[book_name]谛义证得经 [book_author]乌玛斯伐蒂 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]76776 [book_dec]亦译《入谛义经》。印度耆那教经典。作者*乌玛斯伐蒂。全书共10章339节。全面系统地阐明耆那教的基本教义和学说,包括伦理观、逻辑学、心理学、宇宙结构学和本体论,是最优秀的概论性代表作。得到白衣, 天衣两派教徒的共同承认。各章内容:(1)正见,正智、正行是为解脱道,正见即是对七谛义的信仰,包括命、非命、漏、缚、遮、灭、解脱。正智有五种,即感官智、圣典智、直观智、他心智、完全智,此由直接和间接所得。(2)命有两种:轮回者和解脱者。轮回者分动者和不动者,不动者是地、水、植物,动者是火、风和具有2个以上根者。(3)宇宙之结构:立于水、风和虚空之上的是7层大地;大地中心为赡部洲;四面环以大海;赡部洲内部有6座大山, 将大洲分为7个区域。(4)诸天与神、人的产生过程。(5)非命由法、非法、虚空和补特伽罗组成,并分别阐明4个范畴的内涵。(6)业与漏、缚、遮的关系,善恶的内涵。(7)出家与在家信徒应修的禁戒。(8)业的种类。(9)对漏的控制方法。(10)总述解脱的获得。此后悉檀舍那·迪伐迦罗(Siddhasena Divakara)对此经加以注释, 同样得到两派信徒的承认。该经有英、德、日等文字多种译本。 [book_img]Z_3762.jpg [book_title]题解 《谛义证得经》，又名《真理证得经》、《入谛义论》等。印度耆那教经典。该经的梵文原名为Tattvārthādhigama。tattva，意为「原理」、「真理」，汉译佛经传统译为「谛」、「真实义」。该经所谓的「谛」，指耆那教主张的七个基本原理——七谛。artha，意为「义」，即「意义」、「意思」。adhigama，意为「得到」、「知道」、「学习」，汉译佛经传统译为「证得」、「所证」、「入」。该文原题最初无「经（sūtra）」字，但传统常在其後附上「sūtra」一词。故在此译作「谛义证得经」。 《谛义证得经》的作者是着名的耆那教哲学家乌玛斯伐蒂（Umāsvāti）。乌玛斯伐蒂的生卒年不详。耆那教空衣派认为他活动於公元135年至219年，白衣派认为他活动於公元八、九世纪，两者差距很大。学术界则一般倾向於认为他生活於五世纪。乌玛斯伐蒂出生於北印度尼耶戈罗迭伽，父名斯伐蒂，母名婆特希（一说名乌玛）。19岁时依瞿沙难提刹玛那出家，加入耆那教团。白衣派认为他的导师为牟拉；空衣派认为他的导师是耆那教当时的教团长耿达宫陀。出家後厉修苦行，44岁时接任耆那教教团长。此後领导耆那教教团达40年。84岁时逝世。关於他的生平，白衣派、空衣派的传说很不一致。据说他一生着作甚丰，共有500部，但现尚传世的仅五部，其中以《谛义证得经》以及他为这部经典所作的注释最为重要。 《谛义证得经》共十章，详细论述了耆那教的基本理论——七谛说。并以此为纲，把耆那教的主要学说大部分都组织进来了。七谛指命、非命、漏、缚、遮、灭、解脱等七个基本原理。耆那教认为，世界万象由命（精神）与非命（物质）两大元素组成。命分两种。一种不受物质的束缚，已经得到了解脱。一种受物质的束缚，遍存於地、水、火、风等四大及各种动物、植物中。非命也分两种，有定形的与无定形的。有定形的物质由永恒而不可分割的极微（原子）与极微的复合体组成。由於极微与极微的复合体具有种种性状，从而组成纷繁复杂的现实世界。无定形物质包括时间、空间、法（活动的条件）与非法（静止的条件），它们是命与有定形物质的活动条件与依据。该经认为，「业」是一种特殊的、细微不可见的物质，它可以漏泄在潜藏在人肉体中的「命」上，这种作用称为「漏」。由於业有各种不同的种类，所以，漏泄在命上的业可以束缚命，并决定该人的寿夭穷通与生死轮回，这种作用称为「缚」。因此，为了得到解脱，首先必须防止业进一步漏泄到命上，这就需要用各种方式把命保护起来，以免业接触命，这称为「遮」。进而则必须采用各种方法把已经漏泄到命上的业消除掉，这称为「灭」。圆满做到「遮」与「灭」，就可以得到最後的「解脱」。为了得到最後的解脱，耆那教要求教徒必须具足正见、正智、正行等三项条件，这称为「三宝」，即必须坚定对耆那教理论的信仰采用之指导自己的行动。耆那教还要求人们必须遵守戒律，从事苦行、禁欲等修持，认为由此可以让命最终摆脱受物质束缚的状态，抵达不受物质束缚的解脱境地。此外，《谛义证得经》中还论述了耆那教的知识论、宇宙观等诸方面的内容。 由於历史的原因，耆那教於公元前三世纪左右分裂为白衣派、空衣派等两派，沿袭至今。现两派据为理论依据的经典互不相同，但唯有这部《谛义证得经》为两派共同尊奉，认为它所论述的确为正统的耆那教教义。在耆那教中，不少人以这部经典作为判断是非，乃至判断其他经典真伪的标准，甚至认为将该经读颂一遍就有莫大的功德。因此，现代的耆那教研究者都把这部经典当作研究耆那教的基本资料，当作阐述耆那教思想的原始资料。 耆那教与佛教产生於同一时代，同一地区。两个宗教的信徒的社会层面亦大致相同。因此，佛教的思想与耆那教的思想有许多相近之处，这只要认真阅读本经就可以明白。佛教把耆那教当作「六师外道」之一，经常在经典中提到它。因此，学习一些耆那教经典，对我们深入学习与研究佛教的理论有极大的补益。译者认为，从某种意义上说，不了解佛教的源——印度佛教，就不能很好地了解它的流——中国佛教。而与印度佛教有密切关系的耆那教典籍，是我们了解与研究印度佛教必不可少的资料。 该经现有英、德、日等多种文字的译本，本文是该经的第一个汉文译本。汉译本先由译者依据附有梵文原文的日本金仓圆照的日译本翻译，进而约请葛维钧同志依据梵文原文作了校对。现将梵文原文用括弧抄录在每节经文正文之後，以供有兴趣的读者研究与查考。梵文原文中的「-」为分词号；「=」为移行号。本经原文非常简略，以致难以毕读。为了便於理解，译者在经文中适当增加一些文字。凡属译者增加的文字，一律用括弧标示。另外，为了便於阅读与研究，译者参照日译本及其他耆那教资料，酌量作了一些必要的注释。 现在耆那教白衣、空衣两派各有自己的《谛义证得经》的传承本。两种刊本的内容基本相同，略有差异。日译本依据白衣派的刊本翻译，但将空衣派刊本与白衣派刊本的主要不同之处一一在注释中予以说明。汉译本仿照日译本的办法处理，主要依据白衣派刊本翻译，采用小四号楷体印刷。将空衣派刊本的不同内容，放在相关的注释中，用五号楷体印刷，采用括弧将空衣派刊本的节号括注起来，以示区别。 我国古代大藏经除了收入佛教典籍外，还收入古印度外道胜论派、数论派的典籍如《胜宗十句义论》、《金七十论》等。赓续这一传统，我们把这部耆那教的基本典籍《谛义证得经》收入《藏外佛教文献》，供读者研究参考。 [book_title]第一章 §1.1 正见、智、行就是解脱道。（samyagdar?ana-j?āna-cāritrā?ī mok?a-mārga?.） 〔注释〕 「见」（Dar?ana）是印度宗教哲学的常用术语，意为「观点」、「认识」。它又分为普通人对事物的一般认识和宗教、哲学家对世界、人生的特定学说。如本经§8.8所讲的「见的覆障」是指普通人的一般认识；而「正见」（Samyagdar?ana）则是指特定的宗教、哲学理论。由於学说不同，印度各宗教哲学派别都把本派的观点奉为「正见」，而把别派的观点斥为「邪见」，并把信奉本派学说作为能够得到解脱的首要条件。如佛教即将「正见」列为「八正道」之首。耆那教所谓的正见是指对耆那教七谛理论的信仰，见§1.2。关於正见的违背，见§7.18。 智（J?āna）同样也分世俗的一般智慧与宗教的最高智慧等两种，这儿指宗教、哲学家主张的智慧，故也有人译作「正智」。关於耆那教的正智，参见§1.9至§1.33。 行（Cāritra），行动，行为。与见、智一样，也可分为世俗的与宗教的两种。这儿指符合耆那教宗教规范的「正行」。参见§9.18。 正见、正智、正行三者，被耆那教称为「三宝」。他们认为只有按这三宝的要求去做，才能得到解脱。所以有的研究者认为本节也可以译作「应由正见、正智、正行而得解脱之道」。但是，原作者之所以没有在本节的「智」与「行」前也冠以「正」字，是为了特别强调本经所论述的七谛学说是耆那教教义的精华。因为七谛学说在耆那教理论体系中属於「正见」的范畴。耆那教认为，观点指导行动，因此最主要的是树立「正见」。有了正见，自然会产生相应的正智与正行。 §1.2 正见即对谛义的信仰。（tattvārtha-?raddhānā? samyagdar?anam.） 〔注释〕 本节至§1.8解释什麽是正见与论述怎样才能得到正见。 谛义，即本经的论述对象，亦即§1.4讲的七谛，是耆那教的理论基础。所以耆那教认为只有对七谛的信仰才可以称为正见。 §1.3 它可自然而然或由证得而产生。（tan nisargād adhigamād vā.） 〔注释〕 它，指正见。本节论述产生正见的两种途径。耆那教认为有的人由於前生的功德，一生下来就具备这种正见，这就是所谓的「自然而然」地产生。而一般的人只能通过学习，亦即通过「证得」来树立这种正见。要学习，必须有人教授，因此也有人把此节译为「它可自然而然或由教授而产生」。《谛义证得经》就是为了这种学习或教授而编纂的。 佛教有「根本智」、「後得智」的说法，与耆那教的这种观点大体类似。 §1.4 谛即命、非命、漏、缚、遮、灭、解脱。（jīva-ajīva-āsrava-bandha-sa?vara-nirjarā-mok?ās tattvam.） 〔注释〕 本节叙述正见的纲目，亦即《谛义证得经》论述的中心——七谛。 命，梵文原文为Jīva，在我国古代汉译佛经中一般译为「命」，近代以来，也有不少人译为「灵魂」。但耆那教的「命」与现代意义的「灵魂」尚有差异。耆那教的命是一种纯粹精神，是世界的基本原理，是万物含灵的依据，是耆那教哲学的基本范畴之一。为了避免与人们通常理解的「灵魂」相混淆，在此仍译为「命」。耆那教对命有一系列详尽的论述，参见第二章至第四章。 非命（ajīva）是与命相对的一种基本原理，也是耆那教哲学的基本范畴。它大体相当於物质和物质存在的条件。详见第五章。 漏（āsrava）是耆那教基本概念，也是佛教常用的术语。在佛教中，它指漏泄的烦恼。但在耆那教中，漏指业漏泄缠缚命。详见第六章。 缚（bandha）是束缚的意思，指命被业束缚。详见第八章。 遮（sa?vara）是阻挡的意思，指阻挡住业，不让它漏泄到命上。详见第九章。 灭（nirjarā）是消灭的意思，指消灭已漏泄到命上的业。详见第九章。 解脱（mok?a）即从业的束缚中最终解脱出来。印度各宗教哲学派别都把解脱当作自己的最高理想，但对解脱的解释各不相同。关於耆那教的解脱观，详见第十章。 上述七谛，是耆那教的根本理论。另外，有的耆那教经典只讲命、非命两谛，而把漏、缚、遮、灭、解脱都归入非命中。也有的经典则将七谛理论中遮、灭两谛所包含的善（pu?ya）、恶（pāpa）单列出来，形成九谛。有些研究者认为上述二谛、九谛的学说，反映了耆那教谛义理论的不同发展阶段。这种说法可供参考。 §1.5 按名称、形态、实体、状态而决定。（nāma-sthāpanā-dravya-bhāvatas tan-nyāsa?.） 〔注释〕 本节意为每一个谛可以表现为，或被规定为名称（nāma）、形态（sthāpanā）、实体（dravya）、状态（bhāva）等四个方面。因此，我们可以通过上述四个方面去认识每一个谛。 例如：命的名称叫jīva；它表现为生命形态；它具有脱离物质束缚的永恒不变的实体；在不同的情况下，它呈现为不同的状态。 实体（dravya），又可译作「缺性的状态」，指排除了各种属性之後的状态。也就是说，耆那教认为，只有在排除一事物与其他一切事物的所有联系之後，才能真正把握该事物的实体。这与印度奥义书中讲「梵」、佛教中观派讲「空」时所用的方法有相近之处。 §1.6 由量及观察法而证得。（pramā?a-nayairadhigama?.） 〔注释〕 本节论述证得（学习）谛义的方法，即可以通过量及观察法这二种方法来证得。 量（pramā?a）是印度哲学，特别是印度逻辑学——因明——的常用术语，指知识来源、认识方法及判断知识真伪的标准。耆那教对量的解释，见§1.10、§1.11。 观察法（naya）指认识事物的方法。见§1.34、§1.35。 §1.7 （且）通过对定义、所属、形成的原因、关系、存续、区分；（nirde?a-svāmitva-sādhana-adhikara?a-sthiti-vidhānata?.） §1.8 及存在、数量、场所、接触、时间、间隔、状态、大小（的考察）而证得。（sat-sa?khyā-k?etra-spar?ana-kāla-antara-bhāva-alpabahutvai? ca.） 〔注释〕 这两节意为应按§1.6提出的那两种方法来观察这两节提出的这十四个范畴，才能证得谛义。推而广之，也可用这种方法考察一切事物，得到对事物的正确认识。耆那教认为，上述十四个范畴中，§1.7提到的六个范畴是最基本的。以观察「漏」为例，就必须把握：（1）定义（nirde?a），即怎样给它下定义？（2）所属（svāmitva），它从属於什麽？（3）形成的原因（sādhana），因何而生？（4）关系（adhikara?a），与周围事物的相互关系？（5）存续（sthiti），存在於哪一段时间内？（6）区分（vidhāna），怎麽分类？而§1.8所讲的八个范畴则是根据不同对像、不同情况分别提出的，即所谓「应机而设」。所以，後八个范畴的内容与前六个范畴有所重复。如果以§1.8所提的八个范畴来观察「正见」，则可知：（1）存在（sat），正见只存在於部分众生中，不存在於非众生中。（2）数量（sa?khyā），它是无数的。（3）场所（d?etra），世界各处，它无所不在。（4）接触面（spar?ana），它与世界的无数部分相接触。（5）时间（kāla），它存在於命的某些特定时间中。（6）间隔（antara），它的存在有一定的间隔，即有时它并不存在。（7）状态（bhāva），它只存在於命的一定状态时。（8）大小（alpabahutva），它有时微弱，有时强大。 §1.9 智慧有感官智、圣典智、直观智、他心智、完全智。（mati-?ruta-avadhi-mana?paryāya-kevalānij?ānam.） 〔注释〕 本节论述智慧的分类。以下直至§1.33都是对智慧的论述。 感官智（mati）指感觉器官及意识所进行的认识活动及这种活动所得到的知识，亦即一般人通常的认识活动及认识。