[book_name]金光明经文句新记 [book_author]从义 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]187529 [book_dec]金光明经文句新记，七卷，宋从义撰。 [book_img]Z_3957.jpg [book_title]金光明经文句新记目次 卷一释序品第一初卷二释序品之余卷三释寿量品第二卷四释忏悔品第三释赞叹品第四卷五释空品第五卷六释四天王品第六释大辩品第七释功德天品第八释坚牢地神品第九释散脂鬼神品第十卷七释正论品第十一释善集品第十二释鬼神品第十三释授记品第十四释除病品第十五释流水品第十六释舍身品第十七释赞佛品第十八 金光明经文句新记目次(终) [book_title]金光明经文句新记卷第一 (□□□□□□□□固宝积首事笔削，中夏迁居郡西，妙果终其草藁，简异旧说，故云新记。) 永嘉沙门释从义撰 释序品初 初、释总题为二。初、所记题目。言文句者，文句记云：文谓文字，一部始终。(始自序品，终乎赞佛。)故云文即是字，为二所依。(故成唯识论第二卷云也。百法钞云：文者，文身。文无自性，依字假立。若无改转之义，斯乃但名为字。若一字已上，有所改转，诠得差别，即名为句。即由此诠自性差别之时，望于名句，能为所依，故名为文。文体虽即是字，要与二为所依，有改转义，方号为文。若不与二为所依，又无改转之义，但名为字耳。)句谓句逗，义通长短。(长句、短句。)故云名诠自性，句诠差别。(故云亦指成唯识论。百法钞云：名诠自性者，谓诸法自性也。即一切有为、无为，有漏、无漏，色、心、假、实，局附自体，皆名自性。诠此自性，号之为名。即不局一字、二字，但有诠自性者，总说为名。若一字成名，如言眼、耳、鼻、舌，地、水、火、风等。若二字成名，如云胜解、精进等。若三字成名，如云毗耶离等。句诠差别者，即诸法自体之上，有不同之义，名为差别，亦通有漏等。即二字已上，但诠差别者，皆名为句。且二字句诠差别者，如云佛眼。若但云眼，即唯诠眼自性。今既于眼上加佛字，即是诠眼之差别矣。若云有漏眼，即三字成句，诠差别也。□显扬圣教□□□□□□□□□目种种事，令世共知故。又能令意作种种□□由□□□传述故。问：句者何义？答：摄受于名，究竟显了，不现见义故。问：文者何义？答：显发名句，以为义也。)此亦不论色行等体。(百法论等，明声是色蕴，名句文三，是心不相应行蕴所收。然今题目，但谓之文句，故亦不论色行等体也。)今但以句而分其文，云文句。(以长短之句，而分一部始终之文，是故题云文句耳。)古之章疏，或单题疏，或单题章。章谓章藻，(文藻。)亦云章段。分段解释，成若干章。疏者，通意之辞，亦记也。又疏音，即疏通、疏条、疏镂也。(疏通经旨，不出五重大义，故解十六观经。谓之疏者，由此故也。)今并不云，意如上说。(即但以句而分其文，故云文句。何者？以由释题，大义委故。至经文，但粗分章段，题云文句，良由于此。是知玄义与夫文句，部［被］元分，不可参滥。若不尔者，岂可分文复陈大义，谈玄说观，却事消文？故云若相带以说，则彼此无归也。又若取其相成而说，是则玄义及以文句不可条然。诸文中亦指文句名为疏者，即此意也。故净名、涅槃既别行玄义，至于分文，又名为疏，良由于此。故云故但分文句，则大理不彰；唯谈玄旨，则迷于起尽。以由释题不可率尔，题下别释，理非容易。故知全迷玄文大旨，而欲以文句消经；［因蔽］理观深微，而但以事相释义。言弘斯曲者远矣。今且从于部帙元分，故解文句不可参滥。玄义疏通经文大旨，何者？以由文句消释经文。凡至大义，并指玄文名体宗用，三一总别，寄行约教故也。孤山四明不晓斯旨，乃云文句释经，大义非少，而言文句者，盖大师之谦辞耳。今问：五重释题，既大义委悉，而三分消文，何谦辞之有乎？是知四明定别题三字，谓单法将□□□字非谦辞，并皆讹错，世人共迷，望声传习［非］哉)。 次能说师号。天台即所住之山，智者乃隋帝立号，大师是后人所称，盖有大德行，为众所师焉，即王公大人之模范也。说者，悦也，悦所怀也。以灵岳亲承，大苏妙悟，解斯经之大旨，既备于玄义，分经文之句逗，乃在于此中，故是悦所怀而宣说也。而门弟子顶禅师，记诸善言，笔录成文，分为三卷，留赠后贤，共期无量甚深法性，微妙寂灭耳。 次释别文为二：初总指此部品数。此者，指定之辞也。即指定谶师所译，一部四卷，有一十八品也。(沮渠氏，字蒙逊。据北凉姑臧郡时，中天竺国三藏法师昙无罗谶，或云昙摩谶，凉云法丰。六岁出家，日诵万言。初学小乘五明诸论，后遇白头禅师，教以大乘，十日交诤，方悟大旨。遂专大乘，明解咒术，所向皆验，西城呼为大神咒师。来至北凉，译金光明经等。译者，传言也，又易也，变易梵语为华言也。周礼有象胥，传四方之言。东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。说者谓溪世多事北方，又恐佛教初从北天竺来，故使传言翻经，谓之译也。)既指谶师所译品数，则简诸师所翻之本。何者？此经前后，多译不同。初谶师译；次用朝优婆国耶舍崛多，此云称藏，译五卷，更广寿量大辨陀罗尼，成二十品；次梁朝西天竺优禅尼国波罗末陀，此云真谛，译七卷，题云金光明帝王增三身分别品、业障灭品、陀罗尼最净地品、依空满愿品，足前十八品，成二十二品，仍出疏十三卷。次隋朝北天竺揵达国阇那崛多，此云至德，又云佛德，译嘱累品、银主陀罗尼品，足前七卷二十二品，成八卷二十四品。次唐朝义净译十卷，题云金光明最胜王，有三十一品：初序，次寿量，三分别三身，四忏悔，五灭业障，六最净地陀罗尼，七莲华喻赞，八金胜陀罗尼，九重显空性，十依空满愿，十一四天王观察人天，十二四天王护国，十三无染着陀罗尼，十四如意宝珠，十五大辨财天女，十六大吉祥天女，十七大吉祥天女增长财物，十八坚牢地神，十九僧慎尔耶药叉大将，二十正论，二十一善生王，二十二诸天药义护持，二十三授记，二十四除病，二十五长者子流水，二十六舍身，二十七十方菩萨赞叹，二十八妙幢菩萨赞叹，二十九菩提树神赞叹，三十大辨财天女赞叹，三十一付嘱。故嘱累一品，前三师所翻则无，后两师所译则有。孤山云后人妄为嘱累，四明云诸师翻译皆无嘱累者，盖搜寻之不广，致兹臆断耳。 次旧来下叙古今分判，文为二：初叙古师分割，又为二：初正叙，为二：初叙旧来分谶本，又为二：初总叙旧来等者，旧即对新得名。又旧者，古即对今也。谓从旧以来，分剖割截以为三分，而有盈缩进退不同也。次别叙，文为二：初叙江北诸师，言江北者，释签第一解建业云：隋灭陈后，移扬州名额过京江北。此即江北，非河北也。若准释签第十解南三北七云：南是南朝，即京江之南也。北谓北朝，即是河北，非江北也。又文句记解北人云：诸文所指，多是相州北道耳。讫者，止也，毕也。发愿冥助，故云大誓护经。差病救鱼，故云大悲接物。次叙江南诸师者，今家之意，乃以序分入寿量品中，从四佛断疑下，方为正说分。若流通分，则同南师也。 次、叙真谛分新文。此自为三：初、正叙分文。应知真谛及江北诸师所分三分，虽新旧两本品数多少不同，而大意无别也。然真谛新文有二十二品，既将初品为序，而言寿量至舍身十九品为正，后两品为流通者，应云寿量讫流水十九品为正，方显后两品是流通也，即舍身、赞佛两品也。若以寿量至舍身为正，应云二十品为正，后一品为流通也。更请详之。次、真谛下，叙真谛释分文所以然。此但是释正说分之所以也。师果弟因等，引经消之，可解。前师果下，三、叙真谛难江南诸师。前师果弟因既为正者，指江南诸师以寿量下为正说分也。后师弟因果何得为流通者，难江南诸师以四王下十三品为流通分也。师弟因果者，师因弟果也。此从文体语便，故云师弟因果耳，非谓文之倒误也。然则前后师弟因果，元是真谛释正说分所以之文，故举自己所释之义以难南师，不合分我正说之文为流通耳。 次今师下今家破者，然下文中不破。真谛云四王下正论力用者，准例知非，不烦文耳。何者？力用但是忏叹两品，灭恶生善，空品导成，何得将于四王以下流通分为力用耶？于中为二：初总破。诸师人情不知经真，咸谓序分未曾辨别正宗之道，遂剂序品割为序分。又谓流通歇散微末，不得论于师弟因果，遂将四王已下至舍身并属正说分，以谓授记是弟子果，除病是师因故也。今总破其非，故云是义不然矣。 夫段下，次别破。文为三：初约三分互通破。杜者，隔也，塞也。断者，绝也。序本序于正通，序则有三义者，如下文中明叙述序，叙后一十七品，即是序本序于正说流通，故序则有三义也。孤山不晓，辄便斥之，是则下文所明叙述一十七品，乃为孤山之所破矣。问：诸经若无叙下诸品，岂可序分不序正通？答：诸经若无叙下诸品，则以表发序于正通。此经既有叙下诸品，不可斥之。正本正于序通，正亦三义者，由前序于正故，今正于序故。寿量、断疑、忏叹、导成，全是正于序中所叙耳。又复今正说，非但益当机，亦被于求世，则是正于通。故得正说分，亦具于三义。通本通于正序，通亦三义者，流通若不通前正序，是则将何以利有缘？故流通之法，还通正序耳。上中下语皆善故者，下文亦引上中下语，此乃引于法华文也。故法华云：初善、中善、后善。文句释云：初中后善，是序正流通，即时节善也。(彼文明七善，一时节善，乃至第七梵行之相，是无缘慈善也。)法界次第云：善以顺理为义，息倒归真，故云顺理。今此三分，若不互通，则成杜断隔绝，岂能顺于法性之理邪？ 又众生下，次约得道不定破。众生得道根性不定等者，上中下语既乃皆善，是故三分皆有利益。如法华文句约于三段示因缘相，即其例也。何可容于序无滋味，流通歇末耶(孤山改滋字作正字)？流通中说师弟因果既无妨碍，序中说正亦何所乖？故流通中说于师弟因果有正宗之意，弥(益也)是督(冬毒切，率也，正作督)励(力制切，劝励也，勉也)，宣行流通不违经意，上中下语皆善故也。如法华中普贤远来劝发请说，如来答以护念等四，此四即是开示悟入，岂非流通有于正说？又此亦是序中四华，岂非流通亦有于序？今经四王品初白佛叹金光明诸经之王，庄严菩萨深妙功德等，既是名体宗用，岂非流通中有于序正乎？以由序及正说只是名体宗用故也。 又法华下，三、引例。文为二：初、正引例。言阿私者，此云无比。法华提婆达多品明释迦过去为世国王，从阿私仙求于妙法。今举仙人以显国王，故是本师释迦之因，持品授于姨母耶输弟子八相应身果记。自昔诸师既皆判之为流通分，而今经流通分中说师弟因果，何所妨故？此有其类例。若判四王品已下为流通分，有师弟因果，则于义无妨碍也。以江南诸师判今经流通，与今家意同，故今委破真谛及江北诸师，不可见谈师弟因果，便判之为正说分也。次、与夺下，破执者。左传云：一与一夺。法华文句云：夫分节经文，悉是人情，兰菊各美，后生不应，是非诤竞，无三益，丧一道。三益者，世界等三悉檀也。一道者，第一义悉檀也。文句记云：兰菊者，章安破计也。佛赴机说，当时称会，后代分节，寄兹显理，固执成诤，进退俱非，纵有异同，彼彼兰菊。仍许得意者，为言纵不全违圣心，终是人之情见，若粗得通用，不须苦诤，恐失四悉之益故也。与者，许与也。夺者，斥夺也。孤山云：真谛夺江南为非，今家与江南为是，在理或当，何必专执耶？ 次今从下，明今家判释。文为二：初分判。文为三：初正判。言今从者，今师对古而立也。如法华文句云天台智者分文等。文句记云：天台者，章安对古，故别云也。下去准知。序者下，次释名。文为二：初正释；次经曰下，引证。初云将者，欲也，方将也，将当也。序将有利益者，序其将当有于正说四悉之益也。净名疏云：大圣将欲说法，必先现瑞表发，以为由藉，发起物情，使咸信慕，归宗有在，故名为序。当者，对也，直也。正当机辨道者，正直对于机缘，辨常果忏叹导成之道也。净名疏云：四众睹瑞，悉皆欣仰。大圣知时，赴机设教。时众闻经，咸沾法利，故名正说。流通者，净名疏云：流譬水之下注，通则无滞无壅。如来大慈，平等说法，非止为现在，亦远被正像。末代有缘，使咸沾润，故名流通。问：尔序将有利益者，但是序于正说之利益耳。若自于序中，岂无利益耶？答：今此释名，且从一期次第而说，其实三分非但互相贯通，亦乃各有利益。如法华文句，约种、熟、脱三，历序、正、流通，明得益之相。文句记云：若唯序等，则无阶降过未因果；若唯种等，闻无所从。以种等三，于序等三，所从得益不同故也。且如序中，通序在灭后，别序通过亲。若佛在世，别序五中，节节益异，如说无量义，密得种等三益不同。故睹定见光，觉动蒙华，乃至问答，亦有种等三益可知。故通、别序，佛灭后，被流通人劝持诵说，亦有种等，况正宗耶？法华既尔，今经可知。故今下文，亦乃约因缘教观，但无第三本迹释耳。法华文句，若释他经，但用三意，为未发本显迹故也。筌罤者，筌者，取鱼竹器也；罤者，兔网也。庄子？杂篇？外物第二十六云：筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人，而与之言哉？注云：筌者，鱼笱也，以竹为之。亦从草者，香草可以饵鱼，置于柴木之中，以取鱼也。蹄，兔罝也，亦兔弶也，以之继系兔脚也。文句记云：若言蹄是足者，能诠不成；若言蹄是迹者，其义亦疏。寻迹得兔，义岂然耶？是故应须作此罤字。 次释疑为二：初疑者，惑者见今分文从如是入寿量中，天龙集信相室为序分，遂疑序分合剂序品，以江南及真谛等并以初品为序分，寿量下为正说分，今何得以序分入寿量、正说半品中耶？此由不知寿量上半品是序分，故有此疑耳。 次众经下，例释。文为二：初例。非独今经序分入正，众经亦乃例皆如是。何者？如维摩经初品，但名佛国因果。疏中释云：但此品题，应云序品。言佛国者，从正当名。(以正说分明佛国因果为宗故也。)问：既有序、正，何得用正以标初品？答：此问非也。说用序当名，复应问云：何不用正？今解：不无其例。如摩诃般若初半品是序，从告舍利弗；后半品是正，而用序标品。(以大品经初品名序，故云大品。正说在序品中。)复有何妨？若不许此经序受正说名者，亦应不许彼经正用序标品也。若尔，定应用序标题。答：金光明序、正同品，(以序分及正说分同寿量品。)亦应为妨。此既晚人安品，措意不同，非佛所制，亦非阿难，不足定执。(文句记云：或佛自唱，如梵网经心地品。或结集所置，如大论所述。大品一部，结集之家，本唯三品：一、序，二、魔事，三、嘱累。或译人添足，如罗什于大品三品，以类加之，成九十品，谓人、义、法、事。人如楼耶，义如观空，法如三假，事如魔事。亦如大经纯陀哀叹等。又非译者，但补助译人，即谢公加也。准知诸经，非佛自唱及以集者，并是译人添之耳。)此经虽不标序品为初，而序义宛然。(以上除注外，并是净名疏文。)故今谓之如维摩无序品，序在正说中。以维摩疏分于三分，初从如是讫七言偈，名为序分。而佛国品既从正当名，而前半品属序。故知虽无序品，而序分不妨在正说品中也。涅槃序分入正品中者，若约北本四十卷说，初品名寿命，维摩初品佛国因果既从正当名，涅槃初品寿命岂不然乎？维摩序分既入正品中，涅槃序分岂不然乎？故寿命品如是我闻等，即是序分也。若约南本三十六卷说，初品名序，即严观两师与谢灵运等，于寿命品开之为三：一序，二纯陀，三哀叹。法华文句云：涅槃以纯陀是序，已开常宗。乃至云纯陀序常者，此指纯陀品初启请之文耳。即序分之序，非序品之序也。故知序正同纯陀品。以纯陀品初启请之文，犹属序分。故今谓之涅槃序分入正品中。若准章安涅槃疏中，则以序品名为序分，从纯陀品去名为正说者，此且从文剂品而分耳。