[book_name]金刚錍显性录 [book_author]智圆 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]72529 [book_dec]凡四卷。宋代孤山智圆（976～1022）集。全称金刚錍论显性录。收于卍续藏第一○○册。本书系唐代僧荆溪湛然所著金刚錍论之注释书。天台宗山外派孤山智圆，于书中公然对四明知礼之山家派挑起论争。古来山外派学者之论著中所谈义理较为偏谬，向为山家派所驳斥，然本书对于金刚錍之释义，堪称优越，甚至山家派亦屡加引用。 [book_img]Z_4097.jpg [book_title]金刚錍显性录卷第一 孤山沙门释智圆集 金刚錍者，荆溪大师宗圆顿教所着论也。发挥佛旨，拟议圆宗。融万法於一心，息异论於千古。抑又开后昆之智眼，喻金錍以立名。叙前代之权疑，寄野客而兴问。其道甚大，嘉言孔彰。俾佛性昭昭，无为昏情所隐者，其此论矣。圆耽味沉玩，有年数焉。於是采摭群言，敷畅厥旨。所期自照，敢贻他人。既录本宗要文，显此佛性妙义，因命为显性录也。时皇宋景德三年岁次丙午秋望日序。 此论正由世人执涅盘权文，谓瓦石无性，故荆溪运乎慈心，愍斯倒惑，乃依止观不思议境，所明剎那心中，具三千法，染净依正，因果自他，摄无不尽。剎那既徧，佛性遂周，则了瓦石唯我心性。斯论兴致，其意如此。今泛例诸经，仰则吾祖，輙陈五义，聊释首题。初总示五义，次别示五义。 总示为五：一、标名，二、生起，三、通别，四、引证，五、释疑。标名者，一、譬喻为名，二、佛性为体，三、观行为宗，四、破迷为用，五、醍醐为教。二、生起者，将谈至理，必也正名，故彰大教之功，乃立金錍之号，故先释名。闻名识体，得鱼忘筌，不滞譬喻之名，要达佛性之理，故次释体。虽明佛性之体，备显圆融，不论妙行之宗，无由契会，故次明宗。自行曰宗，化他曰用，自行既着，外用乃彰，故次明用。以四义指南，复须教相区别，不然，则淄渑之水莫分，虎豹之鞟孰辨？欲偏圆不滥，时部甄分，故后明教相。三、通别者，天竺诸祖，震旦人师，各申佛经，俱造诸论，若解题目，五章则通。又宗释不同，大小有异，若解题目，五章则别。四、引证者，文云：圆伊金錍，以决四眼无明之瞙。故用譬喻为名。文云：今立众生，正因体徧，经文亦以虚空譬之。故用佛性为体。文云：是而思之，依而观之。又云：摩诃止观，所承法也。故用观行为宗。文云：若思一问，众滞自消。又云：二者示性，令其改迷。故用破迷为用。文云：搜求现未，建立圆融。(现，法华；未，涅盘。)又云：指的妙境，出自法华。故用醍醐为教相也。五、释疑者，或曰：论本通经，经立五义，论无闻焉。今谓不尔。论有二种：一者宗论，二者释论。若释论名与经同，义无别趣，则五义措；诸宗论名与经别，义有别趣，则五章用矣。此金刚錍，即宗论也。 二、别示五义。初、释名者，复分为二：初、合释；二、离释。初、合释者，夫诸论立名，各有所以，今论即依涅盘金錍喻以立名也。故如如来性品云：譬如百盲人，为治目故，造诣良医。是时，良医即以金錍决其眼瞙，以一指示之，问言：见否？盲人答言：我犹未见。复以二指、三指示之，乃言：少见。一指示之，答言：不见者，譬入真谛，不见佛性。二指不见者，譬空、假二谛，亦不见佛性。三指示之，答言：少见者，此譬一谛、三谛，即空、假、中，方见佛性。若准经文，良医即以金錍决其眼瞙，一指示等，即金錍之喻，犹通偏教。是故论主复取二十三卷中金刚三昧所拟无不碎坏之文，乃於金錍之间，义加刚字。金刚为錍，决瞙最利，有异常金，以喻圆融，方为尽善。今附文依义，以能对所，各成三意：以能决金刚錍，喻圆顿教、行、理；以所治之眼瞙，喻偏浅教、行、理。故文云：圆伊金錍，以决四眼无明之瞙，令一切处悉见遮那佛性之指也。或曰：教诠三德，故曰圆伊；能破权疑，故喻金錍；决瞙令见佛性，故云三指。岂非金錍但喻於教，何故复喻行、理邪？答：三德之教，能破偏执，尚喻金錍；圆观除惑，圆理虚通，决瞙之义，亦何伤乎？况闻教破疑，必因解理，解理必修观行，故用三义释金刚錍。又圆融教中，开偏教，成圆教，故法华云皆为一佛乘故，即教有决瞙义；开偏行成圆行，如云汝等所行是菩萨道，即行有决瞙义；开偏理成圆理，如云开方便门，示真实相，即理有决瞙义。问：见三指本喻三德之理，今既以金錍喻理，三指复云何？答：了无明即佛性，即金錍决瞙义；而此佛性即一而三，即见三指义。必以义会文，无以文害义也。初喻教者，且如此方孔、老二教，唯谈人及畜等禀气而生，传体相续，西方俗教异说(云云)。洎佛法肇兴，为最下机，说於人天教，明乎三界依正皆由业力所感，由善恶业异，故感六道依正差别不同。此等尚未谈於诸法无常，况佛性周徧耶？皆是肉天二眼所见，犹如眼瞙全在，尚未以一指示之，固不见於三指也。若藏、通二教，唯谈心生六道依正，藏见六实，通见即空，核其大旨，唯诠真谛，如始决其瞙，以一指示之，禀教修行，止得慧眼，不见佛性，如答言不见。别教乃谈心生十界依正之法，先灭有入无，次灭无入有，虽谈本有佛性，不知本具三千，虽谈中道妙理，乃云至果显发，核其教道，唯诠二谛，如以二指示之，禀教修行，止得慧法二眼，不见一念三千正因佛性，如答言不见。总前诸教，虽深浅有殊，据彼未谈佛性，未得佛眼，俱如眼瞙耳。圆教所谈一念三千，心外无境，即空即中，三一相即，如彼真伊。此教若兴，权说俱废，偏执咸遣，众滞自消。故今圆教独得金錍之名，能决诸教四眼无明之瞙也。学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼，达空、假、中，如见三指。故下文示未禀权教者，唯心具足，乃决肉、天二眼无明之瞙；若示已禀权教者，随位体具，乃决慧、法二眼无明之瞙。故文云：圆伊金錍，以决四眼无明之瞙也。次喻行者，禀俗教，修五常等行；禀人、天教，修五戒、十善等行；禀藏、通教，修折空、体空观行；禀别教，修次第三观行。总前诸行，但得四眼，全是无明，譬如眼瞙。若修圆行，三观一心，即偏浅行，成圆顿行，即四眼是佛眼，但观无明即是佛性。故今独以圆行喻金刚錍，能决诸行四眼无明之瞙也。三、喻理者，俗教及人、天教所诠世间之理，藏、通诠出世真空之理，别教诠次第三谛之理。总前诸理，即四眼所见，全是无明，障於佛眼，譬如眼瞙。不见三德佛性之理，如不见三指。若见圆理，即达无明当体不变，三千三谛徧一切处。大经云：见佛性故，诸结烦恼所不能系。故以圆理喻金刚錍，能决偏浅诸理无明之瞙，能见三谛佛性之指。离释者，谓离三字对教、行、理也。金喻圆理，刚喻圆行，錍喻圆教。何者？佛性之理，随缘不变，如金体无改。若解此理，称理而观，三观一心，能所不二，无惑不破，如金有坚刚之用，所拟皆碎也。修一心三观，观与境冥，能以所证，说示於他，令他破惑，解三谛理，如金刚为錍，为他决瞙，见於三指。故文云：曾於静夜，久而思之，不觉寱云，无情有性。故以錍字喻圆教也。前合释，约自行故，先教，次行，次理。谓禀教修观，观成契理。次离释，约化他故，先理，次行，次教。谓依理修观，观契於理，能以己心所证，说示於他。又前合释，顺义故，先教。后离释，顺题故，先理。於此离合释中，即具体、宗、用三义。合释中，理金刚錍即佛性体，行金刚錍即观行宗，教金刚錍即破迷用。离释中，金字喻理即体，刚字喻行即宗，錍字喻教即用。释名总论三法，良在此矣。问：此论兴致，正破弘大乘者执无情无性，何故作以圆顿破偏浅释邪？答：纵弘圆顿教典，傥不了性具三千，徧一切处者，则全属偏解。然此犹是全与。若全夺者，尚不如小乘及以外道。如文中(云云)。问：何故但以三字为题，而不安论字邪？答：若问答研核涅盘金錍喻者，则金錍是所评之义，可安论字。而今文三因佛性，正是所评。若题为佛性论，斯则可矣。但为简异古佛性论，仍显今论能评之文有破迷用，故取金刚錍为题。是则三字全是论字义，不须复安论字也。问：若尔，他论既亦破迷，可云金刚錍否？答：他论既不显示无情有性，岂堪当此题邪？又前后着述，各自立名，区以别矣，岂宜混一乎？ 二、佛性为体。体者，主质为义。三德佛性，为论主质。而此佛性，即五阴是。五阴不出色心，色从心造，全体是心。此之能造，具足诸法，所以唯指剎那妄心。即是佛性妙理，遍摄一切，不隔无情，即今论正体也。欲令显了，三义明之：一、种性，二、体量，三、体德。种性者，三障即三德，障即德种。如波为水种，水即波性，故名种性。体量者，谓此心性，非内外，徧虚空，同诸佛，等法界。如指一波之水，体徧百川，故名体量。体德者，谓此徧性，具诸佛之身，一身一切身。如诸佛之感土，一土一切土。身土相即，能所互融，有彼性故，故名佛性。如指水性，本具众波，此体德也。世人唯立众生本有净性，不了具足三千，则阙体德。具斯三义，方称圆理。当知体者，即名之所诠，行之所诣，用之所依，教之所辨。若江汉之宗海，如日月之丽天，故以佛性为论正体也。 三、观行为宗。宗者，要义。十法成观，为发真趣极之要也。夫十法对根则殊，研其所以，但是用不思议三观，观不思议三谛耳。若无十法，名坏驴车，正南而游。若具十法，名白牛车，直至道场。故用观行为宗也。 四、破迷为用。用，谓力用。灭恶，故言力；生善，故言用。决无明瞙，力也；见佛性指，用也。自行、化他，俱论力用。自行者，始从名字，信教仰理，决无明瞙，见佛性指；终乎究竟，发真归源，决无明瞙，见佛性指。一一位中，俱有力用。化他者，名字位人既信教仰理，即能博教余人，令他决瞙是力，见指是用，乃至究竟起教化他。力用亦尔，囊括始终用义。虽然，而今论正约名字，观行位人化他破迷之用，教以破迷为用也。 五、醍醐为教相。教者，圣人被下之言；相者，分别同异。今论虽伸涅盘瓦石之妨，所宗之义通依一切大乘，如文云华严依正不二，大集染净融通等。核其文旨，正在二经：一、宗法华显实；二、宗涅盘谈常。故文云：今搜求现未，建立圆融也。又虽正在二经，然其要的唯宗法华，故文云：指的妙境出自法华也。是故虽用华严三无差别，涅盘、虚空、佛性皆为成於法华诸法实相耳。当知约时则正宗第五时，约教则唯宗圆极教，故以醍醐为教相也。二、注文示意二：初、正释二：初、明题目指归二：初、依经立。圆伊者，圆融三德，如彼真伊，故曰圆伊。大经云：秘密之藏，犹如伊字，三点若并，则不成伊。纵亦不成，如摩酰首罗面上三目，乃得成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅盘，如来之身亦非涅盘，摩诃般若亦非涅盘，三法各异亦非涅盘，此乃三德即一而三，名大涅盘也。金錍者，此三德教能破权疑，故喻金錍也。以决至之瞙者，明教有灭恶用。决，破也。瞙者，字统云目不明也。四眼全是无明，不见佛性，如眼有瞙。今闻妙教，达无明即佛性，虽有四眼，名为佛眼，故曰以决四眼无明之瞙。令一至之指者，明教有生善用。因闻妙教，即了唯心；若了唯心，即见一切。何者？依正皆由心造，全体是心。此能造心，性具诸法，生佛互徧，理事相融，皆空、假、中，如见三指。如斯解者，名识正因。故曰悉见遮那佛性之指。委解，如释题中。偏权下，二、以义加。经文但云金錍决瞙，本无刚字。论主准师子吼品金刚三昧义，以加刚字也。故经云：譬如金刚所拟之处，无不碎坏，而是金刚无有损折。金刚三昧亦尔，所拟无不碎坏，而是三昧无有损折。故以金刚所拟皆碎，堪喻圆教能破偏权。又文字即解脱，即无有损折也。依文淮义，故加刚字，非谓无文可据为义加也。故南山制钞诸部，无文淮文立义，乃名义补耳。有本权字作摧字，而云偏摧疑碎，或通此义，即可以偏摧约偏教破，疑碎约偏执亡也。又有本权字不改，但以疑字作拟字，谓偏权拟碎，於喻似便。若据下文攻惑攻疑之文，须作疑字。既豕亥斯讹，应以义定。刚者，文选？甘泉赋云：搅道德之精刚。刚，金石中之坚也。假梦下，二、示本文兴致。夫欲示唯心以辨惑，申妙义以闭邪，故假设睡梦，寄寅野客，宾主立矣，问答兴焉。观者下，二、谦己。依经立题，假梦发起，欲申圆旨，以救迷徒。觊观览斯文者，容我此志也，故曰恕之。恕，尸预反。苍颉篇云：恕，如也。声类：以心度物曰恕。三、能作人号。天台，即所居之山。沙门，出家之通称。梵云沙门那，此翻勤息，谓勤劳息，断烦恼故。或翻乏道。故大经云：沙门名乏，那者名道。断一切乏，断一切道。以是义故，名八正道为沙门那。从是道中，获得果故，名沙门果。是故沙门之名，通乎因果。今论主即圆中观行沙门因人明矣。又经云：如世下人，能作上人，是名沙门。今召沙门为上人者，无乃有凭乎？又应言释，方为尽善。何者？有是沙门非释者，如西方外道；有是释非沙门者，如西方释种。非释非沙门，如二土之俗；是释是沙门，如二土之僧。是故须云沙门释也。然此方外道绝沙门之号，俗士无释迦之种。单言沙门，或单言释，亦已简滥。故今论主，但称沙门耳。次名讳，即别称也。且西方以称名为尊，故子名有兼於父母者，而后世称之。中夏以避名为尊，父母既亡，闻名则心瞿(音句，惊悲也)，故人与讳之。然庙中不讳，临文不讳。湛然者，即论主之名也。华严云：清净妙法身，湛然应一切。法身即佛性之殊称，依佛性理而立名矣。事迹如皇朝高僧传。述者，真谛云：佛说经曰撰，菩萨造论，直申佛经曰述。亦如仲尼述而不作也。 二、释本文。泛例诸经以为三分：明旷从文初至下凡之一念为序分，曾於下为正宗分，於是野客下讫文为流通分。今谓曾於下正序缘起犹属序文，故从文初至逼前平立为序分，谓余下为正宗分，流通同古。 序中分二：初、通序纲要，分二：初、序佛性为教行所依二：初、述己所宗。自，从也。诗云：自西自东。滥，泛滥於水，不深也。抱朴子云：寸鲔泛滥於迹水之中。则谓无四海之广。今谓教海渊深，不能尽究，但浮泛沾染而已，盖谦耳。通指一代佛经，名为释与尔雅典经也。积有岁年者，夏曰岁，取岁星行一次。商曰祀，取四时一终。周曰年，取禾一熟。唐虞曰载，取物终更始。谓从泛染佛经已来，至于今日，年岁积迭，故云积有岁年。未尝至经怀者，正述所宗。尝，曾也。经，巡也。谓权实大小之经，虽皆徧览，而未曾不以一家所立不思议境，一念三千，正因佛性之义，巡历怀抱。良由佛性是立教之本意，修行之大旨。故论主临终，顾谓学徒云：夫一念无相谓之空，无法不备谓之假，不一不异谓之中。在凡为三因，在圣为三德。爇炷则初后同相，涉海则浅深异流。善利利人，在此而已。尔其志之！佛性义，经怀弥为可信。是故临终，只以此义晓示於他。故辅行云：若不示人境，观不任依止。又此义正是一家所传之的旨，故辅行云：南岳唯授天台圆顿之理也。然此二句，既冠一文，必有所拟，且作四依义释之。夫不依人语，唯依教法，故曰滥沾释典，即依法不依人。而复不滞言诠，深求义理，故曰佛性义经怀，即依义不依语。又滥沾释典者，释典名通，通於大小，佛性之义，非大不诠，即依了义教，不依不了义教。又佛性义经怀者，佛性之义，非智不鉴，即依智不依识。问：何故尔邪？答：人无常故不可依，以法常故故可依。法有小大，大法了义，是故须依语。若生着故不须依，了语下义，义体无着，是故须依识。着智解，是故依智。故涅盘经云：法即法性，义即如来常住不变智，知一切众生悉有佛性，了义了达大乘经典。故此论文，从始至末，以了义教为指南，以常住法为归趣，按实义以印定，用圆解以分别，四依无失，妙理斯通。 恐不下，二、明所宗之意。所以但以佛性经怀者，有二意故：一者、依之修行，免邪倒故；二者、大圣立教，正为此理故。傥不了之，二义俱失。於中，先明佛性为行本，次明佛性为教本。有人於了之字下，妄加者字。若有者字，则属为他。