它包括感觉、推理、记忆等。参见§1.13—§1.19。 圣典智（?ruta）指学习圣典与宗教导师的教导的整个学习过程及由此得到的知识。它包括注意、理解、联想等等。参见§1.20。 直观智（avadhi），相当於佛教中所说的「天眼通」。据说，虽然这种认识有时还需借助於感官与意识（即感官智），但它具有超越时空的神秘力量，可以直接得到在时间、空间方面都很遥远的事物的认识。参见§1.21至§1.23。 他心智（mana?paryāya），即佛教中所说的「他心通」。据说具备这种认识能力的人可以直接洞察他人过去、现在、未来的种种心理活动。耆那教认为，只有当认识者摆脱一切个人的忿、憎等感情，才能具有这种神秘的本领。参见§1.24、§1.25。在空衣派的刊本中，他心智的梵文原词为「mana?paryaya」。 完全智（kevala），即佛教中所说的「大圆镜智」。据说这是在认识者的命已经摆脱了业的束缚以後获得的一种最完善、最全面的认识。它不需任何外界的帮助，不依赖意识与感官，也不受时间、空间的限制，是一种至高无上的智慧。参见§1.30、§10.1。 §1.10 这分作两种量：（tat pramā?e.） §1.11 前两种是间接的；（ādhye parok?am.） §1.12 其它是直接的。（pratyak?am anyat.） 〔注释〕 耆那教按照是否需要媒介、工具把感官智等五种智分成直接智慧（aparok?a）和间接智慧（parok?a）两种。所谓直接智慧系指一个已经摆脱了业的影响，并具有「正确」认识能力的「胜者」天生就有或其它人不凭任何媒介、工具，自然就能够得到的智慧；而间接智慧则是普通人借助於某些媒介、工具才能得到的。他们认为，感官智要依靠感官、意识、光线等各种条件才能产生，圣典智要依靠圣典及教授等媒介才能产生，故都属间接智慧。所以称「前两种是间接的」。而直观智、他心智、完全智都是命本身在一定状态下自发得到或天生就有的，故都属直接智慧。所以称「其它是直接的」。应该注意的是，印度其它宗教哲学派别一般都将感官智当作现量，即当作可靠的直接智慧，而耆那教却把它当作间接智慧，刚好相反。耆那教贬斥感官智，是为它要求人们闭目塞听，反观自证的宗教修持目的服务的。 §1.13 感官智、念、想、思、觉知等，都是同义词。（mati? sm?ti? sa?j?ā cintā-abhinibodha ity anarthāntaram.） 〔注释〕 本节实际上是给感官智下定义，意为感官智包括念（sm?ti）、想（sa?j?ā）、思（cintā）、觉知（abhinibodha）等诸方面。古印度正理派经典《正理经》§1.1.15的内容与本节相似，可以参见。 §1.14 这（感官智）以根及非根为原因。（tad indriya-anindriya-nimittam.） 〔注释〕 本节论述感官智依靠什麽而产生。 根（indriya），印度哲学术语，指人体器官，分为知根（感觉器官）与作根（行动器官）两种。这儿指感觉器官，即眼、耳、鼻、舌、身，又称五根。见§2.20。 非根（anindriya），指意识。佛教认为意识也有根，常与眼等五根合称「六根」。耆那教认为意识不属根，故称「非根」。但耆那教与佛教一样，认为感官智必须依靠外在的五根与内在的意识才能产生。 §1.15 漠然的感觉、认识的欲望、判断及记忆（是感官智形成的步骤）。（avagraha-īhā-apāya-dhāra?ā?.） 〔注释〕 这一节论述感官智依照怎样的认识过程形成。以对一面旗的认识为例：首先是被动地感觉到有那麽一个红色的东西，这就是所谓「漠然的感觉」（avagraha）；随即产生一个想明了它到底是什麽东西的愿望，即「认识的欲望」（īhā）；接着根据它飘动的情况断定它是一面旗，这为「判断」（apāya）；然後又确定它与过去自己曾见过的旗是同样的旗，这是「记忆」（dhāra?a）。这里讲的是一个认识形成的四个步骤，耆那教认为这也是感官智的四种功能。 §1.16 （可认识）多数、多种、迅速、不显现、非言诠、恒常及其反面。（bahu-bahuvidha-k?ipra-ani?s?ta-anukta-dhruvānā? setarā?ām.） 〔注释〕 本节论述感官智的认识对象。即它可以认识「多数」（bahu）、「多种」（bahuvidha）、「迅速」（k?ipra）、「不显现，」（ani?s?ta）、「非言诠」（anukta）、「恒常」（dhruva）等六种范畴及与上述六种范畴相反的少数、少种、缓慢、显现、言诠、变化等六种范畴。也就是说，感官智可以认识事物的数量，事物的种类，事物的速度，可以认识明显的或隐藏的事物，可以认识能用语言来表达或不能用语言来表达的事物，可以认识永恒不变或变化无常的事物。 §1.17 （这是就明确的）对像（而言）。（arthasya.） §1.18 对於不明确的（对象，只有）感觉（与之相关）。（vya?janasya-avagraha?.） §1.19 （但此时）要除去眼根与非根。（na cak?ur-anindriyābhyām.） 〔注释〕 §1.14至§1.16虽然论述了感官智凭籍什麽而产生，它的四种机能及认识对象。但耆那教认为上述这些都是对明确的对象而谈的。而对於那些不太确定的对象，如远处传来的模模糊糊的声音，则只有「漠然的感觉」这一种机能在起作用。并且，由於眼识与非根（即意识）永远只在认识明确的对象时起作用，而在认识那些不太确定的对象时不起作用，故此时要除去眼识与非根。 §1.20 圣典智在感官智之後。（可分为）两类：多数（及）十二种。（?rutam mati-pūrva? dvy-aneka-dvadā?a-bhedam.） 〔注释〕 本节论述圣典智。耆那教认为圣典智必须依感官智为基础，通过感官智得到。故称「在感官智之後」。圣典智分为两类：肢及肢外。肢（A?ga），指耆那教的基本经典《十二肢》；肢外，指十二肢以外的其它经典。肢外的经典很多，故称「多数」；肢只有十二部，故称「十二」。 §1.21 直观智有两种。（dvividho 'vadhi?.） §1.22 对於住在地狱者及诸天，它是与生俱有的。（bhava-pratyayo nāraka-devānām.） §1.23 对於其它，它由上述原因而生。（但此时它又）分成六种。（yathokta-nimitta? ?a?-vikalpa? ?e?ānām.） 〔注释〕 这三节论述直观智。 耆那教把一切众生分成四类：天（devā，与佛教之「天」完全相同）、人、傍生（即畜生）、地狱住者（即鬼），见§2.6。故§1.23所谓的「其它」，指人及傍生。所谓「上述原因」，据作者原注是指「抑止及灭尽产生智障的业」。关於抑止、灭尽业的问题，请参见第九章、第十章。 这三节意为，直观智可分为两种，对於天及鬼来讲，它是生与俱来，先天就有的。对於人类及畜生来说，它是在抑止、灭尽了产生智障的业之後产生的。而人类与畜生所具有的後一种直观智又可以因场所的变更而分为六种不同的情况，它们是：因场所的变更而（1）消灭者；（2）不消灭者；（3）逐渐减少者；（4）逐渐增大者；（5）又减少、又增大者；（6）不变者。 空衣派的刊本将§1.21与§1.22两节合为一节，作「住地狱者及诸天的直观智是与生俱有的。」（bhavapratyayo 'vadhir devā-nārakā?ām.） §1.24 他心智分（单纯）直觉和广泛直觉。（?ju-vipulamatī mana?paryāya?.） 〔注释〕 本节及下一节论述他心智。 单纯直觉（?jumati）指立刻能直接觉知他人心中现在正在想什麽的他心通功能；广泛直觉（vipulamati）指连别人心中的复杂思维，即过去曾有过的、未来将会有的思维都能察知的他心通功能。 §1.25 其差别则根据清净及不坏。（vi?uddhy-apratipātābhyām tad-vi?e?a?.） 〔注释〕 耆那教认为广泛直觉比单纯直觉更高一等。即它比较清净；且具有永久性，一旦得到後，再不会丧失，所以称为「不坏」。 §1.26 根据清静、范围、所有者、对境（的不同，来区别）直观智和他心智。（vi?uddhi-k?etra-svāmi-vi?ayebhyo 'vadhi-mana?paryāyayo?.） 〔注释〕 本节论述直观智与他心智的差别。 耆那教认为他心智比直观智：（1）更加清静（vi?uddhi）；（2）作用范围（k?etra）更大；（3）一切众生都可能有直观智，但只有圣者才能具备他心智，即所有者（svāmi）不同；（4）直观智的对象是粗大的物质世界，而他心智的对象是精微的精神世界，即对境（vi?aya）不同。 §1.27 与感官智及圣典智相关的（对境）在於一切实体，（而）不在於一切样态。（mati-?rutayor nibandha? sarva-dravye?v asarva-paryāye?u.） 〔注释〕 本节意为感官智及圣典智可以认识一切实体，但它们未必能认识一切样态。 在空衣派刊本中，本节缺「一切实体」之「一切」（sarva）一词。 §1.28 （而）与直观智相关的（对境）在於诸色（之中）。（rūpi?v avadhe?.） 〔注释〕 色（rūpa），一般指物质性的具体事物，与「名」（nāma，精神性本原）相对，是印度哲学的重要范畴。 本节意为直观智虽然可以超越时空去认识事物，但它所认识的对象，仍然是具体的物质性的事物。 §1.29 与他心智相关的（对境，还）在於它的无限部分。（tad-anantabhāge mana?paryāyasya.） 〔注释〕 「它」指直观智认识的对象。据作者原注，本节意为他心智能够认识直观智所能认识的一切对象。不仅如此，它还能认识人的一切思维。另一种解释说，「无限部分」是指该认识对象的「细微的形式」。 §1.30 与完全智相关的（对境），在於一切实体及样态。（sarva-dravya-paryāye?u kevalasya.） 〔注释〕 本节论述完全智的认识对象。由於完全智最圆满、最完善，所以它以一切实体、一切样态作为自己的认识对象。 关於完全智，还可参见第十章关於解脱者的论述。 §1.31 在一（命）中同时有从一（智）到四（智）的区分。（ekādīni bhājyāni yugapad ekasminn ā caturbhya?.） 〔注释〕 前面§1.27至§1.30论述了五种智的认识对象。本节论述五种智以怎样的方式存在於某一生命体中。耆那教认为，这五种智不能同时存在於某一个生命体中。每个生命体可以只有一种智，此时为完全智；可以同时有两种智，此时为感官智与圣典智；可以同时有三种智，此时为感官智、圣典智与直观智或感官智、圣典智与他心智；可以同时有四种智，即除了完全智之外的其它四种智。虽然几种智可以同时并存在一个生命体中，但在某一特定时刻，只能由一种智活动。此外，耆那教认为除了完全智外，其它四种智都不是常恒永存的。 §1.32 感官智、圣典智、直观智还有颠倒。（mati-?ruta-avadhayo viparyaya? ca.） §1.33 （这种颠倒）因把有与非有等同视之或象狂人那样自恣感受而产生。（sad-asator avi?e?ād yad?ccha-upalabdher unmattavat.） 〔注释〕 颠倒，指谬误，就如把马颠倒认识为牛那样。 这二节意为感官智等三种智慧并非永远正确，在不正常的情况下也会产生谬误。产生谬误的原因在於不能正确区别世界上诸种事物的存在（有）与不存在（非有），把它们等同起来了。或象精神病患者那样，不能正常地认识、看待世界。 §1.34 观察法有无差别观、共性观、个性观、现状观、习惯义观（等五种）。（naigama-sa?graha-vyavahāra-?jusūtra-?abdā nayā?.） 〔注释〕 本节与下节解释§1.6中提到的观察法。 无差别观（naigama），作者在原注中解释说：「当我们讲瓶时，我们是指按照作瓶者的意图而作出的，上部为环状，口长颈圆，下部成球状，有运水、蓄水作用的，被烧制成种种色彩的那麽一种特殊的实体。而毫无差别地看待这一个特殊体（即某一个特定的瓶）或所有这一切种类（即所有的瓶），即是naigama。」亦即无差别地等观个别与一般，或从个别事物中摄取它与其它事物的共性而抛弃其个性的观察法。 共性观（sa?graha），作者在原注中说：「指由名称等而突出出来的关於现在、过去、将来的瓶子的一般性理解。」即不看个性，只看共性的观察法。至於无差别观与共性观的区别，有的研究者认为前者是指从个别到一般的动态观察法，後者是对共性（一般）的静态观察法。有的研究者认为前者是从空间来讲的，後者是从时间来讲的。 个性观（vyavahāra），即注重考察事物个性的观察法。 现状观（?jusūtra），作者在原注中说：指「善於对现在存在的对象作正面的解释。」又说：「如掌握现状观，则应能简单知道对现在的对境的把握。」故现状观系指对现存事物现状的观察及表述。 习惯义观（?abda），作者在原注中说：指「反映了名称中的既定观念的词汇与它的内容间的表象。」研究者认为，所谓习惯义观是从语言方面来讲的，指观察人们赋於某一词汇的习惯含义，并了解以一些同义词来表述一定的事物。 在空衣派的刊本中，本节还包括同义词差别观、作用观两种，共为七种观察法。 同义词差别观（samabhirū?ha），指按通常的语源来观察同义词的差别。 作用观（eva?bhūta），作者在原注中的解释非常简略，难於理解。研究者一般认为作用观指当用某一词汇表述事物时，观察该词汇从语源上讲，有无特定的作用。 按耆那教的观点，上述七种观察法可分为两大类：实体观，样态观。图示如下： [IMG:谛义证得经_1.jpg] §1.35 （其中）第一个与习惯义观（可分别）分为二种及三种。（ābya-?abdau dvi-tri-bhedau.） 〔注释〕 「第一个」，指五种观察法中的第一个无差别观。如§1.34注解图示，无差别观可分成以个体为主及以总体为主两种。而习惯义观可分成习惯义观、同义词差别观及作用观三种。故白衣派刊本之所以在§1.34中未提同义词差别观与作用观这两种观察法，是因为已经把它们包括在习惯义观中了。 [book_title]第二章 §2.1 命的真实状态可分业的抑制状态、业的灭尽状态、混合状态、业的活动状态及自然状态。（aupa?amika-k?āyikau bhāvau mi?ra? ca jīvasya svatattvam auadyika-pāri?āmikau ca.） 〔注释〕 从本章到第四章，主要论述七谛之第一谛——命（jīva）。 