若不尔者，如何消于今文及法华文句耶？众经等者，结斥也。诸经序分既皆入正，不以为疑，何独或(应作惑字)此序分入于正宗寿量前半品耶？ 斯乃下，次释意者，正释此经序分入正之疑惑也。斯者，此也。言出经者，恐指结集人也。文句记云：若无集家之言，及无佛自唱语，似属译人。以梵文中诸品先足，当知乃是集者所置，信非译人明矣。况今品后云说是如来寿量品时等，岂非结集者乎？言意为者，为字恐误，应作谓字。崭(仕咸切)者，山石高峻之貌，字或作磛。齐(徂奚切)字恐误，应作剂(在诣切)字，分剂也。割者，截也。若法华经则不从于义，但剂序品判为序分，故知分文用与非一，不可指定也。 序有三义下，次解释，文为三：初释序分，文为二：初释序品之名，又为二：初释序，文为三：初标列。序有三义者，标也。一、次绪下，列也。净名疏：问：诸经悉具三序以不？答：有具不具，或二或一，皆为序分也。(或二，如十六观经，但有次绪及发起也。或一，如佛说阿弥陀经，但有次绪也。于次绪中，诸经或五六七，或但三二等。)问：序训不同，何得俱用次序，会通众义？答：字书虽尔，经意含三，共用次序之字，亦应无妨依义不依语也。次绪下，次解释中，初言次绪等者，次者，第也。绪者，说文云：丝专也。专者，物初生之题也。居者，安也。冠者，束也。众说者，诸品也。首亦初也。谓如是等次第，安居一部之初，冠束众说诸品之首，故名次绪也。叙者，次第也，谓叙述下文诸品次第也。方将当益其义，含于正说流通，以下文云叙述序者，叙后一十七品故也。发其信心等者，即是现瑞表彰，发其信乐之心，起其常果之教，故云发起序也。此经三序次第虽尔，若准法华、净名三序，则以发起在于第二。然今文中谓之发起，彼疏之中乃云由序，辞异意同。何者？盖指现瑞以为发起之端由故。又今文中释于三序，若准法华文句及记，乃是从于字义而释。彼文又先释字训云：序者，训庠序也。庠谓安庠，即非匆卒越次故也。学舍、养宫，并非今意(具如大部补注中示)。尔雅云：东西墙谓之序。注云：别内外也。此可借用以释别序，如由别序方异诸经，通序异外亦可兼用。今文虽无，准须合有，故引之耳。彼文又云：以序从正，通名经也。故云妙法莲华经序品。今亦例然。净名疏：问：佛在世时，经初无序，不名经耶？答：别序之前虽无六义，佛说法时已有其事，故得名经也。一段下。三、总结。一段者，始从如是，终至天龙，集信相室也。含者，兼含也。故题为序品者，品字但是相带而来耳。以此三序乃是序分，非但序品故也。 次释品字者，序名在别，品义则通。下去诸品，以通从别，不后更释，故但释别，以置于通。于中为三：初翻名，即中阿含作此翻也。言梵语者，彼中天竺元梵天种，还作梵语及以梵书。此土书法，本无从始，但是大权，随其方土，为之制立，是故仓颉初观鸟迹。具如释签辅行及南山戒疏中辨。品是类下，次释义者，文句记云：释品字义，非品题义。故字义则通，题名则别。品是类义，诸品咸然。此中文句者，且别指序品也。若从通说，一部始终皆是文句。而四明云此中文句皆在经者，意谓此中文句不同题云文句，故知四明不晓此中文句即是题云文句。孤山、四明并至此中方乃解释文句二字，殊乖法华文句记也。言气类者，借喻以显也。气谓气候，类即种类，如阴阳等六气及二十四气之不同，种类之差别也。三、引例者，例谓类例。律者，南山云：梵语毗尼，此翻为律。律者，法也。从教为名，断割重轻，开遮持犯，非法不定，故正翻之。俗有九流，法流其一，故世付法，皆约刑科。道与俗违，刑名乃异。至于处断，必依恒法，故使律字彳傍兼聿，象取茟也。处𠜨决正，非茟不定，即法家之象致，唯律翻之。言篇聚者，篇谓五篇：一、波罗夷(义翻极恶，如人断头，不成比丘。又云无余，此从众法绝分为名)，二、僧残(僧伽者为僧，婆者为初，谓僧前与覆藏羯磨也。尸沙者，残也，谓末后与出罪羯磨也。若犯此罪，僧作法除，从境为名也。如人为他所斫，残有咽喉，理须早救也)，三、波逸提(义翻为堕，堕在烧煮覆障地狱也。僧有百二十种，分取三十，因财事生［他］贪慢心，强制舍入僧，名尼萨耆，以尼萨耆翻为舍故。余之九十，单悔别人，若据罪体，同一品忏)，四、提舍尼(义翻向彼悔，从对治境立名也)，五、突吉罗(突者，恶也。吉罗者，作也。若分为二，身名恶作，口名恶说)。聚谓六聚，亦云七聚。言六聚者：一、夷，二、残，三、偷兰遮(义翻为大障善道，亦云大罪，又云粗恶)，四、提，五、提舍尼，六、突吉罗。言七聚者，六如上七恶说，即开吉罗为二，身名恶作，为第六聚，口名恶说，为第七聚。言毗昙者，即阿毗昙，此云无比法，亦云对法。犍度者，此云法聚，以分一部为八聚故：一、业，二、使，三、智，四、定，五、根，六、大，七、见，八、杂。大论：问：八犍度谁造六分？阿毗昙从何处出？答：佛在无失，灭后百年，阿输柯王会诸论师，因生别部。有利根者，尽读三藏，欲解佛经，作八揵度。后诸弟子为后人不能全解，作略毗昙。其初造者，即迦旃延。尔者，词之必然也。故篇聚等，亦如品类也。 次从如是下，释序分之。文为二：初分文。次从次绪之序下，解释。又为二：初释次绪，亦名通序；次释叙述发起，亦名别序。即是束三以为二也。言通别者，通序通诸教，别序别一经；亦可谓之通诸部，别序别一部；又亦可云通序通诸经，别序别一教。又通序名通而体别，别序事别而义通。义通故，通有别序；体别故，别在今经。故知今经通别俱别，别在无量甚深法性常果等故。以如是等不关诸经，方可得名正家之序，正名序家之正。若不尔者，发起徒施。 于中，先释通序，又为二：初、总释，为二：初、明开合不定，又为二：初、正明。旧者，古诸师也。地人者，弘地论人也。五事者：一、如是，二、我闻，三、一时，四、佛住王城等，五、列众同闻。六事者，开佛住王城为二也。或七事，则开我闻为二也。皆言事者，若法相之事，即如是等；若事境，即王城等。若下文中，观解五事，不出附法、托事二观，即附法相之事，及托事境之事也。故义例中，明妙玄托、附二观，但云托事。兴观义，立观心，良由此也。 次此经下，明同闻众不次。言不闻前序者，以信相室在王城中，前序在于耆山故也。故王城东北，出至耆山，有十四五里。言不闻后梦者，以后梦事，亦在耆山说之故也。若据信相，出城至山，亦有无量无边众生，与菩萨俱。是则此众，但闻梦事，不闻前序，及以寿量。亦得是同闻者，同闻寿量也。亦得是非者，不闻前序，及以后梦，故亦得是非同闻也。准例信相，且出至山，与众生俱，亦得云是同闻众，亦得云非同闻众也。同闻众少不次第者，以天龙等，集信相室，虽得同闻寿量果宗，然而不同诸经列众在住处后，是故谓之少不次第也。(亦如圆觉经，于通序婆伽婆后，即明别序入定现相。于现相后，方乃列其菩萨之众。故凡解诸经，须知别序之意。若不尔者，将何以明正宗之旨。故金刚般若楞严圆觉，弥须详审。) 注云云者，令辨同闻不次第意。一者同闻虽不次第，不可谓之无同闻也。二者指于下文自辨此经时处众坐非一，是故不列。三者谶本虽少不次，诸师所翻，或恐有之。故玄义判教中云：难者以不列同闻为疑，胡本尚多，何必止四卷七轴？或其文未度耳。故唐义净译金光明最胜王经，于序品中列陈如等诸比丘众，列无障菩萨等众，列诸天龙八部等众。四者此经又龙菩萨集信相室，闻于寿量，不闻前序及以后梦。且约显露，作此分别。若论秘密，岂可不闻？又复显露虽不闻于前序后梦，义推亦识与闻无异。若不尔者，常果岂不与法性冥，而起忏叹之大用耶？又前序中既乃谓之若有闻者，则能思惟无上微妙甚深之义，何容城山两众永隔？有此等意，故注云云。今略辨之，余俟后德。言云云者，象气之分散，如云在天，非可卒量也。意言下未说者，尚多如云故也。 此之五六下，次述异名不同。文为二：初正述名印定序。三世诸佛经初皆安如是者，应云皆安如是等也。大论云：佛将涅槃，阿难心没忧海。阿泥楼䭾语阿难言：于未来事，若有疑者，及时咨决，何为忧恼如世凡人？阿难即以四事问佛：一问灭后云何修道，二问灭后以谁为师，三问灭后恶口车匿云何共住，四问佛经初安何语。佛告阿难：现在灭后，依念处修道，解脱戒经是汝大师。恶口车匿以梵法治，(自［时］王种轻诸比丘，佛去世后犹不改之，故令作于梵法而治，谓默摈也。又云：梵天治罪之法，别立一坛，令犯法者入此坛中，诸梵并皆不与共语。若心调伏，为说陀那迦旃延经，令离有无，即入初果。乃是三藏双非门也。)经初应安如是我闻：一时，佛在某方国，与其大众，非独我法安如是等，三世诸佛经初皆然。故此亦得名遗嘱序，如来遗言令安着故。又亦名为经前之序，三世诸佛经初皆然。故下谓之亦名经前序，遗嘱令安故。同是此意也。 言印定者，印谓符印，亦是印信。如世文书，得印方乃永为定准。今此亦然。净名疏云：如是等者，亦为印定佛说，非弟子及外道等说也。亦名通序，与诸经同者，以诸经之初，同皆安于如是等也。此且约于名通而说。若论体别，复异诸经，故云通序名通体别也。亦为(去声)通名作本故者，为者，与也。净名疏云：因别名，则名别序，有别言教。若因通名，则有通序，及约行理通别等。因此而有通别两序。问：若以两序从两名立者，立名则前别后通(维摩诘所说四字，别也；经之一字，通也。金光明经别前通后例然)，为序何得前通后别？答：立名之便，应前别后通；为序之便，应前通后别。复次一途，亦前别后通。何者？如现瑞由藉，是说经之前，如是等六事，是如来将入涅槃，方说此语，故知在后。夫经题是总，经文是别。维摩疏中，派总论别，是故因于通别两名，有通别序。良以序本序于正通，故不乖于正说流通也。今文乃揽别为总，故云亦为通名作本。今明通序，故作此说。至下别序，例之可知。孤山四明，释下别序为别名作本，乃云别序异于众经，故立别题，名金光明。而释今文通序，亦为通名作本，乃云金口所谈，皆安如是，故通名经，岂非误耶？亦名经后序，结集者所置者，以佛说经，至入灭后，阿难结集，方乃安于如是等也。言遗嘱者，即临灭时，贻遗善言，嘱付阿难，令安故也。亦名破邪序，对破外道阿塸(乌侯切，亦作欧，又作沤)者，法华文句，别释如是，方云对破外道阿欧。今虽总释如是等五，亦且别从如是两字，对破阿塸。言阿怄者，阿者无也，怄者有也。一切外书，以此为首。以其所计，此二为本。部内所明，不出此二。故佛经初安于如是，对破阿怄。不如不是，故依佛法，离有无见，尔乃得道。故百论云：外曰：汝指何为善法邪？内曰：恶止善作。外曰：汝经有过，初不吉故。我经不尔，初后皆吉。内曰：凡一切法，有于三种，谓自、他、共。以汝吉法，无自等故，故我先破。有无自生，及他共等，故计有无为自他等，名之为恶，故我经先止。若尔，中论具破四句，彼何不破自然？答：计自然者，有无中(如止观中引周弘政明三玄云：易列八卦，是约有明玄。老子虚融，是纳无明玄。庄子自然，是约有无明玄。)亦有自然。有无不摄，且从一途。故中论云：从因缘生，尚自不可，况无因缘？自然易破，故但况之。但四计义通，今且论破外耳。若后三教，破于四计，具如止观，非此可尽。亦名证信序。令闻者不疑者，净名疏：问：何故经初安如是等？答：安如是等，乃为断疑劝信故也。故如是等，正为㢡成佛去世后，见闻之徒，息疑增信，自利利人，功成道就。涅槃疏云：如是者，所传之理。我闻者，能持之人。一时者，会理之时。佛者，禀承之主。住者，所闻之地。众者，亲承之伴。展转相证，劝信非虚，欲使将来顺而不惑。证信不疑，其义若是。 次天台下，今家约四悉判。天台师云：总此六说，都是四悉者，以前六义，元出古师及大论等。如印定序云：三世佛经初，皆安如是等。文在大论。又付法藏传云：三世佛法初，皆安如是等。如通序名，本出古师，故涅槃疏云：旧呼为通序、别序也。如破邪序，文出百论。证信序者，亦出大论。此之六说，既出古师及大论等，故章安举天台师云：不出四悉也。悉是华言，遍也。檀是梵语，施也。佛以四法遍施众生，即华梵并举也。诸佛诸经同者，指印定序及通序也。三世隔别，诸经非一，皆有五六，闻之欢喜，故是世界。经前遗嘱，经后结集，并是为利。将来世人，生其善根，故是为人。(妙玄中简为人生善，是旧是正；断恶，是傍是新。对治破恶，是旧是正；生善，是新是傍云云。)破于邪外，既是破恶，故属对治。证信非虚，顺而不惑，即得悟理，是故乃属第一义也。 旧解下，次别释，文为二：初正释，文为五：初释如是，文为三：初约因缘释，文为二：初叙诸师释，文为四：初旧师解。似泻水分瓶者，涅槃经云：阿难受持十二部经，为人开说，犹如泻水，置之异器。法华文句云：亲承佛旨，如仰完器；传以化人，如泻异瓶。次肇师释。什公四子，生肇、融、睿。僧肇法师，京兆人也(京兆府属雍州)。家贫，佣书为业，遂因缮写，乃历观经史。性好玄微，留心庄、老。尝读老子，乃叹云：美矣！然而栖神冥累之方，未之有也。及见维摩经，乃叹云：始知所归矣！遂师于什公，作物不迁论、不真空论、般若无知论、涅槃无名论，及与诸德注维摩经，故今所引，即注文也。三、真谛释，四、龙树释，文在大论(初生之时，在于树下，后为龙王，接入大海，由斯悟道，故名龙树。又龙树者，华、梵并举也。以梵语那伽曷树那，此云龙猛故也)。次此之下，今家约四悉判。注云云者，判前四解，各据一悉，亦且一往。如法华文句，以肇师解如是为第一义悉檀，故知今判且一往耳。又今所判，成于四悉。若文句记，乃云诸家异释，多在因缘，而第一义尚少，况有约教等邪？ 次今作下，约教义释，又为二：初标。次佛如下，释，文为二：初通释。注云云者，通必贯别，别岂异通？故以通望别，而佛如法相说等，须含四教之意也。如下，具引法华文句。次别释，又为二：初正释，文为四：初破邪明正，文为二：初破邪。文乖其理者，阿怄有无邪见之文，乖见之文乖于正理，非有非无也。良以正理不当有无故也。理异其文，反此可知。次文如下，明正。文如其理者，文称理也。理如其文者，理称其文也。以由文理俱离有无之计故也。法华文句云：佛明俗有文字，真无文字。阿难传佛俗谛文字，与佛说不异，故名如。因此俗文会真谛理，故名是。此即三藏经初明如是也。 次今谓下，破异明同。文为二：初破异。二谛各异者，实有为俗，实有灭为真，既不相即，乃成各异也。言理浅者，偏真权理，非中实之深也。摩诃下，次明同。摩诃衍，此云大乘，而通教是大乘初门。幻有为俗，幻有即空为真，二谛不隔，故云相即。问：通教名为大乘初门，为约当教，为通、别、圆？若妙玄之中有此料简，彼文乃约通于别、圆，名为初门。良以摩诃衍门正通实相，傍通真谛故也。今言理深，即是远通别、圆中道。理深既是远通中道，二谛相即，岂可不然？应知此义亦有傍、正，傍义如向，正则名为含中入真之二谛也。法华文句云：佛名即色是空，空即是色，色空、空色，无二无别。空、色不异为如，即事而真为是。阿难传佛文不异为如，能诠即所诠为是。此则通教经初如是也。 三、今谓下，破浅明深。文为二：初、破浅。前明通教既云理深，今明别教言破浅者，以通教是带浅明深，今但破前傍通之浅，故云破浅耳。言同闻者，同闻无生也。言各解者，声闻总相，体法入空；缘觉别相，体法入空；菩萨具修总相、别相。故大本四教云：佛说实相(真谛)，分为三种：若得实相，灭诸烦恼，名声闻乘；若生大悲，发无上意，名为大乘(即菩萨也)；若佛灭后，时世无佛，因远离生智，名辟支佛乘。故同闻无生之法，而分三乘之别，名为同闻各解也。证入优劣者，如大经中三兽渡河之喻也。象喻菩萨，马譬支佛，兔如声闻，河水喻于即空之理。三兽渡河，而象力大，马力次之，兔力最劣。河水虽一，而象、马、兔脚有长短，所以渡河有浅深异。是故三人虽同入空，而声闻人但除正使缘觉侵习，菩萨断正扶习润生，故知入空不无优降。