今据佛性义经怀，及思之、观之等言，且在自行。不觉寱云已去，方属为他。徒为苦行者，大经云：有四法为涅盘近因：一、亲近善友，二、听闻正法，三、思惟其义，四、如说修行。若言勤修苦行，是大涅盘近因缘者，无有是处。故知因闻解理，依理起行。修性不二，正助合行。理观稍明，苦行可矣。故萨埵饲虎，药王烧身，并由内有理观之功，外无邪僻之诮。是故依理起行，方免徒为。又涅盘之诫，正为初心。药王等行，俱在圣位。故初心者，且修理观，苦行未迟。设内观一无，而投崖赴火者，此乃虽欲效嚬於圣人，盖不知嚬之所以美也。大教下，为教本者，兹，此也。谓建立圆融大教，正为显示此三千正因之性也。非由能诠之教，方有所诠之理。以有所故，令能有功；还由於能，令所可识。故云功在於兹。下文云：若不立唯心，一切大教，全为无用。即此意也。万派下，二、引喻释成二：初、喻。说文云：水别流曰派。途，道也。王彪之水赋云：委输而作四海，决道而流百川。今以万派虽别，同出於源；众流虽殊，同归于海。故以万派喻教，众流喻行。佛性之理，如源如海。依理立教，如源出於派；修行诣理，如流归於海。次合者，然此合文，语约意广。今先对喻，次重释文。诸法合万派，大旨合通途，造行合众流，所期合归趣。次更委释。言诸法之大旨者，此显佛性为众教所依，诸法即众教也。偏小诸教，皆依此性。故至法华，无偏不圆，众粗成妙。故知佛性是诸教之大旨也。此约跨节而论。若当分说者，藏通二教，唯示偏真。别教虽谈，无情尚隔。故知佛性，唯在圆教。是则大经始终三德，法华开显，十方三世，同说三轨。三轨妙故，故云妙法。华严法界，净名解脱，不共般若，与此一家所立三千三谛，一体无殊。若识此意，今文可了。十方佛法，在一剎那。诸法大旨，於斯见矣。言造行之所期者，造，七倒反。说文云：造，就也。广雅：造，诣也。此显佛性为诸行所依，造修起行，必须依乎佛性也。然造行之言，泛通徧小，的在圆融。何者？偏小诸行，顺彼迷情，虽各自谓实从佛本意，但与作圆顿佛性之方便耳。故至法华，就位开显，弹指合掌，皆成佛因。汝等所行，是菩萨道。是知偏小造行，亦以佛性为所期也。若的论者，即圆人修三种止观之行，故曰造行。三行虽殊，俱为佛性，故曰所期。故止观云：天台传南岳三种止观，谓渐次、不定、圆顿。同是大乘，俱名止观，俱缘实相，实相即佛性也。是故渐次解顿行，渐不定解顿行。或顿渐圆顿，则解行俱顿。三行虽殊，以解顿故，初心俱知佛性。近期分真开发，远期妙觉究竟。故曰造行之所期也。 问：何故作二义释教、行耶？答：依下流通分中，对已禀权教者，随其行位，点示体具，故须初义释教、行；对未禀权教者，直示圆融，故作次义释教、行。 若是下。二、序教行能显佛性二。初、明教行有能显之功。信教仰理，闻而能思，故曰是而思之。如理而观，思而能修，故曰依而观之。义例云：先了万法唯心，方可观心。即斯意也。又思之，即如止观前之六章，依教开解。修之，即正修依解立行。此即论主自叙。若依一家所明，依教开解，依解而观者，则三无差别之旨，於兹可了。无情有性之说，无在致疑。故下文云：摩诃止观所承法也。 则凡下。二、约无差示解行所显之理。则者，承上之辞。由依教而解，依解而观，了於己心具三千法，彼彼生佛心地各具三千，以我三千徧彼三千，三无差别，斯之谓矣。文有六句：初二句总明，次四句别示。初总明，即用净名及大品经语。净名云：一如无二如。大品云：一色一香，无非中道。於中，初句明正报，次句明依报。凡圣之名，义通多释。凡谓六凡，圣谓四圣。又凡谓九界，圣谓佛界。圆人名字已上，亦佛界收。又凡圣者，圆中五即，通名为凡。故五凡夫论等觉菩萨名圣，慧凡夫普贤名贤，其意亦尔。则九界五即，皆名众生法也。唯取究竟果佛名圣，即佛法也。前二全非今意，后义虽的，亦非今意。今文意者，欲令易解。且以理即名凡，目彼彼众生；究竟名圣，目彼彼果佛。此言生佛正报也。色香即所对之尘。略举色香，意该余四，谓众生所对之六尘，果佛所对之六尘。此言生佛之依报。尘由心造，全尘是心，即心具法，即摄一切。是以生佛无量，一一三千具足，各各依正唯心。然境法虽差，今观我心三千，摄无不徧，了彼外境，依正全成。自心三千，即空即中，故云一如。及泯净等，生心佛心，互融互摄，其意亦尔。当知今文正序，称理而解，称理而观，三无差别，内外不二之旨也。内谓己心三千，外谓彼彼生佛心地三千。故观音玄义云：他者，谓众生佛。自者，即心而具。不二门云：外谓托彼依正色心。余文或以自己色等为外者，盖一往附法而言，非的示观境也。问：止观阴境，既去尺就寸，唯观识心。义例又云：先观内心。岂非自己色身依报，俱属外耶？答：此但偶得止观拣境之文，殊不了其旨。今试论之：所以止观唯拣识心者，只由诸法皆由心变故。故大意云：色由心造，全体是心。义例云：当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异？是故止观的拣识心。义例仍示此旨，故云先观内心。既了此心具三千法，则见自己依正，居乎一心。是故诸文，咸指三千一心，名为内境。彼彼生佛依正，乃名外境。当知内心三千，唯是自己依正。是故了三千一心者，须知理体三无差别，方名凡圣一如，内外不二。故辅行云：又复学者，从知内心具三千法，不知我心徧彼三千。彼彼三千，互徧亦尔。苟顺凡情，生内外见，应照理体，本无四性，心佛众生，三无差别。能知此者，依俙识心。比见有人以内心理具三千为内，自己色质、自己依报及生佛依正俱名为外者，得非失旨乖文乎？又若专据止观拣境之文，不求其旨者，何必依报色阴是外，则三阴之心亦应属外？诸有智者，一为思之。他人又据辅行理、事二造及义例净心遍历等文，乃谓约教开解，虽一切唯心，若修观时，唯观内心理造三千，未关事造外境。若修内观，恐心外向；若修外观，恐心内向。如修内观者，须待内心理显，方以理显净心遍历外事；若相似显，乃以相似净心遍历。若分真显亦然，如修内观，须待外色理显，方以一尘净色遍历内心及余尘等。今问：若心具三千，不关事造者，则事造敻居心外，理境但在身中，正同外道器果之计也。若然者，伐树得根、灸病得穴之喻，甚为无用。何者？既内心惑灭理显，不关外色，须以内净心徧历方泯合者，此乃伐一根已死，枝条全生，更须遍斩千枝，千枝方死；灸一穴病差，六分病全在，更须徧烧六分，百病方差。既千枝全活，何名伐得其根？既百病全存，何名灸得其穴？岂唯止观喻意虚设，仍显今论全是徒施。以今论文，依不思议境，介尔三千，示草木有性故，故云依而观之。下文又云：今立众生正因体徧。又云：良由自昔不善，徧揽因界自他依正，观於己心等。又云：许唯心具，复疑有无，乃疑己心有无。又云：达唯心了体具者，焉有异同？乃至四十六问，皆约观心具足三千，而示无情有性。又野客问：云何能摄依正因果？乃答云：一家所立不思议境，於一念中具三千等。据此等文，既观心具三千，便了无情有性，何曾理具，不关事造邪？况无情草木，正是事造。又论文始终只谈一念三千，便收事造，不离一念，曾无一处言观成理显，方历事造也。问：若观理造，即融事造者，何故义例云：修观次第，必先内心，内心若净，以此净心遍历诸法，即任运泯合。既以内净心遍历诸法，方云泯合，岂非观理造时，未融事造邪？答：先观内心者，盖依正之色，皆由心造，全体是心，所以但观内心本具三千，摄无不徧，即空即中，故云内心若净。既了心具三千已，然后随对事境，若自己依正，若他生佛依正，皆了不出我心三千、三谛、三无差别，故云徧历及泯合也。故占察云：依一实境界修二种观：一者唯心识观，谓於外诸境界知唯是心；二者真如实观，谓观心性无生无灭。真如观理，唯识历事，理事相即，二观互收。一实境界即一心三千三谛也，真如观即内心若净也，唯识观即遍历诸法也。故真如观成，得心寂三昧；唯识观成，得色寂三昧。应知二观投足虽异，所照心性一体无殊。观事既须即理，观理岂不收事？他人见内心若净之言，便谓是入相似分真后方能徧历事造者，甚为乖谬。辅行云：所言历者，谓巡捡也。岂分真位人巡捡观察外境方泯合邪？谅其所失尤多，略说有六，谓枉凡、诬圣、背悟、顺迷、乖文、失旨。初心所观一念，三千该收无外，故能随对事境，咸了唯心。今谓初心不观事境，则事在心外，枉凡也。三千分显，得其事用，如鉴现像，任运周遍，岂待将分显之心遍历方泯合邪？此诬圣也。迷谓内外，悟唯一心。若谓内外悬殊，顺迷也。不许一心徧摄，背悟也。诸文不说理显方始徧历，今论仍谈内具全摄事境。若谓内具不关外事，理显方乃徧历，乖文也。但见理事二造之文，先内次外之语，不能一贯，便谓条然，失旨也。所失既大，不觉文烦。理事二造，下文当释。 次别示中，初二句别示。彼彼果佛，心具三千，的指究竟，故云极圣。文从简约，举重略轻。於十界中，别举地狱、无间、烧煮、依、正，尚全在果佛心中，况余九界依、正、邪？岂非一心具足十界？既具十界，百界可知，以界界互具，不出十故。又百界之法不出依、正，即三世间。依即国土世间，正即假、实二种世间。一一依、正各有因、果，因、果之法不出十。如是知文虽略举果佛心中具地狱、依、正，其实三千具足，义意宛然。 毗卢下，次二句别示。彼彼众生，心具三千。今以众生之法，别指理即。理即一位，所摄宽多。别教初心，既未晓三千一心，亦是理即人也。今於理即人中，别指地狱界心耳。毗卢谓佛界之身，寂光即佛界之土。依正不二，身即土故，故云毗卢身土。土即身故，亦可云寂光身土。四土三身，体虽不二，今从胜从体，故指法身寂光也。逾，越也。地狱居六凡之下，故曰下凡。文亦从略，以胜况劣。佛界依正最胜，尚不越地狱一念之心，况余界依正邪？三千一心，准前可见。是故今文明众生法，约位则别指理即，义通诸位。明佛法，约位则别指究竟。今了己心所具三千，徧彼生佛心中所具三千，是以言我三千，摄无不尽。故向文云依而观之，则凡圣一如等。又果佛心具地狱依正，由不断性恶故。地狱心具佛果身土，由不断性善故。当知心、佛、众生，三无差别，是一家观道之纲格，诸文圆解之指归。名虽有三，义不出二。何者？以己望他，他名生佛，己从的示，故名为心。他生望己，己还名生，佛对余二，只是生佛。又复应知各具三千者，须言己心、众生心、佛心，各具三千也。何者？自己依正，及生佛依正，皆由心造故，皆由心具故。文云：极圣自心，下凡一念。又云：一一有情心徧。又云：彼彼剎那不二。门云：三千同在心地，与佛心地三千不殊。皆须指心，方裨观道。他人不解，皆本於心。虽云不但心造三千，生佛亦造三千，不知皆指生佛心也。又云：国土自具三千，不知国土全是心故。此乃正同下文迷者，谓草木瓦砾，各一因果也。若了有情心徧性遍，则无情佛性，无情成佛，炳然易见。请袪情滞，细读斯文。 曾於下，二、别序缘起。将欲显示圆宗，折冲异论，故设睡梦以发言，立野客以兴问，皆托事明理，寓言表法尔。於中分二：初、明发问之由。静夜者，无明如夜，三观圆观，达无明即佛性，故曰静夜。依圆顿解，修三观行，达此一心，具三千法，研习已久，故曰久而思之。前文云：未尝不以佛性义经怀也。念念圆观，无有间断，故曰思之未已。问：前释是而思之，既约开解，此文久而思之，何故作修观释邪？答：既久解此理，岂不修观邪？故以久思表观行也。下文斥野客云：良由自昔不善，徧揽因果，等观於己。心既斥他，不观自观明矣。又前文云：依而观之。又若初修妙观，则犹是名字位人，若观道已成，则当观行人也。进退二途，未敢的取。恍焉如睡者，焉，然也。如，而也。谓至理寂灭，本无言说，亦非自他。为彼迷徒，强兴问答，假立宾主。犹如心本无梦眠法，法心乃成於梦。心如自悟，眠喻彼迷。又如，似也。醒以表悟，睡以表迷。迷故分情无情，悟唯一性而已。今言无情者，语似於迷。既云有性，非实迷也。犹如恍惚似睡，非实睡也。故曰恍焉如睡也。虽通两释，前义为正。不觉寱云者，寱，牛世反。通俗文：梦语谓之寱。说文：眠言也。声类：不觉妄言也。或作艺字，非今所用。无说而说，故曰不觉。说而无说，故曰寱云。无情有性者，若一向就悟，则但云有佛性理，不论情与无情，此如圆宗所说。若一向就迷，则但分依正之别，不论有佛性理，此如偏教所谈。今言无情，复云有性者，有二意故。一者示迷，元从性变，故曰无情。二者示性，令其改迷，故曰有性。乃是令了所执无情，全是我之心性也。故此一句，为论文之大体，作发问之元由也。 乃於下。二、明能问之者二：初、叙名字。虽一性周徧，而彼昧者日用不知，故曰忽见一人。迷实执权，心游理外，故称野客。容仪下。二、述外仪。容仪即容止，谓威仪也。孝经云：容止可观，进退可度。诗云：淑人君子，其仪不忒。今进退失次，威仪差忒，故曰粗犷。犷，古猛及强也。说文：犷，犬不可附也。又作穬，谷芒也。穬非字体。进退下。示粗犷相。易云：进退无恒，非离群也。今但借其语，不用彼义。此句总为下文外仪之张本也。今文逼前平立，即进也。下文恭退[(吴-口+日)-大+(一/八)]跪，即退也。执权难实，故曰逼前。恃解轻他，故曰平立。 谓余下，二、正宗，分二：初、往复征难。正示佛性遍义四：初、正述无情佛性六：初、总问定前所说。述字下，应作邪字，有作也字者，误。 余曰下。二、略答示适。非虚然者，谓向实言无情有性也。方言云：夸，[口*(百-日+ㄎ)]然也。郭璞注云：皆应声也。夸，呼瓜反。[口*(百-日+ㄎ)]音干。 客曰下。三、执大经权文难。忝，辱也。根源，谓所诠之理，即佛性也。忝寻、薄究，皆谦词。斯宗，谓佛性。盛谈佛性，莫越涅盘。双林者，即娑罗林，此云坚固，在俱尸竭城，四方各双，故曰双林。佛垂涅盘，以二月十五日晨朝，於此林中，声光召众，开演常宗，广谈圆极，故曰最后极唱。是了义教，故曰究竟之谈。而云至无情者，而彼经云：为非佛性，说名佛性。非佛性者，谓墙壁瓦砾。如此圣言，依凭有在。仁今独谓无情有性，顿尔违经，固难信顺，故曰仁何独言等。 余曰下，四、以大小甄分。答二：初、引古纵难。古人者，古之法师不欲指斥其名，但云古人耳。下文云世人等皆然。一阐提者，大经约七义释。初云一阐名信，提名不具，不具信故，名一阐提。次约善、方便、进、念、定、慧、无常、善等，解阐提名，广如初句。是则阐提一名，具含众恶。古来诸德未见的翻，唯河西道朗翻为极欲，谓极恶欲之边故。或云信不具，则失余义。既含众恶，不可偏翻。况复经云：最极恶者，名一阐提。一阐提是有情，古人尚云无性。子执经文云：墙壁无性，不足可嫌。然古人俱见经文多明阐提不得作佛，及云无有善根等，乃云无性。且介尔有心，三千具足正因之性，其孰无之？况复经文自云：一切众生及一阐提悉有佛性。或云佛性阐提人无者，盖无修善耳。故经云：改恶修善，乃可得道也。然以下，二、示大小甄分。说大小教对权实机，以机宜不同，故所谈大异。小教说心外有草木无情之境，则不论佛性也，如正法念及阿含等经。大教说有情性徧心外无境，不摄纤尘，如华严及大集等经。故小教绝佛性之名，大宗泯无情之称。然此为成野客次难，故且一往判其部类大小，以定有无。至下领解文中请谈四教，方乃委用四教，甄其情无。故知今云大教，的在於圆；小教之言，兼乎通别。 客曰下。五、引大教滥小难。问云：小教不谈佛性，大教不说无情者，涅盘一经乃是大教，只合纯谈佛性，何故亦说无情？既二义双陈，则甄分何在？故曰云何并列。 余曰下。六、引经文示义广答三。初、总斥叙意。闲者，尔雅云：习也。佛性谓三因也。经文於实教中唯谈正因，故曰进；不明缘了，故曰否。教部权实者，明实正因徧於一切，说权缘了隔乎瓦石。是故涅盘部虽是大，而部内之教有权有实，故所谈实教三因有进有否。