耆那教认为命依据它与行为的结果——业——的结合情况不同而处於各种不同的状态中。一般分如下五种。 （1）业的抑制状态（aupa?amika）：此时，缠绕命的业处於不活动的静止状态。 （2）业的灭尽状态（k?āyika）：此时，业已被消灭。 （3）混合状态（mi?ra）：即此时业的抑制状态与业的灭尽状态正相互混合，亦即处在业正趋向於灭尽的状态。此时亦称：k?āyopa?amika。 （4）业的活动状态（auadyika）：此时业正处於积极活动的状态。 （5）自然状态（pāri?āmika）：此时的命与业没有任何关联，即命显现、回归其本源状态。 §2.2 顺次有二种、九种、十八种、二十一种、三种的区别。（dvi-nava-a??āda?a-ekavi??ati-tri-bhedā-yathākramam.） 〔注释〕 本节意为命的上述五种状态，每种还可细分为若干种情况。即：业的抑制状态可分为二种，业的灭尽状态可分成九种等等。从§2.3至§2.7即详论命的这五种状态的分类。 §2.3 （在业的抑制状态可分为）正与行（两种）。（samyaktva-cāritre.） 〔注释〕 「正」即「正智」。「行」即「正行」。 本节意为，业如果被抑制，则精神上就可以显现正智、正行。有的研究者认为，「正」包括「正见」、「正智」。所以，业如果能被抑制，则正见、正智、正行三宝俱可显现。 §2.4 （在业的灭尽状态再加上）智、见、施与、利得、受用、皆用、精进。（j?āna-dar?ana-dāna-lābha-bhoga-upabhoga-vīryā?i ca.） 〔注释〕 前一节的「正」、「行」再加上本节的「智」等七种，即为九种业的灭尽状态。 智，即正智。本节中的正智与前一节中的「正智」不同。前一节的「正智」是指业被抑制後，刚开始逐渐显现的正智，而这儿的正智是指业灭尽後呈现出的完美状态的正智。 见，指正见。有些注释者认为上一节中的「正」已包括了正见。他们认为上一节所讲的正见指业被抑制後，刚开始逐渐显现的正见；本节所讲的正见则是指业灭尽後显现出的完美状态的正见。 施与（dāna）：这里是指把「无畏」施与人，使人勇敢不惧。亦即佛教中所谓的「施无畏」。 利得（lābha）：因业灭尽而得完全智的人即使不吃饭也能生存，因在其身体中有一种能同化外界物质而为己用的力量。相当於中国所说的「辟谷」。也可简单地解释为可得到无限的利益。 受用（bhoga）：能得到天雨花之类的供养。 皆用（upabhoga）：能随意幻生宝座、天盖等物并享用它们。 精进（vīrya）：在佛教中，此词意为不断地努力。但在耆那教中，此处意为无限的力量。 §2.5 （在业的抑制与灭尽的混合状态可分）四种智、三种无智、三种见、五种得、正、行、禁戒与无禁戒（等十八种）。（j?āna-aj?āna-dar?ana-（dānādi）-labdhaya? catus-tri-tri-pa?ca-bhedā? samyaktva-cāritra-sa?yamāsa?yamā? ca.） 〔注释〕 四种智，指§1.9提到的五种智中的前四种。 三种无智，指§1.32提到的处於谬误状态的感官智、圣典智、直观智。 三种见，指眼见、非眼见、直观智见。所谓「眼见」，指以眼识为媒介而产生的表象；所谓「非眼见」，指由眼识以外的其它五识为媒介而产生的观念。所谓「直观智见」指由直观智产生的信念。 五种得，即前一节中所讲的施与、利得、受用、皆用、精进。但人在业的抑制与灭尽的混合状态所具有的这五种得，要比人在业的灭尽状态所具有的这五种得能力要差一些。 正、行，同§2.3。但此时的正、行不如前者纯粹。 禁戒与无禁戒，意为应遵守部分戒律。禁戒（sa?yama），原义为自我控制或感官控制，转化为有关控制自我及感官的戒律。可参见第七章。 §2.6 （在业的活动状态，则分）四趣、四浊、三相、一邪见、一无智、一无禁戒、一不成之性及六彩（等二十一种）。（gati-ka?āya-li?ga-mithyādar?ana-aj?āna-asa?yata-asiddhatva-le?yā? catu?-catus-try-eka-eka-eka-eka-?ad-bhedā?.） 〔注释〕 「四趣」（gati），指地狱、傍生（畜生）、人、天等众生轮回的四个处所。可与奥义书中说的三道及佛教说的六道相参照。 「四浊」（ka?āya），指忿、慢、欺、贪等四种感情。 「三相」（li?ga），指阳性、阴性、中性等三种性别。 「邪见」（mithyādar?ana），指错误的观点或信仰。 「无智」（aj?āna），指没有智慧。 「无禁戒」（asa?yata），指不守禁戒。 「不成之性」（asīddhatva），空衣派刊本作「不成」（asiddha），指不能圆满完成，不能解脱。 「六彩」（le?ya），指可根据道德的高下，把人分成六种不同的类型。 §2.7 （在本然状态则分）命性、可能性及不可能性等。（jīva-bhavya-abhavyatvā-dīni ca.） 〔注释〕 「命性」（jīvatva），在此指具有「活力」、「活性」、「精神性」、「灵性」。 「可能性」（bhavyatva），指可能得到解脱的性质。 「不可能性」（abhavyatva），指不可能解脱的性质。 本节意为生命具有这麽三种基本性质。关於「不可能性」，可与佛教所谓「断绝善根」的说法相参照。 在空衣派的刊本中，无最後的「等」字。但据作者原注，这儿的「等」还包括有「存在性」、「个别性」、「作者性」等意义。 §2.8 （命的）特徵是意向性。（upayogo lak?a?am.） 〔注释〕 本节及下一节论述命的特徵。 意向性（upayoga），是耆那教的专门术语，指在生命现象中存在着的广义的精神作用。它表现为针对某个目标而产生的精神活动，很难确切翻译。可参见§2.9、§2.19。 §2.9 （此中有）两种，（且分别）有八种、四种之区别。（sa dvividho '??a-catur-bheda?.） 〔注释〕 意向性可分成两种：一、关於「智」的意向性；二、关於「见」的意向性。关於「智」的意向性可分八种，即§1.9提到的五种正智及§1.32提到的三种颠倒智。关於「见」的意向性可分四种：眼见、非眼见、直观智见、完全智见。参见§2.5。 §2.10 （命分为二种：）轮回者与解脱者。（sa?sāri?o muktā? ca.） 〔注释〕 耆那教的命可总括为解脱者与轮回者两种。所谓解脱者，即已经从业的束缚中解脱出来的命。可参见第十章的有关论述。所谓轮回者，即正在轮回中的命。从下一节开始到§2.52，综述了轮回中的命的一般情况。第三、第四章又分别论述了在地狱、地面、天界等三界中轮回着的命的情况。 §2.11 （轮回者）分为有意者与无意者。（samanaska-amanaskā?.） 〔注释〕 意（manas），指意识。有意者指具有意识、理性、判断力者。无意者指不具有意识、理性、判断力者。 §2.12 轮回者（并）可分为动者与不动者。（sa?sārinas trasa-sthāvarā?.） §2.13 不动者为地、水、植物。（p?thivy-ab-vanaspataya? sthāvarā?.） §2.14 动者为火、风及具有二个以上根者。（tejo-vāyu dvīndriyādaya? ca trasā?.） 〔注释〕 根（indriya），即感官。关於根的详细论述可见§2.15至§2.22。耆那教用根的多少作为对生物分类的标准。详见§2.23至§2.24。 耆那教认为植物，乃至地、水、火、风中都寓有「命」，都是「生物」，这种物活论的思想，是值得注意的。 在空衣派的刊本中，§2.13、§2.14两节略有不同： （§2.13）不动者为地、水、火、风、植物。（p?thivy-ab-tejo-vāyu-vanaspataya? sthāvarā?.） （§2.14）动者为具有两个以上根者。（dvīndriyādayastrasā?.） 即，空衣派把火、风都归入不动者的范畴。 §2.15 根有五种。（pa?ca-indriyā?i.） 〔注释〕 参见§2.20。 §2.16 （可分）两类。（dvi-vidhāni.） §2.17 根自体与辅助根为实体根。（nirv?tty-upakara?e dravyendriyam.） §2.18 （功能的）获得与意向性为作用根。（labdhy-upayogau bhāvendriyam.） 〔注释〕 从§2.15到本节讲根的结构方式。耆那教从体、用两个方面去考察根，认为根可分成实体根和作用根。这种思维方式值得注意。以眼根为例，耆那教认为瞳孔是根自体、眼睑等是辅助根，两者均有实体，称为实体根。眼睛具备一种可以看见外物的能力，这种能力使眼睛看到外物，这就是功能的获得。为了看某一事物而显现出的精神活动则属意向性。後两者均没有实体，称为作用根。 按照耆那教哲学的一般观念，根属於色法，即为物质性的存在。而本节所讲的「功能的获得」与「意向性」实际都是精神性活动。但耆那教认为这些精神性活动也都是根，属於色法，这是值得注意的。佛教也有类似的观点。 §2.19 意向性存在於触觉等中。（upayoga? spar?ādi?u.） 〔注释〕 据作者原注，此节意为感官智的意向性存在於触觉等感觉中。 这一节的内容与上下文不甚连贯。空衣派刊本无此节，而以下一节为自己的§2.19节。故从§2.19起，空衣、白衣两派的刊本的编号逐次差一节，直至§2.49至。 §2.20 身、舌、鼻、眼、耳（为五根）。（spar?ana-rasana-ghrā?a-cak?u?-?rotrā?i.） §2.21 它们的对象是触、味、香、色、声。（spar?a-rasa-gandha-var?a-?abdās te?ām arthā?.） 〔注释〕 这两节论述根的分类及认识对象。由於把根分作身、舌、鼻、眼、耳是印度比较普遍的方法，故本经对此未作详论。 §2.22 非根（的对象）是圣典智。（?rutam anindriyasya.） 〔注释〕 非根，即意，见§1.14、§1.19。因为圣典智的概念只有意识才能理解、把握，故它是非根的对象。但同时必须注意§1.20所述：圣典智必须以感官智为基础。即，非根必须在根的帮助下才能认识圣典智，而不能单枪匹马去进行认识活动。 §2.23 直至风的诸（生物）有一个根。（vāyu-antānām ekam.） 〔注释〕 此节意为从地到风，即地、水、植物、火、风等五类东西都是具备一个根的生物。这里所谓的「直至风」，是指§2.13、§2.14两节所排列的次序。耆那教认为这些生物具备的那个根是「身」，或称「皮」，即具备触觉。 空衣派的刊本此节为：「直至植物的（生物）有一个根。」（vanaspaty-antānām ekam.）这儿所谓的「直至植物」，是按照空衣派刊本的排列次序来讲的，故也同样是说地、水、火、风、植物等五类东西具备触觉。两者表述方式虽不同，理论内容是一致的。参见§2.13、§2.14。 §2.24 虫类、蚁类、蜂类、人类等，依次增加（一个根）。（k?mi-pipīlikā-bhramara-manu?ya-ādīnām ekaika-v?ddhāni.） 〔注释〕 耆那教认为虫类有两个根：皮、舌；蚁类有三个根：皮、鼻、舌；蜂类有四个根：皮、舌、鼻、眼；而人类五根齐备：皮、舌、鼻、眼、耳。 §2.25 （只有）有理性者有意识。（sa?j?ina? samanaskā?.） 〔注释〕 耆那教认为有些人具备各种正常的精神活动、思维功能，这些人是有理性者。而另一些人，如疯子没有正常的精神活动、思维功能，是无理性者。只有有理性者才有意识，无理性者没有意识。 现把白衣派、空衣派关於命的轮回者的生物分类图示如下： [IMG:谛义证得经_2.jpg] 上为白衣派的分类 [IMG:谛义证得经_3.jpg] 上为空衣派的分类 §2.26 在趣的分离处，有业身在活动。（vigraha-gatau karma-yoga?.） 〔注释〕 「趣」，即四趣。「趣的分离处」，即一个趣与另一个趣的结合部，或从一个趣到另一个趣的转折处。「业身」，此处原文为「业」（karma），但实际指业身（kārma?a?arīra）。关於「业身」，可参见§2.37至§2.49的有关内容。 本节意为，生物死後，在命从一个趣趋向另一个趣的轮回过程中，只有业身作为联系前後生的主体在活动，在起作用，在推进这一过程。 §2.27 运动是沿直线（进行）的。（anu?re?i gati?.） 〔注释〕 从本节到§2.31论述命的运动方式、所需时间及命的营养物等问题。 本节指命沿直线运动，不能绕曲线行进。 §2.28 （解脱的）命的（运动）不曲折。（avigrahā jīvasya.） §2.29 而轮回（着的命）有少於四次的（方向上的）曲折。（vigrahavatī ca sa?sāri?a? prāk-caturbhya?.） 〔注释〕 命在运动时，必须沿直线前进，不能绕曲线。正在轮回的命为了改变运动的方向以进入新的趣，可以在某一点曲折，但曲折後仍必须沿直线前进，且这种曲折不能超过三次。解脱了轮回的命不会有曲折，它直线昇入天穹。 §2.30 不曲折（只）要一瞬间。（eka-samayo 'vigraha?.） 〔注释〕 耆那教认为命从一点到另一点，只要是直线前进，则无论距离有多远，都只需一瞬间（samaya）。所以，一瞬间就是命从一点直线运动到另一点所需的时间。如果命在运动中发生曲折，则立即进入另一瞬间。因此，由於解脱的命不曲折，故只需一瞬间，就可以直线上昇到天穹。轮回的命最多曲折三次，因此它最迟在第四瞬间进入新的趣，得到新的身体与生命形态。 §2.31 一（瞬间）、二（瞬间）、（三瞬间）时，（命）不摄取。（eka? dvau 〔trīn〕 vā anāhāraka?.） 〔注释〕 由於此时的命正在为进入新趣而运动，本身没有肉体，故它不需摄取其它物质作自己的营养物。 白衣派刊本无「三瞬间」一词，据空衣派刊本补。 §2.32 （命的出生形式）有凝集生、胎生、化生（三种）。（sa?mūrchana-garbha-upapātā janma.） 〔注释〕 命本身是无始无终的，它既不会被产生，也不会被消灭。但是，由於业力作用，它可以轮回於四趣。本节至§2.35论述命在轮回的过程中以怎样的形式出生到某一趣。 耆那教主张的凝集生、胎生、化生与婆罗门教主张的卵生、胎生、湿生、芽生；佛教主张的卵生、胎生、湿生、化生可相参照。 §2.33 其出生的场所分别为诸有生命处、冷处、覆处、与其相反处及混合处。（sacitta-?