四、明约于利钝。菩萨证有真中以明优劣，恐非文意。唯菩萨下，次、明深者。唯者，独也。别教乃是独菩萨法，所以云尔。法华文句云：佛明生死是有边，涅槃是无边，出有入无，出无入中。阿难传此，与佛说无异为如，从浅至深无非曰是，即别教经初如是也。 四、今谓下，破离明中。文为二：初破离。言离边明中者，约所闻之教而说也。出二谛外有中道者，约所到之理而言也。若谓不然，辞则烦重。文字性离下，次明中者，净名疏云：文字性离者，不在自他四句也。即字是性，性本不有，故云性离也。即是于如者，净名经云：文字性离，则是解脱。今既释如，故须变文，所以谓之即是于如也。故言如者，故今经中初言也。一切法即佛法者，二谛即中道也。法华文句云：佛明生死即涅槃，亦即中道。况复涅槃，宁非中道？真如法界遍一切处，一切诸法无非佛法。阿难传此，与佛说无异，故名为如。如如不动，故名为是。即圆教经初如是也。 初破邪下，次约部教结判。文为二：初约教结判；次此经下，约部结摄。通被根性作种种说，即是被于四种根性说于四教。问：若约四教分文句者，玄义判教，何故在通带别明圆，不言三藏？答：以教对部，则方等部一往对通，既乃带别明圆，宁不兼于三藏？况复藏、通从教虽分，所证理一，故判教属通，不妙三藏也。 三约观心释者，法华文句但有因缘，约教观心无本迹者，以法华文句云若释他经但用三意，为未发迹显本故也。于中为二：初正释。此中不分四教观异者，法华文句云观前悉檀教等诸如是义，并是因缘所生法者，即通观也。因缘即空即假者，别观也。二观为方便得入中道双照二谛者，亦通亦别观也。悉是中道者，非通非别观也。今云观与境冥为如者，能如如于所如，故无异也。境即正观为是者，境既即是理则无非，故云是矣。经言下，次引证。普贤观经、十六观经皆作是言，此四观字必以初三作平声呼，第二第四作去声呼，邪正之言义有通别，四教迭论别则唯圆名正，以凡附文作观多分在圆故也。 次释我闻，为三：初约因缘释，又为三：初旧师释，次真谛释，三论解。大论问曰：云何闻？用耳根闻，用耳识闻，耳意识闻耶？答云：耳根不破，声在可闻处，欲闻忆是事，情尘和合，故耳识生。随耳识能分别种种因缘，得闻声。问：应言耳闻，那云我闻？答：我是耳主，举我摄众缘也。应知耳识，四缘方闻：一根，二境，三空，四作意。根即耳根清净，四大胜义，内根非浮尘，外根四微也。境者，声尘也。空即可闻处也。作意即作心，欲闻忆是事也。情尘意和合者，总举四缘具足，故耳识生也。举我摄众缘，亦是四缘和合也。若是眼识，乃从五缘而生，于四缘上，更加明缘，以眼为根，以色为境，以明为照，以空不碍，以作意发起，由此五缘，眼识乃生。今此耳识，不假明缘，故但四缘也。故知一时是闻持和合，即四缘具足。若一缘有阙，则不和合也。若读法华文句及记，应知此说，亦见彼文，存略差误，具如大部补注中示(云云)。此中所以不约四悉判者，准前可解，故不烦文。若欲判之，应以旧解是世界，真谛是对治，释论因缘和合是为人，阿难与听众述佛遗旨是第一义。若法华文句，乃判释论是世界，今且从一往，故如上判之耳。 师释我下，次约教义释。文为二：初正释，又为二：初开释，即是分闻两字各释。于中为二：初释我。配者，匹对也。四根性人，即是四教根性人也。意令次第匹配对当，释其所以，故注云云。三藏根性，谓有能所及以自他，故云我我。通人体达自他即空，名我无我。别人十住入空无我，十行出假建立于我。圆人达于有我无我二边即中，故云不二。中道是实，即真我义也。次释闻者，文句记云：此中亦用大经四句。然大经显圆，今乃义开，竖约四教，随名便故，不复次第。大经显圆，具如大部补注中示。今顺教意释四闻者，藏人谓有能闻所闻，故云闻闻。通人体达能所即空，名闻不闻。别人入空复能出假，名不闻闻。圆人达于二边即中，是故名为不闻不闻，即不闻于有、不闻于无也。四教法人者，上文释我则单言人，今此释闻则兼于法，即能闻之人、所闻之法也。有此之意，故注云云。若净名疏，乃以通教为不闻闻者，以如梦如幻点空说闻也。以别教为闻不闻者，以所闻自在世谛，死时即闻闻，死而生闻持，随有所闻自在能持也。 有四种不？次合释者，即是合于我闻二字总释之也。阿阇世王忏悔经及付法藏传明三种阿难。又法华文句引正法念经明三种阿难：一、阿难陀，此云欢喜，持小乘藏；二、阿难䟦陀，此云欢喜贤，受持杂藏；三、阿难婆伽，此云欢喜海，持佛藏。又阿含有典藏阿难持菩萨藏，盖指一人具于四德，传持四种之法门耳。妙玄第十章安私录中引经论明四藏云：一、声闻藏，二、杂藏，三、菩萨藏，四、佛藏。释签云：声闻、杂、菩萨、佛，次第以对四教之义，意亦可见。是故今云为四种缘立四种名也。然四种阿难亲承四佛不周者，此约教体明四佛身与教相当，是故四佛各附教体以明其相。何者？三藏既谈苦空生灭，是故丈六八十无常；通教既是大乘初门，正通中道，傍通真谛，是故名为丈六尊特合身佛也。合者，共也。界内分段丈六生身，与夫界外法性尊特共合故也。故法华文句云：若尊特佛与丈六佛共放光者，通义也。孤山云：一身两见，名为合身。四明云：只一佛身，由利钝根见二种状，故云合身。并非义也。别教既谈法门无量，是故但名尊特之身，以尊特身光明相好无边故也。圆教既谈法界实相，是故乃名法身佛也。故法华文句云：三藏教佛，身长丈六，寿八十岁。老比丘像，带比丘像，现尊特身，即通教佛。(下文又引像法决疑经，证通教佛云：或见小［身］。文句记云：通佛云大身小身者，以云带老比丘故。由是明之，带比丘像，即是小身，丈六而已。现尊特身，即是大身，巍々特胜。祖师格言，昭著若此。而四明云：通教丈六尊特合身，不定约相多少分之。意谓合身不须现大，便是尊特。若丈六外有尊特者，炽然待对，中义不成。以此言之，四明灼然错解通教丈六尊特合身之义。今人虽欲扶助四明，如何消通法华文句及记耶？)即别教佛。隐前三相，唯示不可思议如虚空相，即圆教佛。文句记云：若云坐莲华藏，或云三世诸佛皆色究竟，成无上道，并别佛相。乃至云：(为引别佛之文，且略圆佛之说。)别佛既云单论，即是隐前二相，如目连不穷其声等。(四明云：丈六身声，不必待现，名为尊特。今谓不然，故辅行引目莲欲知佛声近远，如来即现清净音［场］。目莲承佛力，去至西方九十九恒河沙佛土，至彼闻声，犹如对面。又引应持菩萨欲量佛身，即自变形高三百三十万里，复见佛身高五百四十三万兆垓二亿里，以至上方［恒］沙世界，永不见于释尊之顶。然后结云：身声既尔，诸相例然。坐莲华台，居色究竟等，并此相也。由是明之，诸文凡说现尊特身，皆是现起身光相好，无量无边。其间乃有全现、分现、一相、二相、至多相等，随文可知，不烦具引。故通教佛丈六尊特，乃是大小共论，谓之合身义耳。所以带比丘像现尊特身，即是于其界内分段丈六小身，现于界外法性尊特高大巍々耳。然须了知五时教主始终之相，莫不皆分段生身。文句记云：实位补处，辅应化佛，示历五味，良由此也。而梵网云：我今卢舍那，方坐莲华台，周巾千华上，复现于释迦者，此明从胜现劣耳，亦是从本现迹也。净名疏云：四度现尊胜者，此明从迹现本耳，亦是从劣现胜也。高丽四教仪云：尔时如来现卢舍那身，说华严者，即此意也。华严既尔，二酥法华现相可知。然则从劣现起，尊胜表彰。虽尔，收光摄相，𢍉劣宛然。是故法华别序放光，即是从于丈六𢍉劣，现于尊特，胜相巍巍。以至佛从三昧而起，必须收光，但是经文略而不说耳。以所表事辨，须［叙］众心入于一实故也。故净名疏：问云：何以得知现尊特身，表说实相？答：法华云：我以相严身，光明照世间，无量众所尊，为说实相印。又序中云：今佛放光明，助发实相义。岂非皆是指前别序放光现相表彰之意？而四明云：大乘圆妙，不立生身。又谓：生身丈六𢍉劣，不须现起。尊胜巍々，可不误哉？若谓法华别序不是从劣现胜而为表彰，何故净名疏释别序现相表彰，具明四度现尊胜？又料简问答，指放光说实相为尊持耶？何故法华六瑞是现相序耶？文句云：感则大乘机发，应则圆毫照之，名为胜应。显与净名疏云：四度现尊贵，璎珞严身，皆譬释迦胜应，宛如符契。何谓劣应不现，便是胜乎？以此验知，四明所立法华教主，即劣是胜，不须现者，灼然违于别序现相矣。请有识者，熟读净名疏及法华文句释别序现相之文，自知四明所立之误也。)若隐前三相，从胜而说，非谓太虚名为圆佛。乃至云：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至此经。从劣辨胜，即三而一。(圆佛法身，犹如虚空，不可思议。隐前三佛报应之相，乃是从于最胜而说，非谓弃捐前三报应，于外别求如太虚空，名为圆佛。其实即前三佛报应，是圆法身，犹如虚空，不可思议。故云：隐前三相，从胜而说，非谓太虚名为圆佛也。例如止观明通佛［云］：如来相好，皆如虚空，空中无佛，况复相好？辅行释云：所云空者，相即非相，非谓无相。世滥用之，弥须诫慎。彼文与今通圆虽异，语势大同。若不尔者，文句既云如虚空相即是圆佛，记中那云非谓太虚名为圆佛？故知记中但是遮人于三佛外别求圆佛，所以谓之隐前三相，从胜而说，非谓太虚名为圆佛。故须即前三佛报应是圆法身，犹如虚空，不可思议，方是今家之正意也。故下即云：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至此经，从劣辨胜，即三而一。岂非即从前三教佛报应之劣，而辨圆佛法身之胜名？从劣辨胜，是即三而一。故下诸文皆以佛眼、佛知见等名之为胜，即其意也。以四眼、二智、报应二身是用，佛眼、种智、法身是体。今从四眼、二智、报应之劣，以辨佛眼、种智、法身之胜，是即用论体，名开权显实。故妙玄明今经之体，乃云开垢衣内身，即璎珞长者。然须了知今文从劣辨胜，是即用论体。妙玄开垢衣内身，即璎珞长者，正是即用论体，仍显报应胜劣二用同体相即。何以知之？以内身是体，报应胜劣衣璎是用。既云垢衣内身，即璎珞长者，是同体权实，岂非即用论体，仍显体同相即乎？故知今文与妙玄大意是同，但在文小异耳。是以今文从劣辨胜，即三而一，不可妄作丈六尊特胜劣说之。四明准此，立丈六之劣，是尊持之胜，岂非滥说之甚乎？又复应知，非谓太虚名为圆佛，亦可谓之太虚圆佛。遍同理，太虚乃绝一切色像，圆佛乃具三千世间。虽通此说，前义为正。故即前三报应之劣，是圆法身如空之胜。名从劣辨胜，是即三而一，非谓离前三佛之外，别求圆佛法身如空也。)若得实意，方知四佛体同用殊。(体同用珠，例如法华文句云：体即实相，无有分别。用则立法，差降不同。体同故相即，如玄签所明，开垢衣内身，即璎珞长者。内身者，内体也。体既是内，用岂非外？故义例云：法与报应，一体无差。以至诸文，凡说相即，及非一非异等，莫不皆约体同之义。体同故虽则相即，用异故胜劣不滥。故释签指法性尊特，是约界外得作此说。文句记明法华师弟身俱𢍉劣，是隐尊胜。璎珞寂忍而现，丈六垢衣拙弊。故知衣璎外用须分，安可滥说以劣为胜乎？若不约于体同常即，用异常分，岂可玄签明开垢衣内身，即璎珞长者。文句及记乃云师弟身俱𢍉劣，俱隐寂忍而耐其拙。莫是玄义明开，文句及记明隐明着，开着不同，成天殊之谤乎？然今文云体同用殊者，释签明法华华严二处会主释迦舍那衣璎少殊，内身不别，乃是用异而体同耳。且从用边须分，故云衣璎少殊。其实理体是同，故云内身无别。故文句释始见我身等文，约十义明之。然后结云，缘宜不同，略为十异。种智法界，等无差别。故知华严会主舍那，尊胜璎珞。法华会主释迦，卑劣垢衣。乃是缘宜不同，从用少殊耳。至论实相法身，内体复何差别哉。然此乃约华严法华对论用异理体无别。若文句释信解品中，乃以华严对于鹿苑，明于用异体同之义。故文句云，衣璎有异，人只是一。又云，隐显有殊，何关体别。然则在昔用异体同，须约佛意。良以佛意非适今也。故得华严对于鹿苑，明衣璎有异，人只是一，何关体别也。若跨节开权，唯在法华。故得华严对于法华，明用异体同，如玄签所说也。故体同用异体同，其言虽互，其旨无别。旨虽无别，终不可以体同相即，而滥用异常分。若不尔者，何故谓之体同用殊。)讲华严者，皆云我佛。读唯识者，不许他经。(讲华严者皆云，我经是舍那佛说，遂尊华严为胜。余经是释迦佛说，乃排之为劣。良由不知体同用异。读唯识者，自宗其论，以为臻极。不许他经所说之义，良由迷于法华是佛究竟之谈。故至法华开显，方知华严在于昔日，唯识乃是申通方等耳。) 次此经下，约部结摄。注云云者，令引经文，以示三乘说听之相。故玄义云：方等之教，通于三乘。故新本云：欲生人天，欲得四果，缘觉及佛，皆应忏悔。即此意也。三、约观心释中，言攀上厌下观者，即世间禅中六行观也。凡夫之人，依文行观，佛弟子多修八圣种(受如病，想如［癞］，行如疮，识如刺，无常观识，苦观于受，空观于想，无我观行，名之为八。杂心论云：圣以此为种，圣从彼生，故云圣种)。言六行者，于初禅中，厌离双观。以初禅为厌下苦、粗、障。以觉观动乱，逼恼是心，故名苦；以从觉观生喜乐，故名粗；以觉观翳二禅内净，故名障。二禅异此，名攀上胜、妙、出。以二禅内净安隐，胜于初禅觉观动乱，故名胜；以二禅之喜，因内净而发，故名妙；以若得二禅，即离觉观，故名出。二禅以上，乃至四空，准说可解。欣三厌三，各随用一，展转皆以自地为下。厌自地故，名为厌下；欣上地故，名为攀上。文句记云：佛弟子中，亦有修于六行观者。故今用之。凡约观解，并须顺于佛弟子故。既有欣厌，弥显自他，故是三藏我闻闻。析体两种，从假入空，皆是我无我者，验知前明我我闻闻，乃是三藏实有之假，未可滥作析假入空释之也。故今方明折假入空，即是三藏实有，灭为真体；假入空，即是通教幻有，即空真。既并从假入空，故皆是我无我。别圆二观，如文可解。皆言若作者，随机不定故也。 三、释一时，文为三：初、约因缘释，文为三：初、肇师释。启者，初闻也。运者，合宜也。嘉者，善也。佛化大运，必称物机，故云嘉会也。次、三藏释，文为二：初、正明。若通者，高时也。不及者，下时也。私谓下，次、章安。释出者，恐人不晓高下之言，故为释出。言私谓者，仓颉篇云：不公也。既非大师当众所说，又非亲对大师印述，但是自己于结集时，私安其语耳。师释下，三、今家释者，既言众生感法佛慈，赴教机应之时，故知今文须约因缘而释之。此即法华文句云：若时与道合者，第一义也。肇云：法王启运嘉会之时者，世界也，亦可兼于为人生善。三藏平时不高不下，即对治也。 次亦是下约教义释，文为二：初释时。注云云者，意令释出发真见谛义兼藏通，法眼照世即别教也，佛眼照中即圆教也。故法华文句约教释时亦云见谛等也。而言下次释一者，先斥非，故云斯二非一也。次显是，故云妄断豁悟也。亦应于此注云云字，文无者略，良以妄断豁悟之言义含四教故也。 三、约观心释。注云云者，意令以三配于四教。观心之义，准前约教，释时可解。 四、释化主。文为三：初、约因缘释。文为二：初、引真谛。然外道辈，其类有三，谓一切智、神通、韦陀。今亦不论三种之别，但将佛证一切智异。外道愚痴，邪计无量，二乘自度，不能济他，是故以佛慈悲异之。诸小菩萨用心犹偏，是故以佛平等异之。余人无此者，显佛独有也。观云：尊极名佛，故知亦异诸大菩萨，以诸大菩萨在于因位故也。次、引释论。云佛是第九号者，辅行云：大经解释为十一句，大论合无上士、调御丈夫以为一句，乃至世尊为第十句。涅槃疏云：成论与阿含合无上士与调御丈夫为一号，至世尊十数方满。涅槃与释论开无上士与调御丈夫为二号，至佛则十名已足。总结上德，十号具足，为世所尊，故云世尊。此与辅行今文不同，恐章安误也。