这种上好之味与熟酥究竟是同一的呢，还是其间有差异？ 再比方说，一切生理心理的活动现象都具有变动无常性的特点，一切有错失的生命活动都具有痛苦烦恼的情绪特征，一切存在现象上都没有实体存在著，等等，我们能说“变动不居的特点”究竟和生理心理的活动本身是同，是异呢？痛苦烦恼的情绪特征究竟和错失的生命活动是同，是异呢？没有实体存在的存在本性究竟和存在的一切现象是同，是异呢？再比方说，一切贪欲活动都具有扰动不安和染污污秽的表现特征，我们能说这种表现特征究竟与贪欲活动是同，是异呢？另外几种不健康的心理活动，例如愤恨、愚昧、偏执等，情况也可据此类推。 善清净慧！同样道理，我们也很难说存在的实态究竟与生命的现实活动本身二者之间究竟是同是异。善清净慧！我对那细微难见、深奥难知、理性认识能力极难洞澈的存在之真实样子已经完全觉悟，我知道，存在实态是绝对超越于“同一”或“差别”的对待范畴之上的，它是绝对超越于世间的任何语言表述与任何日常思维之上的。在我获得对真理的圆满认识后，我已经用各种各样的方式把这一真理陈说出来了。 当时，世尊想把以上教法道理用很简略的话概述出来，以便一般人记忆和掌握，就说了下面这些偈颂。他说： 生命现象和存在实态，这二者之间既不可说是同一的，又不可说它们截然差别，如果用“同一”和“差别”的概念理解它们，那就绝不可能与真理契合了。生命不仅遭受实体执著的系缚，而且被种种烦恼潜势力所推动，必须认真练习观照思维和心念相绩，最后才能获得解脱、获得自由。 原典 善清净慧！如螺贝(1)上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相；如螺贝上鲜白色性，金上黄色亦复如是；如箜篌(2)声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相；如黑沈(3)上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相；如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相；如胡椒上辛猛利性，诃梨(4)淡性亦复如是；如蠹罗绵(5)上有柔软性，不易施设与蠹罗绵一相异相；如熟酥(6)上所有醍醐(7)，不易施设与彼熟酥一相异相。 又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相；又如贪上不寂静相及杂染相不易施设此与彼贪一相异相；如于贪上，于嗔、痴上当知亦尔。 如是，善清净慧！胜义谛相不可施设与诸行相一相异相。善清净慧！我于如是徽细极微细、甚深极甚深、难通达极难通达、超过诸法一异性相胜义谛相，现正等觉现等觉已为他宣说，显示开解施设照了。 尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰： 行界(8)胜义相，离一异性相； 若分别一异，彼非如理行。 众生为相缚，及彼粗重缚； 要勤修止观，尔乃得解脱。 注释 (1)螺贝：佛典中所记五种宝物之一。 (2)箜篌：巴利语词，指一种印度古代弦乐器。 (3)黑沈：一种香料。 (4)诃梨：一种果物，可入药。 (5)蠹罗绵：巴利语词，可产花絮之物。 (6)熟酥：五味之一。 (7)醍醐：由牛乳精制而成的最精纯之酥酪。 (8)行界：各种各样的生命活动。行，物质、心理等有迁变生灭的东西；界，类别之义。 译文 当时，佛告诉大弟子善现说：善现！请你现在观察生命世界，有哪些修行人，内心中骄矜固执，他们还没有理解佛的教法，就说自己完全理解了，他们还没有取得乐观的修行成果，就说自己已经收获累累了，他们被自己的骄慢之气主宰著，只认可自己所理解的那一类教法：还有哪些已摆脱了骄矜、固执？他们陈说自己的心得体会却丝毫没有执著的心态？ 当时，佛的大弟子善现回答佛陀说：世尊！我知道生命世界虽然遍布于宇宙，但其中却只有很少部分的众生摆脱了骄慢、偏执，他们能陈述自己的心得，能与其他同道交流，而没有丝毫主观执著的情绪以及先入为主的观念。世尊！我还发现在生命世界里，有无量无数的修行人都怀有偏执和骄慢，他们被自己的骄慢习气主宰著，总觉得只有自己所领会的那部分教法才最有价值，而其他的教法则不值得注意。我曾经到过一片寂静的大森林中，当时这片大森林里有很多修行人，他们也和我住在一起。每天我看见他们陆陆续续地从各个栖息地聚集起来，根据自己修行所得的体会，各自陈说种种教法，各自把自己所陈说的教法看成是最正确最有价值的。在他们当中有一类修行人对于“生命蕴集体”的教法很有研究，他们认识到，生命是由几个部分复合而成的，而每一个复合成分又由更多的成分聚集起来；生命活动有产生、有变动，也有消亡，现实生命是充满苦痛和烦恼的；生命活动全盘抛弃的境界是安宁、安乐的：而要达到这一境界则需要正确的修行方法，如此等等。这一类修行人就把“生命聚集体”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。 还有一类修行人对于生命活动中的认知功能之构造颇有研究，他们就把“认知功能之构造”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。 第三类修行人对于生命活动的展开颇有研究，他们就把“生命活动展开之十二环节”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。 第四类修行人对于有情生命的资生方式颇有研究，他们认识到，资生方式是复杂多样的，不同生命以不同的方式作为资生依据，生命怎样利用资生要素来维持身体的存在和发育，这一向外界摄取的功能到了什么程度会衰落下来：世俗资生方式全盘抛弃以后的境界是安宁、安乐的，而要达到这一安宁、安乐的境界则需要正确的修行方法，如此等等。