īta-sa?v?ttā? setarā mi?rā? ca-eka?as tad-yonaya?.） 〔注释〕 生於「诸有生命处」，指生在生物体的内部，如蛔虫生在肠道中。 生於「冷处」，指某些生物嗜冷，生於寒冷的地方。 生於「覆处」，指阴暗的地方，如某些生於腐败树叶堆中的菌类等。 生於「与其相反处」，指与上述三处相反的地方。即非生命处，如桌子中的蛀虫；暖处；明处。 生於「混合处」，指有生命无生命的混合处，冷暖并存处，明覆相兼处等。 §2.34 胎生是胞衣生、卵生和无膜生。（jarāyu-a??a-potajānā? garbha?.） 〔注释〕 胞衣生（jarāyu），该词在佛教中译为胎生，指哺乳动物的产育方式。但在耆那教中指出生时幼体外有胞衣，故与佛教的胎生还有所不同。 卵生（a??a），指由卵孵化而生。 无膜生（potaja），耆那教认为狮子等野兽虽是胎生，但幼崽出生时外无胞衣，故称无膜生。 在空衣派的刊本中，本节作「jarāyuja-a??aja-potānā? garbha?.」意义相同。 §2.35 化生是地狱与天。（nāraka-devānām upapāta?.） 〔注释〕 化生（upapāta），指不需要任何母体，突然幻现的生命产生形式。据说生活在地狱及天界的命都是以这种形式产生的。 在空衣派的刊本中，本节作「deva-nārakā?ām upapāta?.」意义相同。 §2.36 其余是凝集生。（?e?ānā? sa?mūrchanam.） 〔注释〕 「凝集生」（sa?mūrchana），类似於佛教的湿生，即湿气凝集而生，如蚊蚋等。 §2.37 （另外，身体有）粗大身、可变身、取得身、光亮身、业身（等五种）。（audārika vaikriya-āhāraka-taijasa-kārma?āni ?arīrā?i.） 〔注释〕 本节至§2.49论述命在轮回时，在各趣各具有什麽样的身体形态。 「粗大身」（audārika），指通常所谓的肉体。 「可变身」（vaikriya），指在天界、地狱中的鬼、神所具有的，可以任意幻化的身体。 「取得身」（āhāraka），圣人产生疑问时，可由头顶产生取得身，该身可云游各处，取得正智。 「光亮身」（taijasa），由火原子构成。在一般人处，它表现为可消化食物的热力；而在苦行者处，它可作为一种能烧毁他物的力量而显现出来。 「业身」（kārma?a），由物质性的业构成，起轮回主体的作用。 §2.38 （此五身）後面的更细微一些。（〔te?ā?〕 para? para? sūk?mam.） 〔注释〕 本节意为组成这五身的物质，愈往後愈细微。後两节即具体解释本节。 §2.39 光亮身以前（的各身所拥有的）微点，（後者依次比前多）无数倍。（prade?ato 'sa?khyeya-gu?a? prāk taijasāt.） 〔注释〕 「光亮身以前的各身」，指粗大身、可变身、取得身三种。「微点」（prade?a），这是耆那教特有的术语，指物质性的原子。原子可以相互结合成复合体，复合体的质料要粗於原子。 §2.40 其它的具有的微点，依次是（前者的）无数倍。（ananta-gu?e pare.） 〔注释〕 「其它的」，指光亮身、业身。 §2.39、§2.40两节意为，由於组成肉体身等五身的物质，逐渐由原子的复合体分解为更细小的原子（微点），所以它微点的数目愈来愈多，从而组成身体的物质也就愈来愈细微。 §2.41（最後两身活动时），不受任何障碍。（apratighāte.） 〔注释〕 前三个身由於质料粗，在活动时可能会被其它物体阻挡。如墙壁可以挡住肉体身等。但光亮身、业身的质料极其细微，像小砂粒穿透筛子一样，没有任何东西可以阻挡它们的活动。佛教也有类似的说法。 §2.42 且无始以来即（与命）相结合。（anādi-sa?bandhe ca.） §2.43 （故光亮身及业身）存在於一切（生物）之中。（sarvasya.） 〔注释〕 耆那教认为一个命只要堕入轮回，光亮身、业身就开始与它结合。只要命继续轮回下去，这种结合是不会解脱的。故此说这二身存在於一切轮回着的生物之中。 §2.44 一个（命）以这（二个身）为开始，直到同时享有四个身。（tad-ādīni bhājyāni yugapad ekasya ā caturbhya?.） 〔注释〕 耆那教认为与光亮身及业身结合的命在轮回中不断运动，便逐渐取得其它身。但是，一个命不可能同时兼有可变身与取得身，因此，它最多只能同时具有四个身。 §2.45 最後之身不享受（苦乐）。（nirupabhogam antyam.） 〔注释〕 「最後之身」，即业身。 §2.46 最初的由胎生（或）凝集生（产生）。（garbha-sa?mūrchana-jam ādyam.） 〔注释〕 「最初的」，指粗大身。 §2.47 可变身由化生（产生）。（vaikriyam aupapātikam.） 〔注释〕 在空衣派的刊本中，本节作「aupapātika? vaikriyikam」。 §2.48 （但）因（苦行功德的）获得力也可（得到可变身）。（labdhi-pratyaya? ca.） 〔注释〕 §2.47讲的由化生产生的可变身是指在天界、地狱中的神、鬼所具有的，可任意变化的身体。§2.48讲的可变身则是指积累特殊的苦行，因其功德而在现在这个世界中得到的，可以随意神通变化的身体。 空衣派的刊本中此节为§2.47，（参见§2.19注释），并另有§2.48如下： （§2.48）光亮身亦然。（taijasam api.） 即，圣者可通过特殊的苦行而获得光亮身，这种光亮身可用来救厄度灾，亦可用来烧尽怨敌。 白衣派刊本无此节。故从§2.49起，两种刊本的编号仍相一致。 §2.49 取得身只存在於能默记十四前的（高僧）。（此身）吉祥、洁白，（且任何东西都）不能妨碍（此身的活动）。（?ubha? vi?uddham avyāghāti cā 'hāraka? caturda?a-pūrva-dharasyai'va.） 〔注释〕 十四前（caturda?apūrva），是耆那教经典十二肢中的最後一肢。据说，这是由大雄亲口传述的，是所有耆那教经典中最重要的一部。据耆那教传说，约在公元前三百年左右，比哈尔一带的耆那教徒曾在湿陀罗薄陀罗（sthūlabhadra）的主持下进行了一次结集（会诵经典）。当时，十二肢中的其它十一肢都会诵出来，但没有人能正确、完整地诵出最後一肢——十四前。於是，他们便邀请当时正在尼泊尔山中修苦行的湿陀罗薄陀罗的教师薄陀罗婆睺（bhadrabāhu）前来传授该经，但被薄陀罗婆睺拒绝。後薄陀罗婆睺把湿陀罗薄陀罗召到自己的住处，向他秘密传授了这十四前，同时严禁他将最後四前外传他人。再後来，连前十前也无人知晓了，这一肢便完全失传。 空衣派刊本无「能默记十四前的高僧」等词，代之以「达到修道的第六个阶位、尚未（最後）完成的圣者。」（pramatta sa?yata.） §2.50 住地狱者及凝集生者无（男女）性别。（nāraka-sa?mūrchino napu?sakāni.） 〔注释〕 本节及下一节论述四趣中各类生物的性别。 §2.51 诸天则不然。（na devā?.） 〔注释〕 即诸天神有男女性区别。 在空衣派刊本中，还有这麽一节： （§2.52）其余的有三性。（?e?ās tri-vedā?.） 即，胎生的有男、女、中性的区别。但白衣派刊本无此节。 §2.52 化生者、最後身者、最胜者、有无数量年寿者，（此等生物）的寿命不会离去。（aupapātika-caramadeha-uttamapuru?a-asa?khyeyavar?āyu?o 'napavartyāyu a?.） 〔注释〕 本节论述寿命问题。所谓「寿命不会离去」不是指永生不死，而是说那几类生物均可终其天年，而不像其它一些生物会因种种原因而中途夭亡。至於这几类生物的寿限，可参见第三章、第四章的有关叙述。 「最後身」，指处於轮回的最後阶段的人。 「最胜者」，指宗教导师、转轮圣王之类的人。 「有无数量年寿者」，耆那教认为在人及其它胞衣生者中，有的年寿之长，无法计算。 空衣派的刊本将「最後身」、「最胜者」合为一项，作「达到最後身的最胜者」（caramottamadeha）。但作者原注是把这二项分别解说的。 [book_title]第三章 §3.1 安立於强韧的水、风、虚空上的，（依次为）玉光地、砾光地、砂光地、泥光地、烟光地、闇光地、大闇光地等七地。（它们）愈下层愈高阔。（ratna-?arkarā-vālukā-pa?ka-dhūma-tamo-mahātama?-prabhābhūmayo ghanāmbu-vāta-ākā?a-prati??hā? saptā 'dho 'dha? p?thutarā?.） 〔注释〕 第三章、第四章主要论述命在地狱、地面、天界等三界中轮回时的种种情况，由此表现了耆那教的世界模式、宇宙观。自本节至§3.6论述地狱；§3.7至§3.18论述地面；第四章论述天界。 本节提到的七地是耆那教世界模式中的七层地狱。耆那教认为这七层地狱存在於地表之下，每一层都比前一层更高深广大。这七地立在水上，水立在风上，风立在虚空上。耆那教的这种世界模式与佛教类似。 空衣派刊本中无最後「愈下层愈高阔」一句。 §3.2 地狱就在其中。（tāsu narakā?.） 〔注释〕 空衣派刊本此节为：「其中依次有三百万、二百五十万、一百五十万、一百万、三十万、九万九千九百九十五，以及五个地狱。」（tāsu trim?at-pa?cavi??ati-pa?cada?a-da?a-tri-pa?canaika-naraka-?ata-sahasrā?i pa?caiva yathākramam.） §3.3 总是有更恶的心的色彩、环境、身体、感受、结果。（nityā?ubhatara-le?yā-pari?āma-deha-vedanā-vikriyā?.） 〔注释〕 地狱中的命所在的层次愈往下，其恶心的色彩愈浓，环境愈恶劣，身体愈粗劣，感受愈痛苦，结果愈坏。 §3.4 （且）互相招致痛苦。（paraspara-udīrita-du?khā?.） 〔注释〕 本节意为地狱中的众生互相制造痛苦，互相折磨。 §3.5 且在四地之前者，要承受给人制造痛苦的阿修罗所制造的痛苦。（sa?kli-??āsura-udīrita-du?khā? ca prāk caturthyā?.） 〔注释〕 「阿修罗」（asura），魔神。 本节意为在玉光地、砾光地、砂光地三层地狱中的众生，除了承受互相制造的痛苦外，还要承受阿修罗给予的痛苦。 §3.6 在它们之中，众生生存的最长期限，（按七地层次，依次）为一、三、七、十、十七、二十二、三十三如海量。（te?v eka-tri-sapta-da?a-saptada?a-dvāvi??ati-trayastri??at sāgaropamā sattvānā? parā sthiti?.） 〔注释〕 「如海量」（sāgaropama），是耆那教特有的数量单位。这是一个巨大的天文数字，据说是§3.19中所提到的巴利尧巴姆的一千万倍。 §3.7 赡部洲、咸海等均是有清净名称的大洲、大海。（jambūdvīpa-lava?ādaya? ?ubhanāmāno dvīpa-samudrā?.） §3.8 （这些大洲、大海）皆是环状，幅员（依次）为前者的两倍。（dvir-dvir-vi?kambhā? pūrva-pūrva-parik?epi?o valayāk?taya?.） 〔注释〕 自§3.7至§3.18，论述地面的人世间。耆那教认为大地中央是圆形的赡部洲（jambūdvīpa），即我们现在生活的世界。赡部洲的外围环绕着咸海（lava?ādaya?）。咸海外面又是一圈大洲，大洲外面又有一圈大海，如此共计九层。每一大洲大海的幅员都是它所包摄的前一个大洲大海的两倍。 略举如下： 1.赡部洲 咸海 2.达塔契乾陀洲（dhātakīkha??a） 卡拉海（kāloda） 3.浦湿卡罗婆罗洲（pu?karavara） 浦湿卡罗海（pu?karoda） …… 9.阿尔纳婆罗洲（aru?avara） 阿尔纳婆罗海（aru?avaroda） §3.9 其中央为赡部洲，广袤为百千由旬，以麦若山为脐。（tan-madhye meru-nābhir v?tto yojana-?atasahasra-vi?kambho jambūdvīpa?.） 〔注释〕 各洲、各海均呈环状。唯有中央的赡部洲是圆形。赡部洲的中央是高耸的麦若（meru）山，亦即佛教所说的须弥山。 §3.10 此（赡部洲）内有婆罗多地区、雪山地区、哈利地区、维德哈地区、拉姆耶伽地区、海拉奴耶瓦塔地区、爱拉瓦塔地区等（七个）区域。（tatra bharata-haimavata-hari-videha-ramyaka-haira?yavata-airāvatavar?ā? k?etrā?i.） 〔注释〕 婆罗多（bharata）地区，即印度，位於赡部洲最南部。雪山地区（haimavata）、哈利（hari）地区、维德哈（videha）地区、拉姆耶伽（ramyaka）地区、海拉奴耶瓦塔（haira?yavata）地区、爱拉瓦塔（airāvata）地区等六个地区依次向北排列。这七个地区由下节提到的诸山脉分隔开。 §3.11 分隔它们的是东西走向的雪山、大雪山、尼夏达山、尼罗山、鲁戈明山、西伽林山。（tad-vibhājina? pūrvāparāyatā himavan-mahāhimavan-ni?adha-nīla-rukmi-?ikhari?o var?adhara-parvatā?.） 〔注释〕 雪山（himavan）、大雪山（mahāhimavan）、尼夏达山（ni?adha）、尼罗山（nīla）、鲁戈明山（rukmi）、西伽林山（?ikharin）等六座山脉分隔上述七个地区。 （§3.12）（这些山脉顺次为）金色、白色、熔金色、琉璃色、银白色、金色。（hema-arjuna-tapanīya-vai?ūrya-rajata-hemamayā?.） 〔注释〕 从本节起，直到（§3.32）均为空衣派刊本独有，而白衣派刊本没有的内容。 （§3.13）山坡上镶有各种宝石，山顶的最广部分与山脚的最广部分相等。（ma?ivicitra-pār?vā upari mūle ca tulya-vistārā?.） （§3.14）其上各有莲池、大莲池、底根恰池、坎夏哩池、大白莲池、白莲池。