佛名为觉者，西云：佛陀旧翻觉者，又释论中翻为知者。对迷名知，对愚称觉，名同对别，并属自觉，即以自觉而觉于他。涅槃疏中引地人云：自觉觉他。章安斥云：复言觉他，此太烦矣(云云)。觉世间者，解苦集也；觉出世间者，解道灭也。净名记云：常即定法，无常只是不定之法。于三学中，如毗尼藏，有心犯重，定为业障，名之为定；余戒不障，名为不定。今谓常无常既尔，数非数恐约真俗而明之也。 天台下，次约教义释，文亦为二：初正释。前明四教我闻不同，故分四佛身相有异；今对三智，是故但明三佛差别。若开三为四，则一切智有丈六佛，属于三藏；依道种智有丈六尊特，虽正属通，亦兼于别，即以尊特两字兼之。而言道种智者，即是通别出假菩萨也。孤山云：文中剩丈六两字，虽或由解，义终不便。今谓非剩，义亦甚真，汝自不晓耳。一切种智有法身佛，属圆可见。知一切法空寂一相，名一切智；知一切法诸道种别，名道种智；一相及诸种行类皆知，名一切种智。若唯约圆明三智者，佛智照空，如二乘所见，名一切智；佛智照假，如菩萨所见，名道种智；佛智照空、假、中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得也。次三佛下，融通。云不得一异者，以若有一异，即乖法体寂灭清净也。非一异而一异者，破性执已，无妨随缘作一异说，无名相中假名相说，良由于此。一文既然，余皆准识，学者知之。 三、约观心释。注云云者，意令以三对四教耳。准三智说，亦应可见。又令辨于中观之体双遮，故无一异；中观之用双照，故亦一异耳。 五、释住处，文为二：初、总释；次、真谛下，别释，文为二：初、释住，文为三：初、约因缘释，文为二：初、引真谛释；次、释论下，今家以释论摄之。今先引文句记明释论四住之义，次明摄于真谛八住之相。初意者，文句记引论云：住者，四仪住世。(论云：行、住、坐、卧也。又云：以怖魔军众，自令弟子欢喜，入种々诸禅定故，在此中住。今家诸文，皆不引此。)复有三种：一者、天住，谓欲天。(论云：六欲天也。)二者、梵住，即色天。(法华文句，亦同此说，恐是存略。何者？以论中明始从初禅，终至非想，皆是梵住故也。)三者、净住，即三果已去。(论中但言圣住，不云净住。又复论中但言：诸佛、支佛、罗汉，名为圣住。于三住中，住圣住法，愍众生故，住王舍城。不言三果已去。记中所引，恐是误也。然净名疏与观经疏明四种住，文同大论。但净名疏偏引四住之因，观经疏中具引四住之因果耳。又复论中既云诸佛、支佛、罗汉，而观经疏言三乘者，以［语］佛是果，菩萨在因，故以菩萨乘显于诸佛耳。记中又解文句云：住三三昧。引论云：入三三昧，即得初果。论中解住，即无此文，亦恐误也。)论又云：布施、持戒、善心为天住，四无量心为梵住。(记中注云：前从果，此从因。论云：慈、悲、喜、舍，名四无量心也。)三三昧为圣住，圣住只是净住耳。(论云：空、无相、无作，是三三昧，名圣住法。圣住之法，佛于中住。故知论中两番释于三住，不出先果次因耳。记中谓之圣住只是净住者，亦恐［说］会其名也。)论又有四住：天、梵、圣、佛。更加佛住，即今文中首楞严是。故今四住收论文尽。(论云：又四种住：天、梵、圣、佛。三住如前说。佛住者，住首楞严等无量三昧、十力、四无所畏、十八不共法等。是知四住但是更加佛住，对前兼举，是故乃云又四种住耳。)若以教收，四教并有前四悉义。(以文句中将四种住对四悉故。)四佛并为第一义天，但前二佛不得云用首楞严耳。问：今释佛住，何以三悉但约欲、色及以三果？(文句中以四仪住世为世界悉，天住、梵住名为人悉，圣住为对治悉。记云但约欲、色及以三果者，准前思之。欲、色之言，亦是存略耳。)能住、所住，俱非佛邪？(然论文明三种住中，两番皆云住圣、住法，佛于中住。但天住、梵住，并不云佛住耳。)答：一、从通以趣别，二、将胜以摄劣。言从通者，从广之狭。言从胜者，佛依王城，必摄欲色及以三果。(三果之言，准向思之。)有人斥云：今释住王城，何以引于天梵等住？此人不曾读大智论，此是彼论释住正文。若只以色身住土以释住名，则大菩萨神无方所，便无所住，况复佛邪？故知他人唯许色身依于王城，乃成佛无心所依法。故普贤观明常寂光，是佛住处，岂王城耶？(此斥慈恩基法师也。故慈恩法华玄赞云：住者，游化居处为义。居止在山游化城中，佛依此中游化安处。古人因此，乃云圣天梵佛住等。住名虽同，义意全别。语邃义幽之处，曾不属心；名同理别之文，虚张［授］。据此为未可也。明师钞云：此四名住心安处义，今经言住身居止义。身心不同，是故全别。以此验知，慈恩不曾读于智论。若曾读者，何以分于身心两别？岂可龙树解般若经，住王舍城，不如慈恩？当代大乘师，孰过于龙树？何得斥云名同理别之文，虚张援据耶？若乃但云居止在山游化城中，则成佛住王城山中，身心全无所住之法。是则语邃义幽之处，曾不属心，反成自责矣，何关今家耶？) 次明摄于真谛八住者。应云天住、梵住，摄其天住住禅定，及梵住住四等也。言定住者，恐语倒耳。以欲天中亦论欲定，故得摄之。然真谛云住禅定者，须通色界四禅、无色四定，是故梵住别云四等。故大论云：梵住是四无量□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□住，即欲界六天也。圣住摄□□□□□□义全同，亦乃摄其五分法□□□□□□解脱。解脱知见，谓无学□□□□□□□解脱智眼，谓自□□□□□□□□□□故灰身则□□□□□□□□□□□□在，则五分得住也。佛□□□□□□□□是住于首楞严耳。又有迹住王城摄□□者。论云：于三住中，住圣、住法、愍众生□□依止住同。既住王城，其身岂不行住坐卧？况复王城乃是三千大千界内。故知论云住于王城，摄于真谛之三住也。 次天台下，约教释者。准前约于三智释佛，意亦可解。但三智约□，而三谛约所依之理耳。又前三佛，文从合说；今此四住，□从开说。准前释于四种，阿难亲承四佛。□□□□□□□道种智有丈六尊特佛，而今论谓之丈□□□□□□□□□□□□□□□□□等者，若单论丈六，则住真谛；若单论尊特，则住中道。□□□□□□□□□□□□尊特二身既合，是故名为双住真中。此是约于真中合说，故与前文道种出假，亦须分别。何者？以由通教出假利根，能见不空，乃是中道。况复别教，或在于假，或在于中，假□□□□道同圆，中则但是教道而已。是故谓□□□□□□□□□俗则摄前依道种智有尊特佛，中则□□□□□□□□□中法身佛住中道，可解。但尊特是中道之用，法身□□□□之体耳。然法华文句释达多品，约四教明相好之本，此类土体与教相当之意耳。若止观对治摄法中，复以藏、通证真如铜，别、圆证中如镜，故知诸文随义非一(云云)。 三、约观心释，准前思之。 次释处，文为二：初释王城，又为二：初约因缘释。大者，广也，多也。释论甚广，今略引之耳。五山者，法华文句云：一名天主穴，二名七叶冗，三名蛇神，四名少独力，五名灵鹫。又下文引真谛云五山(云云)。排者，推也。文句记引西域记云：此城崇山四周，以为外郭，东西长，南北狭，周一百五十里。子城三十里，城北门是调达放醉象处，东北是身子逢马胜得初果处。 次约观心释，此文稍略。法华文句云：王即心王，舍即五阴。心王造此舍者，析五阴舍空，空为涅槃城。此观既浅，如见土木。(如像法决疑云：或见此处是土沙草木等。)若体五阴舍即空，空为涅槃城，即通教也。若观五阴舍，因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是。此之四德，常为诸佛之所游处。若观五阴即法性，法性无受想行识，一切众生即是涅槃，不可复灭，毕竟空寂。舍如是涅槃，即是真如实体。文句记云：初立观境。言心王造舍者，识阴为王造业，诸心必有心所。今欲消王，且以善恶心王以对无记之舍，故云王造。若折下四观，此示观解异于他经，应如止观。十乘十境，下去皆尔。具如止观，不可即具。孤山云：五阴舍者，境也。心王居之者，观也。四明云：无记性同余四阴为所观，善恶性为能观。今谓若准记云初立观境，若折下四观，则境观能所显矣。然下文明耆山观云常为心王所观，令一切心数同入其中者，此如法华文句云心王心数缘境之义。故能缘是观，所缘是境，具在彼文(云云)。四明云：善恶王数，不离见爱。若直以此心观实相理，如用藕丝悬须弥山，徒增分别，绝念无由。若体此心是性恶者，性恶融通，无法不摄。故达修恶即是性恶，圆妙之观，初心可修。故妙乐云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？而性德之行，须闻性恶者，以知性恶故，则修恶本虚。三观十乘，无惑可破，无理可显。故以性德，召此行也(云云)。今谓不然。文句记云：观阴入界，各具十界，正当妙境。山城虽约阴为所观，亦未结成不思议境。又境据假边，且存其数。空中尚无，其数安有？然必约假以立空中。一文既然，余皆准此。故辅行云：能了妄念，无一异相(空中寂灭，非但亡于净秽之法，亦乃转于迷染为净)。达此无相，具一切心。三千具足，方能照于一多相即(妙假宛然)。故金錍明性体、性量、性德三义，第三性德，方乃具于一多相即。又辅行云：大虚空中，都无明暗。明暗约色，故有相除。法性大虚，本无善恶。凡夫情谓善恶相除，所以于恶令修止观。达恶无恶，见恶体性，即知体性本无善恶(义准具假，善恶宛然)。法华文句云：明与暗共合，如彼月光。又日出时，暗不向十。方暗常在，无所归趣。明亦如是，与暗共合。生死与道合，道即是生死。佛之所尽已尽，所度已度。又云：灯生暗灭，不可定其前后。虽无前后，暗定是障。记云常在者，只是暗无暗性，举暗是明。迷悟亦尔，理性无殊。因位之明，与无明杂。入分真位，破一分暗。所破之暗，体变为明。岂智明发，仍存先暗，云常在耶。虽云常在，终须破尽。究竟永净，方名常在(云云)。而性德之行，须闻性恶者。以别教中，无性德九，故自他断。专缘理性，而破九界。反显圆教空中之性若明，必具妙假九界之恶(其实三千诸法宛然)。故文句云，若知地具桃李，即识实中有权，解无差即差。若知桃李坚相，即识权中有实，解差即无差。记中于是乃云，忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。故知性德恶行，乃是即实之权耳。亦名即理之事无差，即本之末，即体之用。故方便品文句记云，谁知此经，佛以恶行，亦得名为善巧方便。况辅行明妙境十界六道之法，乃是为知性恶法遍，又是妙境所摄之法耳。故知能摄，乃是空中寂灭之性也。而初心用观，虽遮照同时。但由自行，唯在空中。化他妙假，三千赴物。三观一心，自他不二。故自行空中，则第一义中，一法尚不可得，岂有三千耶。世谛化他，尚有无量法，何但三千耶。人不见之，一向谈于性恶之行，不喜空中寂灭亡泯。岂非弃本取末，舍体欣用乎。况达染净，空中自亡。对华说空，空无名字。一尚无一，岂泥性恶。相相宛然，绝念无由，反成自责耳。徒增分别，岂在他人乎。 次释耆山，文亦为二：初约因缘释。翻鹫头者，亦翻头者，亦翻为灵鹫。诸圣仙灵依之住故，名为灵鹫。峰形似鹫，故云鹫头，又是鹫鸟栖之故也。鹫黑色多子。 次约观心释。准法华文句，今此即是别圆二观也。彼文先立观境云：若观色阴，无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。又云：观此灵鹫，无常析观也。观此灵鹫，即空体观也。记云：约山作观，亦先立观境，正当观阴。具如止观第五去文。(大义既指妙玄，观行亦指止观，题云文句，良由于此。)别圆观中，既云山即法性，正因法身，余之二德，准诸文说。所以又约山为观者，山城虽殊，同是依报，是故约之以观正报。又诸观境，不出五阴，今此山等，约阴便故。以诸文中，直云境智，亦应于此，以辨二观同异之相。方便正修，简境及心，并对前二，辨权实等(云云)。托事既尔，附法例然。昔人未晓，妄谓托附，不观五阴，不论简境及心十乘等，灼然违戾文句及记。况空品文句云：应引止观境智，何得不许，以广决略，俾夫行者，即闻即修。故知四明，颇得斯旨。今岂人情，妄生与夺，庶几后德，精详斐然(云云)。心王及一切心数者，若准法华文句云：心数甚多，且约善数有十，谓信、进、念、定、慧、喜、猗、舍、觉、戒。此十数辅心王，改恶从善，革凡成圣(云云)。文取通大地十数，与心王俱起，入善入恶，遍通一切，谓想、欲、触、慧、念、思、解脱、忆、定、受。作观悟已，王数皆毕，心心数法不行。故普贤观云：我心自空，罪福无主。故无心无数，名正观成就。自行空中，若显妙假，三千宛然(云云)。 次此经下，明不列同闻众所以。文为二：初正明此经阙同闻众者，谓今经城山文后不列同闻之众也。时有五，处有四者，谓闻法时会有五，而所依处但有四也。耆山闻叙述，是一时也。信相室闻常果，是二时也。梦中闻忏悔，是三时也。觉已与众诣耆山，闻说所梦，是四时也。赞佛品列众至金宝山王佛国闻赞叹，是五时也。以闻说所梦及闻叙述皆在耆山，故所依处但有四也。既众座非一，故城山文后不列同闻众也。次若尔下，释疑。文为二：初立疑者，若言众非一座，不列同闻者，是则阿难在于耆山，亦乃不闻信相室说，又复不闻梦中所说，经初不当称于我闻。次然虽下，释妨。佛更为说者，报恩经云：佛求侍者，阿难许已，仍求四愿：一、不受故衣；二、不受别请；三、诸比丘晨暮二时得见世尊，莫令我尔，须见便见(若读法华文句记，须知此文)；四、二十年中佛所说法，重为我说。佛粗示言端，阿难皆解。又其得佛觉三昧能自通达者，舍利弗问经云：阿难修不忘禅，得佛觉三昧，以三昧力自能闻也。言佛觉者，只是佛加觉力如佛耳。三昧已证，非从佛闻，故云自能通达也。阿难是佛成道夜生，年二十五方为侍者，已前诸经准向两意尚得闻之，况信相室说及梦中之说而不闻耶？ 次释叙述、发起两序，名别序。文为二：初通约二义分。文又为二：初总举二义，亦名别序。简异余经者，别序之言，则兼叙述及以发起。单言叙述，但是别序之所摄耳。应知别序望通得名。通序，文通而义通，部含诸教故。亦有义通而意别，别在诸味故。别序，文别而义别，不开他部故。如持钵合盖，事在当经。亦有义别而意通，通诸教故。又通序，文通而义别，随部对教，多少别故。别序，文别而义通，通叙部内教多少故。为欲遍通，通别故尔。二序相对，其名自分。亦为别名作本，如向已示。 次别义为七下，双约二义分文，又为二：初约别序，又为二：初约七别分文，又为二：初分文。次生起者，只是次第复有通、别。通则七义皆具生、起；别则生在于前，谓能生于后也；起则在后，从前起也。佛常在定者，如云那伽常在定(那伽，此云龙，亦云象，其力最大，故以喻之)。群，众也。扣，击也。故示轨仪者，现于入定也。出叙经王者，此经始终皆在定中，至赞佛品树神虔请，如来方乃从三昧起，而今谓之出叙经王，作谓出定，但是定中发言叙述，名为出耳。若准义净译金光明最胜王云：尔时，世尊于日晡时，从定而起，观察大众，而说颂言：金光明妙法，最胜诸经王。是则出定虽异谶本，而叙、述、序皆是佛作，全同今意。余如下辨(云云)。或时下，次约三别分文。言或时者，下文解于寿量品云又一时重解等，孤山、四明皆云大师有时作此分章，又云大师非止一回讲说，故于一时别立名义。今谓若准法华文句解方便品云有时解成就甚深未曾有法，是结自行。权实记云：言有非其听次，别咨决时。今亦例之，或时、一时并非听次，乃是章安别咨决时耳。注云云者，意言三别只是七别之所收耳。又复三别且从大概，故下但依七别消文，其意在此。 