这一类修行人就把“生命资生方式”的理论著成是最正确的，其他教理则不值一哂。　第五类修行人，对于四种真理颇有研究，他们认识到各种真理的自身界限，痛苦烦恼的生命现象，与其原因，痛苦烦恼的断然抛弃，及断除的具体方法，如此等等，这一类修行人就把四种真理看成是最正确的，而其他的教法则不值一哂。 原典 尔时，世尊告长老善现曰：善现！汝于有情界中，知几有情怀增上慢(1)，为增上慢所执持故，记别所解；汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解？ 长老善现白佛言：世尊！我知有情界中，少分有情离增上慢记别所解。世尊！我知有情界中，有无量无数不可说有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解。世尊！我于一时住阿练若(2)大树林中，时有众多苾刍(3)亦于此林依近我住，我见彼诸苾刍于日后分展转聚集，依有所得现观(4)，各说种种相法，记别所解。 于中一类由得蕴(5)故，得蕴相(6)故，得蕴起(7)故，得蕴尽(8)故，得蕴灭(9)故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类由得蕴故。 复有一类由得处(10)故，复有一类得缘起(11)故，当知亦尔。 复有一类由得食(12)故，得食相(13)故，得食起(14)故，得食尽(15)故，得食灭(16)故，得食灭作证(17)故，记别所解。 复有一类由得谛(18)故，得谛相(19)故，得谛遍知(20)故，得谛永断(21)故，得谛作证(22)故，得谛修习(23)故，记别所解。 注释 (1)增上慢：没有理解圣人的教法，就认为自己已经理解了；没有按照圣人的教法切实修行获得可观的成果，就认为自己在修行上已经大有所获了。意译为“骄矜、傲慢”，骄矜、傲慢的根本原因在于生命内部的主体偏执。 (2)阿练若：寂静的地方，佛典中用来指修道场所。 (3)苾刍：出家修行人，一般译为“比丘”。 (4)有所得现观：一种观照思维方式，在这种观思维里，存留著得果的观念，所以尚未能彻底突破主客二元的对立、对峙。 (5)蕴：构造生命的成分聚集体，佛典认为构造生命的成分聚集体共有五大类，即物质聚集体、感受活动聚集体、知觉活动聚集体、意志活动聚集体、认知活动聚集体，每一类事物中包含更多的构造成分，所以称之为“聚集体”。［由得蕴］，即是说，通过研究有关构造生命聚集体的理论，因而有所体会。 (6)蕴相：即五蕴生命的特征，生命是由众多成分复合而成的，这种“复合性”就是五蕴生命的特征。 (7)蕴起：生命现象的产生。 (8)蕴尽：生命现象的消灭。 (9)蕴灭：生命彻底摆脱诸种成分的流转变异状态。 (10)处：构造感知及认识活动的因素，佛典认为构造感知及认识活动的因素共有十二个，包括认知活动中主观方面的六个因素；视觉器官、听觉器官、嗅觉器官、味觉器官、触觉器官、深层心识等；对象方面的六个因素，即视觉可及之颜色、听觉可及之声音、嗅觉可及之香气、舌觉可及之味道、触觉可及之细滑冷暖、意识可及之名称概念等。“处”是处所之意，这十二个因素是认识活动发生的场所，所以叫做“处”。“由得处”，即通过研究有关构造认识活动的理论，因而有所体会。 (11)缘起：即“十二缘生”、“十二因缘”，指生命流转过程中的十二个环节。据佛典，这十二个环节是愚昧无知、生命行为、深层心识、身体胚形：六种感知功能、触觉、感受、爱恋、执著、思想行为的总和、受生、衰老死亡等。以上十二个环节前后相推，勾锁相连，这就造成生命在空间上的展开和时间上的流转。“得缘起”，即通过研究有关生命过程的理论，因而有所体会。 (12)贪：“食”有滋养、资益之义，它指滋养生命的事物，也指维系生命活动的资生方式。据《增壹阿含经》，有情生命的资生方式共有九种，其中世俗生命有四种资生方式，净化生命有五种资生方式。经称：“诸比丘！当共专念，舍除世间四种之食，求办出世间之食，盖令众生但以世间之食资养色身，不当贪著，须求出世间之法食，增长菩提慧命也。”世间的资生方式只能维系世俗肉体生命的存在，而与真理相应的超世间的资生方式则能滋润维持著智慧和德性。 具体说来，九种资生方式包括：㈠段食，指物质性的食物，它能维持肉体生命的存在；［二］触食，指感官知觉面对外部世界时产生的喜乐感受，这种感受会强化感官知觉的功能，因此感官知觉与外部事物的接触也被当作一种“食”，它主要用来滋润官能；［三］思食，思即意欲，指第六意识对外境产生贪恋，贪恋意欲也能滋润官能感觉，所以也是滋养生命的一种资生方式；㈣识食，这裹，“识”是执持、统摄之义，指深层心识执持感官功能和山河大地，统摄生命活动，造成生命自身的同一性和完整性，生命即通过深层心识的统摄而得到维持和稳定，所以深层心识的统摄功能也是滋养生命的一种方式。以上四种是世俗生命的资生方式。㈤禅悦食，即通过修学静中思维，在心理生理上引发出安宁舒适的感受，这种感受能滋润官能、开发智慧，所以说静中思维中的愉悦感受也是滋益生命的一种方式；㈥法喜食，指通过接受教法、研究教法而获得与真理相应的感受，这种感受也能滋润官能、开发智慧，所以说与真理相应的感受也是滋养生命的一种方式；㈦愿食，愿，即誓愿、志愿、志向等，指修行人立下救度一切生命的浩大志愿，这一志愿就能统摄住修行生活的一切方面，给修行生活带来永不止息的生机、力量，所以说志愿也是滋养生命的一种方式；㈧念食，念即忆念，指修行人经常温习教法、反复研究教法，使教法语言和教法道理在记忆中永持不忘，这也能滋润官能、开发智慧，所以说记忆教法也是资养生命的一种方式；㈨解脱食，指修行人按照教法的指导来改造自己的精神结构，能破除一切烦恼痛苦的束缚，这就能滋润官能、开发智慧，所以说修行活动自身也是资益生命的一种方式。以上五种是净化生命的资生方式。“由得食”，即由于对生命资生方式的研究而有所体悟。 (13)得贪相：知道维系生命的资生方式是多种多样的。 (14)贪起：向外界摄取食物、养分，使生命发育长大。 (15)贪尽：生命向外界摄取的功能弱化，生命失去统摄外部事物、取之为己所用的功能。 (16)贪灭：解除世俗生命的资生方式，使生命从世俗存在中摆脱出来。 (17)贪灭作证：摆脱世俗生命资生方式的方法、道路、途径。 (18)由得谛：谛，真实不虚之意，这裹指“四谛”，阐述生命现象的四种真理，这是佛陀的基本教法之一。四种真理是：其一，世俗的生命活动、世俗的生命现状是痛苦烦恼的；其二，使生命痛苦烦恼的根本原因是种种邪恶情绪和邪恶行为；其三，生命的净化状态和净化生命的一切活动是圆满安乐自由的；其四，实现生命净化的方法和道路。“由得谛”即由于对四种真理的研究而深有所悟。 (19)得谛相：了解到四种真理的陈说范围。 (20)得谛遍知：遍知，周遍了解，即认识到苦的表现是多种多样的，四种真理之一，即苦谛。 (21)得谛永断：永断永远断除掉，即认识到什么是造成痛苦烦恼的原因、什么是必须予以全部断除的，四种真理之一，即集谛。 (22)得谛作证：作证，亲身证入、亲身体会之义，即认识到什么是痛苦烦恼不再存留的生命安乐境界、什么是应该亲身去体会、去实现的，四种真理之一，即灭谛。 (23)得谛修习：修习，即修学活动，即认识到应该采用什么样的方法、选择什么样的道路来实现安宁安乐的生命境界，四种真理之一，即道谛。 译文 第六类修行人，对于宇宙世界构造成分颇有研究，他们认识到各种成分的界限，认识到十八种基本的构造成分，而每一成分中又可进行更详细的分类：他们认识到十八种成分在消除实体执著后的圆满安宁状态，而要达到这一安宁状态，则需要正确的方法，如此等等。这一类修行人就把宇宙世界构造成分的理论看成是最正确的，而其他的教理则不值一哂。 第七类修行人，对培养注意力的方法颇有研究，他们认识到为什么需要培养注意力，每一种培养注意力的方法自身拥有什么功能：又能克服身心中的何种毛病；培养注意力的具体方法：如何从精神分散状态一下子过渡到精神集中状态，又如何在赢得初步成果后，使注意力更加强化、集中、深化和扩展，如此等等。他们就把注意力的培养看成是全部教法中最重要的，而其他的教理则不值一哂。有些人著重研究去恶行善的意志力之培养，美德和智慧的四种心理基础之培养、基本良善的心理品性之培养、基本良善的心理品性之提高、觉悟能力的培养，等等。 第八类修行人，著重研究走向真理的八条生活道路，他们认识到为什么要选择八条生活道路：八条道路各自包含什么功能，又能克服身心中的何种毛病，如何按八条道路指示的方法去切实践修：如何从错误的生活道路上走到“八条道路”提示的正确人生道路上来，如何在八条生活道路上站稳脚跟、绝不退回，也不走岔，如此等等。他们就把“八条走向真理的道路”看成是全部教法中最精彩的部分，而其他的部分则不值一哂。 世尊！当时我听到他们的讨论，心里就想：这些修行人根据他们各自的体会，各自陈说他们理解的比较透彻的教法，认为其他的教法都不足一哂。我知道这些修行人都怀有强烈的骄傲心理，他们沾沾自喜于自己的修行成果，他们把自己封闭在修行成果里面，心灵世界未能进一步的打开；他们被自己骄慢心主宰著，对于真理遍布于一切教法，一切教法都拥有同样一个意蕴的深奥道理就无法理解。所以我说，与真理相应之佛出现世间，这是奇特、难遇的，他已透彻地体认了真理，并为著救济其他众生的需要，假借语言成立了各种善巧的教法。存在的真正样子是幽微难见，深奥难知的，它根本无法用一般的意识结构来思考，它存在于一切的存在中，它是一切存在现象的共同面目。 世尊！按照您的教法修学的人对于存在实态的这一特性尚且懵懂糊涂，更何况佛教之外其他的理论和学说呢？要知道这些理论和学说都是从日常思维结构里产生出来的。 原典 复有一类由得界(1)故，得界相(2)故，得界种种性(3)故，得界非一性(4)故，得界灭(5)故，得界灭作证(6)故，记别所解。 复有一类由得念住(7)故，得念住相(8)故，得念住能治(9)所治(10)故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已坚住不忘、倍修增广故，记别所解；如有一类得念住故，复有一类得正断(11)故，得神足(12)故，得诸根(13)故，得诸力(14)故，得觉支(15)故，当知亦尔。 复有一类得八支圣道(16)故，得八支圣道相(17)故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故，记别所解。 世尊！我见彼已，窃作是念：此诸长老依有所得现观，各说种种相法，记别所解，当知彼诸长老一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相(18)不能解了。是故，世尊甚奇，乃至世尊善说，如世尊言：胜义谛相徽细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达，遍一切一味相。 世尊！此圣教中修行苾刍，于胜义谛遍一切一味相，街难通达，况诸外道！ 注释 (1)界：成分、类别之义，这里指“十八界”，构造宇宙世界的十八种成分。这十八种成分是：㈠眼界，视觉功能；㈡耳界，听觉功能；㈢鼻界，嗅觉功能；㈣舌界，味觉功能；㈤身界，触觉功能；㈥意界，认知功能；㈦色界，肉眼可见的一切物质现象；㈧声界，即声音；㈨香界，即香气；㈩味界，即味道；(十一)触界，即身体可感受的细滑冷暖等；(十二)法界，意识所认识的名称、概念；(十三)眼识界，作为感知活动的视觉；(十四)耳识界，作为感知活动的听觉；(十五)鼻识界，作为感知活动的嗅觉；(十六)舌识界，作为感知活动的味觉；［十七］身识界，作为感知活动的触觉；(十八)意识界，思维判断的意识活动。宇宙世界由以上十八种成分复合而成，所以称作“十八界”。