（padma-mahāpadma-tigi?cha-ke?ari-mahāpu??arīka-pu??arīkahradās te?ām upari.） 〔注释〕 这六个池分别在§3.11提到的六道山脉上。 （§3.15）其第一池长为一千由旬，宽为长的一半。（prathamo yojana-sahasra-āyāmas tad-ardhavi?kambho hrada?.） （§3.16）有十由旬深。（da?ayojana-avagāha?.） （§3.17）其中央有一由旬长的莲花。（tan-madhye yojana? pu?karam.） 〔注释〕 莲花乃喻指池中岛屿的形状。下节所谓的「莲花」也是指池中的岛屿。 （§3.18）（直到底根恰池的）池（各各）为（其前之池的）二倍，其莲花亦然。（tad-dvigu?a-dvigu?ā hradā? pu?karā?i ca.） 〔注释〕 「由旬」（yojana），印度长度单位，驾牛车走一天的路程，约合15公里。 「直到底根恰池」，即指莲池、大莲池、底根恰池等诸池。 （§3.19）在这（六个岛上），住有（六个）女神，（各各）为修哩、赫哩、笃哩底、基鲁底、布底、罗戈修米。她们的寿量为一个巴利尧巴姆。她们与地位相当的天女及会众共住。（tan-nivāsinyo devya? ?rī-hrī-dh?ti-kīrti-buddhi-lak?mya? palyopama-sthitaya? sa-sāmāni-kapari?atkā?.） 〔注释〕 修哩（?ri）、赫哩（hrī）、笃哩底（dh?ti）、基鲁底（kīrti）、布底（buddhi）、罗戈修米（lak?mi）均为居住在六条山脉顶上大池中岛屿上的女神，她们手下均有相应的天女与徒众。 「巴利尧巴姆」（palyopama），耆那教时间单位。耆那教认为，假设有一个大桶，直径与高各为一由旬，每隔七天，便长满一桶细毛。如果有一个人，每次拿走一根细毛，把一百年内长出的所有细毛全部拿光所需的时间，就是一个巴利尧巴姆。 （§3.20）恒河、印度河、若赫德河、若赫达娑河、哈哩德河、哈哩甘达河、悉达河、悉陀达河、那哩河、那拉甘达河、苏筏那河、鲁皮亚库拉河、拉克达河、拉克托达河为流过（前述赡部洲七区）中央的河流。（ga?gā-sindhu-rohid-rohitāsyā-harid-harikāntā-sītā-sītodā-nārī-narakāntā-suvar?ā-rūpyakūlā-raktā-raktodā? saritas tan-madhyagā?.） （§3.21）（这十四条河）每二条（在一区），其最初的（河）向东流。（dvayor dvayo? pūrvā? pūrvagā?.） 〔注释〕 「恒河」（ga?gā）、「印度河」（sindhu）、「若赫德河」（rohid）、「若赫达娑河」（rohitāsyā）、「哈哩德河」（harid）、「哈哩甘达河」（harikāntā）、「悉达河」（sītā）、「悉陀达河」（sītodā）、「那哩河」（nārī）、「那拉甘达河」（narakānta）、「苏筏那河」（suvar?ā）、「鲁皮亚库拉河」（rūpyakūlā）、「拉克达河」（raktā）、「拉克托达河」（raktodā）等十四条河分别配属赡部洲的七个区域，每区二条。婆罗多区为恒河与印度河。所谓「最初的河」，指婆罗多地区的第一条河，即恒河。 （§3.22）其余（的河）向西流。（?e?ās tv aparagā?.） （§3.23）恒河、印度河等（河流）被一万四千条支流所包围。（caturda?a-nadī-sahasra-pariv?tā ga?gā-sindhu-ādayo nadya?.） 〔注释〕 本节叙述恒河、印度河拥有的支流。据说，其它每个地区的两条河的支流数目，依次是前一地区的支流的倍数。每一地区的河流，均发源於（§3.14）提到的山顶大池。 （§3.24）婆罗多地区的最广部分为五百二十六又十九分之六由旬。（bharata? ?a?vi??ati-pa?ca-yojana-?ata-vistarā? ?a? cai-'konavi??ati bhāgā yojanasya.） （§3.25）直到维德哈地区，各（分割该地区的）山脉和诸地区的幅员，各为其（南方山脉及地区）的二倍。（tad-dvigu?a-dvigu?a-vistārā var?adhara-var?ā videhāntā?.） 〔注释〕 即大雪山山脉与雪山地区的幅员是雪山山脉与婆罗多地区的两倍。尼夏达山脉与哈利地区的幅员，又是大雪山山脉与雪山地区的两倍。 本节梵文原文出现两次「两倍（dvigu?a）」，意为山脉是其南方山脉的两倍；地区也是其南方地区的两倍。 （§3.26）（由维德哈地区）以北，与其南相等。（uttarā dak?ina-tulyā?.） 〔注释〕 即维德哈地区以北各地区的宽度又逐渐缩小，与南方相对应。 为了便於理解，将耆那教心目中的赡部洲形态图示如下（见第392页）： [IMG:谛义证得经_4.jpg] 赡部洲示意图 图中山脉的宽度本应是它南面（或北面）山脉宽度的两倍，但为了方便起见，画作一直线。关於提婆俱卢地区、乌达拉俱卢地区请参见（§3.29）及§3.16。 （§3.27）婆罗多地区及爱拉瓦塔地区（的人的寿命、福禄、身长），按六时（劫）的增加与减少，而有长短变化。（bharata-airāvatayor v?ddhi-hrāsau ?a?-samayābhyām utsarpi?y-avasarpi?ībhyām.） 〔注释〕 本节论述婆罗多及爱拉瓦塔地区的人的寿命、福分及身长。耆那教认为劫分两种，逐渐增加的劫与逐渐减少的劫。每劫又各分六个时期，故称「六时劫」。在增加的劫中，婆罗多等地区的人的寿命、福分、身长按六个不同时期愈来愈长，而在减少的劫中，则愈来愈短。可与佛教关於劫的理论相对照。 （§3.28）在这两地区後面的诸地方，无变化。（tābhyām aparā bhūmayo 'vasthitā?.） 〔注释〕 本节意为在婆罗多之北，爱拉瓦塔之南的各地区的人的寿命、福分及身长是固定的，不会因劫而变化。 （§3.29）雪山地区、哈利地区、提婆俱卢地区（的众生），各各一定有一、二、三巴利尧姆量的寿量。（eka-dvi-tri-palyopama-sthitayo haimavataka-hārivar?aka-daivakuravakā?.） （§3.30）其北，与之同样。（tathottarā?.） 〔注释〕 这两节意为：雪山地区及海拉奴耶瓦塔地区的众生的寿命，固定为一个巴利尧巴姆；哈利地区与拉姆耶伽地区的众生的寿命固定为二个巴利尧巴姆；提婆俱卢地区及乌达拉俱卢地区的众生的寿命固定为三个巴利尧巴姆。 （§3.31）在维德哈地区，寿命是可以计算的。（videhe?u sa?khyeya-kālā?.） （§3.32）婆罗多地区的面积为全部赡部洲的一百九十分之一。（bharatasya vi?kambho jambūdvīpasya navati-?ata-bhāga?.） 〔注释〕 上面从（§3.12）至（§3.32）均是空衣派刊本有而白衣派刊本没有的内容。故下一节§3.12在空衣派刊本中为（§3.33）。 §3.12 达塔契乾陀洲为两倍。（dvir dhātakīkha??e.） 〔注释〕 本节意为环绕在咸海之外的达塔契乾陀洲的面积是赡部洲的两倍。 §3.13 浦湿卡罗洲之半亦然。（pu?karārdhe ca.） 〔注释〕 本节意为浦湿卡罗洲之半即为赡部洲的两倍，亦即整个浦湿卡罗洲是赡部洲的四倍，是达塔契乾陀洲的两倍。 §3.14 直到摩奴消达罗山之间有人。（prā? mānu?ottarān manu?yā?.） 〔注释〕 摩奴消达罗（mānu?ottarā）山是位於浦湿卡罗洲中部的环形山，把浦湿卡罗洲分成内外两圈。本节意为从赡部洲到浦湿卡罗洲的内侧，都有人居住。 §3.15 为雅利安人和姆利修人。（āryā mli?a? ca.） 〔注释〕 耆那教把婆罗多分成六个地区，认为在中央地区居住的是雅利安（āryā）人，其余的地区，以及直到浦湿卡罗洲内侧居住的全是姆利修（mli?a）人，即野蛮人。空衣派的刊本把姆利修人写作姆列恰（mleccha）人，意义相同。 §3.16 除了提婆俱卢及乌达拉俱卢之外，婆罗多地区、爱拉瓦塔地区和维德哈地区是业地。（bharata-airāvata-videhā? karma-bhūmayo 'nyatra devakuru-uttarakuru-bhya?.） 〔注释〕 「业地」（karma-bhūmi），这儿的众生为了维持生命，为了生活得更好，不断地造业，故称业地。 §3.17 人的寿命由最长的三个巴利尧巴姆到最短的安达尔姆蒲尔达。（n?sthitī parāpare tripalyopama-antarmuhūrte.） 〔注释〕 安达尔姆蒲尔达（antarmuhūrta），耆那教计时单位，甚小，不超过48分钟。一说即为一瞬间。 在空衣派的刊本中，本节之「parāpare」写作「parāvare」，意义相同。 §3.18 傍生亦然。（tiryagyonīnā? ca.） 〔注释〕 傍生即畜生。生活在这儿的畜生的寿命与人的寿命一样。 在空衣派的刊本中，本节作「tiryagyonījānā? ca」，意义相同。 [book_title]第四章 §4.1 诸天分为四群。（devās catur-nikāyā?.） 〔注释〕 本章论述天界的情况及众神。关於四群诸天（deva，即天神）的分类，详见§4.11至§4.20。 §4.2 第三群心的色彩是黄色的。（t?tīya? pīta-le?ya?.） 〔注释〕 在空衣派的刊本中，此节为：「从第一群到第三群，最终的色彩是黄色的。」（āditas tri?u pītānta-le?yā?.）意为：第一群心的色彩是黑色的，第二群心的色彩是青色的，第三群心的色彩是黄色的。 §4.3 直到迦尔巴住神为止，各各分为十、八、五、十二。（da?a-a??a-pa?ca-dvāda?a-vikalpā? kalpopapanna-paryantā?.） 〔注释〕 本节意为从第一群神开始，到第四群神中的迦尔巴住神为止，这些神又各可分为十类、八类、五类、十二类。具体分法见§4.11至§4.20。 §4.4 且各各有因陀罗、诸侯、三十三天、谋臣、亲兵、世界的保护者、士兵、民众、仆役、罪人（之分）。（indra-sāmānika-trāyastri??a-pāri?adya-ātmarak?a-lokapāla-anīka-prakīr?aka-ābhiyogya-kilbi?ikā? caika?a?.） 〔注释〕 「因陀罗」（indra），即王；「诸侯」（sāmānika）；「三十三天」（trāyastri??a）；「谋臣」（pāri?adya）；「亲兵」（ātmarak?a）；「世界的保护者」（lokapāla）；「士兵」（anīka）；「民众」（prakīr?aka）；「仆役」（ādhiyogya）；「罪人」（kilbi?ika），以上均为天神世界中各种身份等级的名称。 本节意为虽然同是天神，但地位有高有下，每一群天神均有上述各种不同的身份区别。 在空衣派的刊本中，本节之「pāri?adya」写作「pāri?ad」，但意义相同。 §4.5 中间住神与星光神中没有三十三天及世界的保护者。（trāyastri??a-lokapāla-varjyā vyantara-jyoti?kā?.） 〔注释〕 中间住神为第二群神；星光神为第三群神。 §4.6 最初之二，各有两位因陀罗。（pūrvayor dvīndrā?.） 〔注释〕 本节意为在第一群及第二群的各类诸神中，每类各有两位因陀罗。因为第一群有十类天神，第二群有八类天神（参见§4.11、§4.12），故第一群天神中共有二十位因陀罗，第二群天神中共有十六位因陀罗。 §4.7 有直到黄色的色彩。（pītānta-le?yā?.） 〔注释〕 据作者原注，本节意为第一群、第二群两群天神有直到黄色的四种色彩。但这种说法与§4.2的论述相矛盾。故空衣派刊本把本节删掉了，并修改了前述§4.2的内容。删改後行文似乎合理了一些，但这样一来，从本节以下，白衣、空衣两种刊本的编号便相差一节。 §4.8 直到阿依夏那神，都进行肉体的交媾。（kāya-pravīcārā ā ai?ānāt.） 〔注释〕 阿依夏那（ai?āna）神是第四群神中的第二类。 本节意为，从第一群诸神直到第四群第二类阿依夏那神都有性欲并进行肉体交媾。 §4.9 其余，每两位神相互仅用接触、相望、相语、思念即可得性的满足。（?e?ā? spar?a-rūpa-?abda-mana?-pravīcārā dvayor dvayo?.） 〔注释〕 即从第四群神的第三类开始，那些神虽有性欲，但不交媾，相互仅以接触等方式即可满足。 佛教也有类似的说法。 在空衣派的刊本中，无「每两位相互（dvayor dvayo?）」一词。 §4.10 最高无性欲。（pare 'pravīcārā?.） 〔注释〕 「最高」，指最高神，即超迦尔巴住神。参见§4.17、§4.18、§4.20。 §4.11 宫住神有阿修罗童子、那伽童子、电光童子、妙翅童子、火童子、风童子、雷童子、巨海童子、洲童子、方位童子（等十类）。（bhavana-vāsino 'sura-nāga-vidyut-supar?a-agni-vāta-stanita-udadhi-dvīpa-dikkumārā?.） 〔注释〕 「宫住神」（bhavana-vāsin）即前述第一群神，如§4.3已述，它分为如下十类： 「阿修罗童子」（asura）、「那伽童子」（nāga）、「电光童子」（vidyut）、「妙翅童子」（supar?a）、「火童子」（agni）、「风童子」（vāta）、「雷童子」（stanita）、「巨海童子」（udadhi）、「洲童子」（dvīpa）、「方位童子」（dikkumāra）。 §4.12 中间住神有紧那罗、妖魔、大螭、乾闼婆、药叉、罗叉、部多鬼、比舍者鬼（等八类）。（vyantarā? kinnara-kimpuru?a-mahoraga-gāndharva-yak?a-rāk?asa-bhūta-pi?ācā?.） 〔注释〕 中间住神（vyantara），即前述第二群神，大抵为妖魔鬼怪，如§4.3所述，可分成如下八类： 「紧那罗」（kinnara）、「妖魔」（kimpuru?a）、「大螭」（mahoraga）、「乾闼婆」（gāndharva）、「药叉」（yak?a）、「罗叉」（rāk?asa）、「部多鬼」（bhūta）、「比舍者鬼」（pi?