言叙述下，次约叙述，又为二：初分文。细作可寻者，以此分剖委细作意，可寻经文，谓所游法性，是果上之三德，闻者能思惟，即是怀疑，以由四佛护持故，则能断疑也。叙忏悔品，言破恶者，坏苦尽业是也；言生善者，所生功德是也。叙赞叹品，生善者，种智功德庄严是也；破恶者，灭除诸苦是也；与无量乐，又是生善也。皆注云云者，令如此对消，更引玄义云：忏品灭恶，非不生善；赞品生善，非不灭恶也。次六行，叙空品破恶中破三障恶者，然此六行，前三行半是破三障，后二行半是举方法能空于恶。注云云者，令如此说，更引玄义云：空品双导也。破三障者，如下所释，八部所护。下注云云者，意令说者揽下消今也。餐字正作䬸，亦作餐，七安切，吞也。仿佛者，正作仿(芳往切)。彿(芳勿、芳味二切)，相似也，不审也。薳(韦委切)，犹远也，谓叙述之意，只可名言相似附近，不得迂阔薳远求之，则于叙述之文，自然分明可见也。注云云者，意在于此。 次料简，文为二：初问，次旧云下答。文为二：初叙他解，文有两番。初番为二：初正叙，言集经者结集人也。次若尔下今家破者，初斥答是结集人言，则但是论非是经也，以经须是佛自亲说及佛印定故也(应引大论五人说经委示其相)。乖经文者，经文既云我今当说，何得谓之结集人耶？以集经之人不得于经初云我今当说故也。或云下次番，又为二：初正叙，次若尔下今家破。玄字与悬字同，应作悬字。若且依玄字说者，玄者通也，谓信相。若能通叙下文一十七品，复有何事更致怀疑乎？ 次又非下今家正明，又为二：初问。应云既非信相又非集经者，那忽作序耶？次师云下举南岳意答，又为二：初正答，与金光明最胜王经宛如符契。次释难，又为二：初难。次此无下释，文为三：初正释。此无所妨者，谓佛自唱作于经序无所妨碍也。菩萨尚能安禅合掌，以千万偈赞诸法王，文出法华别序偈中。法华序品菩萨尚能安禅说偈，今经序品如来入定岂不叙述？故大论云：声闻入定则无所说，如来在定亦能说法亦能游行。又云：佛虽常入定，无觉观粗心，有不可思议智慧故亦能说法。是故今经如来入游甚深法性，不妨出言叙述诸品，以至下文舍身品中从座而起礼塔等事皆无妨也。由斯乃显前文谓之入游法性出叙经王，但是如来寂而常照口发于言，名为出叙耳，非谓出定也。文云下。次、引证者。经文既云我今当说，若非如来，岂得称我？故法华云我今亦复如是等，皆是佛自称我也。孤山问云：忏悔是信相说，何得以我说是佛耶？答：信相既对佛说，岂不蒙佛威加？岂不为佛印定？故信相说即佛说也。四明云：梦中金鼓是佛法身，以智扣故，方乃随机说于忏悔。故知金鼓是佛真我，故云我说也。今谓若从所表，当依四明；若约设教，须取孤山(云云)。大品下。三、引例者。大品序品云：尔时世尊出广长舌，遍覆三千大千世界，熙怡微笑。从其舌根出无量光，是一一光化成千叶金色宝华，是诸华上皆有化佛结加趺坐，说六波罗蜜。众生闻者，必得菩提。彼文既称为序，此文岂可是正耶？ 释入定为三下，次别依七别之义解释。文为二：初释入定叙述二别，次释寿量初半品怀疑等五别。初文又二：初释入定别，又为二：初分文，次解释。文为三：初释能游之人，又为三：初释是时，文为二：初引真谛释；次明今家释者，知机得道即因缘意，慧眼、法眼、佛眼得道复是约教。于中为三：初总明；次若慧眼下，别释；佛欲下，三、结示。言履历者，法华文句释方便品初从三昧起云履历法缘，记云：履历即是历事对境，法缘即是内缘真理。应知今文乃是定中履历法性，观机授道耳。 次释如来，文为二：初标示，次解释。文为二：初略举三藏，次今家正释。又为二：初正释，次成论下引证。文为三：初引成论，小乘但以真理为实，借小证大，则以实相名为实道。乘即能乘，属报智也。次引大经，文在梵行品中。十一空者，一内空，二外空，三内外空，四有为空，五无为空，六无始空，七性空，八无所有空，九第一义空，十空空，十一大空。就智就行论来等者，仍示经意也。三引释论，文为二：初正引，次今家释成。应知今文释成大论，及前所引成论之文。若准法华文句，明二三如来。云二如来者，成论云：乘如实道来成正觉，故名如来。乘是法如如智，实是法如如境。道是因，觉是果。若单论乘者，如如无所知。单明实者，如如无能知。境智和合，则有因果。照境未穷名因，尽源为果。道觉义成，即是乘如实道，来成正觉，此真身如来也。以如实智，乘如实道，来生王有，示成正觉者，即应身如来也。三如来者，大论云：如法相解，如法相说，故名如来。如者，法如如境，非因非果，而无有异，故名为如。不动而至，故名为来，即法身如来也。法如如智，乘于如如真实之道，来成妙觉。智称如理，从理名如，从智名来，即报身如来也。以如如境智合故，处处示成正觉，即应身如来也。记云：借成论小名，以显圆义也。真身即是法报二身，合明三如来者，但离二为三耳。然今文中，约三谛释大论如来三身，可解。若成论文，既是证于智，照理名如，慈悲等名来。故知法报合明真身，且言于如耳。应身成正觉，且言于来耳。况引大经，就智论来，岂不照理名如耶？ 三释游之字，文为二：初正释。夫法性下次释妨，又为二：初据理立妨。次良以下约事答释，又为二：初正释。良者实也。敩(胡教切)者学也。令诸众生食甘雨味亦应言住者，下文解释开甘露门等一行半偈，是明断德。以甘灵是诸天不死之药，食者身安力大体光，譬诸佛断德住大涅槃真常四德也。为众生宣说亦应言出者，验知前文出叙经王，但是口出其言耳，非谓出定也。故法华下次引证者，此乃引因以况于果耳。 次释所游之法，文为二：初释无量甚深法性，又为二：初正释，又为二：初释无量甚深。将者，欲也。体包等者，如法华云：其车高广。文句释云：横周法界之边际，竖彻三谛之源底，故言高广。记云：法界三谛，并非横竖。虽无横竖，法界从遍。言横则便三谛名异，言竖则便不二互显。思之可见。高广与体，兼而举之，故言法界及三谛耳。故辅行云：法即诸法，界谓界分，相不同故。一切诸法，皆以三谛而为界分。言法性者，亦是诸法具三谛性，性亦性分，不可改故。三谛性冥，始终无变。亦可界法性法，即是实相。实相之理，三谛具足。斯皆举一即三之义也。三谛无形，俱不可见。(非三也。)然即假法，可寄事辨。即此假法，即空即中。空中二体，二无二也。(释非三也。)心性不动，假立中名。亡泯三千，假立空称。虽亡而存，假立假号。(而三也。)委辨具如圆通记中。(云云。) 次释法性中，云二乘尽无生智者，十一智中，此是第九第十智也。毗昙云：尽智谓我知苦，乃至我知道。无生智谓我知苦已，不复更知。乃至我知修道已，不复更修。二乘法性浅者，偏真之理也。有限者，但解六道是空耳。是知偏真浅故有限，不见心性三千世间，即空假中法界三谛之深广也。如实智者，即十一智中第十一智也。今即圆教妙觉佛智，名如实智耳。横包竖彻，故言无量甚深者，即前所谓其体高广，体包法界，彻到三谛。故前文云无量甚深，即今法性之高广耳。今之法性，即前高广之体也。不二互显，所以皆言横包竖彻。即一而三，即三而一，非前非后，斯之谓也。故此亦是体与高广，兼而举之，故言法界及三谛耳。此则义当修二性一，一复具三，高广不二，三九离合，具在诸文(云云)。 又无量下，次重释。无量甚深者，前文正释，乃是中道双照二边；今文重释，乃是二边即于中道。是则今文及前正释，总而言之，盖显无量甚深法性一复具三，体用不二耳。无量具三者，三解脱也。甚深具三者，三般若也。无量甚深既各具三，当知法性亦复如是，故法性具三，即三德也。三九相即，不二可知。若不尔者，将何以显佛所游法圆妙难思？于中又二：初正释；次例如下，举例，又为二：初正引例。论有三说：初云一方名广，高远名大，下方及九方名无量；次云下名广，中名大，上名无量；次云缘四方众生心名广，缘四维众生心名大，缘上下方众生心名无量。今此恐引第三文耳，俱与论文回互不同，寻之可见。次准此下，准例释成。 次释诸佛行处者，释迦既尔，诸佛例然。故法华云：唯佛与佛乃能究尽诸法实相，佛智无量甚深故。行处亦无量甚深者，意明佛智以为能游，法性以为所游故也。言行处者，所行之处即法性也。是故下文树神赞云：如来行处净如琉璃，两足世尊行处亦空。故法华云：诸佛智慧甚深无量。岂非今文佛智无量甚深之义？乃能究尽诸法实相。岂非今文行处无量甚深之义？境智相称，是故乃喻函盖相显也。过诸下，三、礼结简。菩萨居未及之地，智之所行未能深广者，明菩萨所行虽是清净，不及诸佛所行清净甚深无量也。故地持云：菩萨得九种禅，乃至正习皆尽故。言清净禅者，此明菩萨所行清净也。自下地去皆有余习者，上明菩萨所行清净，即等觉菩萨也。若不开等觉者，此即第十地也。今明九地已还，故云自余下地皆有余习耳。佛住十地顶，若入此禅过诸菩萨者，此正释经文过诸菩萨所行清净也。引净名证云心净已度诸禅定者，引彼经中叹佛之文，证于今文诸佛行处过诸菩萨也。故知今文乃是先释菩萨所行，次方释于过诸菩萨所行清净耳。大纲虽显，今更消文。地持九种禅者，弥勒菩萨造地持处明九种禅：初名自性禅，次名一切，三名难，四名一切门，五名善入，六名一切行，七名除烦恼，八名此世他世，九名清净禅。于中略说又有十种：一名世间清净净不味不染污禅，乃至第九名离一切见清净净禅，十名烦恼智障断清净净禅。如是菩萨无量禅得大菩提果，菩萨依是得三菩提。净名疏引优婆塞戒经云：九地断见习，十地断爱习。又引地持云：离一切见清净净禅。此据等觉，故今约之以消此文。一家圆断，义转分明。(此文者，指净名经云：断诸邪见，无复余习。)又云：圆教始从初住，终至法云，圆断诸见，犹有习在。等觉入重玄门，千万亿劫重修，凡事见理分明，习气微薄，事等微烟，故名无复余习。又云：圆教补处四十一品并尽，虽余一品有若微烟，乃可得名悉已清净。故约圆教说补处位悉已清净。若不尔者，净名经中叹菩萨德，何故谓之断诸邪见、有无二边、无复余习？此与今文正习皆尽，不亦同乎？正习既尽，岂非菩萨所行清净乎？通别惑者，通惑谓见思，别惑谓无明。然别惑中虽则总含内外无知及以障中根本无明，今正语其根本无明为别惑耳。良以自行唯在空中，仍由空中转染为净故也。故若通若别，皆有正习，即此意也。言皆尽者，且约分尽也。若尔，清净净禅亦约分净耳。故上文云：菩萨得九种禅也。既云菩萨得之，岂非分净乎？若空品云我断一切诸见、缠等，即究竟尽也。佛住十地顶者，过第十地等觉也。若入此禅者，佛若入此净禅，岂可同于等觉？是故便云过诸菩萨也。净名云等者，净名疏云：言心净者，佛智穷源，无法界惑也。已度诸禅定者，通论禅定，乃通因、果。故大经云：大般涅槃名深禅定窟。岂得叹言心净已度大涅槃耶？今约别义，禅定据因，佛心约果。果出因外，故言已度耳。问：何以得知约别在因？答：大论云：禅者，此翻思惟修。佛心智鉴圆明，岂烦思惟？究竟无学，岂得言修？又翻弃恶，如来纯净之智，何恶可弃？故大经云：有所断者，名有上士；无所断者，名无上士。故思惟等义，皆是约因而言也。故圆教六根清净，即自性禅；初发心住，即一切禅；已究竟离虚妄，显自性清净心。如是乃至清净净禅，破四十一品无明，住无垢地。如来心净，度此禅定，登妙觉果，故言已度。故金光明云：是时如来游于无量甚深法性，过诸菩萨所行清净。彼疏既引此经为证，故今文句亦引彼经而证也。人不见之，如何消释此一段文？孤山云：通、别各有，正使习气通尽已久。望前总说，故云通、别正习皆尽耳。今谓若准止观云：初信破见，二信至七信破思，八信至十信断习。引华严云：初发心时，正习俱尽，界外未尽，界内尽耳。辅行云：八信至十信习尽者，习通界外尘沙无明。引华严云：初证初住，却望十信，故云界内正习尽也。孤山之意，恐例此说，然亦且符次第之意耳。四明云：通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。今谓此与止观相违，以止观云：八信至十信断习尽故，何得谓之习气至佛，同别习尽耶？四明又解：空品文句，若通若别，究竟尽在于佛。云：若至佛地，不唯别尽，通亦穷边。今谓此说，语自相违。前云：通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。今云：佛地不唯别尽，通亦穷□□□□□□。有人云：通惑正习，圆住前尽；别惑正习，初□□□□□尽者，约竖说也。通别惑累，若正若习，至佛尽者，约横说也。今谓止观所明十信界内正习尽者，且顺教道次第之意耳。以未入初住，犹名教道也。若依圆妙，是则须明六即之义。何者？五品即是观行三观，六根即是相似三观，初住已上分论三观，妙觉即是究竟三观，故知通别不出三惑。三惑谛观，位位既妙，何得前后横竖两分？况辅行云：从初已来，三谛圆修，与次第义，永不相关。此论粗惑，任运断处，与次第齐，是故谓之初信至七信断见思，八信至十信断习耳。故知通别正习皆尽，须约圆妙，不可复以次第之说而为妨也。 次、释叙述。序文为二：初、叙意分文。今更论叙述五重玄义者，此例如文句记云：句句之下，通结妙名；品品之内，咸具体等。以经题是总，经文是别。且揽别为总，既明五重大义，若以总贯别，岂可不然乎？故今叙述五重大义，即是以总而贯别也。揽别为总，符文可知，斯之谓也。故今叙述五重玄义，与前叙下十七品，义归一揆矣。 次解者下随文释义，文为五。初释叙名，文为二。初叙他解，矿(古猛切)者金璞也。次今明下今家与夺属叙名者，即玄义云以金为名，名盖众实之上也(云云)。 次经王下释叙体者，今文既将诸经之王以为叙体，文句记中复云诸经有明法身即是经王，故知王体名义虽异，中道法身理无差别。而世人云王通三谛，体局中道，不亦误乎？经王上已说者，即指玄义释名中明十种三法横竖该罗之义也。又玄义中明帝慧王是也。名体虽分，总别相摄，故诸经王以为叙体，不妨指于玄义释名。若不尔者，上文何故许他人云理乃当然邪？于中为二：初对上总标。然玄义中但明佛所游入法性之理以为经王，今文则是约教分别，教与玄义不可雷同。次三藏下正述，文为二：初叙真谛，又为二：初正叙。三德摄三者，今经三德摄于华严、般若、涅槃三经也。故下即云今经通为八位人，故称经王也。如玄义中亦引真谛云：法身摄华严，报身摄般若，应身摄涅槃。今家斥云：此是彼师明帝王统摄之义。八位人者，即凡夫、二乘及始行菩萨也。孤山云：二乘为二，凡夫开人天，始行分四，谓信、住、行、向也。四明云：二乘为二，人天为一，信、住、行、向、地为五。恐误也。何者？若将十地为始行处者，为纯陀等诸大菩萨说真常佛性也。般若云：法身佛为法身菩萨说法，其听法众非生死人者，佛及菩萨俱是界外法性之身，非同界内分段生死无常迁谢之身也。故净名疏明实报土，引大论云：法性身菩萨说法，其国无有二乘之名。又云：实报土是法身菩萨所居，以其观一实谛，破无明，显法性，得真实果报。而无明未尽，润无漏业，受法性报身。菩萨既尔，如来化此，名他受用法性身佛也。故妙玄引释论云：佛有生身、法身。生身同人法，有寒热病患、马麦乞乳。法性身佛光明无边，色像无边，尊特之身犹如虚空，为法性身菩萨说法。听法之众尚非生死身，何况佛邪？又生身佛寿则有量，法身佛寿则无量，岂可以无常八十年加于法身邪？释签云：般若之中既为菩萨，当知化主必非生死。若非生死，即是常身。(六能之中即是常身，常寿无量也。)佛有二身者，如大品中华积世界普明菩萨欲来此土，彼佛令其问讯释迦少病恼等。论问：何故诸佛问讯而言病恼？答：佛有二身，生身有寒热九恼，法身无病，故问生身，不问法身。(般若既尔，法华准知。故法华中分身侍者及地涌菩萨并妙音东来，并皆问讯少病恼等。故知法华唯除序品宝塔神力嘱累妙音放光现相表彰之外，莫不皆是分段生身，故便问讯云少病。