[book_name]金刚錍论释文 [book_author]佚名 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]45984 [book_dec]金刚錍论释文，三卷，宋时举释，清海眼会，卢复题记，日本谨白可畏题记。 [book_img]Z_4101.jpg [book_title]金刚錍释文卷上 续藏经 金刚錍论释文 宋 时举释　明 海眼会 金刚錍释文卷上 荆溪尊者湛然撰 后学玄箸海眼会 天台沙门时举释 后学新伊大真校 四明十义书云：荆溪立於无情有性，正为显圆妄染即佛性，旁遮偏指清净真如。据此，则四明已断尽金錍述作之意。故此文首於题下，先示抉膜之旨。后於偏权疑碎而下，方示旁遮野客之意。又滥沾释典下，亦先明佛性正义。自曾於静夜下，方对野客耳。以此则知一书始末，正为显圆妄染即佛性义刚之一字，乃旁遮野客之偏执。使山家学大乘者，毋惑於彼无情无性之见，而失徧具之旨。故於性中点示体遍也。 金刚錍(圆[IMG:金刚錍论释文_1.gif]金[金*((白-日+田)/廾)]，以抉四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指。偏权疑碎，加之以删。假梦寄客，立以宾主。观者恕之。) 圆伊三点，不纵不横。以喻圆融三德大教，示於佛性体徧。四眼二智，万象森罗。佛眼种智，真空冥寂。以九界众生，虽有四眼，而无明未破，佛性不显。故以圆伊三德大教，以抉九界四眼无明之膜，使其佛眼开明，见佛性之妙体也。九界三土之性既显，九界即遮那，三土即寂光。则一切之言，合该十界。故曰圆人即达九界三道，而见圆伊三德体徧。下文亦云，一切世间，何所不摄。指义本於大经云，尔时良医，即以金錍，抉其眼膜。初以一指示之，问言见不。答言未见。此抉见思之膜，示以真谛之指。未见中道，所证真理，全是无明。复以二指示之，问言见不。答言我犹未见。此抉尘沙之膜，示以俗谛之指。未见中道，犹是无明。复以三指示之，问言见不。答言少见。此抉无明之膜，示以中道遮那佛性之指，以圆人分破无明，分证中道，故云少见。故辅行引涅盘疏云：既譬佛性，不应余解，即以三谛而为三指。初指如空，故云不见。三指如十住，故云少见，即圆十住也。如是开决，则知四眼即佛眼，无明即佛性，九界即佛界，空假即中道，有何一法而非遮那佛性？圆伊虽具三德，乃即一论三，遮那即一。中道之理，乃即三而一。若知正因体徧，三一相即，何所不徧也？但他宗惑於经中偏权之说，今直示以圆实佛性，使其偏权之疑惑消灭，故喻之以刚，所拟之处，无不碎坏也。盖宗有所异，为护时情，不欲正斥，故假梦寄客，立以宾主。观此书者，必母罪也，故曰恕之。此谦辞耳。 自滥沾释典，积有岁年，未尝不以佛性义经怀，恐不了之，徒为苦行。大教斯立，功在於兹。万派之通途，众流之归趣，诸法之大旨，造行之所期。 然佛性之说，乃具徧之旨，自非潜心积学，不能通明。滥沾释典，积有岁年，非积学欤？未尝不以佛性义经怀，非潜心欤？由斯二者，则涅盘佛性之文，得以申通。若了此佛性，则可为教行之本。教行以此为本，故超过诸说，不堕邪见。次举譬中通途合大旨，归趣合所期。盖教诠佛性之源，示众生之本有，如水发源，故曰通途。行则从因至果，趣於极果，如流之归海，故曰归趣。 若是而思之，依而观之，则凡圣一如，色香泯净。阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不逾下凡之一念。 若是，乃承上之辞。苟能了知如上佛性之旨，为教行之本，则达一切诸法无非三千，有何一法非佛性具之义？亦未始有一念而越三千之外。上言滥沾释典，即闻慧；能如是思，即思慧；能如是观，即修慧；即闻、思、修之三也。若然，尚何凡圣色香之异？又虽依正各说，意实依正[牙-(必-心)+?]融。凡圣者，或作六凡四圣说。下文既约九一分，此不当四六分。虽曰色香，则六尘在其中矣。佛性是一，故名一如。一色一香，无非中道，则离染碍，故云泯净。阿鼻依正下，佛界具九界。且就极下界说，云阿鼻耳。毗卢身土下，九界具佛界。既九一依正，互具互遍，即一念三千之法。文虽未明言三千，而三千之旨在其中矣。故阿鼻依正下，佛具三千诸法。毗卢身土下，乃生具三千诸法。只一三千，心佛众生，一一具足，三无差别。此之四句，为下文对他宗破立佛性之张本也。暨下文以此三千妙旨破立之后，而野客方知一家所立不思议境，一念三千之功，始陈请之曰：云何三千？是知今虽不明言三千，而三千之旨在其中矣。 曾於静夜，久而思之。思之未已，怳焉如睡。不觉寱云，无情有性。 