若闲习此旨，终不以部内并为疑也。 今且下。叙立义之意。今委引经文，区别同异者，意令后代好别墙壁瓦石之说，证无情无性之人，善得大经权实进否之旨。既得此旨，知瓦石之说为权，虚空之喻为实，则不昧实教正因，理性徧一切也。乃知我所立义，符顺经宗。宗，本也，主也。部虽带权，而以实教正因为主为本，故今明正因体徧，善顺经宗也。 今立下，二、标立义宗，符合经旨。今立等者，谓依止观第五阴境之初，所立一念三千不思议境也。当知彼文是一家所传之的旨。论主发解修观，既依彼文，故今树立圆顿义宗，显示无情有性的依彼文也。众生者，拣异木石，谓介尔有心，三千具足，三千无外，依正齐收，故曰正因体徧。虽性具缘了，以无始来未曾发心加行，故同名正因也。涅盘经文正谈此性，体量周徧，故以虚空喻之。当知一家所立有情心具三千，该收依正者，深穷佛旨也。学斯教者，既昧厥旨，但见唯色唯香及色外无法等言，不了色心体一，便谓草木国土自具三千，殊不求文始末之意。且如今文初标义宗，乃云众生正因体徧，及下野客领解，仍云只是有情心徧性徧。是故中间诸文，凡有泛论，皆可意得。况复明言色即心故，又云一尘一心即一切生佛之心性等，岂非皆谈有情心徧具三千邪？是故止观发心，明拣草木精要及以肉团，唯取虑知之心。至乎正观妙境，仍指识心。记文又云：以生显具，若国土自具三千者，草木瓦石应有心生。此则正同大经所破，凡夫众生谓佛性离阴而有也。况一代大乘，唯谈心性，故云：凡有心者，皆当作佛。又云：三界无别法，唯是一心作。又云：虽说无量诸法以为佛性，然不离阴界入也。是以圣记罔沾於瓦石，不轻唯礼於众生。一家圆修，唯观识阴，乃至九境，皆名为心。如云烦恼心、病心、业心等。伐树得根之喻，良可信哉！瞩斯圣言，而犹迷者，深可悲也。问：若不许草木等自具三千者，何故止观第七约识阴用十乘讫，乃例余阴、入，历缘对境，皆修十乘，若色若香，俱云具法邪？答：彼文阴境之初，先示识心能造诸法。而能造者，由此妄心即三谛理，理具诸法，方能遍造。故於次文，即示心性本具三千。既全色是心，则知识心三千摄法，已徧十乘。文末例余界、入者，但为欲融诸法，示观境徧耳。况复余阴余入，若色若香，只是阴境。文初所明识心所造之法，既全色是心，何妨色香一一具法？当知色具即心具也。故义例明圆融所谈三处具法(三处谓内心、内色、外色)。故云：既知具法，诸法徧摄，岂隔色邪？色摄入心，心即是色。当知圆人既知心具三千，岂隔外色？唯心唯色，旨在於兹。问：若不许独头草木自具三千，须了色即是心，方能具法者，是则色法但为能趣，则非所趣。经云：一切法趣色，若为消通？答：色既即心，色即所趣。能趣所趣，心性何殊？波水相收，无非水湿。问：辅行引四念处云：非但唯识，亦即唯色。又下界着色，制令观心；上界着心，制令观色。岂非依报等色，自具三千邪？答：既言着色着心者，只是妄情计着色心之异，故有取舍，不了内色外色全是自心。傥宜观色，亦只了色即心，色具三千，即心具也。况辅行引念处，正示止观历缘对境，皆是妙理。大意既云色由心造，全体是心，当晓缘之与境，皆所造也，皆即心也。况辅行文即自结云：心即菩提、诸佛解脱、心行中求等。色即心故，何以固迷？问：辅行既云非但唯识，亦即唯色，今若谓全色是心，方云具法，何殊他宗但云唯识邪？答：今家既明心性具足诸法，诸法徧摄，不隔於色，故得圆转而谈，乃云唯色唯香等，只由色香全是心性本具故也。他言唯识，但得心生之义，故无唯色等言。义例云：他人虽云一切唯识，不了身土居于一念。问：涅盘谈佛性，乃云非内非外；止观示三千，乃云非因非缘。今专立内因心具法，岂非反经违教邪？答：涅盘云非内非外，正指一切无非有情心性，故不可唯内专外缘而解。止观正示心具三千，徧该一切，不可偏谓内因外缘，是则约心性体徧，遣滞忘情故耳。何者？为彼迷徒，则示云：诸法由心造，全诸法是心。既了一切唯心，实无待对。唯心尚泯，内外岂存？故文云：若云有性，不合云无情。又云：达唯心，了体具者，焉有异同？不可谬解涅盘等文，便谓瓦石各各自能具法，由心之义，其言孔彰。涅盘云：众生佛性，犹如虚空。岂非有情性徧邪？止观云：介尔有心，三千具足。既拣草木无心，岂非有情性徧邪？况念处所明，上界观色者，只是令有情修观，体达外色即是自心。不然者，则草木各一佛性，各一因果也。於戏！胶手易着，寐梦难醒。既昧一心，终成两派。问：若不许草木自具三千者，且如止观，既许观心不悟，仍观於色。若色即是心，更何所观？答：借使有此机缘，宜观色者，即是体色即心。岂见宜乐不同，便谓心色永异？例如修观不悟，即令修止。修止不悟，即令修观。岂止体离观，观体体止邪？又如於无生门不入者，令依生门。岂二门体不相即邪？当知心色虽则同时，而色由心造，全体是心。故观能造，即见诸法，以诸法全是心故。所以止观阴境，十乘前之四法，唯约识心，不为少。通塞已去，具约五阴，不为多。以唯约能造识心，即摄所造诸法故。如辅行云：欲融诸法，示观境徧。是故下文例余界入。若论境体，观心即足。通塞已去，虽具约五阴，以全所造之法，是能造故。如辅行云：阴不离心，心不出阴。阴从能覆，心从能造。造亲覆疎，并心为境。是以观心观色，虽宜乐不同，并了诸法唯心耳。所以若观一心，即摄一切。当知不了有情心徧性徧，而谓草木自具三千。依此所解，而欲证道者，其犹探鹫巢而求凤，入坎井以捕鲸。虽加至勤，非其所也。 故三下。三、引经示义二：初、明佛性进否，教部权实二：先、明佛性进否；次、明教部权实。进否约法，权实约教。然进否文中，非不明权实之教；权实文中，非不明三因之法。何者？非权实无以定其进否，非进否无以显其权实故也。初、明佛性进否三：初、正引经文，委示义趣二：初、引经示正因义二：初、明众生正因二：初、引经文。三十三者，误。文在三十一卷中。然此经世有南北二本。初，昙无谶於北凉玄始三年译成四十卷，凡十三品，传於北方，故号北本。至宋文帝，勑慧严、慧观、谢灵运更共治定，成二十五品，制三十六卷，行於江南，故号南本。今之南本，藏外别行。一家疏记，扰引经文，指斥卷次，皆以南本为定。有不知者，但捡北本，见卷次不同，往往谓疏记所指乖误。今之所引虚空喻文，即南本第三十一卷迦叶品文也。佛顺迦叶难云：一切众生虽复无常，而是佛性常住无变，是故我於此经中说，众生佛性非内非外，犹如虚空非内非外。如其虚空有内外者，虚空不名为一为常，亦不得言一切处有。虚空虽复非内非外，而诸众生悉皆有之。众生佛性亦复如是。经称虚空非内非外者，谓虚空徧一切处，非唯在众生身内，亦非唯在众生身外。一言虚空依正摄尽众生皆悉有之者，谓一切众生身中有於空大也。众生既有，余处岂无？余处若无，则不名虚空。合法者，佛性非六根故非内，非六尘故非外。虽非内外，体徧内外，而诸众生定有此性，故云悉皆有之。是知佛性该摄，岂拣情无？虚空周徧，何专内外？岂隔墙壁瓦砾邪？请观下，二、释经义。既云虚空一切处有，则知心性徧收，安隔瓦砾？故云何所不收？故知等者，不许执佛性唯在内六入中，亦不许执佛性专在外六入中，故云非内外。意显佛性体徧内外，故云徧一切处有也。文中云非内外等者，等取一切处有句故。三十二经亦云：我为众生得开解故，说言佛性非内非外。何以故？凡夫众生或言佛性住五阴中，如器中有果，或言离阴而有，犹如虚空，是故如来说於中道。众生佛性非内六入，非外六入，内外合故，名为中道，是故宣说佛性即中道。经称佛性为中道者，岂有无真俗之中名为佛性邪？是故佛性、中道、佛性咸徧，故一经多处论。徧既言双，非复应双，是故经中又云亦内亦外。若无双是，云何言徧？故斥凡夫或言佛性如器中果及如虚空。世言佛性唯在有情者，如器果耳，尚未能计如虚空，安能晓了非内非外？况经文自释根尘合故，乃名中道。根尘合者，岂非体一？岂非相即？岂非性徧？岂同器果？今问佛性为是尘邪？为是根邪？为二合邪？为双非邪？若双非者，亦非五阴，何但墙壁？及云如空者，既云佛性犹如虚空，空既徧收，不专内外。既云下，二、结示在因。既云众生，在迷明矣。是知非内非外、亦内亦外之性，只是有情心性遍耳，不可滞言而不求 次迦下，二、明佛果正因二：初、引经文二：初、牒因义问。迦叶问云等者，此文在第三十三因前。第三十一卷中，如来以虚空喻正因佛性，故迦叶至三十三卷中方问此义也。故经云：迦叶菩萨言：世尊！如佛所说，众生佛性犹如虚空。云何名为如虚空邪？ 佛乃下。二、佛以果义答果地无碍等者。然佛答迦叶，经有三段，俱约果义。先明佛性同虚空，非三世摄。故经云：善男子，虚空无故，非三世摄；佛性常故，非三世摄。善男子，如来已得三菩提，所有佛性、一切佛法常无变易。以是义故，无有三世，犹如虚空。次明同虚空非内非外。经云：善男子，虚空无故，非内非外；佛性常故，非内非外。故说佛性犹如虚空。三、明同虚空无挂碍。经云：善男子，如世间中无挂碍处，名为虚空。如来得三菩提已，於一切佛法无有挂碍，故言佛性犹如虚空。以是因缘，我说佛性犹如虚空。今文中但云果地无碍者，正引后段，意兼前二，以三段经文皆约果地为答故也。 岂非下。二、结不二。良由因果互融，三无差别。故迦叶问众生正因，佛以果义而答，意显因果不二故也。 由佛下，二、引经示权缘了难正因义二：初、明迦叶难二：初、叙难意。由佛果答者，因佛以实教果地无碍，答其空喻也。权智断果者，谓权教修得了因成智果，修得缘因成断果，即智果有了性，断果有缘性，故云果上缘了。此之二果，皆有证有见，故云悉皆是有。法喻不齐者，法即缘了是有，喻即虚空是无，有无大异，即不齐也。此乃以别教缘了之法，难圆教正因之喻，即迦叶正为末代根缘，宜闻权教，故此难也。 故迦叶下。二、引经文。如来即智果，涅盘即断果。智果是了性，断果是缘性，故云佛性。当知佛性之言更无别体，所以佛性居中义兼上下，虽有三名只是缘了，乃权教修二也。 佛先下，二、佛答二：初、双标二意。迦叶执有，既为末代权机，故顺问而答。仍为实机，广明理徧，故复前宗明虚空喻，不同邪计也。先顺下，二、历示经文二：初、顺问明有答二：初、引经文。为对烦恼非寂灭，说有涅盘寂灭之理，故云为非等。余二例尔。 今问下，二、示经义二：初、牒计反质。文有二句：初句牒计，次句反难。难意者，若执瓦石永非佛性者，则令二乘阐提永无成佛之分，有为烦恼永无寂灭之期，以经文三皆云非故。若许烦恼体即涅盘，二乘性即如来者，何得专执瓦石永非佛性邪？须知经文皆权说耳。 故知下，二、判释经意二：初、明带权明实意二：初、正判带权。寄方便教者，涅盘正谈圆实正因，今对机宜暂说权教缘了，故云寄也。说三对治者，即折挫烦恼云非涅盘，折挫二乘云非如来，折挫瓦石云无佛性，即对治也，皆敦逼有情耳。暂说三有者，释上寄方便教句。对机暂尔明权，结文即明实义，故云暂说。断烦恼尽有涅盘果，离二乘外有如来人，佛性唯在有情，此皆权谈，故云三有。以斥三非，释上说三对治也。且据经有三文，故云三耳。其实唯有缘、了二性义，已如向说。又别教非但缘、了佛性隔於瓦石，正因亦然。但迦叶正以权果缘了，难实正因耳。故此下，二、引结文明实二：初、引经文。无非等者，非犹不也。谓世间无有一物不是虚空所摄，所以虚空绝於待对，故云无非虚空对於虚空也。此乃还喻实教心性，三千正因之理徧一切处。问：既顺权机说权缘了，何故仍用实教正因喻结邪？答：如来将护末代权机，不宜闻於生死即涅盘，二乘是如来，瓦砾是佛性，故寄方便教说缘了性。忽有实机，不可不说，故以实教正因喻结之。佛意下，二、释经意。瓦石等三以为所对者，谓瓦石、二乘、烦恼是所对，佛性、如来、涅盘是能对。前对权机，则谓所对非能对；今对实机，则全所是能。故知瓦石即佛性，二乘即如来，烦恼即涅盘。则佛性等三之外，更无瓦石等殊，犹如虚空，无有待对。故云一切世间无非虚空等。又复应知，佛性等三，即三而一，一三融即，不出自心。三千即假，是缘因性，即涅盘也；三千即空，是了因性，即如来也；三千即中，是正因性，即佛性也。况此三千三谛，依正染净，摄无不周，岂有瓦石等三唯在心外？虚空之喻，岂不然乎？故云一切无非如来等三。问：前消经文，虚空之喻但约正因，因果不二。今消结文，何以具含三法？答：前从合说，合元具开；今约开论，开不离合。问：果上岂唯正因性邪？答：且指究竟所显三千为果上正因耳。其实缘了与性一合，分证尚尔，况究竟邪？ 迦叶下，二、难空成有二：初、迦叶据喻难三：初、标示。复以四大为并者，因佛上答，结云无非虚空对於虚空，即设并云。如来向云虚空无对即是无者，四大无对亦应是无；四大无对而是有者，虚空无对亦应是有，故云令空是有故。迦叶下，二、引经文。世间亦无非四大等者，谓此四大之性徧一切处，无有一处不是四大，而与四大作待对者。此约四大性徧，故得为难，非约四大相也。是则四大性徧既得名有，虚空体徧何不名有？迦叶下，三、示经意。有之大者，四大无对既得名有，虚空无对亦得名有，此有无过，故云有之大也。佛於下，二、佛舍喻答三：初、牒经以例三种俱权。舍喻从法者，迦叶虽复以四大作并，佛竟不答，故云舍喻。但牒虚空以对涅盘，故云从法。问：何故不答？答：亦有深意。迦叶本云四大无对，是故名有，虚空亦应无对是有。今明四大虽无外计，非四大来对於四大，而四大中自有相待，如地、水等各自相对，而虚空中更无有物自相对者，所以是无。此并虚出，故佛不答。广明涅盘不同虚空者，涅盘有十五义不同虚空，如经言：善男子！若言涅盘三世摄，虚空亦尔者，是义不然。何以故？涅盘(一)是有，(二)可见，(三)可证，(四)是色，(五)足迹，(六)章向，(七)是有，(八)是相，(九)是缘，(十)是归依处，(十一)寂静，(十二)光明，(十三)安隐，(十四)彼岸，(十五)是故得名非三世摄。虚空之性无如是法，是故名无。若有离如是等法更有法者，应三世摄。虚空若同是有法者，不得非是三世所摄(已上经文)。是则涅盘有十五句所以有，虚空无十五句所以无，故云广明涅盘不同虚空也。若涅盘不同等者，经既广谈涅盘与虚空不同，例知佛性与如来亦与虚空不同。涅盘十五句中意含余二，乃成三法俱有，与虚空之喻永异，岂非寄方便教说邪？故知下，并向结文，是正因实义。此中经文既云涅盘等与虚空不同者，则权教智断之性与实教正因义殊也。验向结文，既云一切世间无非虚空对於虚空，则知如来等三与虚空之喻泯齐，乃是就实教正因而结也。 一切世间等者，世间之言，岂过五阴假名国土等邪？况阴、界、入、色、大小两乘，不唯正报。是知经文经云一切世间无非虚空对於空虚者，国土等三无非佛性二乘烦恼，其旨可知。既云一切，岂不摄於烦恼二乘乎？则知烦恼即涅盘，二乘即如来矣。虚空等者，虚空该广，不可弃於墙壁瓦石，则知瓦石即佛性矣。然一切世间无非虚空对於虚空，本是一义，但显虚空体徧，如向所说。今以一切摄二乘，虚空收瓦石者，绮互其言，文体然尔。问：以虚空结喻，则显瓦石等三即佛性等三，岂非实教三因俱徧？此中何以但云正因结难邪？答：为对权教缘了，且就合云正因尔。况合必具开，则三因俱徧。故大经第十三云：虚空无为，是故为常。虚空者，即是佛性，佛性即是如来，如来即无为，无为即常。经称佛性即正因，如来即了因，无为是涅盘，异名即缘因。此乃即一而三，三性俱徧之诚证也。佛后下，三、更示实教正因异权缘了。佛后复云等者，即是广明涅盘不同虚空文。此文在正因结难文后，故云后复云也。经文如向引。然文中所引经文，止撮其梗槩，兼加义释，故与经文稍异。今引经对释，令文旨可见。空与涅盘虽俱非世摄者，经云涅盘是有下，列十五句讫，乃云是故得名非三世摄。又云：虚空若同是有法者，不得非是三世所摄。今文但云空与涅盘俱非世摄也。