“由得界”，即由于对宇宙世界构造成分的研究而深有所悟。 (2)得界相：研究各种构造成分的范围、界限。 (3)得界种种性：知道宇宙世界的构造成分是多种多样的。 (4)得界非一性：知道每一个构造成分又是由诸多成分复合而成的。 (5)得界灭：大意是，认识到在摆脱对十八种构造成分的实体执著后显示出来的宇宙安乐状态。 (6)得界灭作证：掌握了消除实体执著、得到圆满安乐的方式、方法。 (7)念住：三十七道品之一，又译为“念处”，即通过把注意力集中到身体、感受、心识和认知对象这四种事物之上，来有意识地使精神凝聚于真理。“念住”共有四种：其一，身念处，即通过体会身体器官的污秽不净而使注意力集中起来；其二，受念处，即通过体会感受活动的痛苦烦恼而使注意力集中起来；其三，心念处，即通过体会心识活动的念念不住而使注意力集中起来；其四，法念处，即通过体会一切现象因缘而起，没有主宰实体的存在而使注意力集中起来。“四念住”是修行生活的入门和基础，这里姑取大意，译为“培养注意力的方法”。“得念住”，即通过研究培养注意力的四种方法而深有所悟。 (8)得念住相：知道为什么要培养注意力。 (9)得念住能治：知道每一种培养注意力的方法自身所拥有的功能。 (10)所治：知道每一种培养注意力的方法能克服何种身心毛病。 (11)正断：三十七道品之一，又译为“正勤”。“正勤”侧重意志力的培养，其核心是要强化为善去恶的意志自觉力。共分四种：其一，已生恶令永断，如果邪恶思想、邪恶行为已经产生，要用意志力警觉自己去舍弃它们；其二，末生恶令不生，如果邪恶思想、邪恶行为尚处萌芽状态，要用意志力警觉自己，不让它们产生出来；其三，未生善令生，如果良善思想、良善行为尚处萌芽状态，要用意志力警觉自己，促使善行实现出来；其四，已生善令增长，如果良善思想、良善行为已经引发，要用意志力警觉自己，促成其持续、提高和强化。今取大意，译为“为善去恶的意志力之培养”。“得正断”，即通过研究培养意志力的学理而深有所悟。 (12)神足：三十七道品之一，又译为“如意足”，足是基础之义，如意足，即美德和智慧的基础，意谓，一切美德和智慧都要以它们作为前提才有可能发生。共有四种，它们是：其一，欲如意足，欲即欣慕真理，对真理的欣慕心理是一切美德和智慧的基础；其二，精进如意足，精进，即有勤勉不已、自强不息之义，在追求真理的道路上能够做到勤勉不已、自强不息，这种心理品质也是一切美德和智慧的基础；其三，念如意足，念是记忆，指对有关教法能反复诵习、反复研究，对于其中的道理能忆持不忘，这种记忆能力也是一切美德和智慧的基础；其四，思维如意足，即对教法的分析研究，这是说，运用自己的理性能力对教法进行分析研讨，这也是美德和智慧的基础。这裹略取大意，译成“美德和智慧的四种基础”。“得神足”即通过研究有关美德和智慧基础的学理而深有所悟。 (13)诸根：三十七道品之一，即“五根”，根是生发之意，五根指五种心理品质，五种心理品质能生发一切美德和智慧，所以说这些心理品质是美德和智慧的根源。五种心理品质是：其一，信根，信仰真理，信仰陈说真理的佛陀，信仰佛陀建立的教法；其二，精进根，追求真理勤勉不息的意志；其三，念根，极好的记忆能力；其四，定根，静中思维的能力；其五，慧根，决择、分析、判断的思维能力。这裹姑取大意，认为“能生发未来一切美德和智慧的良善心理品性”。“得诸根”，即通过研究有关良善心性的学理而深有所悟。 (14)诸力：三十七道品之一，即“五力”，以上五种良善心理品性在得到进一步的提高、强化之后，就具有极大的力量，能引导有情生命从痛苦烦恼中摆脱出来，所以称作“力”。这里姑取大意，译成“五种良善心理品性的提高和强化”。“得诸力”即通过研究有关强化良善心性的学理而深有所悟。 (15)觉支：三十七道品之一，即“七觉支”，七种觉悟能力，这七种觉悟是在“诸根”、“诸力”的基础上进一步引发出来的，它们已能窥见真理，所以称作“觉”。七种觉悟是：㈠择觉，已能与真理相应的决择判断思维能力；㈡精进觉，已能与真理相应的意志力量；㈢喜觉，因觉悟真理而产生喜悦的内心感受；㈣除觉，断除种种偏见执著；㈤舍觉，舍离偏见所执著的一切实体观念；㈥定觉，心念相续的思维方法，这种思维结构与真理恰好相应；㈦念觉，指起心动念都已能与真理相应。这种姑取大意，译为“觉悟真理的能力”。“得觉支”即通过研究有关七种觉悟能力的学说而对真理深有所悟。 (16)八支圣道：三十七道品之一，即“八正道”，通向真理的八条正确生活道路。这八条道路是：㈠正见，与真理契合的正确观点；㈡正思维，对真理教法的正确思考；㈢正语，不说虚妄之语；㈣正业，从事一切有利于其他生命的良善事业；㈤正命，选择适当的谋生方式；㈥正精进，在正确观念指导不展开勤勉不懈的进修生活；㈦正念，经常诵习教法，忆念教法中的道理；㈧正定，致力于培养与真理相应的思维结构。“得八支圣道”即通过研究有关八条正确生活道路的学理而深有所悟。 (17)得八支圣道相：知道选择八条正确生活道路的原因。 (18)遍一切一味相：味，意味、蕴味、意蕴。大意是，真理遍在于一切教法中，一切教法都拥有同样一个意蕴，一切教法都是对存在本性的开展、阐述，一切教法都以把生命引向真理为终极旨归，所以说真理“遍一切一味相”。 译文 当时佛陀告诉大弟子善现说：一切正如你所说的，善现！我对那幽微难见、深奥难知、一般意识根本无法思考的、作为一切现象共同面目而遍布于一切存在现象中的存在实态，已经有圆满的觉悟，我觉悟后，又向他人阐述这一真理，并假借语言成立了教法体系。为什么这样说呢？善现！我已经指明，在一切生命活动中，作为净化了的精神结构之对象，就是这一真理：我已经指明，在认识构造、生命流转、生存方式，四种真理、宇宙构造成分，培养注意力的方法、去恶行善的意志力之培养、美德和智慧的心理基础、基本的良善品质、基本良善品性的强化、决择能力、八条生活道路等等一切教法中，作为净化了的精神活动之对象，就是这一真理。