以从分段生身放尊胜光明，现奇特色相，表彰竟已，收光摄相，［又］是分段丈六生身故也。故妙音品云：佛身𢍉小，菩萨亦然。法华既尔，般若准知。华严方等，亦皆可解。以净名疏四度现相，悉是表彰之意故也。故此胜劣，但约身相而分，意在于此矣云云。)教分二身，为机劣故。(界内之机，形状𢍉劣丈六八尺，不同界外身相尊胜无量无边。)岂以为劣机故暂常？(暂现之言，岂是藏通？故知须约别圆，智与体冥，能起大用，能为界内身相有量及无常等，以明暂现为劣机耳。)即以无常加诬法性，令无常邪？(四明谓即劣是胜，又谓华严法华现尊特是生灭之身，岂非加诬邪？)又妙玄云：法身菩萨进道无定，或从生身进道，或从法身进道。故地涌菩萨云：我等亦自欲得是真净大法。释签云：或从生身者，如他方大士，或从释迦生身佛边闻法进道。(生身之言，岂在藏通？以此而知五时教主始终之相，元是界内分段生身，更何所惑？故妙玄云：释迦住生身，而显一文句。记云：实［佛］补处辅应化佛示历五味等。而四明云：法华教主不是生身，岂非讹谬乎？)或从法身者，如大论云：法身佛为法身菩萨说法。此约界外，得作此说。(请读斯文，何得谓之生身𢍉劣？不用现大，便是尊特。莫是荆溪不知中道感应，即劣是胜，辄指界外为法性尊特乎？) 金光明经文句新记卷第一 [book_title]金光明经文句新记卷第二 永嘉沙门释从义撰 释序品之余 次明今意。文为二。初正明。又为二。初约理内三种三谛正释。文为三。初正释。皆言若取者。凡若取之言。即不定之辞。明其意通耳。三俗三真三中者。此文总略。说者多端。今试举之。相传云。慈云约三部消之。(以真谛将三德分割。对当华严般若涅槃。故今融之。乃明三部皆有三谛。故云三俗三真三中耳。余昔尝遵此说为善。今则废之也。)吴山记。以通别圆三教。为三种三谛。真俗如常。三种中道者。谓通含真中。别但中。圆不但中。(霅川破云。一家五种三谛。且无通教。自立中名。云云。)孤山记。以金光明三字。为三种三谛。纯约圆融教理而说。谓若取着能诠文字为经。则金光明但是世俗文字。故云三种俗谛。若取着所诠理体为经。则金光明离于言说。故云三种真谛。若不偏着二边。知文字即解脱。则金光明是中道。故云三种中道。(霅川破云。傥女义译金光明最胜王经。莫是六种三谛乎。云云。)四明记云。三俗三真。即前三教。三种中道。即圆接通别。及圆当教。(霅川破云：初似七二，后如五三云云。)霅川章门云：三种真俗，即通别圆三教。三种中道，即圆接通别及圆当教。仍示摄法云：三种三谛，摄五种三谛。(今辄难之，文句但明三俗三真三中三种三谛，何须约三种三谛，摄五种三谛之义。且三种三谛，无通教真俗。五种三谛，欠别教中及别接通中。进退既非，故不可用。)今谓净名玄云：二谛有二种，一者理外，二者理内。初理外者，若不约佛性明二谛者，即理外二谛也。若约佛性明二谛者，即理内二谛也。理外有二，一不即生减二谛也，二相即无生二谛也。理内亦二，一不即无量二谛也，二相即无作二谛也。更就理内，复有三种，一约中道合真明二谛，二约真谛合俗明二谛，三约不思议明二谛。初约中道合真明二谛者，犹是通教之二谛也。非但通于二乘，亦乃通于别圆。何则？以大经云：佛性即是第一义谛，智者见空及与不空，不空是中道，空即是真。故知中道合真，为第一义谛也。次约真谛合俗为二谛者，即大经云：我与弥勒共说谛，五百声闻谓说真谛。此即别教之二谛也。三约不思议明二谛者，前明理内二种二谛，不二而二，是不思议圆教之二谛也。次去取者，若理外二谛，非但世谛非此经体，真谛亦非也。若理内二谛，三种世谛，亦非经体，三种真谛，即是法性实相正体。问：只应取圆教不思议真谛为体，何得取理内通别真谛为体？答：若法华正，直舍方便，可得但用圆教一真谛为体，此经犹带通别二种方便，故理内三种真谛，皆得为体，但有傍正不思议真谛为异耳。(已上彼文)理内二谛，既分三种，开二为三，岂不然乎？彼明经既约理内三种二谛，简俗取真，今明经王，岂不得论三种三谛，简示是非？况诸经王，乃是叙体，故知王体，名异理同。况复今经，与净名经，俱属方等，故知今文三俗三真三中，例净名玄，即是理内三种三谛耳。故玄义判教云：四教明义，则通教摄，通教之中，即得带别明圆也。文理合者，真俗相即也。合者，即也，例如缘了与性一合也。然通别二种，谓之文理合者，例如释签云：以附论偈，且与即名，其实未即也。 若说余谛下，次简示者，余谛即是三俗三真也。是经非王者，例如三种世谛，不得为体也。中道是经是王者，例如三种真谛，是法性实相之体也。若例净名，亦应更云此经犹带通别二种方便，故理内三种中道，皆得为王也。傍正之义，可不然哉？四、明以圆接通别及圆，当教消三种中道。又谓大师就圆释体，判教属通，义当圆教入通中道，以为此经法性王体。乃至云名总三王，教判四王等，岂非谬说之甚乎？ 于九种下。三、释疑者。或有疑云：三俗三真，若但是经，而非王者，何须明之？故兹释云：夫王者，以统王为义。三种中道之王，于三种真俗之经，自在文中，仍约能所合说，故云九种耳。问：上下之文，皆约四教，今文何故不说三藏？答：理外之言，既兼藏通，何独三藏？然通教是大乘初门，通于别圆，中道合真，仍属理内。若三藏教，既是拙度，故法华前显露，未论中道统王，三藏小乘，是故不说耳。若一音异解，则以四教分别，故释如是等，不遗三藏也。 但经王下，次明随缘设教不同。然向所明三种三谛既是约教，今明一代岂非约部？教部若明王体自显，故与真谛分割不同。于中为三：初正明但经王是一者，约教虽分三种中道傍正之殊，克论理体则无差别，故但是一。理虽是一，随缘立号又复不同，故华严等所称各异。般若能生三世诸佛，故云佛母。法华解髻与珠，譬开权显实。涅槃谓之诸佛所师，所谓法也。皆是法性异名者，此取显实是同，所以法华与今无别。故释签云共位菩萨中有利根者能见不空，即指不空为今经体。若约部说犹带方便，是故不可滥同法华。故净名玄云若法华正直舍方便，可得但用圆教一真谛为体。此经犹带通别二种方便，理内三种真谛皆得为体。净名既尔，今岂不然？故上文云三种中道是经是王，即此意也。若妙玄中复取五种真谛及五种中道为法华体者，此就开显妙境之中，复以权实相对简之耳。故与净名玄云法华正直舍方便，但用圆教一真谛废权之义不同也。 次举譬中云诸姓等者，三皇五帝之姓也。应运者，应天五行相生之运也。迭者，更也。兴者，起也。太昊伏义氏，风姓，木德王，始有甲历五运，象日月之明，谓之太昊，授龙图之瑞，以龙纪官也。炎帝神农氏，姜姓，火德王，以火纪官。黄帝有熊氏，公孙姓，子青阳立，是为少异。少昊金天氏，名挚，字青阳，金德王，有凤凰之瑞，以鸟纪官。颛顼高阳氏，水德王。帝喾高辛氏，帝尧陶唐氏，名放勋，姓伊祁，火德王。帝舜有虞氏，姓姚，名重华，土德王。随时霸立者，譬随缘立名不同也。统王是一者，譬通为诸经作体，明经王是一也。 法性亦尔下。三、合法者。王体名字，有兴有废，皆随机缘之所宜乐，是故此经法性为王。亦如大品、法华、佛母、宝所之兴，而余名废息也。然此但合随时霸立，名字不同，而统王是一，则可知矣。 次若作下，总结。既约三种三谛，复明一代统摄，是故上不违佛经王之旨，下不增长众生我慢。以华严等诸大乘经，明法身等与今法性名异体同，皆是王体，则非偏说，不令无智之于诸经起慢故也。 微妙下，第三、释叙宗。文为二：初、释微妙。又为二：初、叙他解；次、明今意。因中性德深者，彻三谛之源也。若非佛眼莫能视之，故云难见也。不纵不横者，即一而三，三非别体，故不横也。即三而一，非前非后，故不纵也。因果皆然。 次释四方四佛护持，文为二：初约教义释，又为二：初正释。言护持者，亦护念也，故下文云十方诸佛常念是经。此一句下，次简示傍正。 次约观心释，文为三：初约四谛释。眼智明觉者，苦法忍为眼，苦法智为智，苦比忍为明，苦比智为觉，余三谛亦尔。是故当知观此四谛，皆悉生于眼智明觉，不局于小，故四教观并观四谛生眼智等。又观下，次约四德释。此止观调道品中云：法性之心，本非是常，凡夫横计，是名常倒。法性实非无常，二乘横计无常。今观心即空，一切即空，空中非常，何得谓心念念相续？是名凡夫常倒破，枯念处成。观心即假，一切皆假，心若无常，何能分别无量心相？是名二乘无常倒破，荣念处成。又观于心非空非假双，非空假双，非常与无常，非枯非荣，中道理显。乃至观法无我等，准而思之。东方乃至北方者，以大经云：东方双者，喻常无常；南方双者，喻乐无乐；西方双者，喻我无我；北方双者，喻净不净(今文乃云北方无我等)。四方各双，故名双树。方而皆悉一枯一荣，荣喻常等，枯喻无常等。如来于中北首而卧，表非枯荣(云云)。为破我字下，少一个等字。观东方集谛下，三、释四佛之名。此中所释四佛之名，并约观心附理而说，是故不可单约事明。如阿弥陀翻无量寿，是约分段生身，应长有量之无量以翻之耳。何则？以尊特报身，乃约舍那翻之故也。故卢舍那翻光明遍照，即是尊特光明色像，无量无边矣。今此乃约即事而理，故观西方道谛清净，法性寿命，与虚空等，名无量寿。亦如荆溪解于释迦，具三十二相好等，类同华严，一一相好，与虚空等。故今约于法性，双非二边不动，故名阿閦，良以阿閦翻为不动故也。永寂为我者，为四德中之我德也。秘密藏名微妙声者，以三德微妙，故名秘密藏耳。注云云者，令如此说也。观佛三昧经云：北方有国，名为莲华严，佛号微妙声。南方有国，名欢喜，佛号宝相。东西二佛，如常所明(云云)。 我今下，四、释叙用。文为二：初、分文，次、随释。文为四：初、释能破之胜法。文为二：初、正释。分文为三：初、总释。境法法性者，即下文云忏悔处也。故下文明忏悔处云：即是无量甚深法性，法性只是谛理，谛理只是妙境(云云)。行法导法，只是忏叹及空品耳。故玄义明用中云：空品双导，忏不得空，恶不除灭；赞不得空，善不清净。文云：一切种智而为根本。即其义也。若相资下，次、约教分别。文为二：初、约别教。资者，助也。显者，明也。行即行法，智即导法，理即境法。理显尽苦，即是经云：能坏诸苦，尽不善业。智圆，即是一切种智而为根本。功德无上，即是经云：所生功德为无有上。言相资者，即相须也。故妙玄云：夫行名进趣，非智不前。智虽导行，非境不正。智目行足，到清凉池，而解是行本。行能成智，故行满而智圆。智能显理，理穷则智息。如此论行，相须非妙。释签云：相须之行，正在别教。藏、通二教，亦有此义。而理浅近，置而不论(云云)。次、约圆者。亦如妙玄云：此之妙，与前境、智，一而论三，三而论一。故境、智、行，各具于三。释签云：今明圆人，境、智、行，三一具三，方名妙行。此之三三，不假相须。复以境、智、行三，用对三德，不纵不横(云云)。虽圆别下，三、总结者。此经通于三乘忏悔，亦应兼于藏、通二教。故释签云：藏、通二教，亦有此义也。 次举新显旧中，云旧文语略者，谶本唯有四佛说常果，上根得益之文耳。新本具有三周婆罗门说法，身无舍利等者，彼新本中寿量品后云：是时大会有婆罗门，姓憍陈如，欲求如来舍利供养。时此会中，复有栗车毗国王子，承佛神力，即说偈言：设便驶流中，可生拘物华，世尊身舍利，毕竟不可得。设便龟毛等，可以为衣裳，佛身非虚妄，终无有舍利。假令蚊蚋脚，可以作城楼，如来寂静身，无有舍利事。兔角为梯橙，从地得升天，邪思惟舍利，功德无是处。鼠登兔角梯，食月除修罗，依舍利尽惑，解脱无是处。时憍陈如闻此义已，即便说偈答王子言：汝真佛子，大吉祥人，一切正觉，真法为身。法界清净，是名如来，如是之义，我已闻知。为请如来，广演分别，真实之义，故求舍利，开方便门。是时会中三万二千天子，闻说如来甚深寿量义已，皆发无上菩提之心(云云)。三身分别品。如来分别三身义已，菩萨诸天白世尊言：有四利益，一切国王无诸怨敌；二者大臣和悦无诤；三者人民安乐富逸；四者三时之中四大调适，是诸人天增加守护，慈悲平等，心无伤害(云云)。今叙中云忏悔等法，即是叙下三周法者，序中既云忏悔等法，故知即是叙下正说三周之法。而旧文正说，既但明四佛说常果，不言婆罗门说法，身无舍利等，故知乃是语略也。 次释所破之恶罪。言叙述空品者，还附前科，叙述下文十七品说故。从诸根不具已下，乃是叙述空品也。于中为四：初分文；次余经下，与余经对辨。因时可救者，烦恼与业，名之为因，可以忏悔、救止、转除也。果无如何者，报果障隔，难转故也。故成论云：诸业因时可防，果时无可如何。是故诸佛常于因时教化说法，不同阎王于果报时方乃诃责。问：三障何者重？答：有人云：报障最重，以不可化故。有人云：以随人故，一切皆重。问：何者可转？答：皆可令灭。若可转者，不名为障(云云)。此经三障皆可转者，如下委说。 一往下。三、明三障之由。由破五戒故也。言一往者，以佛意多含，今且约于一义也。然五戒是在家戒法，受之名为清信士女。若出家者，亦须先受五戒，方得受于十戒及具足戒。以由佛法如海，渐入渐深，有于次第故也。既云烦恼为根本，故知由烦恼障，方有业障也。 今直就下，四、释所破三障。文为三：初、释所破报障。文为二：初、约教义释。又为二：初、略释。又为二：初、总标。次、诸根外缺下，别释。文为五：初、约犯杀戒释。初两句又为二：初、正释。诸根外缺者，此约五根而说也。寿命内夭者，一期曰寿，连持曰命。以初受胎，具于三事：一、𤌢，二、命，三、识。𤌢即是身，以由𤌢故，精血不坏。寿名风息，初托胎时，有一毫气，由有息故，连持此身。识即是心，故寿命内夭，即息风断也。夭者，折也。次、引经证者，华严经？十地品云：杀生之罪，能令众生堕三恶道。若生人中，得二种果报(下去引文，例略四句)：一者、短命，二者、多病。偷盗二报：一者、贫穷，二者、共财不得自在。邪淫二报：一者、妻不贞良，二者、不得随意眷属。妄语二报：一者、多被诽谤，二者、为他所诳。两舌、恶口乃至邪见六种之罪，一一皆有二种果报，如经具说，至下应知。 次约犯盗戒释第二两句，文为二：初正释，次引经证。又为二：初正引。同生同名者，华严经？人法界品初云：如人生已，则有二天恒相随逐：一曰同生，二曰同名。天常见人，人不见天。天龙辅佐之者，盖言二天既乃相随，龙亦辅佐耳。功德天发愿利益之者，此非同生同名天也。具如今经？功德天品(云云)。又先富下，次以先后验。弃字，古文今作弃字。 三、约犯淫戒，释第三两句。文为二：初正释，次引经证。又为二：初正引。大论云：人守人嗔，法守破法(大论亦名大智度经)。女人为父母、兄弟、姊妹、夫主、儿子、世间法王、法守护。云何法守？一切出家女人，在家受一日戒，是名法守。次昔侵下，释成，可见。 四、约犯妄戒，释第四一句。 五、约犯酒戒，释第五一句。文为二：初正释，此亦义加内亏礼度一句释之。耗(呼到切)正作秏，灭也。费(方味切)亦秏也。樽(兹损切)节者，礼记云：君子恭敬樽节。注云：樽犹趋也。騃(五骇切)痴也。次引经证，文出华严、十地经论。由饮酒故，嫌恨弥增，故得证之。 次问下，广释，文为二：初问意者，释此大乘金光明经，何得却以小乘五戒对论其义？ 次答，为二：初总示。开谓出十善等，合谓合为三业等。既云开合五戒大有所关，故知前文乃是略释，从此已去则是广释也。 次提谓下，引经别释。提谓经者，南山律钞简之为伪。若准开皇三宝录云：昙静于元魏北台，撰提谓波利经二卷。其文云：东方大山，汉言岱岳。阴阳交代，故云代岳。此有二失：一者，魏世出经，应云魏言，乃云汉言，不辨时代，一妄也。二者，太山是此方之言，而以代岳译之，两语相翻，不识梵、魏，二妄也。其例甚多，不可具述。旧录别载有提谓经一卷，与诸经语同。