涅盘如来有证有见者，即经中明涅盘十五句中云是有可见可证也。今更义加如来，以由涅盘是断果，如来是智果，断必具智，故义加如来也。虚空常故者，经云：虚空之性，无如是法，是故名无。今云常者，常即无义，故章安云：空只是无，无即是常。是故不然者，虚空无证无见也。即经云无如是法，岂非等者，涅盘如来有证有见，即权教缘了；虚空常故，无证无见，即实教正因，故云不同。是知一段经文所谈三因，权实对论，以权修对实性，则合权修为二，故云缘了；以实性对修，则合实性为一，故云正因。若权实各论，权修自三，故前文云：如来佛性，涅盘是有。实性亦三，故前文云：一切世间无非虚空对於虚空。然据经意，正对一分根缘，合权修为二，此二不徧，容隔无情；合实性为一，此一乃徧，宁弃瓦石？况复实教虽合，合乃具开，即正因性具缘了性，在性则全修成性，起修则全性成修，故性三既徧，修三亦然。性徧故，三千在理，故云无情佛性；修徧故，三千果成，即是无情成佛。因果不二，依正何殊？请晓三千，方知体一，不应信於无情有性，而疑於无情成佛也。 [book_title]金刚錍显性录卷第二 孤山沙门释智圆集 次佛下，复宗明空三：初明来意。复宗者，佛本以虚空喻实正因，由迦叶执权，缘了而难，并空令有，故佛称末代权，顺彼难问，说於三有，以斥三非，广谈涅盘不同虚空。其义既毕，还复前宗，显示虚空非有为法，故云显空非有。复虑世人以外道世情眼所见空作佛性喻，故更十番委示，遮防谬解，应言一十。复次，言十一者，文误，下去例然。 初云下，二、引经二：初、正破邪计十：初、破空是心数三：初、引经。世人至不可见，牒所执。佛言下，破。此即心所者，经云：若无色无对不可见者，即心数法。虚空若同心数法者，不得不是三世所摄。若三世摄，即是四阴。今文引用，但撮大纲，或改换言句，贵令易解。下九段例尔。 语似下。二、释经语似。心所者，非谓世人即计心所为空，但为谈虚空无色无对之言，与心所相滥，以心所亦无色无对，不可见故。恐人以佛性能喻之空，作此邪解，故佛破之。 三、世言下，结同斥非。佛以虚空常住，喻佛性理徧一切处。而世人言佛性不徧瓦石，但在有情身中者，全同外计心所为空也。以心所但在身内，故是无常。故今山家学人不得意者，谓观理具三千，不收事境，亦同此见。 二、破空是光明二：初引经。於中，先牒执；次佛言下，破。既言空是光明者，即计虚空为色法也。但此外道不解空义，云空是色，乃是空中容於光色，何得乃言空是色邪？又数家亦谓二十一色空属明色，是知空若是色，即属无常，亦非佛性喻也。 二、结同斥非。若谓佛性有情则有，无情则无者，何殊光色明处即有，暗处即无？ 三、破空是住处二：初、引经。经云：复有人言：夫虚空者，即是住处。章安释云：言住处者，谓虚空有处所。如东西二室，一满一空，当知有处。此中引经，但引牒执，阙破辞，经中具有。经云：若有住处，即是色法。而一切处皆是无常，三世所摄；虚空亦常，非三世摄。若说处者，知无虚空。二、结同斥非。世人执佛性但在有情身内，不徧无情者，此乃局佛性之空而有住处，何殊二室一满一空乎？ 四、破空是次第二：初、引经。经云：复有说言，虚空即是次第。章安释云：言次第者，如箫管中及门向内，数人云窗内见，於外间之空，先於第一窗棂中见，复於第二、第三中见，此是次第。此中亦不引破辞。经云：若是次第，即是数法；若是可数，即三世摄；若三世摄，云何言常？二文皆不引破辞者，住处是色法，次第是数法，皆是无常，三世摄故。非佛性喻，准光明中可见，故不烦文。二、结同斥非。世人执佛性但在有情身内，此性既在身内，必须随身逐时迁变，如是别，何异计空为次第邪？ 五、破空在三处二：初引经。於中，先牒，次破。初牒者，彼计虚空有三：一云、空道在空处，有中无空；二云、空在有处，无处无空；三云、在有无处，如湿烂物，无烂未烂，即名有空。文云实者，实即有也。 佛言下。破经文。一一句皆云：当知虚空是无常法。初句经云：若言空是，当知虚空是无常法。何以故？实处无故。文二句例示，今文存略。又改是字为者字，实字为有字者，令文易解故。有处无故者，既言空在空处，则知有处无空。空处无故者，既言空在有处，则知空处无空。二处无故者，既言空在亦有亦无处，则知空处并有处无空。犹如烂物，物体坏已，势不久停，故亦无；未是灭尽，故亦有。既执烂物处有空，则坚固物处及无物处无空也。空既不徧，即皆无常，非佛性喻之空也。 二、结同斥非。世人执佛性在有情身内者，於计空在三处中，但是执空在有处耳，是故犹阙空在空处及空在有无处也。尚劣外计，佛性如何？ 六、破空是可作二：初、引经，亦但引牒，不引破。於牒中，其语稍略。如经云：有说虚空是可作法，如说去树去舍，而作虚空，平作虚空，覆於虚空，上於虚空，尽虚空色，如大海水，是故虚空是可作法。今云去舍等者，等取去树，乃至画虚空色，谓此外人计空非自然，因造作得，如伐树拆舍，此处乃空，则知虚空因作为得，故云空是作法。经中云平覆等，可解。画空等者，只是外人证虚空可作尔。谓图画虚空色，其状渺漫，如海水相。虚空之色，既可图画，验是作法也。经中佛自破云：一切作法，皆是无常，犹如瓦鉼虚空。若尔，应是无常。二、结同斥非。身没等者，谓若依身灭，方与涅盘真理相应。若然者，何异去舍方空邪？故数论等，各计穿地斫树等，悉皆得空，并是作空，俱同邪计。据此，乃是斥小乘师所执同邪，非关大乘佛性之执也。或恐别有所属，其意未详。 七、破空是无碍处二：初引经。於中，先牒，次破。先牒者，谓虚空无碍为性，如窍隙等，即名虚空。经云：世间人说一切法中无挂碍，名虚空。佛言下，破。此中引文隐约。经中，先二句定，次难。先定经云：此无碍处，於一切所为具足有，为分有邪？即今文云有分有具也。佛先定意者，只问无碍处为空者，此空为具足容十方空，为不具足容十方空邪？次难经云：若具足有，当知余处则无虚空；若分有者，则是彼此可数之法；若是可数，异知无常。今文云余处无故者，略举一边耳。又文似欠句，合於有具字下云若具有者，余处无故，文义方足。佛难意者，若具十方虚空者，当知十方则无虚空；若不并着，亦是此有彼无。 二、结同斥非。世人执虚空佛性有情，身内则有，无情则无者，全同外计窍隙中具十方空，反令十方则无虚空，故云余处则无。 八、破空与有并二：初、引经先牒。经云：若有人说虚空无碍，兴有并合者。 佛言下，次破。经中，先作三章门，次方解释。三章门者，经云：若言并合，则有三种：一、异业合，如飞鸟集树；二、共业合，如两羊相触；三、已合共合，如二双指合在一处。章安解云：一、异业合，如飞鸟集树者，唯鸟来栖树，树不来栖鸟，亦如物来合空，空不来合物；二、共叶合，如两羊相触者，空亦合物，物亦合空；三、已合共合，如二双指合者，物用与物已合，物只是体，用是物家动用，此二事体用已合，空用与空已合，空即是体，用即是空所容受，以此体用已合，复更以物合空，如两指先已合，后更两两共合。经中，次释三章。释初章经文，自作三难，谓无常难、常难、亦常亦无常难。无常难者，经云：若言异业共合，异则有二：一、是物业；二、虚空业。若空业合物，空则无常；若物业合空，物则不徧。如其不徧，是亦无常。章安释云：一、是物业，即是动业；二、虚空业，即是空业。言空业合物，空则无常者，物既无常，而空与其合，岂不无常？若物业合空，物则不徧者，此既合彼，应随空亦徧，复应物随空是常，物既不徧，云何合空？物是无常者，空亦无常邪？经中更作常难及亦常亦无常难(云云)。释第二章者，经云：若共业合者，是义不然。何以故？虚空名徧。若与业合，业亦应徧。若是徧，是应一切徧。若一切徧，应一切合，不应说有合与不合。章安释云：若空与业合，业亦应徧者，谓空体与用合，用亦应徧。若空用徧，则应徧与物合，不得更有离物之空，不应说有合与不合。释第三章者，经云：若言已合共合，如二双指合，是义不然。何以故？先无有合，后方合故。先无后有，是无常法，是故不得说言虚空已合共合。如世间法，先无后有，是物无常。虚空若尔，亦应无常。章安释云：言先无后有者，谓空之与物，先时不合，后时方合，则是本无今有，应是无常。然此唯破后合，不破前合。所以然者，前空体与空业用，物体与物业用，不有则已，有则俱时，岂可得言先时无合，后时方合？而浅识者，谓空是体，有若来时，方有空用。物亦如是，体移动时，方有动用。只此前合，亦是本无今有破，则应云无常。只此先无今有破者，即具破於前后二合。正破后双合，傍破前单合。二、结同斥非。如二指合者，应云如二双指合，文略双字。世人执佛性在有情身内者，与此邪计空同。何者？佛性即空体，佛性容受即空业用，此二指已合。有情身即物体，堪任动移即物用，此亦即二指已合。若谓有情有佛性者，岂非空已合体用，与物已合体用，复更相合邪？即如二指，先已相合，后更两两共合也。悉是先无今有，皆属无常，非常住佛性也。前之二合，於今破执，其义乃疎，故但云如二指合耳。 九、破空在物中二：初、引经。但引牒，不引破，经文具有。先牒者，经云：若言虚空在物，如器中果。次破云：是义不然。何以故？如是虚空先无器时，在何处住？若有住处，虚空则多。如其多者，云何言常、言一、言徧？若使虚空离空有住处者，物亦应离虚空住，是故当知无有虚空。章安释云：难文有二：初、作理责；次、若使下，作并难。初又为三：初、正责。云若言有器，空在器中者，本无器时，空在何处？若有住处下，第二、难。应有多空，未有器时，已有一空，后有器时，复有一空，宁非多空？如其多者下，第三、结过。凡有三过：一、不得言常，谓先是无器之空，今是有器之空，宁得是常？二者、不得言一，可解。三者、不得言徧，有器时空，非无器时空，空宁得徧？若使下，并难者。若谓无器时空，离有器时空而有住处者，物亦离空而有住处。二、结同斥。非世人执虚空佛性在有情身内者，何殊器果？然十破之中，此破最显。以法合喻，亦应三番责难。初、正责者。若言佛性在阴身内者，本无身时，性在何处？二者、应有多性。未有身时，若有一性，后有身时，复有一性，宁非多性？三、结三过者。一、不得言常者，谓先是无阴身之佛性，今是有阴身之佛性，宁得是常？二、不得言一者，如第二难。亦可难云：若谓阴身有性，一切众生各各阴身应有多性。三、不得言徧者，有阴身之佛性，非无阴身之佛性。又有情则有，无情则无，宁得徧邪？故二十三经云：凡夫众生，或言佛性如器中有果者，良有以也。 十、重破空是住处二：初、引经。先牒。经云：若有说言：指住之处，名为虚空。次破云：当知虚空是无常法。何以故？指有四方。若有四方，当知虚空亦有四方。一切常法，都无方所。以有方故，虚空无常。若是无常，不离五阴。要离五阴，是无所有。章安释云：所言指住处者，若言即指一切住处为虚空，住处既有四方，四方若异者，空应四方随空住处。二、结同斥非。世人谓佛性在有情身中者，岂非执虚空有方面邪？既有方面，安称常住佛性乎？ 佛总下，二、结非显是。从因缘等者，经文稍广。今先引经，次释今文。经云：有法若从因缘生者，当知是法名为无常。譬如一切众生树木因地而住，地无常故，因地之物次第无常。如地因水，水无常故，地亦无常。如水因风，风无常故，水亦无常。风依虚空，虚空无常。若无常者，云何说言虚空是常，徧一切处？虚空无故，非是过去、未来、现在。亦如兔角是无物故，非是过去、未来、现在。是故我说佛性常故，非三世摄；虚空无故，非三世摄。故今文云：从因缘生，皆是无常也。从因缘生至三世摄故，是结。非虚空下，显是。经既结云：有法若从因缘生者，名为无常。是十番邪计，谓虚空是心数，乃至是住处等，尽是因缘生法，皆属无常。此等虚空不可为佛性喻也。是无常故等者，为三世所摄，故属无常。虚空异彼等者，太虚空异彼邪计空者，以由太虚空徧一切处故，是常住故，非三世摄故。故经云：若无常者，云何说言虚空是常，徧一切处？又前文云：无非虚空对於虚空也。然今论文消释大经，与章安疏小异。如前佛答迦叶云何犹如虚空经文，章安科为佛性同虚空义，今文以为实教果地无碍。答迦叶问佛性涅盘是有下一段经，章安科为佛性异虚空义，今文以为迦叶执权难，佛顺问答。章安但云破外道，今以为复宗明空，故知章安消经，不分权实，但云佛性与虚空有同有异，故将总结文中佛性常故非三世，虚空无故非三世，为结同异。谓同无三世异者，性常空无，则知法喻有齐不齐，正申迦叶之难。若论主意，则谓虚空正喻实教，正因体徧，法喻泯齐。但迦叶执权为疑，故佛顺问而答，暂说三有，以斥三非，此乃摧教缘了与虚空喻不齐也。后还复宗明实教义，是知章安论主消释经文，各有深致，后人览之，无见惑也。然若遣无情之妨，明权实之义，则论主消经为尽美矣。问：论主消经，虚空喻与实正因性同，兴权缘了异者，经中结云佛性常故，虚空无故，此岂非实教法喻自不同邪？答：佛性常故无三世，虚空无三世故常，文似殊途，义归一揆。故经云：虚空是常，徧一切处。又三十一经云：虚空无为即常。此为良证。若依章安，则空与性异。问：章安论主解义孰愈？答：佛意多含，故二师所解，随机释义，各尽其源，故龙权解经，义皆至十。此违下，三、结显。此违等者，指前破外。至于总结一段经文，符顺空喻，谈实教正因，法喻泯齐，则违於迦叶不齐之难也。 世人下，总斥同邪，不晓经旨二：初、斥所计同邪。世之讲者，既云瓦石无性，则显背虚空喻徧之教，故云弃佛正教。若佛性唯在有情，何殊心所等计？则是朋党邪空也。云何下，二、斥不晓经旨。经言墙壁非佛性者，乃是权教智果、断果、有缘、了性。言犹如虚空者，乃实教正因佛性。权缘、了，则墙壁容非；实正因，则无情罔隔。虽俱云佛性，而有实有权，岂得执墙壁之权文，而难虚空之实义也？如来下，二、委示经文二：初、对义。经云说为如来者，即权教智德之果；经云说为涅盘者，即权教断德之果。故大经第二十三，佛自释云：诸佛如来，烦恼不起，是名涅盘；所有智慧，於法无碍，是为如来。故知如来、涅盘，即智、断二德也。经云说为佛性者，即智、断果上有缘、了性，故云佛性。如前记文。所以下，二、牒经。智、断二果，皆有证有见，故云是有。 世人下，三、结示所引之意，以斥野客。世人多引涅盘墙壁之文，难无情有性之义，故今广引经文，示其权实，以杜塞他人执墙壁无性之余论也。子应不见等者，正斥野客。文初立难，引涅盘云：而云佛性，非谓无情，仁何独言无情有性？故今责云：子前作此难者，应不见涅盘之文有权有实，徒学世人引瓦石无性之文，妨害实义也。以权难实，若水火硕乖，故云殊不相应。不知等者，经文前后虽俱名佛性，而权实体别。明实，故特谈正因；体徧，故云犹如虚空。带权，故不说缘了；体徧，故云墙壁非性。若了进否不同，则不应以同名而难别体也。 况复下，二、示教部权实二：初、正释三：初、牒经标示。经中但说正因体徧，不说缘了徧者，正由部中带权明实，对一分机耳。 如迦下，二、正判权实二：初、判属权说。如迦叶所引如来、佛性、涅盘是有，难佛空喻者，此乃部中带偏权教门而说也。部意正明圆实，旁说偏权，故云带也。佛顺迦叶者，即先顺问答也。三皆是有者，谓为非如来说，为如来等三也。若顿下，二、显示实义。如下文云一代已多显顿，如华严依正不二等，皆明修性各三，因徧之义，即顿教实说也。本有三种者，谓无始本迷，三道流转，此三道事，即三德理，道即德种，如波为水种，故云本有三种。而此三理，非因了达，体元周徧，故云三理元徧。此即理性三因也。达性成修者，谓体达本具之性，成智、行二修，智、行各三，体咸周徧，故云修三亦徧。智三谓如理而解，即名字位；行三谓如理而观，即观行相似位。是则智、行各三，俱名达性成修也。