这一真理在一切生命活动中都是平等无差别的，同样道理，它在认识构造活动乃至于在八条生活道路上也都是平等无差别的。因此，善现，你应当知道，真理普遍地存在于一切现象之中，它是平等而无差别的。 善现！那些致力于改造精神结构的修行人，在透彻地体会到生命中的某一些事物，透破一切实体执著后显示出来的存在本性后，就不需要再分别地研究生命构造、认识构造、流转过程、资生方式、四种真理、注意力的培养方式、意志力的培养方式、美德和智慧的心理基础、基本的良善心理品性之发掘、良善心理品性的强化、决择能力的培养、八条生活道路等等诸多事物，以便逐个地从中发现存在之本性。 这就是说：他依据他在生命某一聚集体中体会到真理的智慧，就可以对普遍存在于一切现象中的真理，运用理性细致地审查，通过修行，亲身去证入。善现！修行人可以通过透彻研究某一事物，而得以认识普遍一切事物中的存在本性，这一现象也定以证明真理是遍在于一切生命活动中的，它平等而无差别。 善现！那构造生命的五类聚集体是在相互联系、相互作用中不断地变化著的，与五类聚集体的情况相似，认识构造、生命流转过程、生存方式、四种真理、宇宙构成、注意力的培养、意志力的培养、美德和智慧的心理基础，基本的良善心理品性之发掘、良善心理品性之强化、决择能力、八条道路等种种事物在现实的生存活动中也是不断变化、发展著的，如果那突破一切实体执著之后显示出来的真理也有变化发展的话，那么，我们所谓的“存在真实本性”也就成了有条件的东西，它是从其他条件中产生出来的，如果存在的真实本性是从其他条件中引发出来的，那它就是有造作、有生灭变化的东西，如果它是有造作、有生灭变化的东西，那我们就不会说它是真理了，如果它还不是真理，那么修行生活就理当再求出另外一个真理来。 善现！由于存在的真实本性是透破一切实体执著后显示出来的真理，所以它没有产生它的条件，它不是从条件中引生出来的东西，它不是有造作生灭变化的东西。因此，不是说，它先前并不存在，是我们使它存在了，它是绝对的存在真理：找到了这个真理，就不需要再去寻找其他的存在真理了。不管与真理相应的觉者是否会出现在一般生命世界上，从遥远的过去直到今天，从今天一直到无穷无尽的未来，那一切存在现象的本性是平安的，不被扰动的，是存在在自己的真实本性中。所以，我说，善现，绝对真理是存在于一切现象中的，它遍在于一切现象之中，平等而无差别。 善现！打个比方说，物质的类型千差万别，物质的具体表现也是千差万别的，可是在千差万别的物质世界，在繁杂缤纷的形体世界，虚空虽然没有一个具体的形象，但它却平等地渗入物质世界和形体世界之中，虚空在感知世界里无所不在，但它却又不随感知世界而有变动生灭。因此可以说，在不同特质、不同形态的一切存在现象中，真理遍在于其中，平等而无差别。 当时佛陀想用简略的语言把以上教法的大意概括起来，以便一般人记忆和掌握，就说了一个偈颂。他说：这遍在于一切现象中的真理是平等无差别的，只有与真理绝对相应的觉者才可以陈说它，如果有人不了解这点，说这个佛的真理不同于那个佛的真理，那他一定是个愚昧无知的修行人，因为他仍然抱著世俗的偏见去理解超越世俗的真理，他没有放弃自我实体执著，他骄傲、狂妄而又愚蠢。 原典 尔时，世尊告长老善现曰：如是如是，善现！我于徽细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达、遍一切一味相胜义谛，现正等觉，现等觉已，为他宣说，显示开解施设照了。何以故？善现！我已显示于一切蕴中清净所缘是胜义谛，我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中，清净所缘是胜义谛，此清净所缘，于一切蕴中是一味相，无别异相；如于蕴中如是，于一切处中，乃至一切道支中，是一味相无别异相。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。 复次，善现！修观行苾刍，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性，唯即随此真如胜义无二智为依止故，于遍一切一味相胜义谛审察趣证。是故，善现！由此道理当知胜义谛是遍一切一味相。 复次，善现！如彼诸蕴展转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支展转异相，若一切法真如胜义法无我性亦异相者，是则真如胜义法无我性亦应有因，从因所生，若从因生应是有为，若是有为应非胜义，若非胜义应更寻求余胜义谛。 善现！由此真如胜义法无我性，不名有因非因所生，亦非有为是胜义谛，得此胜义更不寻求余胜义谛，唯有常常时、恒恒时，如来出世、若不出世，诸法法性安立、法界安住。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。 善现！譬如种种非一品类异相色中，虚空无相(1)无分别无变异，遍一切一味相，如是异性异相一切法中，胜义谛遍一切一味相，当知亦然。 尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰： 此遍一切一味相，胜义诸佛说无异； 若有于中异分别，彼定愚痴依上慢。 注释 (1)虚空无相：虚空没有一个具体可感的形相。 [book_title]三 深层心识的奥秘 译文 当时广慧大菩萨禀告佛陀说：世尊!您曾经说过有透彻了解精神活动奥秘的菩萨 。现在我想知道，究竟怎样才算了解了精神活动的奥秘呢?那与真理相应的佛究竟根据什么认可菩萨证悟的阶次，他们已经深深领会了心灵世界的奥秘呢? 当时世尊告诉广慧菩萨说：广慧!你问得太好了!你今天能提出这样深奥的问题来，我知道，你是为了帮助一切众生，为了让他们获得利益安乐，才提出的。