āca）。 §4.13 星光神有日、月、行星、星宿、离散星（等五类）。（jyoti?kā? sūryā? candramaso graha-nak?atra-prakīr?at rakā? ca.） 〔注释〕 在空衣派的刊本中，将日、月合写作「sūryacandramasau」；将离散星写作「prakīr?aka」，意义相同。 §4.14 在人世间的永远围绕着麦若山向右行。（meru-pradak?i?ā-nitya-gata-yon?loke.） §4.15 时间即用它们来区分。（tat-k?ta? kāla-vibhāga?.） §4.16 在外部的，则固定不动。（bahir avasthitā?.） 〔注释〕 「星光神」（jyoti?ka）即前述第三群神。有「日」（sūrya）、「月」（candramas）、「行星」（graha）、「星宿」（nak?atra）、「离散星」（prakīr?a）之分。上述星光神又可分为两类，一类在人世间活动，它们永远围绕着麦若山向右巡行，人们以它们作观测时间的标准。另一类则超越人世间，它们是不运动的。 §4.17 空行神。（vaimānikā?.） §4.18 分迦尔巴住神及超迦尔巴住神。（kalpopapannā? kalpātītā? ca.） §4.19 在上方层层重迭。（upary upari.） §4.20 住着善法天、自在主天、常童子天、大因陀罗天、梵天界、朗闼伽天、大白天、千辐条天、阿纳达天和浦拉纳达天、深渊天和不退天，九之颈饰天、最胜天、殊胜天、胜利天、无败天、一切义成天。（saudharma-ai?āna-sanatkumāra-māhendra-brahmaloka-lāntaka-mahā?ukra-sahasrāresv ānata-prā?atayor āra?a-acyutayor navasugraiveye?u vijaya-vaijayanta-jayanta-aparājite?u sarvārthasiddhe ca.） 〔注释〕 「空行神」（vaimānika），即前述第四群神。它分迦尔巴（kalpā ）住神与超迦尔巴住神（kalpātīta）两种。迦尔巴住神，如§4.3所述，共分十二种，即：「善法天」（saudharma）、「自在主天」（ai?āna）、「常童子天」（sanatkumāra）、「大因陀罗天」（māhendra）、「梵天界」（brahmaloka）、「朗闼伽天」（lāntaka）、「大白天」（mahā?ukra）、「千辐条天」（sahasrāresv）、「阿纳达天」（ānata）、「浦拉纳达天」（prā?ata）、「深渊天」（āra?a）、「不退天」（acyuta）。超迦尔巴住神分六种，即：「九之颈饰天」（navasu graivaya）、「最胜天」（vijaya）、「殊胜天」（vaijayanta）、「胜利天」（jayanta）、「无败天」（apayājita）、「一切义成天」（sarvārthasiddha）。这十八种天神层层安置，一层比一层高。 空衣派刊本把梵天界分作「梵天」（brahma）与「梵至上天」（brahmottara）；把朗闼伽天分作「朗达瓦天」（lāntava）与「迦庇修达天」（kāpi??ha）；把大白天分作「白天」（?ukra）与「大白天」；在千辐条天前又加上「百辐条天」（?atāra）。这样，空衣派刊本中的迦尔巴住天就有十六种。但空衣派认为，在这十六种天神中只存在十二位因陀罗，因此，与§4.3所讲的迦尔巴住神分成十二种并不矛盾。 §4.21 寿量、力量、快乐量、光明量、色彩的清净度、根的能力、直观智的对境（依次）增大。（sthiti-prabhāva-sukha-dyuti-le?yāvi?uddhi-indriya-avadhivi?ayato 'dhika?.） 〔注释〕 这十八种天，每种天所具有的寿量、力量等各方面的功能都大於下一层天而小於上一层天。 §4.22 行动的领域、身量、所持、增上慢逐渐减少。（gati-?arīra-parigraha-abhimānato hīnā?.） 〔注释〕 「慢」（māna），意谓傲慢自负。「增上慢」（abhimānata），指尚未修行证得果位而自以为证得的一种傲慢。 本节意为，上述十八种天在行动的领域等方面所具有的功能，每种天都大於它的上一层而小於它的下一层。 空衣派的某写本在本节下还有「且可根据气息、食、感受、突发力、威力来推断（这些神的区别）。」（ucchvāsa-āhara-vedanā-upapāta-anubhāvata? ca sādhyā?.）但研究者一般认为这句话恐怕是由注释窜入正文的，故连空衣派一般也不承认它。 §4.23 （而）黄、红、白的色彩，在於二种、三种、余种。（pīta-padma-?ukla-le?yā dvi-tri-?e?e?u.） 〔注释〕 本节意为，在迦尔巴住神中，前二种神的心的色彩是黄色，接下来三种神的心的色彩是红色，其余的神的心的色彩均为白色。 §4.24 颈饰天之前的诸天为迦尔巴住神。（prāg graiveyakebhya? kalpā?.） 〔注释〕 见§4.20的注释。 §4.25 世终天住於梵天界。（brahmalokālayā lokāntikā?.） 〔注释〕 「世终天」（lokāntika），指只要再降生人间一次就可以解脱，从此再不投入轮回的天神。空衣派及白衣派的某些写本称该神为「laukāntika」。 §4.26 有水天、日天、火天、将晓天、伽尔达托耶天、兜率天、无害天、无伤天。（sārasvata-āditya-vahny-aru?a-gardatoya-tu?ita-avyābādha-〔maruta?〕-ari??ā? ca.） 〔注释〕 本节意为世终天又可分作如下八种：「水天」（sārasvata）、「日天」（āditya）、「火天」（vahni）、「将晓天」（aru?a）、「伽尔达托耶天」（gardatoya）、「兜率天」（tu?ita）、「无害天」（avyābādha）、「无伤天」（ari??a）。 在白衣派的刊本中，在无害天与无伤天之间尚有「风天」（marut），但作者原注说仅有八种天，故此处据空衣派刊本删。 §4.27 最胜天等二次之後。（vijayādi?u dvi-caramā?.） 〔注释〕 「最胜天等」，指位置排在最胜天上方的诸神（包括最胜天在内）。它们至少还要降生人间两次之後，才能永久地摆脱轮回，得到解脱。 §4.28 所谓傍生是指化生及人之外的（其它）生物。（aupapātika-manu?yebhya? ?e?ās tiryagyonaya?.） 〔注释〕 这一节解释什麽是傍生，插得比较突然。「傍生」又译「畜生」，耆那教四趣之一。见§2.6的注释。 §4.29 寿量（sthiti?.） 〔注释〕 在§3.6、§3.17、§3.18诸节中，已论述了地狱、人、傍生的寿命。这儿的寿量，是指天神的寿量。 从本节开始，白衣派、空衣派两个刊本的差距较大，以下随处注明。在空衣派刊本中，因前面曾删掉了§4.7（见§4.7的注释），故将此节作为§4.28，内容如下： （§4.28）寿量，阿修罗为一个如海量，那伽为三个巴利尧巴姆，妙翅及洲及其它（逐次）减半个巴利尧巴姆。（sthitir asura-nāga-supar?a-dvīpa-?e?ā?ā? sāgaropama-tripalyopama-arddhahīnamitā.） 这里讲的是第一群天神，即宫住神的寿量。参见§4.11。所谓「妙翅及洲及其它（逐次）减半个巴利尧巴姆」，意或为电光童子、妙翅童子的寿量为二个半巴利尧巴姆；火、风、雷、巨海、洲童子的寿量为二个巴利尧巴姆；而方位童子的寿量为一个半巴利尧巴姆。 §4.30 对宫住神，住於南方那一半地区的王位神有一又二分之一个巴利尧巴姆。（bhavane?u dak?i?ārdha-adhipatīnā? palyopamam adhy-ardham.） §4.31 其余有一又四分之三个巴利尧巴姆。（?e?ā?ām pādone.） 〔注释〕 这两节承接§4.29，论述第一群宫住神的寿命。王位神指因陀罗。每类神都有二位因陀罗（见§4.6），一位住在南方，寿命是一又二分之一个巴利尧巴姆；另一位住在北方，寿命是一又四分之三个巴利尧巴姆。 从下一节所述内容看，这里所说似为方位童子中的因陀罗的寿量。 §4.32 （但）阿修罗童子的二位因陀罗，一位为一个如海量，另一位更多。（asurendrayo? sāgaropamam adhika? ca.） §4.33 自善法天开始，顺次增大。（saudharmādi?u yathākramam.） 〔注释〕 本节论述第四群天神的寿命。第二、三两群天神的寿命见§4.46至§4.53。 §4.34 （善法天最长的寿命）为二个如海量。（sāgaropame.） §4.35 比这更多。（adhike ca.） 〔注释〕 本节意为自在主天的寿量比善法天更多。 空衣派刊本无§4.30至§4.35诸节，继前述（§4.28）之後，为： （§4.29）善法天与自在主天（的寿量）超过两个如海量。（saudharmai?ānayo? sāgaropame 'dhike.） §4.36 常童子天为七。（sapta sanatkumāre.） 〔注释〕 即七个如海量。 空衣派刊本此节为： （§4.30）常童子天与大因陀罗天俱为七（个如海量）。（sānatkumāra-māhendrayo? sapta.） §4.37 按照超过三、七、十、十一、十三、十五而增加。（vi?e?a-tri-sapta-da?a-ekāda?a-trayoda?a-pa?cada?abhir adhikāni ca.） 〔注释〕 据作者原注，此节意为：大因陀罗天的寿命超过七个如海量；梵天界的寿命是七加三即十个如海量；朗闼伽天的寿命是七加七即十四个如海量；大白天的寿命是七加十即十七个如海量；千辐条天的寿命是七加十一即十八个如海量；阿纳达天与浦拉纳达天是七加十三即二十个如海量；深渊天和不退天是七加十五即二十二个如海量。 但空衣派的刊本此节如下： （§4.31）按照三、七、九、十一、十三、十五而增加。（tri-sapta-nava-ekāda?a-trayoda?a-pa?cada?abhir adhikāni tu.） 空衣派认为第四群十六种天神（见§4.20的注释）中的第五、六两种的寿命是七加三即十个如海量；第七、八两种天神的寿命是七加七即十四个如海量；第九、十两种天神的寿命是七加九即十六个如海量；第十一、十二两种天神的寿命是七加十一即十八个如海量；第十三、十四两种天神的寿命是七加十三即二十个如海量；第十五、十六两种天神的寿命是七加十五即二十二个如海量。 §4.38 从深渊天、不退天以上，到九之颈饰天、最胜天以上，乃至一切义成天，各各（增加）一。（āra?a-acyutād ūrdhvam ekaikena navasu graiveyake?u vijayādi?u sarvārthasiddhe ca.） 〔注释〕 本节意为从九之颈饰天开始，到一切义成天，每一层各增加一个如海量。 空衣派刊本此节为（§4.32），内容与此完全相同。 §4.39 最短为一个巴利尧巴姆及超过它。（aparā palyopama? adhika? ca.） 〔注释〕 前面讲的均是诸天神的最长寿命，本节开始论述诸天神的最短寿命。本节意为：善法天的最短寿命为一个巴利尧巴姆；自在主天的最短寿命略超过它。 空衣派刊本此节为（§4.33），内容与此完全相同。 §4.40 有二个如海量。（sāgaropame.） 〔注释〕 本节意为常童子天的最短寿命是两个如海量。 §4.41 而略多。（adhike ca.） 〔注释〕 本节意为大因陀罗天的最短寿命要略多於常童子天。 §4.42 对以上诸天，依次以前一个的最长寿命为後一个的最短寿命。（parata? parata? pūrvā pūrvā 'nantararā.） 〔注释〕 即梵天界的最短寿命与大因陀罗天的最长寿命相同——比七个如海量略多一些；而朗闼伽天的最短寿命与梵天界的最长寿命相同——十个如海量。如此类推。 空衣派刊本无§4.40、§4.41两节，而以§4.42为其（§4.34）。 §4.43 即使在地狱界，於第二地以下，亦如此。（nārakā?ā? ca dvitīyādi?u.） 〔注释〕 本节意为地狱界最短寿命的计算法与天界的计算法相同，即从第二地起，上一地的最长寿命即为下一地的最短寿命。关於各地狱界的最长寿命，见§3.6。 空衣派刊本把本节作为（§4.35）。 §4.44 第一地为一万岁。（da?a var?a-sahasrā?i prathamāyām.） 〔注释〕 §4.43的计算法只解决了地狱界从第二地至第七地的最短寿命问题。本节则讲地狱界第一地（玉光地）的最短寿命。 §4.45 即使对宫住神，也如此。（bhavane?u ca.） §4.46 即使对中间住神，也如此。（vyantarā?ā? ca.） 〔注释〕 这两节意为天界的第一群神宫住神及第二群神中间住神的最短寿命都是一万岁。 空衣派刊本把§4.44、§4.45、§4.46三节作为（§4.36）、（§4.37）、（§4.38）三节，内容相同。 §4.47 最长寿为一巴利尧巴姆。（parā palyopamam.） 〔注释〕 本节意为天界第二群神中间住神的最长寿是一个巴利尧巴姆。 空衣派刊本此节略有不同，为： （§4.39）最长寿比一个巴利尧巴姆更多。（parā palyopamam adhikam.） §4.48 星光神比那增加。（jyoti?kā?ām adhikam.） 〔注释〕 本节意为第三群神星光神的最长寿命大於一个巴利尧巴姆。 空衣派刊本此节为： （§4.40）星光神亦然。（jyoti?kānā? ca.） 因空衣派刊本之（§4.39）称中间住神的最长寿超过一个巴利尧巴姆，所以，本节意为星光神的最长寿命也超过一个巴利尧巴姆。 §4.49 行星为一。（grahā?ām ekam.） 〔注释〕 本节意为行星的最长寿命为一个巴利尧巴姆。 §4.50 对星宿（而言），为其半。（nak?atrā?ām ardham.） §4.51 对离散星（而言），为其四分之一。（tārakā?ā? caturbhāga?.） §4.52 而最短量为八分之一。