此就开说。若就合说，即合性为一，合修为二。合理性三为一，正因法身德也；合智三为一，了因般若德也；合行三为一，缘因解脱德也。故开虽具九，九只是三。三九虽殊，其理常一。一尚无一，岂有九三。就顿自论，开合常尔。今文为对涅盘，对权、缘、了，合性为一，所以顿教且约开论。又一家修性正义，即约玄文前三妙也。境即性三，智即智三，行即行三。行之所阶，即有诸位。若至初住，名随分果，则分证三法也。止观修性，其意亦然。序中闻圆法即性三，谓闻理性本具之三也。起圆信即智三，立圆行即行三，入圆位即初住分证三法。转前二修，成智断果。修性一合，无复分张。是知修性唯约住前，以初住是所到凉池故，是近期之地故。若以初住已上名真修者，非今所议。是故诸文虽或以初住为了因，或以究竟为智三，皆随义进否，未是的为初心示修性也。傥不了位次进否，文义旁正，则徒谈修性，谩说开合，如何消释修性一门。一门既乖，十门俱失。欲委知修性位次者，请寻行妙及感应妙。初释签文。又一家离合位次，非止一途，下文当辨。 故示下，三、明带权意。文中，先示部中谈实意；次故赴下，示部中带权意。言故示、故赴者，二处故字并误，应作欲字。谓欲示众生理具正因佛性，所以正因约实教而说也；欲赴末代机缘，所以缘了约权而说也。且云正徧者，於三因中从要而示故，欲成迦叶执权之疑故。以顺迦叶者，谓末代一种机缘，宜闻带权之说，是故如来赴彼乐欲，乃顺迦叶不齐之难。谈瓦石无性等岂非等者，佛既顺问而答，足显迦叶知机而问也。知机，谓知末代带权之机。设疑，谓设法喻不齐之疑。覆实，谓隐覆三因俱徧之旨。述权，谓谈述瓦石无情之义。 此子下。二、结斥。盖不知经中瓦石无性是权教缘了，虚空喻徧是实教正因，故执瓦石无性之文，以难无情有性之说。 故涅下，二、明佛性名通，反质野客三：初、总标。不唯一种者，随机所说，进否不同，责其偏执一文也。 如迦下，二、正释三：初、引佛性在果。令有情亦无二：初、引果不通因。反破所执力、无畏等，即果上报、应二身。故十住婆沙云：念法门身即报身，谓四十不共法即力、无畏等，名法门也。念相好身即应身。令众生亦无者，众生在因既无力、无畏等，是则有情亦无佛性，何独无情无性邪？ 若言下，二、纵计转破二：初、第一重二：初、牒计。此是果德者，即指力、无畏等。此计由前难而生。前难云：佛性既是力、无畏等，则众生亦无，岂唯瓦石？彼则救云：经虽不谈众生有性，既示果德是佛性，是知众生虽无此德，而有此性，故有情有性；瓦石无此果性，故无情无性。果性下，二、破。由立因有果性，乃生两难：初、据正理破。果德既依正不二，众生有此果性，亦应不二，何故谓瓦石无佛性邪？故云何不沾等。又若下，引彼义破。又若许众生有果德性者，则众生理具三身，与诸佛果德三身理同，世人何故但云诸佛三身同，不云众生与佛同邪？言同一法身等者，即成论师立义也。彼云：众生各有佛性，但成佛时，权智齐等，同一法身。力、无畏亦尔。此则但云诸佛道同，不了生佛理等，以不知理具故也，故曰而不云等也。若了理等，即使一尘报色、一念凡心，皆是三身三德。尘心是果性之种，故云性种。若然者，则三千一念，依正全收，三无差别，炳然可见，终不谓无情无性也。 第二、重二：初、牒执。此执亦因前难而生，谓众生但有正因性，与法身等，不与报、化等，故不得云生佛亦同也。何故下，二、破。若谓不等报、化者，大经何故云佛性者，谓十力乃至相好？力等岂非报身？相好岂非化身？前既通此，经文云是果德，众生有果性，况经文正论报、化，今何得言但有法身性邪？应知众生一心一尘，三身具足，周徧一切，不隔无情。 又复下，二、引四句有无，令所执无归。四句辨性者，大经三十二云：或有佛性，阐提人有，善根人无；或有佛性，善根人有，阐提人无；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱无。章安释云：阐提有修恶，善根人无；阐提无修善，善根人有。二人俱有性德，二人俱无不退性，未入似位故也。为何众生者，汝但言众生，今问为善根众生，为阐提众生。有何等性者，汝但言有佛性，今问为有修善性，为有修恶性，为性德性，为不退性。若言瓦石无四句故无佛性者，且如二人俱有性德，三因三千三谛徧一切处，经文以虚空为喻，四句何会不摄瓦石？又何故云因有果性？果既依正不二，因具此性，岂得二邪？故知瓦石不出四句。 又第下。三、引佛性差降。道品名通，斥彼专执。第六云：凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生苏，阿那含如熟酥，阿罗汉、支佛、佛如醍醐。此约三藏。第九云：众生如牛新生，血乳未别。声闻如乳，缘觉如酪，菩萨如生熟酥，佛如醍醐。此约别教。第三十二云：众生如杂血乳，须陀洹、斯陀含如净乳，阿那含如酪，罗汉如生酥，支佛、菩萨如熟酥，佛如醍醐。此约通教。此等经文，皆於无差别中作差别说。佛性虽通，约教约人，其义则别。他不知此，故以难之。何故下。难人并有情性何不等。此三处经文，对教显位，如止观偏圆中委说。次明道品名通。二十七经云：雪山有草，名为忍辱。牛若食者，即成醍醐。草喻正道，若修正道，即见佛性。此即圆教八正也。娑沙，此云广说，亦云五百说。俱舍，此云藏。皆明三藏有门八正。诸经道品，随其时部，有大有小。道品之名，既大小不同，佛性之说，亦偏圆有别。不可以名惑体，必也以体定名，令大小甄分，偏圆无紊。以他人不得此意，故今问云为修何八正等。然上所引佛性种种不同者，皆为世人不晓权实因果进否之谈，遂专执墙壁无性权文，害虚空徧有实说。故委引佛性不同之文，令识部中权实进否也。 故子下，三、结斥。若晓佛性之说有进有否者，终不执墙壁无佛性也。 客曰下，二、述权教二因不徧，亦是重明进否也。文为二：初、问。由前释经墙壁无性，云是权教缘了佛性，故不徧无情，故今问其所以。余曰下，二、答二：初、正答三：初、正明所以二：初、示。经文带权明实，别教则三因俱局，圆教则三因俱徧。今涅盘带别教缘了，说圆教正因，故有徧、不徧。计我、我所者，辅行云：五阴即我所，能计即我，横计阴者，名之为我。众生无始常计阴身，故涅盘中且示所计阴身有性，瓦石则无，随彼便宜，未应说徧。盖权教之旨，三因俱局也。涅盘对一分机，但以虚空喻正因，体徧说实也；未以虚空譬缘了，带权也。故至三十三卷中，迦叶执权而问，如来顺问而答，云瓦石无性等，盖对权机，且从所计而示耳。 若教下。二、示别教教道三因不徧。以教权故，虽谈正因，佛性仍隔无情，故云亦局。藏性、理性，皆佛性异名也。一切俱然者。谓佛性之名，复有种种，如中道、法界、第一义等。别教虽有诸说，局在有情。所以下。示别教不徧。所以能造即心，所造即依报、依迷。示迷等者。依正当体，虽即唯心，而执重惑深者，未宜闻此。故别教且示心性、能造、依报、国土。但云能造之心，即是佛性，故阴身有佛性之名。所造国土，则非佛性，故有无情之说。如此说者，犹是顺彼迷情，且从所计阴身而示。故云阴身是佛性，国土非佛性。所以然者。良由别教但示心生诸法，不说心具三千随缘不变之义。虽有佛性之名，盖附权而谈耳。 又复下。二、引诸部明实。华严至法华皆谈心具三千，依正因果互摄互融。此理若显，即有不思议用等。此等经文即三因皆徧之义也。 涅盘下。三、结示涅盘带权意。唯防像末者。谓如来灭后，像法末法之世，人根既钝，不了即权是实，遂乃执实谤权，欲令权实相融，知佛方便，故以权实分其三因，明实教正因，示权教缘了，庶免执实谤权之过。方隅者。譬权实二教也。四方曰方，四维曰隅。隅如权，方如实。涅盘明正因，义则在实，如指方；明缘了，义则在权，如指隅也。 若执下。二、况斥。执实尚失，况执权邪？执实，谓执实教为是，谤权教为非。不知权是即实而权，名迷权。不了即权是实，翻令实体不徧，名失实。问：既迷於权，何不名失？答：虽迷即实而权，知权是方便，故虽迷而得。实虽究竟，执之成失。执权者，执权教为是，谤实教为非，如执瓦石文难，虚空俞也。不知实教是佛本怀，名迷实。权实俱亡者，既执於权，非但失实，亦失於权。何者？不知权是方便，谬执为实，名失权。实是究竟，反斥为非，名失实。是故执实则但失於实，以知权是方便故。执权则权实双失，以不知权是方便故。亡亦失也。尚昧小乘由心者，今言佛性唯在有情心中者，尚未晓小乘之旨，况大教乎？何者？如阿含云：佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是正法。念云：心造於依正。此皆小乘经也。又通别二教，皆云心生心造，唯不言具耳。故暗等者，谓不了圆教一心三千徧一切也。当知此论前后诸文，凡言大教，唯指於圆。 客曰下，三、述涅盘兼偏带半，亦是广明教部权实也二：初、问。岂唯等者，意问部中为有单权单实之说否？余曰下，二、答二：初、通示权实二：初、约部示。通云等者，论其部意，意在重施，故云一切兼带也。部中下，二、约教示，即部中横辨也。权实并明者，只是一答而有权实，故云并明。初顺问答明权也，次复宗明空明实也。又顺问答中结云无非虚空，亦是明实。七种众生者：一者、常没如大鱼，身重处深，喻极重阐提；二者、暂出还没如大鱼，身重处浅，喻凡夫众生有少善根；三者、出已则住如坻弥(音迷)鱼，身处浅水，乐见光明，喻四念处并得燸法人；四者、出已徧观四方如[鱼*昔](音错)鱼，喻顶位人及须陀洹；五者、如[鱼*昔]鱼，观四方已，为食故行，喻斯陀含；六、如[鱼*昔]鱼，行已复住，喻阿那含；七、到彼岸者，喻阿罗汉、辟支佛并佛。犹如神龟，水陆俱行，如第三十二、三十三卷迦叶品所明。故经云：七人皆不能，修身、戒、心、慧。此乃以别破通，故七人皆不能修身、戒、心、慧，即以通教涅盘为河，故云一向权也。三、点者，外国有新旧两伊，新伊字如此方草书，下字细画相连，是新伊相。譬圆教三德，法身即照，亦即自在，名一为三。三无别体，故是不横；非前非后，故是非纵。一即三，如大点；三即一，如细画。余如释注文中。此三点义，如第二卷哀叹品所明。二鸟者，经云：鸟有二种，一名迦邻提，二名鸳鸯。游止共俱，不相舍离。古师多解。章安释云：生死具常无常，涅盘亦尔。在下在高，双飞双息，即事而理，即理而事，二谛即中，中即二谛。是则双游义成，雌雄义亦成。事理双游，其义既成，名字观行，乃至究竟，双游皆成，横竖具足，无有缺减。如第七卷鸟喻品所明。三慈者，谓众生缘慈、法缘慈、无缘慈。经云：善男子，慈若有无，非有非无，如是之慈，非声闻、辟支佛等所能思议。慈若不可思议，佛性如来亦不可思议。有即俗，无即真，双非即中，此乃三谛。不纵不横，如梵行品所明。十德者，即德王品所明十功德也。初功德具五事，第二功德具六通，乃至第十修三十七道品。此十德始终皆明三谛，或可以十德对十地，或可一一地各具十德。部中一向明实，其文甚多，故云等也。 如云下，二、别示实义二：初、引涅盘显实，文斥偏执。如云色常者，经云：舍无常色，获得常色。又纯陀施食，获得五果、常命、色力等。如此等文，皆以非色为色。吾今此身，即是法身。当知色常之言，徧一切处，依正收尽。故涅盘疏云：阴、界、入色，大小两乘，不唯正报。是知言色常者，色即内外之色，常即佛性。既言色常，即依正皆是佛性。譬以虚空，良由此也。而言佛性唯在有情者，岂非抑制虚空，令有局限邪？此由不了墙壁无性之说是权，虚空等文是实耳。 如二下，二、正明实义二：初、明二经显实义同二：初、明法华显实以况凡夫。先正立况；次悔来下，引文证。立况者，二乘位居小圣，於方等、般若备闻圆顿，而耻躬不逮，尚至法华，闻开权已，方悟己性本具三千，况复凡夫，岂易可了？故至涅盘，重谈此性。悔来等者，此引信解品文证成也。小机於华严时，不受大化，但有退大之意，故云悔来至此。至般若时，虽说大法，转教菩萨，自谓我无其分，故云财非己有，即经云都无悕取一餐之意等也。据此经文，岂非法华之前，於方等、般若会中，虽闻圆顿，未悟己心所具三千，与佛所证三千不别？故云子不知父性。闻开权等者，即至法华，定父子会天性，方了己心与佛无别，即子知父性也。故身子云：今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。今文从略，但云口生等，口生即禀教而生，化生即意解其法，由此则於佛法有分，分即初住分真位也。如此妙理，二乘解之尚难，况博地乎？ 故涅下。二、明涅盘显实之意。法华虽已开显此性，犹恐末代一分钝根，不信己心三千具足，及谓阐提不成佛等，故於涅盘重更显说，令知己心与佛无异，及了阐提不断性善。若改恶修善，有成佛期。据经元意，岂得云无圆顿也？ 今搜下，明一家宗旨二：初、正明今意二：初、明依经建立二：初、正明建立。现谓法华显实，明过、现常；未谓涅盘显实，明未来常。然法华非不明未来，涅盘非不明过、现，但法华正为现在，涅盘正为未来故也。今明一家止观行法所立心性妙境，搜此二经深旨，故云建立圆融。故义例云：文体正意，唯归二经：一、依法华本迹显实；二、依涅盘扶律显常。不弊性无者，弊，恶也。介尔有心，三千具足，本自有之，故不恶其无性也。但因理壅者，困病之甚也。谓不恶众生无三千之性，但病迷者日用不知，理本虚通，迷情壅塞，谓无性无性也。故梁肃云：迷者自隔，理不隔也；失者自失，性不失也。所以止观之设，意在示其迷，救其失，令了性顺理耳，故云不弊等也。故於阴入境中，点示一念心性具足三千，故知心体即常寂光。寂光诸土，无二无别，遮那之身，与土相称，法与报应，一体无殊，故云点示。体徧傍遮者，立乎一念三千，正为示其心体周徧，傍为遮防他人立理也。偏指清净真如者，如下文云：世人云：众生唯有清净性等。所以他宗若解若观，皆偏指於真。今家所立，离真无妄，离妄无真，指无明心，即三谛理。故止观观乎阴心、烦恼心、病心等，皆成不思议也。故辅行云：今用阴等十法为境，不同常途，别立清净真如，无生无漏。如是观者，如离此虚空，别更求空。须知一家所立心性，即妄而真。若解若观，其理咸尔。偏真尚失，偏妄可知。故下文问云，佛性常无常邪。常应不变，无常非性。是以无常即常，妄即真。故二法一揆，方离偏指之失。亲见学斯宗者，不了此旨。乃云今家偏指妄心为境，未得言真。遂偏立妄心，为解行事理之要。不知即妄而真，方为要也。当知偏指於真，似偏指於水。偏指於妄，如偏指於波。即波是水，方为要的。寄言学者，研详得失，在理或当。何必求人，尚失小真者。三藏初心，亦不偏指真空为境。何者，因观苦集，而得会真。是故亦以真妄共为观境，但不能体妄即真耳。通别二教，故非所拟。他人既偏指真如为境，尚失小教之真。况无常即常，具足三千之佛性乎。故云安在。问，他宗亦云，烦恼即菩提等。岂唯偏指於真，断惑方契邪。答，他言即者，有言无旨。何者，既但立净性，不云理具三千，则无性恶之义。理既不具恶性，虽云体即，终成断烦恼耳。其犹虽了波即是水，既不了氷具波性，终成断波归水。若知性本具恶，则恶何所断。其犹了达水元具波，则波何所断。须论体具，即义方成。修恶虽除，性恶不断。普现色身，从此而立。他未晓此，但云众生本有清净之性，为烦恼覆等。所以漫指真如，以为观境。有言无指，其斯谓欤。 他不下，二、斥失二：初、总行。不晓今宗性之有无者，谓无情无性、有情有性也。立义大旨者，即止观不思议境，立一念三千之旨也。故义例总别例中，明十乘意有五释：第五、与他所立永异释中，於十乘各具四意。妙境四者：一、於无情境立佛乘故；二、众生性德具三因故；三者、依正二报在一念故；四、佛本不断性恶故。一、三正当今意。