你同情那无穷尽的世界上无量无数的苦难众生，你想用真理救济他们，让他们都能真有所获 。你现在要一心谛听，我要为你分析心灵世界的奥秘。 广慧!你应当知道，在天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生这六种生存状态裏流转变化的一切生命，都要根据其过去行为的牵引力而在新的形式下开始其下一期的生命，他们取得新生命的方式有四种，有的是在卵中孵化而出的，有的是在母胎裏孕育诞生的，有的是通过潮湿发酵或霉变产生出来的，还有的靠修行力量牵引出新的生命 。生命发生的具体过程大致是这样的，首先在两期生命之间有一个过渡阶段，那过渡阶段中的身体是由极微细的物质构造成的，它被包含在拥有各种潜能的深层心识裏，这深层心识处在不断的变化和发展中，它引发现实生命的潜能在逐渐成熟，此後，通过诸如父母交合等外部条件的影响和作用，生命潜能就会进一步增长、扩大，变得有力量，能统摄住两种事物，把它们领会为自己的所有物，把它们作为认知之对象，并且对它们产生出内在的感受来。被深层心识领会为感知对象的这两种事物是：其一，五种物质性的感觉器官以及感觉器官所依据的肉体，深层心识把感觉器官和肉体领会是自己生命整体中的一个部分，因此对它们发生感受：其二，深层心识既然有了自己的感知对象，也就有了对对象与表述对象的名称之间的分别，随著名称和名称表述的对象之间的区分，也就进一步产生出命题和判断来，有了命题和判断，接著也就产生出种种观念种种学说来，这些名称、判断、观念和学说有的是上期生命活动滞留下来的，它们作为潜在势力在深层心识裏盘踞著，有的是随著身心的发育、随著生命活动的展开而逐渐孕育出来的，它们也落实到深层心识中，化为心理上的潜在力量，—— 现在，深层心识也把种种心理上的潜在力量领会为是自己生命整体中的一个部分，因此对它产生感受。以上说的是欲念世界中拥有潜能的深层心识之一般状况，在没有欲念但有肉体的生命世界裏，此种潜能心识仍然包含上面两个方面的内容，到了既无欲念又无肉体但残存思想活动的生命世界裏，潜能心识在内容、对象上就有了一些变化。 广慧!深层心识也可以叫做「执持识」 ，为什么把它叫做「执持识」呢?因为它 始终追逐著身体的一切活动，身体在哪儿，它也就在哪儿，它把身体中的感觉器官和 肉体统摄为一个整体，从而才能使生命的一切活动表现为某一个生命的活动。深层心识也可以叫做「藏识」，为什么把它称作「藏识」呢?因为它把身体活动统摄著，对身体的一切活动都能产生感受，就好像身体是藏在它的框架中似的，同时它又像是隐 藏在身体中似的，它与身体同安共危。深层心识也可以叫做「心」 ，「心」是什么意思呢?心是集聚、生起的意思，就是说，由於这个心识，就能把视觉可及的颜色、听觉可及的声音、嗅觉可及的香气、味觉可及的味道以及触觉可及的细滑冷暖等一切事物都贮藏起来、收集起来，使它们在精神结构裏稳定地积淀下来，而一旦条件成熟的时候，这些积集在深层心识裏的事物又会滋生出来、显现出来，而这也就是表层心识活动的发生过程。 原典 心意识相品第三 尔时，广慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊!如世尊说，於心意识(1)秘密(2)善巧(3)菩萨。於心意识秘密善巧菩萨者，齐何名为於心意识秘密善巧菩萨?如来齐何施设彼为於心意识秘密善巧菩萨? 说是语已，尔时世尊告广慧菩萨摩诃萨曰：善哉善哉!广慧!汝今乃能请问如来如是深义。汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间及诸天、人、阿素洛等，为令获得义利安乐，故发斯问。汝应谛听，吾当为汝说心意识秘密之义。 广慧!当知於六趣(4)生死，彼彼有情堕彼彼有情众(5)中，或在卵生(6)，或在胎生 (7)，或在湿生(8)，或在化生(9)。身分(10)生起，於中最初一切种子心识(11)成熟、展转、和合(12)、增长广大，依二执受(13)：一者有色诸根(14)及所依(15)执受，二者相名分别(16)言说戏论习气(17)执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。 广慧!此识亦名阿陀那识(18)，何以故?由此识於身随逐执持故；亦名阿赖耶识，何以故?由此识于身摄受、藏隐，同安危义故；亦名为心，何以故?由此识，色声香味触等积集滋长故。 注释 (1)心意识：遁伦说：「心、意、识义，自有通别，别名心意识者，赖耶是心，以能集起三界生死色心性故；末那名意，以与六识为同时根，生六识故；六识名识，以对六境分别强故。二通名心意识，谓八识中一一皆有集起名心、能生名意、了别名识故。」这是说，心、意、识这三个名称可以有通、别两种理解，从「别」的角度看，心是「集起」的意思，指阿赖耶识，阿赖耶能贮藏一切现象的潜能，并由此潜能产生出现实的活动来；意是「能生」之意，指「第七识」能直接引生前六识的现实活动，识是「了别」之意，即能观察分析存在现象，这是指前六识，因为前六识就 是对现象进行感知和分析的功能。从「通」的角度看，三个名称都可以通指八个识，因为一切心识都具有贮藏精神活动潜能的功能，所以一切心识都可以称作「心」；一切心识又都能引发现实活动，所以它们都可以称作「意」；最後，一切心识又都有观察分析的功能，所以都可以称作「识」。按，遁伦从「通」、「别」两个角 度对心意识进行审定，这是有道理的，但《解深密经》中尚无明显的「八识」概念 ，特别是它没有提到第七末那识的存在，因此在这裏把心、意、识分割开来，像後代唯识家所做的那样，这是不符合经文原意的。经中所谓「心意识」只是「一切心识」之意，可以把它翻译成「精神活动」。 (2)秘密：深层结构，也可理解为「奥秘」。 (3)善巧：透彻认识了，透彻把握了。 (4)六趣：又译为「六道」，六种生死流转的生存状态，或者六种生死流转的生存场所。