（jaghanyā tv a??abhāga?.） 〔注释〕 §4.50指星宿的最长寿命，是半个巴利尧巴姆。§4.51指离散星的最长寿命，是四分之一个巴利尧姆。§4.52指离散星的最短寿命是八分之一个巴利尧巴姆。 §4.49、§4.50、§4.51三节与§4.48有矛盾，但原文如此。疑有些单位可能应是如海量。空衣派刊本没有这几节，行文就不矛盾了。参见§4.53的注释。 §4.53 以外的为四分之一。（caturbhāga? ?e?ā?ām.） 〔注释〕 本节意为离散星之外的星光神的最短寿命为四分之一个巴利尧巴姆。 空衣派刊本无§4.49至§4.53诸节，代之以： （§4.41）最短寿为其八分之一。（tad-a??abhāgo 'parā.） 意为星光神的最短寿命是八分之一个巴利尧巴姆。 （§4.42）一切世终天俱为八个如海量。（laukāntikānām a??au sāgaropamā?i sarve?ām.） 综上所述，白衣派刊本本章共计五十三节，空衣派刊本本章共计四十二节。 [book_title]第五章 §5.1 法、非法、虚空、补特伽罗是非命的身。（ajīva-kāyā dharma-adharma-ākā?a-pudgalā?.） 〔注释〕 本章主要论述非命。 非命（ajīva）是耆那教七谛的第二谛。它由法、非法、虚空、补特伽罗四者组成。 法（dharma）这个词在印度哲学中一般解释为客观物质、宇宙的理法、乃至生活规范、社会职责。但耆那教赋予它特殊的意义。耆那教认为法是一种实体，由於有了它，万物才能运动。因此，它是物体得以实现运动的条件。故也有人将它译作「运动的条件」。 非法（adharma），法的对立面。耆那教认为非法也是一种实体，它的作用是使物体停止运动。故也有人将它译作「静止的条件」。 虚空（ākā?a）也是一种实体，命、非命在虚空中存在，在虚空中活动。 补特伽罗（pudgala），该词本意为人。佛教有时用该词代替「修行者」，佛教的犊子部则将轮回的主体专称为补特伽罗。耆那教的补特伽罗意为物质、材料。它本身有一定的形态，（参见§5.4）是构筑世界万物的基料。由於补特伽罗也是组成人体的基本材料，故亦隐含有「人」的意思。耆那教认为补特伽罗也是一种实体。 法、非法、虚空、补特伽罗都由无数物质微粒（原子）构成。同时，这四者的集合，又构成了非命，故称为「非命的身」。身（kāyā），在此有集合、聚集的意思，也有人把它译作「聚集」。 §5.2 这些与命都是实体。（dravyā?i jīvā? ca.） 〔注释〕 命、非命是耆那教总括世界的两个基本范畴，一个是精神性的原理，一个是物质性的原理。由於非命可分作法等四个实体，加上实体命，故有些注释者把命、法、非法、虚空、补特伽罗合称为耆那教的五个基本实体。 空衣派刊本把本节分作（§5.2）、（§5.3）两节。 §5.3 是常住的、无色的。（nityāvasthitāny arūpā?i.） 〔注释〕 「常住」（nityāvasthita）是与变化、无常相对的一个概念，指永恒不变。「色」（rūpa），在印度哲学中常用来指物质。但在这儿是指像物质一样有看得见的形体、有质碍，故「无色」（arūpa）就是没有一定的形体，也无质碍。 §5.4 （但）补特伽罗是有色的。（rūpi?a? pudgalā?.） 〔注释〕 本节意为补特伽罗有质碍，有一定的形体。 §5.3、§5.4两节是对五个实体基本性质的简述。这五个实体都是永恒不变的，其中命是精神性的；法、非法、虚空、补特伽罗是物质性的。在这四个物质性实体中，法、非法、虚空是无质碍（色）的不定形物质，而补特伽罗则是有质碍（色）的定形物质。精神性的命也是无质碍（色）的。图示如下： [IMG:谛义证得经_5.jpg] §5.5 直至虚空为单一的实体。（ā ākā?ād ekadravyā?i.） 〔注释〕 本节意为法、非法、虚空三个实体是单一的。即它们各自都是一个整体，不可分割。而补特伽罗与命则是由数量无限的个体组成的。 §5.6 且无作。（ni?kriyā?i ca.） 〔注释〕 「无作」（ni?kriya），即不活动，不造作。本节意为法、非法、虚空虽然可以帮助、阻止或容纳物体活动，但它们本身都是消极的、不活动的。反之，补特伽罗、命则是积极的、活动的。 §5.7 法、非法的微点是无数的。（asa?khyeyā? prade?ā dharmādharmayo?.） 〔注释〕 「微点」（prade?a），耆那教专用术语，指一个原子所能占据的空间。耆那教认为法、非法虽是单一的，不可分割的物质性实体，但由於它是无色的，即没有质碍的，且在它内部有无数个小空间（微点），故此可以让物质原子来占据。 §5.8 命的（微点，也是无数的）。（jīvasya ca.） 〔注释〕 命中也同样有无数个微点。 空衣派刊本把§5.7与§5.8合为一节，作为： （§5.8）法、非法、命的微点是无数的。（asa?khyeyā? prade?ā? dharmādharmaikajīvanām.） 故从下一节起，两种刊本的编号一致。参见§5.2的注释。 §5.9 虚空的是无限的。（ākā?asya-anantā?.） 〔注释〕 本节意为虚空中也有无数个微点，且虚空中的每一个微点也是无限的。 §5.10 补特伽罗（的微点，分成）能计量的、不能计量的、（和无限的三种）。（sa?khyeya-asa?khyeyā? ca pudgalānām.） 〔注释〕 本节原文只有「能计量的」、「不能计量的」两种，但据作者原注，还应有第三种：无限的微点。 §5.11 原子没有微点。（na-a?o?.） 〔注释〕 原子（a?u），旧译「微」、「尘」、「极微」，物质不可分割的最小单位。由於它自己只有一个微点大，只占据一个微点的空间，因此，原子内部也就不可能再被分出微点。 §5.12 存在於世界空中。（lokākā?e 'vagāha?.） 〔注释〕 「世界空」（lokākā?a）是耆那教哲学特有的概念，与「非世界空」（alokākā?a）相对。所谓非世界空指绝对空，世界空则指我们所在的宇宙。 耆那教认为前述五个基本实体仅存在於世界空中，即我们所在的宇宙中，不存在於非世界空中。 §5.13 （即）法、非法的是全（部世界空）。（dharmādharmayo? k?tsne.） 〔注释〕 本节意为法、非法存在於全部世界空中，亦即整个宇宙中都存在着法与非法两实体。 §5.14 补特伽罗的份，存在於一微点等中。（ekaprade?ādi?u bhājya? pudgalā?ām.） 〔注释〕 「份」（bhājya），指被分割後的补特伽罗的某一部分。 本节意为，补特伽罗被分割以後，可以以一个个原子单独分立的形式独立存在，即由一个个的原子占据虚空中的一个个微点，乃至占据整个世界空。但它也可以以两个原子、三个原子……相结合的复合体形式存在，占据二个微点、三个微点……的空间。 §5.15 命的（份）存在於（世界空的）无限的部分等中。（asa?khyeya-bhāgādi?u jīvānām.） 〔注释〕 耆那教认为世界空就其总体来说是有限的，但就其每一部分来说是无限的。每一个无限的部分又可以分成许多无限的部分，即无限可以无限地分割。本节意为，如一个命占据这个一个无限，其它的命还可以占据这个无限之外的其它无限。关於这一点，可结合下节所说的命有伸缩自如的特徵来理解。 §5.16 就像灯光一样，可凭借收集或放射其微点的方式，（占据空间）。（prade?a-sa?-hāra-visargābhyā? pradīpavat.） 〔注释〕 本节意为，命可以凭借收集或放射其微点的方式，占据它所占有的空间，包括身体的每一个部分。犹如一盏灯，无论房间是大是小，都可以用自己的灯光布满该房间。耆那教认为正因为命有与灯同样的特徵，所以各种不同的肉体虽然都只有一个命，但这个命却能统率该肉体的任何一个部位。 在空衣派的刊本中，本节之「visarga」写作「visarpa」，但意义相同。 §5.17 法与非法的功能，提供了进行或停止的必要条件。（gati-sthity-upagraho dharmādharmayor upakāra?.） 〔注释〕 本节意为命与补特伽罗的任何活动，或停止活动，均需有法或非法的协助。 §5.18 虚空的（功能在於提供）场所。（ākā?asya-avagāha?.） §5.19 补特伽罗的（功能）在於（构成）身、语、意、呼、吸。（?arīra-vā?-mana?-prā?a-apānā? pudgalānām.） 〔注释〕 本节指出补特伽罗不仅能构成人的肉体，还能构成一般被认为是生命现象的语言、思维、呼吸。也就是说，耆那教认为语言、思维、呼吸等实质上都是物质性的，与精神性的命的本质截然不同，这一点值得引起重视。佛教的说法与此类似，这对於我们理解佛教「无我论」的真实含义有重大意义。 耆那教的上述观点与他们的业的理论有关。耆那教认为上述生命现象都是业活动的结果，而业从本质上说是一种细微的物质，故生命现象从本质上说也都脱离不了物质性。佛教强调五阴之受、想、行、识四阴与色阴是一个整体，不可分割，并均蒙有色阴物质性的「苦」、「空」、「无常」的特性。其思维方式与耆那教基本相同。 §5.20 且是苦、乐、生、死的必要条件。（sukha-du?kha-jīvita-mara?a-upagrahā? ca.） 〔注释〕 本节意为补特伽罗是人们感受苦乐、经验生死的必要条件。 §5.21 命的（功能）在於（它们）互为必要条件。（paraspara-upagraho jīvānām.） 〔注释〕 耆那教认为命并非单一的整体，它在数量上是无限的。命与命必须互相依赖方可生存，故说「互为必要条件」。作者原注说：「因善恶的教示，命互为必要条件。」 §5.22 时间的（功能）存在於延续、转变、所作及长短等之中。（vartanā pari?āma? kriyā paratva-aparatve ca kālasya.） 〔注释〕 耆那教的理论家们对时间的解释不太一样。空衣派认为时间也是一种实体（参见§5.38），白衣派未作肯定，但也未作否定。本节意为时间的功能体现在万物的存在、变化、运动（即「所作」）之中，并体现在对时间长短的度量中。关於转变，请参见§5.41至§5.44。 §5.23 补特伽罗具有触、味、香、色。（spar?a-rasa-gandha-var?avanta? pudgalā?.） 〔注释〕 本节意为补特伽罗具有「触」（spar?a）、「味」（rasa）、「香」（gandha）、「色」（var?a）等特性，因而是身、舌、鼻、眼的认识对象。 §5.24 并具有声、结合、细微、粗大、形状、可分、闇、影、热、光。（?abda-bandha-sauk?mya-sthaulya-sa?sthāna-bheda-tama?-chāyā-tapo-'dyotavanta? ca.） 〔注释〕 本节进一步阐述补特伽罗所具有的各种特性：「声」（?abda）；「结合」（bandha），指能结合性；「细微」（sauk?mya），指具有细微的状态；「粗大」（sthaulya），指具有粗大的状态；「形状」（sa?sthāna），指具有一定的形状；「可分」（bheda），指具有可分性；「闇」（tama?）；「影」（chāyā）；「热」（tapas）；「光」（dyota）。 §5.25 （在补特伽罗中），有原子和（原子的）复合体。（a?ava? skandhā? ca.） 〔注释〕 「复合体」（skandha），由原子结合而成的原子团。 §5.26 由结合、分割而产生。（sa?ghta-bhedebhya utpadyante.） 〔注释〕 据作者原注，所谓「结合、分割」意为「结合」、「分割」、「又结合又分割」这麽三种方式。故本节意为复合体通过如下三种途径而产生：（一）由原子结合产生粗大的原子的复合体；（二）分割物体而形成细微的原子复合体；（三）在结合、分割的共同作用下产生新的原子的复合体。 §5.27 原子由分割而产生。（bhedād a?u?.） 〔注释〕 本节意为原子只能由分割其它物体（或复合体）而产生，但不能通过结合而产生。亦即原子本身是不可分割的最小微粒。 §5.28 由分割或集合而成为可见的。（bheda-sa?ghātābhyā? cāk?u?ā?.） 〔注释〕 在这里，「分割或集合」是复合体的代名词，因为复合体是通过这些方式产生的。耆那教认为原子太小，是不可见的；但复合体在一定条件下是可见的。 §5.29 所谓「有」，就是具有产生、消灭、延续、结合（四种特徵）。（utpāda-vyaya-dhrauvya-yukta? sat.） 〔注释〕 空衣派刊本与此略有不同，为： （§5.29）实体的特徵为有。（sat dravya lak?a?am.） 然後，将白衣派刊本的§5.29作为（§5.30），这样，空衣派刊本就多了一节。 据作者原注，作者在§5.29之前有这麽一段话：「如何来认识法等的存在呢？答：可由特徵来认识。那麽，存在即『有』的特徵是什麽呢？」下面即接本节。由此看来，空衣派刊本在本节前加了（§5.29）之後，则似乎文章前後脉络更顺理些。 §5.30 如（有的）状态不消灭，即（把它）作为常住。（tad-bhāva-avyaya? nityam.） §5.31 那是因为可以明显看到它有主要的方面及非那个方面的缘故。（arpita-anarpita-siddhe?.） 〔注释〕 在§5.29中对「有」下的定义是「产生、消灭、延续、结合」，即是一种动态的变化；而§5.30对「有」的定义，又认为它是「常住」，即永恒不变。如何理解这一矛盾的表述呢？§5.31回答了这一问题。 耆那教认为任何物体都有基本的方面（即「主要的方面」），及派生的方面（即「非那个方面」）。如果我们从它的主要方面看，那麽它是常住的；但如果我们从它的派生方面看，它又是变化的。因此，§5.29与§5.30两种对「有」的定义相互并不矛盾，可以同时并存。耆那教从来主张任何事物都是相对的，「常住」并非绝对的「常住」，「变化」亦非绝对的「变化」，只是看问题的角度不同而已。耆那教这种观察事物的方法，称为「或然论」。 §5.32 （原子的）结合根据粘着性与乾燥性。（snigdha-rūk?atvād bandha?.） 〔注释〕 自本节至§5.36论述原子的结合问题。 耆那教认为原子结合为复合体，复合体结合为物体，但这种结合并非单纯的混合，而必须有性质上或数量上的差异为依据。本节讲性质的差异，即相互结合的原子必须有不同的性质，如粘着性原子与乾燥性原子的结合。 §5.33 具有最低量（这种）性质的（原子不结合）。