但静加足五行、五方，用石糅金，致成疑耳。今以一卷成者为定(云云)。然天台所引，亦不分于真伪，但随有相应，则便用之耳。亦如清净法行经、妙胜定经，旧录谓之伪妄，大周刊定，附入正经。又净度三昧经，大周录中编之入藏。又九十六道经、初教经、像法决疑经、乳光经等，旧录或谓疑伪，今家亦引用之。文义既正，或失译人。如涅槃后分经，本在伪目，至大唐刊定，始入正经。又占察经，大周刊定，方入正经。岂以时人未决，便推为伪？大师亲证法华三昧，位在初依，不应错引。于中为二：初约世、出世释，次约事、理释。初又为二：初约世间释。文为四：初对三才者，提谓经中长者问佛：何故但五，不说四、六？佛答：五者，乃是天地之根，太一之初，神气之始，以治天地，制御阴阳，成就万物，众生之灵。天持之，和阴阳；地持之，万物生；人持之，五藏安。天地之神，万物之祖，是以但五(云云)。言五星者，东方木精，岁星；南方火精，荧惑星；中央上精，镇星；西方金精，太白星；北方水精，辰星。言五岳者，尔雅云：泰山为东岳，华山为西岳，霍山为南岳，恒山为北岳，嵩高为中岳。又云：江南衡。注云：衡山，南岳也。言五藏者，肝、心、肺、脾、肾也。孤山云：以星、岳、藏俱配五行，但以五行对于五戒，则三义自显。不杀对木，木主生长，杀则不生；不淫对火，火主照明，邪淫私隐；不饮对土，土则镇静，醉则倾摇；不盗对金，金为刑杀，盗则遭刑；不妄对水，方圆任器，以彰不妄，妄则反是。违天者，背五星也；触地者，乖五岳也；伐身者，犯五藏也。木主东方，东方主肝；金主西方，西方主肺；水主北方，北方主肾；土主中央，中央主脾；火主南方，南方主心。 次对五常者。提谓经云：所持五戒，令成当来五体，顺世五常。五德之法，杀乖于仁，盗乖于义，淫乖于礼，酒乖于智，妄乖于信。又愍伤不杀谓之仁，清察不盗谓之义，防害不淫谓之礼，持心禁酒谓之智，非法不言谓之信。此五不可造次而亏，不可须臾而废，君子奉之以立身也。 三、对五经者，孤山云：尚书断(去声)自唐虞以下，尊禅让，鄙杀伐，故对不杀也。夫子以周室微弱，号令不行，乃约鲁史而修春秋，以代赏伐，便乱臣贼子惧，故对不盗也。礼有五礼焉。周礼大宗伯职曰：以吉礼事邦国之鬼神祗，(事谓祀之、祭之、享之。)以凶礼哀邦国之忧，(哀谓救患［分］灾。)以宾礼亲邦国，(亲谓使之相亲附。)以军礼同邦国，(同谓威其不协及僭差者。)以嘉礼亲万民。(嘉，善也，所以因人心所善而为之制。)邪淫是不以礼交，所以用嘉礼以戒邪淫也。诗者，善则颂，恶则刺，非妄言也。易者，穷理尽性之书，洁静精微之教，饮酒昏乱，岂能穷理洁静乎？又止观云：礼明撙节，此防饮酒；乐和心，防淫；诗讽刺，防杀；尚书明义让，防盗；易测阴阳，防妄语。辅行云：此与提谓对义少别，故知凡对当之义，并从一往耳。 四、对十善。文为三：初、正对十善。杀、盗、淫是身三等者，不杀、不盗、不淫是身三善。不妄语摄口四善(一、不妄语，二、不两舌，三、不恶口，四、不绮语)，不饮酒摄意三善(一、不贪欲，二、不嗔恚，三、不邪见)。恶既乖理，善则顺真，故云十善也。俗不能下，次、明制戒所以。五戒正被在家士女，故云俗也。释论：问云：何故优婆塞于口律仪中无三律仪？答：四种口业中，妄语最重。又妄语心生，故作余者。又但说妄语，已摄三事。然十善是轮王旧法，名为性戒。若论五戒，前四是性，后一是遮。性是旧戒，不待佛制；性是善恶，故名性也。遮是客戒，是佛制止，故名遮也。故俱舍云：遮中唯离酒，为护余律仪。故今谓之若能禁酒，是防意地三毒，长养出世智慧也。若论制已，性上皆加一个制罪。问：若不饮酒是佛制者，何得对于五常中智、五经中易？答：礼云：酒者，因祭礼用，非谓常饮。是故得对五常中智、五经中易。非祭而饮，尚违世礼，况佛制邪？又所对者，防于乱耳。故仲尼云：唯酒无量，不及乱也。乱则乖智，故对之耳。三、是为下，总结性罪。性善者，性戒不问受与不受，犯即是罪，持即是善。若受遮戒，持则生福，犯则获罪；不受无福，犯亦无罪。是故性戒以为遮戒之根本也。 又五戒下，次约出世间释。文为二：初约二乘法释。孤山云：不杀则色质完具，不盗则苦受不生，不淫则邪想不起，不妄则迁流淳实，不饮则了别分明，还束五阴为四念处。所言开者，开谓开通。从四念处复生正勤，乃至觉道三十七品，复开通空、无相、无作三解脱门，从此三门开通至于涅槃之城。色能发戒等者，戒是色法，故色能发戒。禅是正受，故受受禅定。慧是观想，故想慧悟虚。孤山云：虚字下剩通字。进趣无怠，方至圣果，故行发解脱。自知已证，故识即知见。言故云者，捡文未见五戒，既对五阴，故转五阴为五分法身，即是五戒能成之也。又五戒下，次约大乘法释。言长生不死之符印者，妙玄又云：长生符者，三乘法也。长乐印者，泥洹之道也。故知彼此用与无在。然妙玄中判提谓云：长生之符，住于戒中，见诸佛母，是不定教乳中杀人。释签云：提谓犹属显露，未假秘密，故至鹿苑方分显秘。束五戒为三业者，前三是身，后二是口、意，即以三业、三无失、三不护等。以佛三业无有过失，不须防护，现通说法，鉴照无遗，又非下地之所能测，故此亦名真性观照。资成三轨，乃至三德横竖等，具如玄义，此不烦叙(云云)。 复次害命下，次约事理释者，前虽约于世出世释，然而未分事理之相，故作此释，方见幽深。于中为五：初明不杀戒，文为三：初总示。事杀不杀，其意可解，具如菩萨戒疏中明(云云)。理杀者，诸文多以三藏为析，通教为体。若止观中，即以大乘通、别、圆三皆为体。今文所明理不杀者，须以圆教名为体法也。若作意下，次别释，文为二：初正释，又为二：初约偏小等明理杀事不杀，文为二：初明人天持事不杀，文为二：初明人中言百二十年者，世寿有三：上者百二十，中者八十，下者四十。今约上寿言之，故云百二十耳。若任运下，次明天中言性成者，如尚书？太甲篇云：习与性成。注云：习行不义，将成其性。今借彼语，不用其意。今文意者，习持不杀，已成其性，是故为任运性成。此即简于人道，作意防护也。报在六天极长等者，南山律钞引目连问罪报经云：四天王寿五百岁，于人间数九百千岁。(毗昙云：人间五十年为四天王天一昼夜，即以此三十日为一［周］，十二月为一岁。如是日月岁数，四天王天寿五百岁，于人间九百万岁，乃至第六天准而增之。)乃至他化自在天寿十六千岁，于人间数九百二十一亿六十千岁。今从第六天说，故云极长等也。若准毗昙云：第六天寿一万六千岁，于人间九百二十一亿六百万岁。然经论岁数与今文增减不同，更请算之(云云)。 次明二乘菩萨用理杀。文为二：初明二乘无常无我。虽是三藏等慧之言，亦可兼通，故知二乘即藏通也。报在变易，寿七百阿僧祇者，此且用于他人之说，非今正意。故净名疏明理八难中，第五长寿天难云：二乘名为净天，若入无余，归第一义天，岂可化之？有人言：入无余是大灭定，经七百阿僧祇劫，有缘佛放光照方出，始为说法。若今家之意，乃据大论云：二乘出三界，已受法性身。则不言其寿有七百阿僧祇也。四明云七百僧祇者，必取尔许劫数之后方入实报者，非也。次明菩萨，即别教菩萨也。三藏菩萨伏惑同凡，通教菩萨钝同二乘，故不别示。下去例此，思之可知。于中为二：初正明常无常等慧者，等取非常非无常等慧也。莲华藏海即实报土，受法性身即法身大弟子众，一也。既云分得五眼常寿，必约证道同圆说之。比佛下，次结成破戒。此以分证比于究竟，故名诸根不具，寿命损灭耳。是则唯佛究竟持戒，自余皆名破戒之者，况前藏通及以人天诸根诸寿邪？ 若圆教下，次约圆人具明事理杀不杀。文为二：初明事理不杀。持事不杀，准向思之。又持理不杀者，即以不坏不断体达，即是无所毁伤，为持不杀也。此文出自维摩经中诃善吉章。孤山云：不得广引彼说以释斯文。是何言欤？净名疏云：二乘观有作苦谛，检析推求假名实法，方见若理，名为坏身。菩萨观无作苦谛，体身实相，如见镜像，不须分析。是不坏于身而随一相，通犹偏真，不名一相。圆即法身，无异见相，故名一相。故下经云：观身实相，观佛亦然。见于一相，则不同凡夫；不坏于身，则不同二乘。是故观于无作之苦，见一实谛清净法身。二乘除八邪，入八正，起三明，入八解。此是断痴爱，起明脱，即有作道谛。菩萨修无作道谛，只观一切众生即菩提相，八邪之性即八解脱。若断而起，则非无作。以佛慧观，非明非暗，双游明暗，不相妨碍，显出菩提，即是行于非道，通达佛道。故云不断痴爱，起于明脱。明则对痴，脱则对爱。故思益云：以不二相而观中道，名道谛也。经中又云：不断淫怒痴，亦不与俱，即无作集谛。以五逆相而得解脱，亦不缚，即无作灭谛。凡夫之人，三毒与心俱生俱灭，即是与俱。二乘之人，既乃断集，此是断而不俱。菩萨之人，观无作集谛，淫怒痴性，犹如虚空，是故不断，亦不与俱。故不同于凡夫二乘也。二乘子果缚断，得二涅槃，即是灭谛。又二乘教，五逆之人，尚不得出家受具，岂得说为解脱灭谛邪。圆教不尔，达逆实相，即是灭谛。涅槃经云，解脱二种，一者子断，二者果断。言不断者，诸阿罗汉，已断烦恼，诸结烂坏，味断果故，名果系。缚虽未断，果必定断。故烦恼即是果家之子，阴果即是子家之果。今此圆人，则异于小，故云子果不生不灭。故净名云，一切众生，即大涅槃，不可后灭。又思益云，法本不生，今则无灭，即此意也。成就智慧，即是自报。智与体冥，故居寂光。以自在故，耳见眼闻，即是六根互用自在。修应作修长也。以得非长非短之慧命，故能作长短大小之寿命也。即智与体冥，而有六能之大用矣(云云)。 又圆教下，次明事理之杀。文为二：初总示。亦作事杀者，前明圆人持事不杀，即是自行，故须秉报，不可微犯。今明大士见机益他，是故得杀。二乘虽见，不许杀之。应知大士有权有实。权是法身不思议化，如仙豫大王及央掘摩罗，弥杀弥慈，以虽断彼命而与彼乐故也。实是实行，忘犯济物，若得物实，不简性遮。是故菩萨自不畏罪，但益于人，即便为之。故瑜伽云：若诸菩萨安住净戒，方便利他，于诸性罪少分现行。由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。谓如菩萨见劫盗贼，为贪财故欲杀多生，或复欲害大德声闻、独觉、菩萨，或复欲造多无间业。见是事已，发心思惟：我若断彼恶众生命，则堕地狱；如其不断，无间业成，当受大苦。我宁杀彼堕捺落迦，终不令其受无间苦。如是思已，深生惭愧，以怜愍心而断彼命。由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。杀既如此，淫、盗、妄等，准说可见。行效于者，审自思之，世间小苦尚不能忍，而能犯戒入地狱邪？比见无惭者，或称性恶无碍，或说理具融通。若得性恶理具融通，普现色身，靡所不为，应如央掘、仙豫之流，令彼悟见佛之寿眼。若不能尔，无碍融通，其用不成，但是无惭之大妄耳。自误误他，是诸众生大恶知识也。亦作理杀者，杀即是断，即是不断义也。故四念处云：别教唯断，教道说故。圆具二义：教道云断，证道不断。又前约即明理不杀，今文约离乃明理杀。凡云即者，以显于离。如冰虽则不离于水，理须融冰以成于水，义同于离，方乃显即。是故言离为成于即。妙得斯旨，断与不断，杀与不杀，其义炳然。如仙豫下，次别释。文为二：初明事杀。大涅槃经？圣行品初，佛告文殊：我昔曾作阎浮提王，名为仙豫，爱念大乘。时世无佛，于十二年事婆罗门，然后乃劝发菩提心。时婆罗门不信诽谤，我于尔时即断彼命，从是已来不堕地狱。是故当知，护持大乘有如是力。至梵行品，佛说修于慈悲喜已，得住极爱一子之地，见诸众生同于一子。迦叶菩萨白世尊言：若如是者，云何如来昔为国王行菩萨道时，断绝尔所婆罗门命？若得此地，则应护念；若不得者，复何因缘不堕地狱？佛告迦叶菩萨：乃至蚁子尚不故杀，况婆罗门？我于尔时得一子地，以爱念故，断其命根，非恶心也。诸婆罗门命终即生阿鼻地狱，乃有三念：一念我从何处来此，即知自从人道中来；二念所生为在何处，即便自知是阿鼻狱；三念何缘而来生此，即知乘于谤方等经，不信大乘，为王所杀，而来生此。念是事已，即于大乘方等经典生信敬心，寻便命终，生甘露鼓如来世界。于彼寿命具足十劫，我于往昔乃与是人十劫寿命，云何名杀？经中但言诸婆罗门，今文义立，云五百耳。既生甘露鼓佛世界，岂非与其见佛之眼？次又作下，明理杀。云如树神折枝，不受怨鸟者，故论云：譬如空泽有树，名奢摩梨，枝觚广大，众鸟集宿。一鸽后至，住一枝上，枝觚即时为之而折。泽神问云：鹇、鹫皆能任持，何以不胜小鸟？树神答云：此鸟从我怨家树来，食彼尼俱类树子，来栖我上，或当放粪。子堕地者，恶树复生，为害必大，是故怀忧。宁舍一枝，所全者大。菩萨亦尔，于诸外道、天魔、诸便及恶业等，无如是畏，而畏二乘。以二乘人于菩萨道，亦如彼鸟，坏彼大乘之心。论明三乘共位，以大斥小，故对二乘。今但借彼文，不用彼意。以今文意，乃取折荡累着，净诸烦恼，犹如折枝，不受怨鸟耳。所言折者，此非小乘之折，乃是圆人断破为折耳。故止观云：四教四门而生见着，宜须正折。盖此意也。如劫火烧木等者，大论云：二乘虽破三毒，气分不尽，如草木薪火烧烟，出炭不尽。火力薄故，佛三毒永尽无余，如劫火烧须弥山，一切都尽，无烟无灰。言唯杀者，断烦恼也。言唯慈者，成就法身，寂灭乐也。又随所宜，示长短命，亦唯慈也。用缺具根者，具根可解。缺根者，如妙玄云：以病行故，示种种身，如聋如哑；说种种法，如狂如痴(云云)。 前诸戒下，次、总结者。前虽具明杀与不杀，而今经意正明持戒，是故须以不杀结之。何者？经意岂不以犯杀故，诸根不具，寿命损灭？故顺经意，翻犯成持，以不杀结。下去准此，思之可知。隘者，狭也，陋也。宏者，大也。径者，步道也。用殊体一，故云径异会同。以事理各有杀与不杀，故云径异。其体无别，故云会同。下去准知。不杀之戒下，三、结斥中云纵横者。纵者，竖也。竖必对横，故云纵横。初释约于世及出世，次第竖论，故名为纵。次释约于事理相望，名之为横。云何而谓是小乘数者。斥他谓之五戒，乃是小乘事数，不得释此大乘之经也。 复次下，次明不盗戒，文为二。初总示中云他物莫取者，如阿含中，佛告比丘：当修一行，谓他物莫取。比丘白佛：我已知解。佛问：汝云何知？比丘答云：他物，谓色、声、香、味、触、法。佛言：善哉！善哉！小乘既尔，大乘准知。菩提之道，非佛、菩萨、天、人所与，而自发心修行取之，故云菩提。无与者，而取菩提也。翻此无取，名为菩提，乃是不盗。故净名云：无取是菩提，舍攀缘故。 若持戒下，次别释，文为二。初正释，又为二。初约偏小已还，明法门之盗，文为三。 初明人天之盗。言若持者，止持也。作业者，作持也。虽则持于事不盗戒，而求人天一期富乐，若望出世第一义天，还成贫穷，故名为盗，非不盗也。涅槃经云：如婆罗门幼稚童子，为饥所逼，见人粪中有庵罗果，即便取之。有智之人，即便呵云：汝净行种，云何取此秽果而食？童子闻已，赧然有愧，即答之言：我实不食，净洗弃之。智者呵云：汝大愚痴，若拟弃者，本不应取。章安释云：婆罗门者，即譬初修般若净道。幼稚，以譬解行浅弱。三途苦逼，譬之如饥。无常之中，有人天果，如彼秽粪，有庵罗果。深行呵浅，故云智呵。童子闻去，浅行怀愧，非贪天乐，为欲于中修道弃舍，故云洗弃。智者呵去，菩萨劝令一切俱舍，不须受已，复观而舍。故知经意，正譬三藏菩萨，观生受生，名洗已弃。况复三藏菩萨，伏惑同凡，故今备用，以譬人天之盗也。设使得之，心不甘乐等，并是大经之文也。贫穷四姓者，章安云：无主故贫，无亲故穷。刹利翻田主、爱民、治国、王者之类。婆罗门翻净行、博学、明文之类。毗舍未见翻，应是平民、耕农、贩卖之类。