据佛典，这六道是：㈠天道，指天界生命；㈡人道，指人间生命；㈢阿修罗道，一种介於天、人之间喜好诤斗的生命；㈣饿鬼道，各种鬼怪；㈤畜生道，指各种动物；㈥地狱道，指地狱中的生命。世俗生命总在以上六种生命类别裏流转，所以称为「六道」，其中，前三种称为「三善道」，指较良善的、较容易实现进化的生存状态，後三种称为［三恶道」，指邪恶的没有进化希望的生存状态。 (5)有情众：指诸种生命类别。 (6)卵生：生命产生的四种方式之一，即通过孵化而产生出生命。 (7)胎生：生命产生的四种方式之一，即通过母胎而孕育出的生命。 (8)湿生：生命产生的四种方式之一，即通过潮湿发酵，霉变而引出的生命。 (9)化生：生命产生的四种方式之一，指修行人通过修行的精神活动引发出来的生命。 (10)身分：最初的身体，这是指由极精细的物质和极精细的精神复合而成的生命，它尚未能以明显的形象显示出它的存在；它携带著过去生活的全部影响力，在生命由上一周期向下一周期流转时，它代表著过渡状态中的潜在生命形式。 (11)一切种子心识：又称为「种子识」，即指深层心识。种子，即潜能、潜势力之意，一切生命活动的发生，除了藉诸种外部条件外，更需要生命内部的条件，生命内部 条件作为一切现实活动的潜在状态，即称为潜在势力，潜能或「种子」。生命中的 潜能除良善势力外，还有诸种邪恶的心理情绪，它们能随逐身体、控制身体、拖累生命，从而使生命失去向上腾飞的自由能力、沈沦於痛苦烦恼的滞重状态，因此，邪恶的生命潜能又称为「随眠」、「粗重」等。深层心识以贮藏生命活动中的一切潜能为其主要特质，所以被称为「一切种子心识」。 (12)和合：种子心识通过父母身体结合这一外部条件而发生变化，使其生命潜能发育成熟起来。 (13)依二执受：种子心识把两样事物统摄起来，把它们领会为是自己的所有物，由此激发出内在的感受活动。 (14)有色诸根：色，指精细物质；根，指五种感觉器官。佛典认为，五种感觉器官是由肉眼看不见的精细物质构成的，它们为深层心识所统摄，是深层心识最重要的活动对象之一。 (15)所依：指五种感觉器官所依据的肉体，这就是指肉体生命，它也是由深层心识统摄著的，是深层心识最重要的活动对象之一。 (16)相名分别：相指对象，名是名称概念，即把对象和指谓对象的名称概念区分开来，把对象看成是独立於名称之外有固定实体的存在。 (17)习气：习惯性势力，这也是潜能、种子的一个常用名称。 (18)阿陀那识：慧景解释说：「此识亦名阿陀那，此云执持，执特色根及诸种。」执持，即执取之义，即把身体感官和生命潜能统摄起来，使生命的一切活动都表现出内在的统一性，阿陀那识这一名称主要指生命活动的统一性。 译文 广慧！让我们对表层心识活动的发生过程作一个更仔细的观察。以执持身体的心识作为依靠之处，这个生命活动的统摄者就会使表层心识的现实活动成为可能。具体地说，表层心识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识这六种心识。六种表层心识发生现实作用的情况是这样的：以眼睛这一视觉器官和视觉可及之颜色、物体作为条件，就会产生出眼识——视觉活动来，随著视觉活动的展开，在同一时刻、面对共同的感知对象，就会有对感知材料进行分析、整理和判断的意识产生出来。同样道理，以耳朵、鼻子、舌头、身体以及听觉可及之声音、嗅觉可及之香气、味觉可及之味道、触觉可及之细滑冷暖等作为条件，就会产生出耳识——听觉活动，鼻识——嗅觉活动，舌识——味觉活动，身识——触觉活动，同以上感觉活动一起，伴随著诸种感觉活动，在同一时刻、面对同一感知对象，就有对感知材料进行分析、整理和判断的意识活动产生出来。 广慧!如果感知活动发生时，只有视觉功能的展开，那么此时就只有一个能分析、整理、判断的意识与这个视觉功能一起展开，如果感知活动发生的时候，不仅仅只有视觉的展开，而且其他诸种感觉活动也同时展开著，那么此时仍然只有一个能分析、整理、判断的意识与诸种感觉活动同时展开。 广慧!生命现象中精神活动的这种展开是比较难理解的，打个比方说，这就奸像是一片巨大的水流，在此湍急的流水中，如果有引发一个浪花的外部条件存在，那么就会有一个浪花从平整的水体中飞溅而出，如果有引发两个浪花乃至多个浪花的条件存在著，那么就会有两个浪花乃至多个浪花从水体中飞溅出来，可是，不管浪花是多是少，也不管每一个浪花是生起还是消失，那整个一片巨大的水流始终延续著，作为一个整体，它稳定地存在著，绝不会有间断，也绝不会有终结。再比方说，这就好像有一个擦得很乾净的镜面，如果有产生一个影像的条件存在，此时镜面上就会呈现出一个影像来，如果有产生两个乃至多个影像的条件存在著，那么镜面上就会呈现出两个乃至多个影像，这绝不是说镜面直接变成了影像，不管镜面上的影像是产生还是消失，镜面本身则既无产生、又无消失可言。 广慧!你应当知道，统摄生命一切活动的深层心识就像是那湍急的水流，也像是能映现万像的镜面，它是生命现象一切展开活动的依据，它的存在乃使其他显在心识表层的现实活动成为可能。当使视觉活动发生现实作用的内外条件成熟时，这时就会依据深层心识引发出视觉活动来，当使五种感觉功能发生现实作用的内外条件成熟时，就会有五种感觉活动同时展开出来! 原典 广慧!阿陀那识为依止、为建立(1)故，六识身(2)转，谓眼识耳鼻舌身意识。此中有识，眼及色为缘，生眼识，与眼识俱随行，同时、同境、有分别意识转；有识，耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行，同时、同境、有分别意识转。 广慧!若於尔时一眼识转，即於此时唯有一分别意识，与眼识同所行转；若於尔时二三四五诸识身转，即於此时唯有一分别意识，与五识身同所行转. 广慧!譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二若多浪生缘现前，有多浪转，然此瀑水自类恒流，无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起；若二若多影生缘现前，有多影起，非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得。(3) 如是，广慧!由似瀑流阿陀那识为依止为建立故，若於尔时有一眼识生缘现前，即於此时一眼识转；若於尔时乃至有五识身生缘现前，即於此时五识身转。 注释 (1)为建立：即以深层心识为基础，在深层心识的统摄下，由深层心识中的生命潜能引发出六种显在心识的现实活动。 (2)身：即「众」、「类」之义。 (3)广慧!譬如大瀑水流……亦无受用灭尽可得：遁伦曾记述古代注释家对本段中两个譬喻的不同看法，他说：「喻中略引二喻，有何差别?有古德说，镜面譬，譬心真如门；水浪喻，喻心生灭门。今奘法师云：西方诸师释二喻所说同，但欲令明了本义，故须二喻。」中国古德曾在两个譬喻间作出区分，认为「镜面」比况心识的本来状况、本体；「水浪」比况心识的现实状况、现象，玄奘大师认为这种诠释是错误的，它完全不符合印度佛教的解释传统，因为《解深密经》及其所肇开的唯识学 ，从头至尾都在阐说深层心识与表层心识之间的发生关系，这裹并没有设定「本体」心识的存在，深层心识、表层心识都是生命活动进行的形式，它们之间的关系是潜在与显在的关系，而不是本体与现象的关系，因此，古德「心真如门」的解说曲解了唯识学的本义。 译文 广慧!正如前面所说的，如果菩萨们根据因果作用的道理来观察心灵世界的结构，他已认识到，精神活动的一切展开都被深层心识统摄著，由於深层心识的统摄功能，一切表层心识的现实运作才有了可能，到此地步，可以说菩萨对精神活动的结构已经极其透彻的理解，然而，那些与真理相应的觉者们，并不承认到此地步就可以把他 叫做彻底理解了精神奥秘的修行人。 广慧!如果那些菩萨在修行生活裏，确确实实地再也不执著於深层心识的统摄作用，不执著於那个统摄心识的存在，不执著於藏识的作用，也不执著於藏识的存在，不执著於深层心识引发表层心识的作用，也不执著於这个心识活动展开的依据者之存在，也不执著於深层心识贮藏生命活动潜能的作用，不执著於视觉的作用，也不执著於视觉功能的存在，不执著於听觉的作用，也不执著於听觉功能的存在，不执著於嗅觉作用，也不执著於嗅觉功能的存在，不执著於味觉的作用，也不执著於味觉功能的存在，不执著於触觉的作用，也不执著於触觉功能的存在，不执著於意识的作用，也不执著於意识功能的存在，到此地步，修行人就已经彻底认识了真理。那与真理相应的觉者，根据菩萨在修学上的这种进步，就说他们已经透彻领会了精神世界的奥秘，我就是根据这一点才成立一类菩萨，说这类菩萨已经完全洞彻了心灵世界的奥妙。 当时佛陀想把以上教法中的道理用极为简略的语言概括起来，以便於一般人记忆和掌握，就说了下面这个偈颂。他说： 那统摄生命活动的深层心识幽微难覩，它贮存著生命活动的一切潜能，它自身虽然变动不居，却又持续稳定，维持著生命现象的同一，就像那湍急的水流，虽然浪花四溅，但却从无间断。对於一般众生，我不敢把精神结构中的这一层次直接揭示出来，因为他们将会执著於深层心识的存在，把它看成生命内部的自我和主宰。 原典 广慧!如是菩萨虽由法住智为依止为建立故，於心意识秘密善巧，然诸如来不齐於此施设彼为於心意识一切秘密善巧菩萨。 广慧!若诸菩萨於内各别如实不见阿陀那，不见阿陀那识，不见阿赖耶，不见阿赖耶识，不见积集，不见心，不见眼、色及眼识，不见耳、声及耳识，不见鼻、香及鼻识，不见舌、味及舌识，不见身、触及身识，不见意、法及意识，是名胜义善巧菩萨，如来施设彼为胜义善巧菩萨(1)。广慧!齐此名为於心意识一切秘密善巧菩萨，如来齐此施设彼为於心意识一切秘密善巧菩萨。 尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰： 阿陀那识甚深细，我於凡愚不开演； 一切种子如瀑流，恐彼分别执为我(2) 注释 (1)如来施设彼为胜义善巧菩萨：遁伦解释这段话极为透彻，他说：「若诸菩萨於内各别如实不见阿陀那者，不见用也，不见阿陀那识者，不见体也，余句例之。即证真如不见诸法，是名胜义善巧菩萨如来建立。」「用」指心识的现实活动，「体」指心识自身的体质，这意思是说，菩萨在研究精神结构时，如果一方面不执著於心识的现实活动，另一方面也不执著於心识自身体质的实体存在，那么他就确实完全看见了存在的真实本性，他对於精神结构的奥秘就已经完全洞彻了。相反，如果一个修行人虽然了解了生命现象中显在心识的作用，了解到生命深层结构中的潜在心识之存在，知道这个潜在心识事实上以肉眼看不见的方式自始至终都在发生著作用但他却未能通过切实修学突破对种种精神活动的实体执著，这就表明，他尚未能彻底洞彻存在的真实本性，他对精神结构的奥秘也尚未能彻底通达。 (2)分别执为我：「我」是自我、主体：主宰之义，对「自我主体」的虚妄执著有两种情况，其一是俱生的我执，即与生俱来的自我偏见；其二是後天的我执，即通过後天生活培育出来的自我偏见。由於後天的自我执著主要是通过分别计较的第六意识 产生出来的，因此它又被称作「分别我执」。《解深密经》中佛陀为剖析人类精神生活的奥秘，点明了生命结构中深层心识的存在。如果一般人在听到这个教法後，没有很好地领会成立深层心识的依据和用意，把它当作生命内部的主宰自我牢牢地执著著，这样佛陀点示的深层心识反而成了一般人听闻教法後培养出来的一种自我偏见之依据。又，菩提留支所译的《深密解脱经》中，上面这个偈颂是这样翻译的：「诸种阿陀那，能生於诸法，我说水镜喻，不为愚人说。」魏译较为明快 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