是以若了此旨，则依正居乎一心，一心不分能所，岂有情与无情之别？故义例云：次、明所立异於诸家。及今学者读文昧旨，不知所立唯顺圆融，若不了之，修习无分。据此，应须具了此观十章，钩锁相成，十境现观，待发十乘，随时进否，方名晓了一家立义大旨矣。今文唯示妙境，而云立义大旨者，以余乘诸境不离三千故也。 故达下，二、别示得失二：初、举解者明得。焉有异同者，若达一心体具三千者，唯见一性周徧，不见情与无情，故义例云：於无情境立佛乘故。若无佛乘，佛法身体为遍不徧？亦不应云：佛法身体同於无情及以不同。是故应云：法名不觉，佛名为觉。佛即是法，法即是众，岂可条然？故今文云：焉有异同也。 若不下。二、明迷者之失三：初、不立唯心失。失体量也。一切大教等者，如前所引华严、大集等诸大乘经所谈圆顿，正诠此唯心义故。今若不立唯心，则大教无用。前文云：大教斯立，功在於兹。 若不下，二、不许心具失。失体德也。圆谓圆融圆满，顿谓顿极顿足。若非心具三千，安称圆满顿足？是则理不本具，岂能变造诸法邪？故往代人师，但立净理随缘，不许谈其性具者，则使大乘经论所诠极理，皆成空设。他宗明理，失在兹焉。问：大意云不变随缘名心，是知心即所造之事。何故今云心具即是圆顿之理邪？答：妄心徧计，灼然属事。此事即理，常具三千。故约心性能造诸法，须知心法通能通所。如过去造现，即现在色心俱为所造。若现造於现，及现造於当，则现在之心复为能造。迷心既尔，悟心亦然。故法华玄义云：一心成观，转教余心。大师口决云：实缘次第生，实实迭相注。斯皆研一剎那。既成观已，即以此观复观后心，心心成观，所复成能，后后相续，即事造也。故知迷悟之心，俱能俱所，世世念念，委作可知。然心性非迷非悟，迷悟由缘，故知心性终成能造。色等诸法，既皆由心变，终成所造。虽分能所，不出唯心。故观所造，唯见心具。信唯下，三、心具有无失。虽信心具三千，复谓有情有性，无情无性者，则是自疑己心耳。何者？既知心具依正，复云无情无性者，则成国土一千在於心外，岂非疑己心邪？今有学山家教门者，知一念具足三千，而言无情无成佛义，正当此失。故义例斥云：及今学者读文昧旨，不知所立唯顺圆融也。 故知下，二、明心体用。徧即一切生佛心性者，以自他三千互相徧故。以共下，释出互徧所以。尘由心造，全尘是心。心性能造诸法者，以心性本具诸法故。是则全所造法，是能造心。是故若尘若心，无非心性。我心既尔，生佛亦然。自他心性，互融互摄。所以一尘报色，一念凡心，即一切生佛心性也。故云共造。辅行云：若论有情，何独众生一切唯心？是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。若谓无情无性，则是谓一切生佛无性。故上句云：何独自心之有无邪也。共变者，变亦造之异名，即同不云门变名为造也。然辅行释造，不出二意。故彼文云：一者约理，造即是具。(即能造心性，本具三千名造。)二者约事，不出三世。(所造之事，三世摄尽。)三世又三：(嫌人不晓，更细陈之。)一者过造於现，过现造当。(并指心之所造。经云：一切唯心造。论云：唯是一心作。)如无始来，及以现在，乃至尽未来际，一切诸业，不出十界、百界、千如、三千世间。(从无始至成佛，所造诸业，所感依正，不出善恶大小。此之四类，三世迭造，不出三千。所以一家示能造心具三千性，正由此也。)二者现造於现，即是现在同业所感，逐境心变，名之为造。(且如同业所感人界依正，复由现在妄心分别，偏计不同。只此偏计，名为造现。)以心有故，一切皆有。以心空故，一切皆空。(释成逐境心变也。义例云：当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异。占察云：心生法生，心灭法灭。六道谓有，二乘谓空，菩萨可见。)如世一宫，所见不同。是畏是爱，是亲是冤。(一官，喻心性一官。不同，喻妄计差别。是畏，如三途苦。是爱，如人天乐。是亲，如菩萨入生死。是冤，如二乘出三界。圆人了达心性无差，取舍都泯，如了畏爱等别，只是一官。)三者圣人变化所造，(即已证心性，称物施为，现土现身，示生示灭。)亦合众生变心所见。(变心，即向逐境心变也。以妄想故，逐於圣人，融通依正，而生殊见。)并由理具，方有事用。(此总示生佛无差，不出一家唯观心性之意。众生由心性具三千，故能徧造徧计。圣人由心性具三千，故能现土现身。如清浊二水，并由湿体无差，具波性故，方能为波。)今欲修观，但观理具。(既事境全由理变，是故但观理具三千，则全事是理。如波浪全由水成，是故但观水具波性，则全波是水。一家点示唯观心性，意在此矣。)俱破俱立，俱是法界。(破即空，立即假，法界即中。)任运摄得权实所观。(权，谓圣人变化所造。实，谓现造於现等。今但观能造心性，本具三千，三无差别。任运摄其事造，以全所造事，是能造心性故。如观能造之水，任连摄得所造之波，以全所造波，是能造水湿故。所以今论唯示剎那能造心中，本具三千，则所造瓦石，有佛理矣。)除注外，皆辅行文，因他谬解故。此注之辅行，释造既具二义，释变例亦应然，谓理变事变也。理即不变之理，以理常变造，未始迁移故。事即随缘之事，以事境随缘而有起灭故。是故瓦石墙壁皆事变，事造即过造於现，及现造於现也。若不变随缘，则依正差别，理造即事造也。若随缘不变，则心性同归，事造即理造也。波水相即，比之易知。瓦石有性，焕然可见。物机无量，不出三千，故云同化境。能应虽多，不出十果，故云同化事。是故一言自己三千，即摄一切生佛之三千也。总上三文，亦可互论得失。何者？不立唯心名失，立唯心名得。虽立唯心名得，不许心具名失。虽知心具名得，复疑有无名失。应达一念本具三千，心外无境者，乃可名得。故文云，达唯心了体具者，焉有异同。当知他宗明圆，得在唯心，失於心具。近人不晓，乃谓华严起信宗师所谈圆极，但是今家别教者，谬之甚矣，诬彼深矣。问，向既自言他宗明即，不论性恶，终成断烦恼者，岂非是别教义邪？答，但以不明性恶，即义无归。岂以理事无碍之谈，顿同历别之说乎。请观今文，展转得失，优劣易明。问，既知一念具足依正，岂有经谓瓦石无性邪？答，若晓本具，则唯一心。但学者得言迷旨，而谓一念三千，自是有情心具，乃谓草木是无情耳。不知草木全是己心。又近人解无情有性，翻谓草木自具三千，失之逾甚。 故世下。二、明失之所以。所以有三失者，良由不知佛性之名唯从实教，无情之称局在权文，遂执无情而疑有性。已如前说者，前文云若云无情，即不应云有性等。 余患下，二、明立论所以二：初、正明所以。欲以一家所立一念三千之义，示彼迷徒，故云恒思点示。何谓下，明点示意，释出无情有性四字之旨。一者、示迷元从性变者，此释无情二字。以由迷者，谓墙壁无情在於心外，故云无情无佛性也。今示彼令知，方执墙壁无情之物，皆从心性所变，如水为波。此即示不变随缘义，故立无情之语。二者、示性令其改迷者，此释有性二字。既知无情元从性变，如水之波；须达无情即是佛性，如波之水。此即示随缘不变义，故云示性。随缘即事造三千，不变即理造三千也。若了随缘不变，则但见佛性，不见无情，故云改迷。不二门云：唯内体三千，即空、假、中。即此义也。对迷示理，有此二意，是故且云无情有性。若随意论之，既云有性，即不合云无情也。 若分下，二、约教分判二：初、正判大教；唯圆子欲下，二、并斥小道。大逵者，尔雅：一达谓之道路，九达谓之逵。螳螂者，郭璞云：有斧虫也。谓前长脚似斧而性怒，而勇为物忤，必拒前两足。庄子云：螳螂怒臂以当车，宁免碎於辙间。井蛙者，水黾之属。孙子云：坎井之蛙，不知江海。庄子云：坎井之黾谓东海之鳖曰：吾跳梁乎井[车*夸]，上休乎缺甃之岸，坎井之乐亦至矣，夫子奚不来入观乎？今以小乘所谈，偏局如一达之道，故曰小道；大乘所说，圆融如九达之达，故曰大逵。今执小乘木石无情之文，拒抗大教依正唯心之义者，只如螳螂拒辙，井蛙轻海耳。 故子下，二、结示劝信二：初、约法劝信二：初、明事理。明即显失。万法谓十界依正之事也，真如谓一念三千之理也。理即事故，而有依正差别，即不变随缘；事即理故，不出一念三千三谛，即随缘不变应知。今言真如、随缘等者，永异他说。以他但云清净真如，不知真如具三千法。言随缘者，有二义：随无明之染缘，即造九界依正；随教行之净缘，即造佛界依正。若非本具，云何能造？由内具故，他境能熏。是知真如常熏内具，他未晓此，熏义徒施。子信下，显失。真如即佛性异名耳。故万下，二、明事理周遍劝信。彼谓生佛，我谓己心。众生理具，诸佛已成，成之与理，莫不性等。以心及生佛各具三千，互相摄故。佛既不二，生岂异乎？下文云：果地依正融通，并依众生理本。是则下，二、约喻劝信二：初、共喻事理二：初、正释二：初、喻。水波喻事造三千，以波是假缘而有故；水湿喻理造三千，以水湿常具波性故。理造即体，事造即用，事理由来是一，波湿未曾暂分。文有四句：初二句明事理同时，次二句示理同事异。初二句者，初句明举理即事，无有无事之理，如水湿处即有波；次句明举事即理，未有无理之事，如波处即有水湿。事理同时，弥为可信。事理波湿，虽无前后，然必须云波从湿生，事因理变，不二而二，二而不二，思之可知。次二句者，初句示理同，次句示事异。讵，渠据反，未也，何也；又渠吕反，岂也。间，去声，隔也。混，胡本反，秽浊也。在湿喻理造，为波喻事造，混浊喻九界依正，澄清喻佛界依正。随缘不变，三千岂离於一念，故曰讵间混澄；不变随缘，事造自分於净秽，故云自分清浊。 虽有下，二、合三：初、提喻贴合。先提喻一。性即湿性，清浊虽别，湿性无殊。 次贴合。纵造正等者，造即事造，谓随染净缘，造十界依正也。此即合有清有浊。依理等者，理即理造，谓事造十界依正虽殊，当体不变，同依一理心性，如千车共辙。此即合一性无殊。故不二门云：迷悟缘起，不离剎那，剎那性常，缘起理一。若许下，二、举法并斥。无情有无者，文误，应云情无有无。情谓有情，无谓无情。今於有情略其有字，无情略其情字，故曰情无尔。有无者，即谓有情有性，无情无性也。既许随缘不变，则依正无非佛性。而云有情有性，无情无性者，则有情有不变义，无情无不变义。一等不变，随缘为依为正？一等随缘不变，何故只在有情？是则无情但有随缘，而无不变，故云自语相违。世人共许随缘不变义故，故此难也。故知下，三、明因果理同。劝信果地等者，已证遮那一体不二，良由无始一念三千，是故若非理性本具三千，安能果成依正不二？故云并依等。 此乃下，结示。湿性喻理造，清浊喻事造。 若唯下，二、各喻事理三：初、喻二：初、单喻理。水本无波者，波是假缘而有故。不得云波中无水者，全波是水故。水如佛性，波如依正，只可云一佛性理本无依正之殊，不可云十界依正而无佛性之理。如迷下，重以喻显。东如佛性，西如依正。若唯下，二、单喻事。但见依正差别，宁论佛性混融？此如权小所谈，当知权小全在於迷，故不二门云背性成迷也。情性下，二、略合。情谓有情无情，即依正也。性谓佛性。合譬者，谓以情性具合单理单事二喻也。寻喻可见，故云思之可知。无情下，三、例斥。无情有无者，谓无情有性无性也。例之可见者，若例单约理者，即但可云佛性无依正之名，不可云无情无佛性之理。若例单约迷者，则但存依正差别，俱无佛性之名，亦不应云有情有佛性也。是故世人执有情有性、无情无性者，以前对论事理及后单理单事三义勘之，得失可见。又此之三义，若对教者，前之二义唯大唯圆，单约迷者唯权唯小，故云有性，即不合云无情等。 [book_title]金刚錍显性录卷第三 孤山沙门释智圆集 於是下。四、述智论名不互通，再征佛性二：初、问。先叙外仪，次领解，后咨疑。外仪者，前则逼前，今乃恭退；前则平立，今乃[(吴-口+日)-大+(一/八)]跪；前则抗难，今乃咨询。晓权实之文，省波水之喻，不敢执权如恭退，知所解偏局如[(吴-口+日)-大+(一/八)]跪。释名：恭，拱也，自持拱也。跪，危也，体危倪也。[(吴-口+日)-大+(一/八)]者，倾也，旁也，不正也。尔雅：咨，谟也，谓谟议耳。波水下。领解。夫以事喻法，皆是分喻。若喻事理相即，波水最亲，故曰实然。 [怡-台+(噗-口)]曾下，咨疑。曾闻等者，此实彼宗章疏所说，论主护时人意，不斥其名，故下但云谬引章疏之言也。 仁何故下。正问。释论既乃佛性之名，局在有情，仁何故立无情有佛性耶？ 余曰下，二、答四：初、指世谬传。泛为下，二、泛通其义。纵有此说，盖有义焉。由不知义，乃迷其名。法名下，正示名下之义。法名不觉者，约理约性；佛名为觉者，约智约修。故辅行云：佛为能觉，法为所觉。以佛陀翻觉者，故云佛名为觉。凡厥有情，即具三千三谛之理，故云本有不觉之理。但凡夫迷倒，日用不知，未有能觉之智，故云未有觉不觉知。今欲令彼了知，故且分能觉之智属於有情，故名佛性；所觉之理统於无情，故名法性。良以众生唯心具足，欲敢逼令知，故云令觉不觉，即是以修照性也。岂觉不觉等者，若觉了本具三千之理，依正唯心者，则是全性成修，依正无非佛性也，岂更存无情在心外邪？故云不觉犹不觉耶。有本耶字作邪字者，非。反谓等者，全能觉之心，是所觉之理故。故大经云：佛性者，即是如来，如来即无为，无为即常，常者即法，法即僧等。三宝既其一体，法性佛性安可条然？ 客曰下。三、牒义再征。尔，犹如此也。若云已觉不觉，无非佛性者，则知依正之法，至佛果证得，方乃会合唯心之理。约凡说言，有情有性、无情无性者，何所乖背邪？ 余曰下，四、酬难广释二：初、斥非。若也觉凡，可客事异；既云觉佛，须了体同。故辅行云：迷谓内外，悟唯一心，制心从理，无非心性。他谓观内心理造三千，不收内外之色者，岂不自贻觉凡之责乎？ 理本下，二、正释二：初、略酬来难三：初、示迷悟理同二：初、正示其义。三千之理，与佛无殊。凡夫妄执依正差别，不了差即无差，无差即差，故示众生有能觉性，草木有不觉性。意令众生觉彼不觉，无非自心三无差别，即空即中，故云自会一如。故知下，二、结示立名。觉无不觉者，由本具三千可觉知故，故名佛性。如睡梦可觉，故名睡觉。不觉下，二、明二义相须。不觉等者，由修照性故。觉无等者，由性发修故。问：若佛性属修，法性属性者，何故云一切众生悉有佛性耶？答：佛名觉者，一切众生虽皆在迷，有可觉之性，全修成性，故名佛性。但欲令彼众生觉自心故，故且云真如在有情名佛性耳。此乃敦逼令修之旨也。傥或觉之，一念三千，依正收尽，岂有无情非佛性也？大经云：一切觉者，名为佛性。斯之谓矣。大论设有此说，意乃如此，况复无文？况复真如及佛性、法性，名虽不同，其实一贯。 是则下。三、分判大小。无佛性之法性者，如身子云：我等同入法性。此法性即小乘真谛，非大乘佛性也。即法性之佛性者，如华严云：法性本空寂等。此之法性，即佛性异名也。 故今下，二、广释义趣三：初、举异名反难二：初、双定。实相下，应云真性。有作真如者，误分为两派者，以他人云：真如在有情名佛性，在无情名法性故。若同下，二、双难二：初、难。同真如，谓法界等。若同真如分两派者，何故诸大乘经论中不见明有情法界、无情法界等邪？若在下，二、难同法性二：初、牒所计。若在无情等者，即翻前之难。谓诸教无无情法界等名者，只由法界等是真如异名，则知法界等若在无情，同真如名法性；若在有情，同真如名佛性。是故佛性即真如、法界等在有情一边之称。是故无情但有法性，不名佛性，故牒云非佛性者也。何故下，二、引文显非。卢舍那，此云净满，即能觉之智，名报身佛也。岂非等者，经文既云了知一切法，则见舍那者，岂非诸法本有觉性，岂得云佛性唯有情邪？