首陀亦未见翻，应是底下、客粪、担尸之类。旧以四姓譬四生六道，章安譬九法界。今文备用，且譬四生人天耳。故此四姓俱贫。如来无上法譬(云云)。洄(户恢切)，逆流也。复应作澓(房六切)，流也。若作洑字，洄流也。言有流者，辅行云：有谓三有，所谓欲、色，及以无色。于此三处，因果不亡，故名为有。流谓四流，为此四法，漂溺不住，故名为流。见流者，三界见也。欲流者，欲界一切诸惑，除见及痴也。有流者，上二界一切诸惑，亦除见及痴也。无明流者，三界痴也。孤山四明，并皆斥云：不得作于四流解义。未知何意，作如此斥(云云)。言三障者，且以三有为三障耳。然能障虽近，所障则远，故云障佛第一义，天之所舍离。又复凡夫，三障全在(云云)。 次明二乘之盗。四谛智者，总举也。观身受心法者，别明观于五阴，成四念处，即苦谛观也。涅槃心起，为自为他等者，正约大乘以斥乘，明于盗相也。言介尔者，诗云：介尔景福。郑玄笺云：介者，助也。景者，大也。言助尔之大福也。今但借其语，不用彼意。故今文意，乃取微细之念，为介尔心生，即取他物耳。止观云：介尔有心，即具三千。亦此意也。良以心不可得，故三千亦亡。以有介尔微细心故，则三千宛然矣。非时取证，不待说所因者，即身子领解昔日鹿苑，依方便教，证小乘果，不待法华说大乘时也。法华文句云：所因二义，一不受待对于前，二不停待于后。初照高山，明三谛之慧，是得佛之因。以此待对于我，而我不受，是失之于前也。诸佛法久后，要当说真实。我不停待于此，两楹之间，匆匆取小(云云)。焦种不生者，即净名中，迦叶自鄙于此大乘，已如败种，不复生也。见苦等者，即维摩诘呵身子云：夫求法者，无见苦求，无断集求，无造(他作造诣之造，今谓造作之造)尽证修道之求。所以者何？法无戏论。若言我当见苦、断集、灭证、修道，是则戏论，非求法也。以身子依三藏生灭四谛入道，故今乃以衍门呵之。若执生灭有诤论者，即是界内有为戏论。若实因此见，断界内爱见论者，犹是界外无为戏论。今身子虽断有为，犹存四谛，即是无为戏论，非求大乘。三谛之法，岂见佛性乎？若有着空等者，中论云：诸佛说空法，本为化于有，若有着空者，诸佛所不度。今亦借之，以斥二乘著于偏空之涅槃耳。身长三百由旬等者，此引大品文也。菩萨出假，通于中上，若入七地，即堕二乘，故为诸佛菩萨所呵。有大鸟，身长三百由旬，而无两翅，从天而随，若死、若死等苦。菩萨亦然，从初一向专修于空，至于六地，是为三空，身肥，假翅不生。若堕二乘方便道，名死等苦；若堕初果，名之为死；若见尽是死等苦，无学是为死。若等于死，名为死等；而犹未死，故名为等。故以方便，乃断见位，名为死等；以初果人，思惟全在，义同未死。三无为者，净名疏云：一、虚空无为，二、数缘灭无为(新云择灭无为)，三、非数缘灭无为(新云非择灭无为)。但三无为，一是涅槃，二非涅槃。今通举之，是故云三。若别论者，二乘涅槃，但在数缘灭无为耳。故华严云：二乘堕于无为深坑。又如净名呵善吉云：供养汝者，堕三恶道。疏中乃以见、修、无学为三恶道耳。法华云：饥饿等者，四大弟子领解之辞也。文句云：不得大乘法食为饥饿，无大力用为羸，无大功德为瘦。有无善，上起见思如疮癣(有无善者，以法华云：或有所得，或无所得。修有漏善，即有所得；修二乘善，即无所得)。净名云：不见佛等者，此引净名呵善吉文。不见法身之佛，不闻无作之法，不入圆教贤圣之数，以圆教十信、六根互用，二乘所无，宁得在数邪？ 三、明菩萨之盗。次第行、次第学等者，行谓布施、精进，学谓持戒、禅定，道谓忍辱、智慧，具如大论(云云)。既皆次第，故有浅深，舍一取一。来已更复来，去已更复去等者，净名叹文殊云：善来，文殊！不来相而来，不见相而见。文殊对曰：如是，居士！若来已更不来，若去已更不去。何者？来者无所从来，去者无所至。故偏小凡夫，以来相来，是故来已可更有来。如凡夫、外道，修禅至非想已，还堕三途。乃至别教菩萨，修别相三观，来求妙觉，若闻圆顿，复须改心。此等皆是来已复来。唯有圆人，发轸无僻，终不于中改心易观，乃是来已不复更来。若去已更不去者，此重述成来义耳。亦约偏小凡夫，以去相去，非是善去，此则去已犹应更去。乃至别教，思之可知。唯有圆人，从初发心正观，中道一去，则无改心、改观、更去之理，故名去已更不去也。此之两语，一体义异，故转其名耳。是故当知，别教已还，悉是辱于真来去相。真来去相，即是平等真如法界，佛所不能行，故无有来相。约此说来，即无所从来，名不来而来也。又平等法界，佛所不能到，故去者无所至，即不来而来，来无所到也。别教不尔，故名为辱。余文可见。 次约圆人明法门盗、不盗。文为二：初明不盗。法华文句云：不受凡夫之五受，乃至圆教中五受生见，亦皆不受。此用大品五不受文。故彼经云：菩萨行深般若时，行亦不受，不行亦不受，亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。舍利弗问须菩提言：何故不受？答：般若波罗蜜自性不受故。是故当知，未证实来，皆名为受。体教入理，理无所受，方名不受也。不取是菩提，障诸愿故者，此文误也。净名经云：无取是菩提，离攀缘故。疏云：若知四教菩提及一切法皆无所有，心不取着，即圆菩提离于攀缘菩提之心及一切法也。经中又云：障是菩提，障诸愿故。疏云：平等法界，佛不度生，亦不能行，即障方便诸教之愿。是法平等，无有高下。语出金刚般若经中。如意珠者，大论云：出舍利中，法灭之时，一切舍利皆悉变为如意珠。止观云：天上胜宝，状如芥粟，七宝琳琅，非内蓄，非外入，称意丰俭，降雨穰穰。修罗琴者，大论云：法身菩萨化无量身，度生说法，而菩萨心无所分别，如修罗琴，常自出声，随意而作，无人弹者。 圆人复有下，次明亦盗中云菩提无与等者，央掘经偈云：不与者菩提，无有授与者，不与而自取，故我不与取。如地荷负四重担者，胜鬘经云：又如大地持四重担：一者大海，二者诸山，三者草木，四者众生。摄受正法善女建立大地，堪能荷负四种重任，如彼大地。何等为四？谓离善知识，无闻非法，众生以人天善根而成熟之，求声闻者授声闻乘，求缘觉者授缘觉乘，求大乘者授以大乘，是名摄受正法善男善女建立大地，堪能荷负四种重任。今文借喻四弘誓愿。又央掘经亦云：大地荷四重担。菩萨亦尔，为诸众生说如来藏，名初重担；重于大山，恶人毁骂，闻悉能忍，名第二担；重于大水，无缘得为国王大臣说如来藏，唯为下劣而演说之，名第三担；重于众生，穷守边地，不得住于丰乐之处，名第四担；重于草木， 前诸戒下，次总结，文可知。 复次下，三、明不淫戒，文为二：初总示；若关下，次别释，文为二：初正释，又为二：初明偏小已还非不染欲，文为五： 初、明人界增欲事。天台菩萨戒疏云：戒是约义、勤义、禁义。南山四分律疏云：戒是警义，警策三业。又戒是禁义，若解善戒，善法禁恶；若解恶戒，恶法禁善。故云关禁也。擎一油钵，过诸大众者，涅槃经云：譬如世间，有诸大众，满二十五里。王来一臣，擎一油钵，经游中过，勿令倾覆。若弃一渧，当断汝命。复遣一人，拔刀随之。臣受王教，尽心持行，经历尔所大众之中，虽见五欲，心常系念：若放逸者，当弃所持，命不全济。是人怖故，不弃一渧。菩萨亦尔，于生死中，不失念慧，虽见五欲，心不贪着，唯观阴苦，不生不灭，五根清净，获得戒根。故今借喻，受持净戒，防禁七支，割舍触乐，即关禁也。求于未来，即是求于人界之报也。增长欲事者，以虽生人界，未离欲事故。 次明欲天增欲事。为生天故持戒者，如难陀初出家时，慕天宫故，修行梵行。如辅行第七具引(云云)。羝(丁弟切)，牡羊也。触，斗也。却，退也。有人引百论云：阿难语难陀云：如羝羊相触，将前而更却，汝为欲持戒，其事亦然。舍脂者，是修罗女，帝释纳为妻。观佛海三昧经云：帝释有八万四千妹女，有妻名悦意。诸天见之，视东忘西，看南忘北。 三、明色无色天，染欲法蛰(直立切)藏也。是为一难者，且别取无想天，是八难中长寿天，一难也。若从极至三有之顶，即非非想，为长寿天耳。若禅定之乐，则通色无色界也。 四、明二乘染欲法。四明云：知苦断集，如怨如蛇。修道证灭，如亲如宝。但自调故直去，无悲济故不回。如八方风，不能动须弥山者，喻诸有色声，不能染屈二乘之心也。孤山云：四方四维，名之为八。喻于人天，四违四顺，利衰毁誉，称讥苦乐，不能动于二乘心也。甄迦罗者，即紧那罗也。随岚风，亦云毗岚风，此翻迅猛也。此风在于大铁围山外，若无铁围，吹须弥山，犹如腐草。以此喻于菩萨胜妙功德琴声，能动迦叶，而令起舞，名为染欲耳。故紧那罗所弹之琴，阎浮檀金华叶庄严，善净业报之所造作。弹时音遍三千世界，宣说无生寂灭之法。腐者，烂也。大论云：甄陀罗王，与八万四千甄陀罗等，来至佛所，弹琴歌颂，以供养佛。尔时须弥山等，树木人民，一切皆动。佛边大众，及迦叶等，皆于座上，不能自安。天须菩萨，问迦叶云：耆年旧行，头陀第一，何以不安？迦叶答云：三界五欲，不能动我。此是菩萨神通功德果报力故，令我如是。非我有心，不能自安。文句记引紧那罗经，其意大同。故知彼经，部属方等，为弹诃故，以大斥小。故紧那罗，奏于别圆弦歌之声，令诸声闻，受于弹斥，耻小慕大耳。故此乃是于同居土，现于界外实报声尘，令迦叶等，不能自安。别结等义，如下委辨(云云)。 五、明菩萨染欲法恶，涅槃如怨鸟。如向所引大论之文。起顺道(句)，法爱生，名顶堕者。舍边求中，名起顺道。心生染著，名法爱生。不破无明，名为顶堕。故辅行云：别教顶位，在十行中，故无堕义。于行向中，纵起着心，但未入地，名为顶堕，终无造过。故大论明顶堕二义：一者顶退，名之为堕；二者住顶，名之为堕。若三藏教，暖一向退，不名顶堕。忍位过顶，复不名堕。于二位间，住顶名堕。何者？五根忍位，不复出观，上忍发真，是故不堕。于顶位中，多生爱心，则应入顶。而不入者，由退顶故，造于重逆，故名为堕。通教顶堕，例此可知。圆教十信，若生爱心，不入初住，而六根净位，定不堕小，则以住顶，名之为堕。非谓退堕，以六根中，无退义故。是菩萨旃陀罗者。旃陀罗，此云杀者。以生爱着，则杀法身，常住慧命，故成菩萨旃陀罗也。既无方便，此慧被缚等，并净名经文也。疏云：以爱见心，修正观时，不能体达不生不生，又无助道资发实慧，实慧不发，遂起爱见，不能发真，破无明障，显出法身，自利利他，是故名为既无方便，此慧被缚。翻此为有方便慧解。又住三毒，不修真慧，破通别惑，用不净心而入方便，万行无导，是故名为无慧方便缚。翻此名为有慧方便解。疏文分经譬如胜怨，乃可为勇，己所修治，为无慧利，乃是别教菩萨出假。今引以为舍边取中，起顺道法爱生者，孤山云：不可用彼净名经意释此文者。今谓不然。何则？以十回向，义有多途，或约说修但中之观，或但约于假观所摄，故今引用，意亦何爽？疏云：爱见之心，能化众生，入于魔外，即是众生入道之怨。菩萨能断见思爱见，是胜怨也。今文须以中道法爱名为怨矣。从空入假，修习佛法，利益众生，若不如是，众生不得法施慧利于物，则无出生死益，是故名为己所修治，为无慧利。今文须以舍边取中，名己修治，生顺爱，不破无明，为无慧利也。 次明圆人染不染。文为二。初明不染三观。文中皆言何所者，谓有何所染，有何所净等也。即显皆无耳。以即空故，一法尚泯，何所染着。以即假故，万象森罗，何所荡净。以即中故，空假双遮，何所存边。以双照故，即空即假，何所存中。此乃明于一心三观能治之法，自无染着也。从即空故，无我人下，乃是明于所治三惑，无所染着耳。即空所治见思爱着，即假所治尘沙爱着，即中所治无明爱着。十六知见者，一我，二众生，三寿者，四命者，五生，六养育，七众数，八人，九作者，十使作者，十一起者，十二使起者，十三受者，十四使受者，十五知者，十六见者。三谛清净者，无三惑之染也。是净亦净者，三谛自不可得也。又即空何所染，无我人等爱也。即假何所净，无空无相愿等爱也。前约空于见思我人，故名净。今约滞于空无相等名爱。即中何所边，无佛菩提度生等爱也。即空即假何所中，如是方名三谛清净也。故知从于无我人下，乃是释于何所染等耳。引经唯佛具净戒者，以圆人学佛，又圆人即是佛界，故得证之也。余人皆名污戒者，即别教教道已还，皆有染爱也。 圆人又有下，次明亦染者。和(应作婆字)须蜜多，此翻世友，亦云天友。故华严云：次复南行，有城名庄严。善财至彼，求觅此女。此女在于城内市中，遂诣其门，见其宅舍种种庄严，又见此女容貌姿美，谈说善巧，入如幻智方便法门种种严身，从身出于广大光明，遇斯光者，身得清净。善财乃问菩萨之行，女即答言：我得解脱，名离欲际。随其所欲而为现身，各各令其所见不同，略如今文所引者是。歍者，口相就也。非欲之欲等者，非同凡夫爱欲之欲，但是菩萨达于性体，本非染欲而具染欲，乃以染欲教化众生，欲令众生达于染欲，见欲体性实相空中亡泯寂灭，本非染欲而具染欲不思议假，起于事用，随缘化物耳，即是法身不思议化也。然今家诸文皆判善财参诸知议，未见弥勒、普贤之前，而诸知识并云唯知此一法门，乃是教道历别不融，证道无隔，岂得不知？而今文引和须蜜女以明圆人染爱法门者，然止观中明别教四门，得意通入实相，不得意成伏惑方便次第耳。今从得意而说，故引证于圆人也。辅行云：若得意者，即入初地，名为见实；若不得意，但成地前方便位耳。地前乃是事不获已，施设教道，权接物机，非佛本意。又诸文中尚许引小证大，何妨今文以别显 故和须蜜，虽是隔历不融，无妨借用以显圆妙矣。故止观云：和须蜜，多淫而梵行。准例可识。普门疏明贪欲法门，引和须蜜，思之可知。以屑出屑者，屑(先结切)字应作榍，亦作楔，櫼(子廉切)也，大楔也，木针也。即以后榍而出前榍耳。将声止声者，大论云：如执事比丘，举手唱言：众皆寂静。是为以声遮声，非求声也。慧上菩萨经云：过去世有灯光梵志，在于林间，行吉祥愿，经一百二十二岁。又有摩竭国女，见梵志端正，即投其前。梵志报言：吾不乐欲。女言：若不能者，吾当身害。梵志念言：吾常护戒，若有犯者，则非吉祥。离之七步，即起慈心，而欲犯戒。不然女死，宁令女安，我入地狱。从其所愿，经十二年，终生梵天。此是实行，忘犯济物。余如前说(云云)。 前诸行下，次总结。 复次下，第四、明不妄语戒。文为二：初、总示。事妄即是犯小妄也。又大妄语不知不见，言知言见，亦同今不见言见，故大妄语除增上慢。法门解者，即增未得谓得，未证谓证。若准下文，别教已还皆名为妄，故法门妄非止上途(云云)。 次诸欲下，别释，文为二：初正释，又为二：初明偏小已还非不妄，文为四。 初明人中之妄。下苦等者，涅槃文也。准诸论文，应以三途名为苦，苦即上苦也。诸天衰相现，天乐坏时，生于大苦，名为坏苦。人间为行苦，念念常苦，故名为下。凡夫横计，以之为乐。依止断常，起六十二者，章安云：六十二见有二解：一者、身见、边见，共六十二。何者？以身见有五十六，边见有六。约于五阴，各有四执：即色、离色、亦即亦离、不即不离。余四例然，则为二十。欲界、色界，则成四十。无色、阙色，但说四阴有一十六。是故身见有五十六。边见六者，谓三界中，各有断常，以足身见，成六十二。故大品云：譬如我见，摄六十二见也。二者、直就边见，自有六十二。以现在世中，即色为我，则色灭我断；离色为我，则色灭我常；亦即亦离，亦断亦常；不即不离，则不断不常。四阴亦然，乃成二十。去来例然，乃成六十。虽有六十，不出断常，故以断常而标其首，为六十二。今文既云依此断常， ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