（na jaghanya-gu?ānām.） 〔注释〕 耆那教认为每个原子都带有一定程度的性质（或乾燥性，或粘着性），某原子团中该种性质的原子愈多，该原子团这种性质的强度就愈大。因此所谓原子「具有最低量这种性质」，也就是只有单个原子。双方如系都只「具有最低量这种性质」，也就是说双方都是单个原子。在这种情况下，性质既相同，数量又相等，双方没有差异，因此不能结合。 §5.34 同种性质，程度也相等时，（原子不结合）。（gu?a-sāmye sad??ānām.） 〔注释〕 §5.33论述的是性质相同的单个原子能否结合的问题。本节论述性质相同的复合体能否结合的问题。如果两个复合体具有同样的性质，该种性质的强弱程度也相同（亦即如果它们由同一种性质的原子组成，则各自内含的该种性质的原子个数相等；如果它们由不同性质的原子组成，则这些不同性质的原子相互抵消後，所剩余原子的性质与个数都相等），此时，这两个复合体并无差异，因此仍不能结合。 §5.35 但是，（可与）性质（比它）多二及二以上的（复合体相结合）。（dvyadhikādi-gu?ānā? tu.） 〔注释〕 本节论述两个性质相同的复合体在什麽情况下可以结合。耆那教认为如果两个性质相同的复合体所内含的、使它们能够显示出相同性质的原子个数之差大於 2 时，这两个复合体才能结合。用字母来表示，如用S代表带粘着性的原子，用Sn代表该复合体表现为只有或多余 n 个或带粘着性原子，则Sn只能与Sn+2、Sn+3、Sn+4……等复合体结合。同理，如用R代表带乾燥性的原子，用Rn代表该复合体表现为只有或多余 n 个带乾燥性原子，则Rn只能与Rn+2、Rn+3、Rn+4……等复合体结合。某些注释者认为，在S与R之间，也必须按这一规律结合。 §5.36 结合时，有相等的转化和趋向增高的转化两种。（bandhe samādhikau pāri?āmikau.） 〔注释〕 据作者原注，性质强弱不同的两个复合体结合後，会出现两种情况，一种是双方转化得强弱程度相等；另一种是程度低的一种向程度高的一种转化。 但空衣派刊本无「有相等的转化」一语，仅作「结合时向程度高的一方转化。」（bandhe 'dhikau pāri?āmikau ca.） §5.37 实体有性质与样态。（gu?a-paryāya-vad dravyam.） 〔注释〕 「性质」（gu?a），旧译为「德」，参见§5.40。 「样态」（paryāya），原意为差别。据作者原注，这儿指样态的变化与名称的变化，故译作「样态」。 §5.38 有些人（认为）时间也（是实体）。（kāla? cety eke.） 〔注释〕 这儿的「有些人」，指的是空衣派。参见§5.22。 空衣派刊本此节为：「时间亦然」（kāla? ca.） §5.39 它由无数个瞬间（组成）。（so 'nanta-samaya?.） 〔注释〕 「它」，指时间。 §5.40 性质依存於实体，（其本身）没有任何性质。（dravyā?rayā nirgu?ā gu?ā?.） 〔注释〕 本节意为性质反映事物（实体）的属性，它与实体不可分。但性质本身不能成为其它某些性质的基体，或附着体。 此节与《胜论经》§1.1.16的前半节完全相同。 §5.41 而其状态处在转化之中。（tad-bhāva? pari?āma?.） 〔注释〕 原注说，此节意为实体及性质的状态（bhāva）就是转化。bhāva一词在本经中多次出现，意为「事物的现实状态」，「事物外在的现状」。 空衣派刊本本章到此结束，白衣派刊本尚有以下三节： §5.42 （转化）有无始，有有始。（anādir ādimā?? ca.） §5.43 於有色者，为有始。（rūpi?v ādimān.） 〔注释〕 有色者，即有形体者。这一类事物（包括生物）有具体的形体，因此都有产生、发展、灭亡的过程，有始有终。而无色者，即无形体者，如法、非法、虚空等是无始无终的。 §5.44 於命之作为及意向性（的转化为有始）。（yoga-upayogau jīve?u.） 〔注释〕 「意向性」，参见§2.8、§2.9。「作为」（yoga），参见§6.1等节。 [book_title]第六章 §6.1 作为是身、语、意的业。（kāya-vā?-mana?-karma yoga?.） 〔注释〕 作为，梵文原文为yoga，即瑜伽。在印度哲学宗教中，它常指印度特有的一种修炼法。但在这里则是耆那教特有的术语，指命使身、语、意行动起来，使外部的物质作为业流入内部这麽一种作用。故在此译为「作为」。後世的耆那教注释家把它解释为：「命的振动」。 把人的全部行为分成身体方面的、语言方面的、思维方面的这麽三类，是印度比较普遍的分类方法。佛教也有身业、口业、意业的说法。 §6.2 此（即）为漏。（sa āsrava?.） 〔注释〕 「漏」（āsrava）是耆那教思想的基本范畴之一，参见§1.4，指外界的物质性的业漏入命。本节进一步解释所谓漏入，就是身、语、意三种作为。要而言之，业、漏、作为三者是从三个不同的角度观察同一个对像而得出的三种名称：能从外界漏入命的那一种细微的物质性东西，称作业；这种业漏入命的现象称作漏；而之所以产生这一现象的原因，或动力，则是作为。 §6.3 凡清净的产生善。（?ubha? pu?yasya.） §6.4 凡不净的为恶。（a?ubha? pāpasaya.） 〔注释〕 作为有清净与不净之分。清净的作为也产生业的漏入，但漏入的是善业。而不净的作为漏入的则是恶业。 如依据乌玛斯伐蒂的原注，上述两节应像白衣派刊本这样分开，但空衣派刊本把这两节合在一起，作（§6.3）。 §6.5 有污浊的（命的作为，产生）与轮回相关的（漏），无污浊的（命的作为，产生）恪守教规的漏。（saka?āya-aka?āyayo? sāmparāyika-īryāpathayo?.） 〔注释〕 耆那教把人的忿、慢、欺、贫等感情称作污浊。由於业的作用，这些感情能使命污浊，成为有污浊的命。所谓「与轮回相关的漏」，意为这种漏及其漏入的业是产生轮回的原因。耆那教认为，通过修行而排除了污浊的人也有作为，因此也产生漏，但是这种漏及其漏入的业是所谓「恪守教规的漏」，它瞬息即逝，不会成为轮回的原因。 「恪守教规」，原词为iryāpatha，佛教把它译作「威仪进退」或「律仪道」。原指按宗教要求办事。「恪守教规的漏」指伴随着符合宗教要求的行为产生的漏及业。据说这种漏及业一经产生，立即消逝，不会束缚命，因此也不会使命轮回。 §6.6 前者是从无禁誓产生的五种，从污浊产生的四种、从根产生的五种、从所作产生的二十五种。（avrata-ka?āya-indriya-kriyā? pa?ca-catu?-pa?ca-pa?cavi??ati-sa?khyā? pūrvasya bheda?.） 〔注释〕 「前者」，指有污浊的命的作为产生的、与轮回相关的漏。这种漏共分三十九种。「从无禁誓产生的五种」，指由於不遵守§7.1所说的五种禁誓而产生的漏。「从污浊产生的四种」，指因忿、慢、欺、贫四种感情而产生的漏。「从根产生的五种」，指眼、耳、鼻、舌、身等五根所产生的漏。「从所作产生的二十五种」，据作者原注，系指根据正见而作的行为之外的二十五种行为，这二十五种行为未必完全是恶行。 在空衣派的刊本中，「无禁誓」与「根」两词的位置互换，但全节意思不变。 §6.7 这些（漏）的差别由（思考程度的）强弱，被意识到与否，（作者的）力的差别及所依的差别而产生。（tīvra-manda-j?āta-aj?ātabhāva-vīrya-adhikara?avi?e?ebhyas tad-vi?e?a?.） 〔注释〕 漏的大小轻重依据上述四个方面来区别。以杀人为例：某人日思夜想要杀人与偶然起意要杀人不同，这是「思考程度的强弱」；无意识杀人与蓄谋杀人不同，这是「被意识到与否」；使的劲大与使的劲小不同，这是「作者的力的差别」；自己动手杀人与唆使他人杀人不同，用刀剑与用棍棒不同，这是「所依的差别」。 在空衣派的刊本中，「力」与「所依」两词的位置互换，但全节意思不变。 §6.8 所依为命与非命。（adhikara?a? jīva-ajīvā?.） 〔注释〕 「所依」（adhikara?a），即行为的依藉，它可分成二种：依藉某生命体，如前一节注释提到的依藉本人或他人去杀人；依藉某物体，如前一节注释提到的依藉刀剑或棍棒去杀人。生命体为「命」；物体为「非命」。 §6.9 前者分别有（行为的）热望、准备、着手等三种；（由身、语、意作的）作为等三种；自己干、使他人干、同意他人干三种；（忿、慢、欺、贪的）污浊四种。（ādya? sa?rambha-samārambha-ārambha-yoga-k?ta-kārita-anumata-ka?āyavi-?e?ais tris tris tri? catu? ca-eka?a?.） 〔注释〕 「前者」，指前一节所说的行为所凭藉的命。耆那教认为这些命的行为，按其行为的方式不同，各自产生不同的业。作者原注把此时的所依，称作「现状所依」。原注认为本节所说的「行为的热望、准备、着手等三种；由身、语、意所做的作为等三种；自己干、使他人干、同意他人干等三种；忿、慢、欺、贪的污浊等四种」可以搭配起来，这样3×3×3×4，现状所依共有108种漏。 §6.10 後者有产生的二种；放下的四种；结合的两种；表现出的三种。（nirvartanā-nik?epa-sa?yoga-nisargā dvi-catur-dvi-tribhedā? param.） 〔注释〕 「後者」，指§6.8所说的行为所凭藉的非命。所谓「产生的二种」，指根本性的与枝末性的。根本性的是由身、语、意、呼吸产生的漏；枝末性的是由书籍、绘画等产生的漏。所谓「放下的四种」，指放置物体时（1）事先没有检查放置的场所；（2）放在很不干净的场所；（3）突然放置；（4）放在不该放的地方，由此而产生的漏。所谓「结合的两种」，指与饮食的结合及与工具的结合。所谓「表现的三种」，指身、语、意的表现与运动。 耆那教把行为所依凭的非命（物体），称为「实体所依」。据作者对§6.8的原注，实体所依指刀、剑等十种。本节应该论述实体所依，但所论述的内容除了非命外，还包括部分命，与耆那教本身的「实体所依」的定义不合，暂存疑。 §6.11 （由对正智、正见的）诽谤、隐匿、嫉妒、妨害、攻击、违背（而产生）智障及见障的（漏）。（tat-prado?a-nihnava-mātsarya-antarāya-āsādanā-upaghātā j?āna-dar?ana-āvara?ayo?.） §6.12 （由）自己的、他人的、自己与他人共同的苦、忧、恼、泣、杀、悲叹（而产生）应使感受苦的（漏）。（du?kha-?oka-tapa-ākrāndana-vadha-paridevanāny ātma-para-ubhayasthāny asadvedyasya.） §6.13 （由）众生与禁誓者的慈愍、施与、遵守包括（禁止）小贪在内的禁戒、瑜伽（即禅定）、忍耐、纯洁（的实践而产生）应使感受乐的（漏）。（bhūta-vraty-anukampā dāna? sarāgasa?yamādi yoga? k?ānti? ?aucam iti sadvedyasya.） §6.14 （由）对完全智者、圣典、僧伽、法与天神的谗谤（而产生）见痴之（漏）。（kevali-?ruta sa?gha-dharma-deva-avar?avādo dar?ana-mohasya.） 〔注释〕 「见痴之漏」，即导致产生见痴的漏。以下「行痴之漏」、「寿量之漏」均类此。 关於「见痴」（dar?anamoha），可参见§8.10。 §6.15 由於污浊的增生而出现强力的自我的转变，（故此产生出）行痴之（漏）。（ka?āyodayāt tīvra-ātma-pari?āma? cāritra-mohasya.） 〔注释〕 「污浊」，指「忿、慢、欺、贪」四种感情。耆那教与印度其它宗教一样，要求舍弃自我（无我）。但由於忿、慢、欺、贪四种感情的增长，使得自我意识强化（即所谓「出现强力的自我转变」）。由此产生出导致行痴的漏。 关於「行痴」（cāritramoha），参见§8.10。 在空衣派的刊本中，本节无「自我」一词，但意义是一致的。 §6.16 （由）频繁地插手於（世间的活动）及（对事物的）执持（而产生决定）地狱的寿量之（漏）。（bahv-ārambha-parigrahatva? ca nārakasya-āyu?a?.） 〔注释〕 「执持」（parigrahatva），原意为抓住不放，指对外界事物的追求、迷恋、执着。 耆那教与印度其它宗教一样，要求其信奉者抛弃世界的一切，专心於宗教修炼。认为由於人不能做到这一点，故而降生地狱，并依照人致力於世俗活动的程度及对外物的执持程度而决定其在地狱中所呆时间的长短。 §6.17 （由）欺（而产生决定）傍生的（寿量之漏）。（māyā tairyagyonasya.） 〔注释〕 「傍生」，即畜生，耆那教四趣之一，参见§2.6的注释。 §6.18 （由）很少插手於（世间的活动），很少执持及天生的谦和与正直（而产生决定）人的（寿量之漏）。（alpārambha-parigrahatva? svabhāva-mārdava-ārjava? ca mānu?asya.） 〔注释〕 空衣派刊本此节无「天生的谦和与正直」一词，而在此节之下，单列一节如下： （§6.18）天生的谦和亦然。（mārdava-ārjava? ca.） 这样，从§6.19开始，白衣派、空衣派两个刊本的编号就一致了。参见§6.4的注释。 §6.19 丢弃了道德及禁誓，（便使）一切（产生）。（ni??īla-vratatvam ca sarve?ām.） 〔注释〕 「一切」，指决定人、傍生、地狱寿量的漏。 §6.20 （由）包括（禁止）小贪的禁戒、部分的禁戒、非有意地消灭业、愚蠢的苦行（而产生决定）天神的（寿量的漏）。（sarāgasa?yama-sa?yamāsa?yama-akāmanirjarā-bālatapā?si daivasya.） 〔注释〕 据原注，禁戒，指§7.1所指的五大誓。所谓「非有意地消灭业」，是指不是有意识地去消灭自己的业，而是因作一些其它的事情，而无意中得到了消灭自己业的结果。所谓「愚蠢的苦行」，指不按照耆那教正确教理的要求而进行的苦行。 在空衣派的刊本中，在本节下另有一节： （§ ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