本空寂者，即中道第一义空，以一切境界，从本已来，体性自灭，但由妄心，不了法界一相，乃见种种差别，而一一取着也。若了法性本空，无取无见，即名为觉，故云性空即是佛，当知法性即佛性也。岂於无性等者，岂於无佛性之法性，又不修习，能见牟尼邪？是知言法性唯无情中者，非也。无相者，无生死相，无涅盘相，方名佛体。既真等者，当知一切法即佛性也。已上四段，经文所谈，皆明有情心性体遍，即佛性名法性，其义甚着，故云请子思之。进否者，大圣以圆理，随四悉机，应立佛性之名，令其获益，故名进。应立法性真如等名，令其获益，乃隐佛性之号，故名否。故大论云：般若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字。当知佛性，亦复如是。 故真下，二、正显名异体同二：初、明名异体同二：初、明真如与佛性体同二：初、正释。问：今云佛之一字即法佛者，何异他人云众生但有法身性邪？答：真如是理，法身就理名便，故且会之。究论其体，具三身性，法身遍融，岂隔报化？当知今家所谈真如，体具诸法，不同偏指清净真如；法身理该报化，不同但有法身之性。故法身与真如俱目三千三谛，故云体一名异。故佛下，二、引证。人法二空者，谓十法界假名实法也。是故一家大小权实咸明二空者，良由假实通於十界故。今言二空，即圆人体达一心，十界假实皆即空中，是则二空即能显之观智，真如即所显之理性也。 华严下，二、明法性等与真如体同二：初、引经明法性与真如体同二：初、引经示义。岂非等者，众生即正报，非众生即依报，故云情与无情。良以不变随缘，故分依正，故云二俱随缘。随缘不变依正，无非心性，故云俱非有。所以下，二、结例余名。一切者，谓种种诠理之名也。皆有随缘、不变二义，故云皆然。故知下，二、结斥。然虽下，二、明体同义异二：初、通明义异立名不同三：初、约三义立名。小别者，即义异也。性名多在凡等者，谓亦通果等，但诸经论多分在因。所以然者，凡夫理有佛等性，故假缘可显，如木有火性，非己有火也。文中略列五名，体含三千，通摄三德，故名藏；无有迁变，故言性。余名可解。又涅盘疏云：理惑合论名藏，全不论惑称理，不可改变称性。次通因果及唯在果诸名，读者当以一心三千，三谛精详，不烦笔墨。所以下，二、别示从因立名之意。烦恼生死者，谓烦恼之心，生死之色，即五阴也。是佛等性者，众生虽未成佛，乃至开藏，而烦恼生死，体即三谛，有成佛之种性，乃至有开藏之种性。如铜有明性，木有火性，修之乃证，故名佛性及藏性等。问：若言烦恼即四阴心者，止观何故阴境现观，烦恼待发邪？答：因修妙观，发宿习者，名烦恼境。若寻常所起烦恼，即现行四阴所收 而诸下。三、约立名兴废。诸名不互立者，盖四悉随机，一名立则余名废。如法华一乘实相名立，则法界佛性之名废。诸经准知。 涅盘下，二、的示涅盘佛性体偏二：初、明偏示佛性所以二：初、正明经意。世人下，二、斥迷经旨。而不从果者，如下文云：但有清净之性，加修万行，至果乃有大用。及前文云：凡离何乖等。此盖不知佛性之义。何者？佛果既依正不二，今云众生有佛果之性，性亦不二。既不知此，名失体徧。 又云下，二、明真妄体徧二：初、正明体徧。烦恼心性等者，心谓介尔之心，性谓三千之性，即事而理，故此一念具足三千，性体常周，执之成局，是故云佛性遍者，由心性徧耳。 故知下。二、斥失二：初、不了妄心体。徧失良由等者。若了即佛性之无明徧造诸法者，方识即无明之佛性依正该收也。是故妄心则万法永殊，真心则一理无外。是故唯心之言，即妄而真，方为尽善。故真心即徧，妄心亦徧。以真妄相即，如波水故。所以离妄指真如，弃波求水耳。 子尚下，二、不了妄色体遍失二：初、举易况难。内外之色，俱名生死。色何下，二、正示色徧三：初、标定。色何以徧者，此问起之词。如义例问云：外无情色，不与心俱，如何复能具足三德？即今问云：色何以徧也。色即心故者，即答词。如义例答云：何但外色不与心俱，内身亦如草木？若论具德，不独内心，由心变故。谓内心外色，心非内外，故色无内外等。大意云：色由心造，全体是心。皆此意也。是故凡夫依正之色，全是过去妄心所造，即是理性随染缘也。复由现在妄心所执，故此依正全是无明。故占察云：一切法皆不自有，但依妄心分别故有。又云：一切诸法皆从妄想生，依妄心为本。今若体达全妄是真，以妄心本无自性故，由理本具，方有事用故。是故即心之言，该真妄也。当知诸文，凡言唯色唯香等，其意皆尔。只由色香皆由心造故，心性本具色香故，所以色香即心。心外无法，故言唯色香等。他昧由心之旨，便谓草木自具。悲哉！伤哉！ 何者下，二、征释。依报即外色，大地山河一切众生共依止故，由共造也。正报即内色，幽明异质，巨细殊形，由别造也。然唯识论明共别造，凡有四句：一、共中共，谓大地皆是有情八识共变。二、共中不共，谓虽是人畜共变，然受用不同。如水鱼见舍宅，天见琉璃，人见清冷，鬼见猛焰。又如田宅各有其主，是不共也。(此二句即共造依报也。)三、不共中共，如男女身根种子各变，名不共。而受用涩滑无殊，即共也。四、不共中不共，如男女五根各种所变，利钝明暗一一不同。(此二句即别造正报也。)岂信等者，今责世人岂可但信唯识共造依报，彼彼共居，其体周徧，而不信别造正报中佛性亦徧邪？须知约事虽共别不同，约理则体咸周徧。能造下，正示依正俱徧义也。能造即心性，所造谓依正。依正既由心造，则知依正即心。如水波既由水成，则知水波即水。故云既是唯心也。心体即心性，心性无差，摄无不徧。故占察云：众生心体犹如虚空，平等普徧，无所不至。须知唯识即佛性异名。依正既皆唯识所变，不可谓佛性唯在有情身内，故云不可，局方所故。所以下，三、结示。以土由心造故，心性本具故，己心三千徧，彼生佛三千故。不二门云：果虽未辨一切，莫非遮那妙境。故云皆有理性心种也。性既周徧，故涅盘以虚空喻之。一十复次者，即前所引十段破邪空显佛性文也。 故知下，三、结示过失二：初、总示过失三：初、正示过失。名体同异者，大小经论，凡所立名，或名同体异，如法性、解脱、中道等名，大小俱有，岂以名同令法一槩？必以理简而使甄分。或体同名异，如真如、法界、佛性、藏性等名，皆目三千三谛之理，岂以名异令法差殊？须了体同而使一贯。傥不知此，则迷名失旨，修行无分，学之大患，岂虚言哉！ 故身下。二、引证迷名。同人法性等者。即身子於方等般若会中，迷於名同体异也。所以法华之前，不得入实，诚由此矣。子初下。三、明闻论开解。闻之惊骇者。骇，俟揩反，惊也。即文初闻无情有性等言也。 故知下，二、别示过失二：初、牒计。唯阴质内者，谓世人但云有情有佛性者，岂非局遮那周徧之理在阴身内邪？问：若尔，今家谈行，唯观阴心，何异世人邪？答：既观内心具三千性，则知外色全是内心。何者？由心变故。谓内心、外色，心非内外，故色无内外。而内而外，随其心净，则佛土净；随佛土净，则智慧净。色心净故，诸法净；诸法净故，色心净。故止观破法遍中，以识剂色，第七卷末，若心若色，无非大车。当知一家若教若观，皆云无情有性者，只是指示诸法无非自心，非谓一一草木自具三千也。所以一家教观，永异世人。是故云依报、正报各具三千者，深迷宗旨，自树迷情耳。直云者，但云无情而已，不云有性也。 则有下，二、示失二：初、比决示失二：初、约凡夫见计及理教俱权，可为比决三：初、不如外道失。二种者：一者、计我大色小，及我徧虚空；二者、众尘所成。既云我大色小，色在我中，则知神我该收依正。我遍虚空者，大经引外云：色非我，乃至识非我。我者，遍一切处，犹如虚空。此乃以遍一切处为我，不取色等为我也。既徧一切，岂隔无情？众尘所成者，即顺世外道计微尘生粗果也。微尘既能成身，即知依报非真无情也。二、不如析法失。三、不如体法失。皆云造者，一往有事造义故，则知六道依正皆由心生也。若次下，二、约教权理实，不可比决。问：别教既不示一念三千无情无性明矣，何故言非所拟邪？答：且约别教所明十界依正皆由心生，故云非所拟耳。以折体比决，意亦如之。只由世人但云无情无性，不云无情是心所造，故望藏通，山毫相绝。藏通造六，尚自悬殊，别教造十，安可比拟？子闻下，二、总结。 客曰下，正宗第二、述解立疑，复疎佛性遍义。问：何故此段科为复疎邪？答：前第一段虽有心变、性变及造依正心具等语，且为通诸违妨，显佛性圆融，故一家所立心具三千之目，未暇指陈，故至此段征前所谈，问出其义。故答中约四十六问为指归，示一念三千为标准，方知无情有性之旨，全依止观不思议境也。是故若了三千，则识一切圆融教中异名别说，若事若理，如指于掌矣。复踈之意，其若是乎？就文分二：初、问二：初、述解。已开瓦石无性是权，虚空周徧是实，故云仁善分别。重疑者，重字通二音。若作平声，谓所疑重沓，如野客番番疑问，论主一一解释也。若作上声，谓所疑重大，谓昔坚执瓦石无性等，今破此执，故曰实坏重疑。信一切法等者，谓了依正不出唯心也。而云下，二、立疑。闻向所说，虽信瓦石无非自心，而因闻起疑，复有四种：一、疑正中复有缘了，二、疑修徧，三、疑果徧，四、疑一尘即彼彼生佛心性。何者？正因属性，缘了属修，何故向云本有三种？三理元徧，岂可性中预有修种？二者、性乃是理，理徧可然。修既属事，事云何徧？何故向云达性成修，修三亦徧邪？三者、果成之时，必断惑证理，说法现通。若依正不二者，依报国土，云何能断惑等邪？既无此义，何故向云果地依正融通，并依众生理本邪？四者、依正皆是己心，已自难信，云何一心一尘亦即彼彼生佛之心性邪？闻斯四说，疑滞未通，故云情由未决。然此四意，若解前文，其旨可见。故记中一一以一念三千之义消文。今为钝者发四十六问，的示一家所立一念三千不思议境，反知祖承有在，故立疑耳。 余曰下，二、答二：初、举教观斥失。总前四疑，以成二失：初、斥不观心具失。为下，约观心六问张本。遍揽等者，谓从无始尽未来际，所造不出百界三千世间，而能造者，由理本具。今观心性本具三千，徧融彼彼生佛，俱归一念，名为遍揽因果等。他人自昔既不善此旨，故疑三因种遍及一心一尘即一切生佛心性等说也。因果即十如性相，至因缘属因，果报属果，百界千如即百界因果也。己心三千名自依正，生佛三千名他依正。若能观己心具百界三千法者，则知生佛亦具三千，己心三千遍彼三千。是故但观己心理具三千，则彼彼依正、事理因果，摄无不尽。若能如是徧揽观於己心者，则见一心一尘即一切生佛之心性矣。请观此文，不应谓观内心理造时，不收事造也。亦须知一家谈解明行，皆内外事理该收。若不尔者，岂得约观说无情有性邪？亦由下，二、斥不了教意失。为下，约教义四十问张本。亦由等者，若了诸圆顿教所谈心性周遍，三因离合，说果现融之旨者，终不疑於三因种遍及心尘，即生佛心性等。佛说果德之意者，佛说果上依正融通，周遍法界者，良由无始一念三千，不见此意，乃疑果徧，不知诸法全是自心。佛现互融者，谓转依为正，转正为依也。故大经云：菩萨修行大涅盘者，乃至观实众生为非众生，观非众生为实众生，随意成就，无有虚妄。疏解云：非众生者，即草木。若众生本来虚妄无所有者，当知众生有非众生。若言诸法有安乐性，即非众生亦是众生。情与无情，性与无性，准此可见。论主於彼疏中私释云：私问：若众生与非众生实更互转，情作无情，无情作情者，是义难修。若不实转，圣力徒施。总而言之，只是诸佛菩萨自既依正不二而二，二而不二，能令众生亦复如是，此则永转。若暂转者，不无斯义，亦令转者不自觉知。况复慈即如来，如来即慈，慈即佛性，佛性即诸法。敬请后德，思之思之。(以上涅盘疏文)当知佛现依正互融，只由三千理显。故不二门云：若非三千空假中，安能成兹自在用？是故若达此旨，则不疑果遍也。 余欲下，二、立问喻疑七：初、明立问意。以一一问皆约一念三千，该收生佛依正，是故若晓一问，则前之四疑皆荡，故云众滞自消。以我心三千三谛摄尽众生法界依正及佛界依正，佛界心地三千三谛亦摄彼彼众生依正及我依正，众生摄二亦复如是，故云法界融通。释然者，解散也。春秋序云涣然氷释，今众滞自消，若长川氷释。大观者，观，明也。易有观卦大明之象，今法界融通，无幽不鉴，如杲日当空也。法界众生佛依正者，谓彼彼果佛法界依正，彼彼众生法界依正，以我一念三千摄无不尽，故云一念具足。尘谓色香等，色香即心，由心所造，故一色一香之处无非生佛之心性，心性遍摄，故云一尘不亏。 问佛下，二、正立问。总立四十六问，凡为九意：初、五问约佛性，二、五问约无情，三、五问约唯心，四、五问约众生，五、五问约佛土，六、五问约果成，七、五问约真如，八、五问约譬喻，九、六问约观心。又前四十问约依教开解为问，对前不了教旨失；后六问约依解立行为问，对前不观心具失。又前四十五问是别问，后一问是总问，故下文野客但答最后一问，当知举总兼别也。是故诸问寻下答意，大旨可知。今更随文略消，令义无壅。然须了一一问下，皆破无情无性，皆显事造即理，不暇委记，读者详之。又前四十问约依教开解者，由世人不了大教所诠三千之理周遍一切，全昧佛性名，乃至立譬喻意，致疑无情即一切生佛性等，故今问以辨之。 初问佛性。於中并先定，次难。从因等者，以佛性二字，佛字在果，性字属因。应知一切众生虽无果佛三千互融之事，而心具三千互融之性，即因人有果人之性，故名佛性。所以从因从果，二义并乖。故下文云：我及众生皆有此性，故名佛性。大经云：佛性未来以当见故，故言众生悉有佛性。无常非性等者，无常以迁变为义，性以不变为义。若是无常，安称佛性？若云是常者，五阴何故败坏迁变邪？是知佛性之理，非常非无常，而常而无常。约理则常住无变，约事则生死迁移。今示无常即常，事即理故，故名佛性。故大经云：一切众生虽复无常，而是佛性常住无变。即妄而真，斯可信矣。偏真偏妄，俱为所遮。别不名性者，若一切众生各有佛性，一一不同者，不同即迁变，性乃不变，即云佛性不应各别。共不可分者，谓一切众生同一佛性。若如是者，即混然不可分别。若尔，何故此众生成佛，彼不成邪？应知佛性不同而同，同而不同。故下文云：一一有情，心徧性遍，心具性具，犹如虚空，彼彼无碍，彼彼各遍。又云：一佛成道，法界无非此佛之依正。一佛既尔，诸佛咸然也。喻如一室千灯，光光涉入，皆遍室中，而灯灯不杂。同不同意，准此可见。对体辨异等者，应知佛性之名，通於别、圆二教。圆教实说，心具三千，周徧一切；别教权说，心生依正，乃隔无情。 二、问：无情有权实邪者。别教虽是大教，理实教权，以教权故，故有无情之名。涅盘虽是大部，以带权故，亦有无情之说。诸经部教，可以例知。无情为色等者。问意：为色是无情故无性？为非色是无情故无性？为色非色俱是无情故无性？若色是无情者，阴身亦色，何故有性？若非色是无情者，众生惑心，云何有性？又无情若是非色者，草木是色，则非无情，何妨有性邪？二俱可知。佛见尔邪等者。应知众生从迷情故，分於依正；诸佛从理智故，依即是正。今既学佛，何存无情？下文云：因中若实慧实眼冥符，亦全生是佛。 无情败坏等者，若谓草木有生有灭，尘砾随劫有无，故无性者，阴身亦尔。故净名云：是身无知，知草木瓦石。既云阴身有性，阴身既败坏，佛性亦败坏也。 无情是色者，即世人定执无情是色，故无佛性，唯取心有佛性也。法界处色者，即十八界中法界，十二处中法处，皆少分属色，故云法界处色。问：何名少分属色？答：以法处中有四类法，谓无表色、心所法、不相应行、三无为法。是则无表是色，心所是心，不相应行非色非心。无为法者，非三聚摄，以无表一类是色，是故少分属色。此依婆沙、俱舍所说。若依经部，大乘法相等，同时意识，缘现五尘，及落谢五尘，法处所收，少分属色，少分属心。今难意者，若谓无情是色，故无性者，法界、法处色，为亦无佛性？为复有佛性？若言无者，即一切有心，皆无佛性，岂唯草木？若言有者，草木亦是色法，何云无性？故云为亦无邪？为复有邪？ 三、问唯心。唯只是心者，以只是二字解唯字义，以一切法只是心故，故云唯心也。唯识云：唯遮外境，识表自心。语与今同。但他宗解义，不了性具，乃与今异。异不名唯者，若言无情无性，则成心外有法，安称唯心也？若圣若凡者，圣即真心，凡即妄心。若唯真心，则离妄有真如，避空求空，是故不可偏指清净真如也。若唯妄心者，妄心徧计，诸法永殊，何名唯心邪？故云二俱有过。是知近人偏指妄心，其过非少。应知烦恼心性，本具三千，即妄而真，体常周徧。故前文云：以由烦恼心性体遍，说佛性遍也。 无心即依报，二俱有过者，例前可见。应知心非依正，而能造依造正，是故依正即非依正。依正之处，当体是心，以本具三千故也。故立国土一千，生阴二千，在一心中者，正由此也。是故能造即非真非妄，本具真妄之一心也。故所造色心，及以依正，通於真妄。若不唯色者，牒所报也。世人谬解唯心之义，彼谓既言唯心，即独在於心，何关色邪？故今难云：色非心邪？良以色由心造，全体是心，故可唯色。四念处云：非但唯识，亦乃唯色，唯香味等。是则六境无非心故。大论云：三界无别法，唯是一心。作占察云：一切诸法，依心为本。当知一切诸法，悉名为心。色既是心，岂草木无性邪？能所异同者，此有二重能所：一者，心是能造，十界依正是所造；二者，正报是能住，依报是所住。今问：此二重能所，为同为异？若同，何以甄别？若异，不名唯心。应知即同而异，依正自分；即异而同，唯一心性。故不二门云：依正既居一心，一心岂分能所？虽非能所，依正宛然。 四、问众生。众生量异者，谓巨细殊形，善恶异类。不尔，非内者，若谓佛性不随量异者，何名有情身内有佛性邪？既云性在身内，此性须随形量大小也。尔，不名性者，若谓佛性实随形量者，此乃迁改，不名佛性也。众生惑心等者，此一问自含两难：一难，无明惑心之性为遍为不遍？二难，无明惑心与外计色大我小等四句为同为异？若言惑心之性遍於依正者，何谓无情无佛性邪？若谓惑心不遍依报者，且四句中我大色小，色在我中，此之惑心是小乘初果所断，尚遍依报，岂大乘所谈之惑唯在有情？又见惑但障偏空，尚徧依报，无明障於妙理，岂局有情？故前文云：以由烦恼，心性体徧。云佛性遍，众生有性等者，佛有三身，世云众生有佛性者，为有何身性邪？故问云唯应等。若言有法身性者，法身许遍，何隔无情？若言但有报应性者，况三身相即，无暂离时。既许法身遍一切处，报应未尝离於法身，况法身处二身常在？故知三身遍於诸法，何独法身？法身若徧，尚具三身，何独法身？是故言有佛性者，应具三身，不可偏一。本迷者，谓无始无明也。当知无明即是法性，但凡夫不觉，故谓之迷；诸佛觉之，故谓之悟。是故诸佛觉己，依正融通者，良由无始理具也。梁肃云：一理而已，迷而为凡，悟而为圣。迷佛下，双难。若谓生迷不迷，佛悟则迷应永迷；若谓佛悟不悟，生迷则理应始有。当知迷情如氷与水，今虽在凡，既云学佛，必信教顺理，不可独云有情有性也。故辅行云：从迷情故，分於依正；从理智故，依即是正。如常寂光即法身土，身土相称，岂隔无情？众生一身几佛性者，应知我心具诸佛之果德；一佛身中几生性者，应知佛果具自他之因性。当知众生三千理具，不断性善，故具诸佛果德；佛果三千理满，不断性恶，故具自他因性。是故生既具於果德，果上既依正不二，生岂不然？不可云无情无性也。此中且以生佛对间互摄，若生摄彼彼生，佛摄彼彼果者，既三千理同，其意可见，在下自辨，故此未论。 五、问佛土。佛国土身者，即华严十身中有国土身也。十身者，谓智身、众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、虚空身、法身。彼彼正等，通名为身，故云十身卢舍那也。若以三身通收彼十者，应开为四，则以化身摄於业报，智即报身，虚空属法，余皆化摄。当知三身即是三谛，三谛不出三千。华严明如来十身互用者，由心三千理显故也。今文唯问国土身者，为世人执国土无情无佛性故，故独问之。为始本邪者，意问此国土身，为因中本具，为果成始有？若果成始有，此乃本无今有，相无常法。又成果不从因，应知须云本具。若也本具国土之身，则众生有依正不二之理，何得云无情无性邪？始本同异者，应知因果理同，隐显事异。国土身，即国土一千也。 为一异邪者，既十俱名身，则依正不二，不可云依正异也。一无能所者，能即身，所即土。若言身土不二，则无能所。若言身土有异，则全同凡夫，何名佛邪？今言佛性者，乃凡夫有果人之性，故知此性依正不二，不隔无情。生亦下，自含三问。一问：为是只一佛土，众生居佛土中邪？为各下，二问：生、佛为各有土邪？佛无下，三问：为佛寄在众生土中，佛自无土邪？应知只一佛土，生自计异。下文云一佛成道，法界无非此佛之依正。一佛既尔，诸佛咸然。众生自於佛依正中而生殊见，苦乐升沉，一一皆计为己身土，净秽宛然，成坏斯在。或云土唯在生等，如别说，非此中意。远近者，同居名近，寂光名远。方便实报，望前为远，望后为近。问意者，佛土之言，为止论同居，亦摄寂光，故云为远、近邪？何土体与生等，此问佛於四土中，何土与众生一、异、共、别邪？应知佛土之言，具收四种：寂光即一，三土即异。一即异故，生见三土差别；异即一故，寂光一体无殊。共、别例尔。故净名疏：四土相望，十种差别，以消天器、饭色不同一，同居自异。乃至第十云：诸土非垢，寂光非净。前九明诸土不同，非今问意。第十明诸土之体，土虽差别，不异寂光；寂光虽寂，不异诸土。即正当今问即一而异，即异而一义也。既乃即异而一，不应云无情、无性也。问佛、佛等者，前以生、佛相对问同、异，今以佛、佛相对问同、异。土体即寂光。娑婆下，别举同居自异问之。娑婆秽土，为与诸佛共？为别在释迦？应知同居即寂光，佛、佛互徧即共义；寂光即同居，净、秽自异，别即别义也。 六、问果成成广狭者。应知尘国即寂光，体广普周於法界。寂光即尘国，事狭随机而不同。前远近约四土竖论，今广狭约十方横论。不成有过者。略有二过：一、违文，二、违义。华严云：以国土身成正觉。若云土不成者，即违文。世云唯心，当知万法无非是心。此心若成，则依正俱成。若云土不成者，即违义。见性举生见处同异者。佛见性本同，生见处计异。理即事故，国土处殊。事即理故，如来性等。事理相即，其犹氷水。离氷无水，离水无氷。故云离二不可。此中且与分证，究竟对理，即明同异。故云见性见处等。若因中与实慧冥符，信教仰理者，与佛见性全同。彼彼不成者。即未成佛之众生也。意问果佛已成之依正，与一切众生未成之依正，为同为异。应知已成之三千，遍彼未成之三千，即同也。彼彼三千，即异也。千灯一室，可以比知。又迷悟不同，亦是异义。自他境者。自境即佛果己心三千，他境即彼彼三千。初后之语，通於自他。自境初后者。以无始凡心为初，究竟成佛为后。他境以彼彼生为初，以彼彼果为后。如何者。问出其相。应知成於佛眼，则五眼具足。成於中智，则三智圆融。见己心三千，自他具足，初后不二。如清浊水，湿性无殊。彼彼亦尔，具如自他不二门。 七问真如二俱如何者。问出其相。应知真如随缘造依，造正随缘不变，咸即真如。故举正则全依是正，正外无法。举依则全正是依，依外无法。依正既皆是真如，故更互相摄。当知真如即自心理，具三千三谛。而此三谛，三无差别。他人但云清净真如，全乖佛意。故辅行问云：世人云观真如，如何观於身内等生等佛之真如邪？良为他人不了本具无差等义故也。 为永无邪等者，若言无情中无真如性，何故佛果当成依正融通邪？既乃依正融通，岂非无情有真如性？故云何当有邪？随已与真为同异邪者，应知真如随缘，即同而异，依正差别，随缘不变，同一真如。若言永随，此大不可。真如本有，为本无邪等者，应知三千三谛，真如佛性，本自有之，非适今也。但众生迷倒，不自觉知，与惑共住等者，此问在缠真如也。应知虽无始本迷，而本迷之性，即是佛性。染净不二门云：浊虽本有，而全体是清。既全体是清，则无情有性明矣。 八、问：譬喻波水同异等者，应知水湿元同，为波则异。水为波也，即同而异；波即水也，即异而同。无有无波之水，未有不湿之波。波之与水，同时而有，实无前后。若从悟从理，则水本无波名，名得；从迷从事，波无水名，名失。真妄同异者，以水喻真，以波喻妄。同异存没，法譬如何者？应知空本无华，由眼病故，见遍空华，於华名存，於空名没。眼病若除，华处本是於空，实无华可灭，於空名存，於华名没。空即是同，华即是异。於同见异，由眼有病；於异见同，由眼病除。是则同异各有存没。眼病喻妄情，空喻佛性，华喻依正。迷真起妄，见依正异，则妄存真没；了妄即真，见佛性同，则真存妄没。镜像明体者，体观以铜为体也。镜喻一心，像喻应，明喻报，体喻法。通体是明，遍明是像，不并不别，即一即三。不离一镜，以喻三身；体性相即，不出一心。虽昏明有异，而体性常同。以尘昏时，常具生像之性故。前昏存则明没，以喻在迷全法性为无明，法性无生处，则明没也；后明存则昏没，以喻在悟全无明为法性，无迷无作处，即昏没也。昏明虽异，铜性无殊；迷悟虽荖，心性常一。法譬当尔，故问如何。只由世人皆谓众生但有法身性，须修万行至果，方有大用。故今以喻示法，令知生佛体同。佛果有用，由生性本具；明能现像，由昏性本具。又可以镜喻心性，明喻理造，像喻事造。虽像现有去有住，而明性常具；众像虽事造有生有灭，而理性常造。三千像现全在镜，明事造不离；心性事理不二，明像常同。前后存没，准说可解。帝网者，谓帝释宫中众宝珠网，一目一珠，一一珠内现一帝释宫殿庄严。如是数珠互相映入，众珠咸现一珠之内，一一珠内皆具众珠，音缓依正，彼彼不离，展转无穷。虽复无穷，随举一珠，收之皆尽，於一珠外更无余珠不现其中。今家正喻一念三千，彼彼相摄，因果皆尔。果无因邪者，若言帝网唯譬果上依正融通者，果则无因，故云果无因邪？应知果上事用融通，并由无始理具。故不二门云：三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。既乃理具，何隔无情？如意珠身者，谓果上随所应度，现十界形，譬如意珠玉，随意雨宝，故名如意珠身。既现十界之身，必各有所居之土，不可有身无土，故云身有土邪？又若谓如意珠身唯在分证果及究竟果者，此果岂得无因？若也通因，请陈其旨，故云通因。如何应知？只由本具百界三千在乎一念，故初住分显，即能随类现形，是故珠王身土一念具足，不应云无情无佛性也。已上四十问，佛性乃至譬喻等名，皆出诸大乘经论，故一一问之，令知诸教大旨，晓了一心一尘无非生佛心性耳。故此四十同是约教而问也。 九问观心。由世人虽亦观心不善，徧摄诸法，观於己心，具足三千，三无差别。致疑一心一尘，即一切生佛心性等。故次教义，后约观心问之。夫一家所谈三观观心，准义例所明，唯有三种：一者从行，唯於万境，观於一心。万境虽殊，妙观理等。此如止观观阴等十境，即其意。二者约法相，如法华玄约四谛五行之文，入一念心为圆观。三托事相，如王舍耆山，名从事立，故借事为观，以导执情。亦如止观方等普贤，其例可识。故凡欲造修，须依止观，约行观心。诸文托事附法，既未示三千为境，未明十乘观法，故初心人未可依之修习。若已依止观，观乎三千三谛者，则能以此三千三谛正观之心，依诸文所明，摄诸事法。观此事法，不出三千，名修事法观也。当知事法观心，不出二意：一为未依止观修习者，无封文滞事之愆，知依解起行之旨数。二为已依止观修习者，令摄事摄法，入心成观，不忘本习故。所以诸文并未云一念三千具足也。尚未指示妙境，初心修习可乎？故辅行云：止观正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。故序中云：说己心中所行法门，良有以也。今所问观心义者，正示止观约行观心，於一念中具三千法，生佛互遍，不隔无情耳。言观心者，观谓不思议观，心谓不思议境。境为所观，观为能观。所观者何？谓阴、界、入。阴、界、入不出色、心，色从心造，全体是心。此之能造，具足诸法。所以但观六识妄心，即三谛妙性。假故，三千宛尔；空故，当体泯然；中故，心性不动。而此一心，三无差别。如是观者，名观心性。随缘不变，名为性；不变随缘，名为心。故涅盘云：能观心性，名为上定；上定者，名第一义；第一义者，名为佛性；佛性者，名毗卢遮那。此遮那性具三佛性，遮那遍故，三佛亦遍。故知三佛唯一剎那，三佛遍故，剎那则徧。如是观者，名观烦恼，名观法身，是观剎那，是观藏海，是观真如，是观实相，是观众生，是观己身，是观虚空，是观中道。故此妙境为诸法本，故此妙观是诸行源。若尔，观心即足，何故止观於不思议境明观心竟，至第四破法遍文末，更例观於余阴、界、入？答：欲融诸法，示观境遍，是故下文例余界、入。若示境体，观心即足，以徧心故，摄余法故。故义例云：先了万法唯心，方可观心；能了诸法，则见诸法唯色、唯心。当知一切由心分别诸法，何曾自谓同异停？是故唯观识心，即了无情有性者，其意如是。能所得名同异等者，意问为即心以为能观？为心外别有能观？若心外别有能观，则所观境摄法不尽。若只识心以为能观，如何以心而能观心？故云同异云何？应知无始妄心，本是理性，妙境妙智，而随妄转，不觉不知。今既闻名，知心即是，即此阴心，而能成观。是故以心为境，心亦能照，能所俱心，心体俱遍，心心相照，於理甚明。故止观云：不可思议，境即是观。故虽即心是观，而境观宛然。是故若了此问，则方解因中境观不二之谈，果上法报相冥之旨也。一多心境同异者，应知我之三千，徧彼三千，彼彼三千，互遍亦尔，差而无差，一多相即，思之可见。为唯观心等者，一言观心，即观身土，百界依正，不离一心。故成道时，称此本理，一身一念，遍於法界。如是观者，讵隔无情？同邪异邪者，意问他人观三道，即三德之理，而此三道与三德，为同体？为异体？若言同者，既不论性本具恶，云何得同？若言异者，何故亦谈理事融即，说随缘不变邪？只由他人不知性恶，虽云融即，义且无归，故此问耳。应知一家所明三道即三德者，乃约理而谈，的相翻对，以身对身，以脱对缚等，义便故尔。实论三体，更无前后，且论无始，苦轮无际，与业烦恼，不并不别，况复观心？约於一念，十界百界，以论三道，约此三道，以论三德，是故三道及以三德，并无前后，即异而同。性德三因，无时不具，为本净始净者，浊虽本有，全体是清，故知剎那染体悉净，具如染净不二门。心佛众生者，华严第十八如来林菩萨说偈云：心如工画师造种种五阴一切世间中无法而不造。如心佛亦尔如佛众生然心佛及众生是三无差别。若人欲求知三世一切佛应当如是观心造诸如来。今约此经为问者，况一家圆观，须观三无差别，彼彼互融，无非心性，岂存瓦石非佛性邪？心即己心，佛即彼彼佛，生即彼彼生，心定在因，佛定在果，众生一往通论诸因果，二往则局，不通於佛，及唯在因，故此三法，得名各别。何者？如众生身中，佛法心法，犹通因果，况众生名通，通凡通圣？若佛身中，众生心法，亦定在果，心法之中，佛法众生法，此二在因，而此三法，各有身土。今所问意，若此差别，经何故云三无差别？应知理体无差，差约事用，今观无差之理，所以三法更相融摄， 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