荆溪将显圆宗，折冲异论，故设睡梦以发言，立野客以发问，皆托事明理，强立问答，假立宾主，恍惚似睡，非实睡也，故曰恍焉如睡。 仍於睡梦，忽见一人云：仆野客也，容仪粗犷，进退不恒，逼前平立。 此下，对斥外人所计言之。野则鄙之之辞，客则外之之意。言其未领佛性以来，有若野客容仪等者，则叙情状如此。由其未深圆理，不能住於柔和善顺之地，故见之於容仪粗犷尔。由其不守宗途，出入彼此，进退失据，故见之去就不常耳。直欲与今争衡并驱，故云逼前平立。 谓余曰：向来忽闻无情有性，仁所述耶？余曰：然。 彼将欲挟其所承之说，与夫涅盘斥非之文，以难一家建义，故先定其宗旨云。向来等言然者，泛应之也。 客曰：仆恭寻释教，薄究根源，盛演斯宗，岂过双林？最后极唱究竟之谈，而云佛性非谓无情，仁何独言无情有耶？ 恭寻薄究，亦谦辞耳。他以涅盘为极唱，由古人立涅盘为第五时极唱，谓法华谈万善同归，未及双树佛性极唱也。故今云岂过双树等涅盘。既曰瓦石非佛性，仁何独言无情有性也？ 余曰：古人尚云一阐提无，云无情无，未足可怪。然以教分大小，其言硕乖。若云无情，即不应云有性；若云有性，即不合云无情。 古人尚云阐提无者，指彼三无二有之家，言阐提无佛性也。如此则成有情，亦无佛性。汝云无情无性，未足可怪。此且与之在古人。虽然，若今家以教分大小，其言大乖。此之大小，当约偏圆以分。如下文云：藏通三乘，俱未禀性。别人初心，所禀未周。故此七人，可云无情，不云有性。圆人始末，知理不二。心外无境，谁情无情？如此则无情无性之言，属前三教，是权是小。无情有性，属於圆教。虽不明言四教，而四教之义，在其中矣。至下文野客具知其义，方请问云：闻仁所宗四教释义，可得闻耶？ 客曰：涅盘部大，云何并列？余曰：以子不闲佛性进否，教部权实，故使同於常人疑之。 此文由上教分大小而生。若云大无无情，涅盘岂非大教，何以无情、佛性并列？野客在前，不知佛性体徧。荆溪以教别大小而核之，野客於此又执部难教，乃谓涅盘部大。部既是大，只可列有性之大，云何又列无情之小？荆溪於此又以其不解教部权实、佛性进否而斥之。盖涅盘部虽是大，部中谈教有权有实，所以佛性有进有否。故曰：以子不闲佛性进否、教部权实，故使同於常人疑之。何者？涅盘部属醍醐，其如部中谈教，有权教之小，有实教之大。大教中正因佛性徧一切处名进，权教中缘了佛性局在有情名否。以子不思部中谈教有权有实，遂乃执权缘了难实，正因疑於实教，正因不遍瓦石，故同於常人疑之也。 今且为子委引经文，使后代好引此文，证佛性非无情者，善得经旨，不昧理性，知余所立，善符经宗。 今且为子委引涅盘经中瓦石缘了不遍之权文，证佛性非无情者，善得经中权教缘了不遍之旨，不昧实教正因体遍之宗，知余所立众生正因体遍，善符合於经文所谈佛性之宗。 今立众生正因体徧，经文亦以虚空譬之。故三十一迦叶品云：众生佛性，犹如虚空，非内非外。若内外者，云何得名一切处有？请观有之一字，虚空何所不收？故知经文不许唯内专外，故云非内外等，及云如空。既云众生佛性，岂非理性正因？ 今立众生正因体徧，荆溪立也。经文亦以虚空譬之，符经宗也。经谈常住佛性为宗，佛性之体徧一切处，故以虚空譬之。虚空喻文，出迦叶品。众生佛性，非内非外，犹如虚空，非内非外。众生心中本有佛性，遍一切处，无有挂碍，故以虚空为譬。所喻佛性，非局於心之内，非局於色之外。能喻虚空，非局此内，非局彼外。若局内外者，云何得名一切处有？今请野客观经中有之一字，虚空何所不收？故云经文不许惟局内心及专外色，是故得名非内非外一切处有等，及云佛性犹如虚空。既云众生佛性，岂非因心理性之具？非内非外，即是中道正因，故曰岂非理性正因。所言佛性者，因不名佛，果不名性，因人具有果人之性，故曰佛性。在荆溪则曰众生正因，在经文则曰众生佛性，在荆溪则曰体遍，在迦叶则曰犹如虚空。既云佛性本来周遍，何假今立？良由野客但知权教缘了局在有情，不知实教正因体遍瓦石等，对其不知，故云立也。虽云正徧，非但中理本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍。但为了因未曾发心，缘因未曾加行，性虽具三，以在迷故，开乃成合，故但同名理性正因而已。一切众生皆有正性，与下文即此全是理性三因未发心等是同。但野客不了此意，却作权教缘了而说，故以缘了难正也。 次迦叶问：云何名为犹如虚空？佛乃以果地无碍而答迦叶，岂非正因因果不二？ 然佛性之体，具足诸法，非内外，遍虚空，同法界，无有挂碍。是以前三十一卷迦叶品中，如来以虚空为佛性喻。由迦叶权机，不晓虚空喻徧之旨故。至三十三卷中，问云：众生佛性，云何名为犹如虚空？今但略引一句尔。此是问因。以迦叶不但不解所喻佛性，仍复不解能喻之空，迷实执权。如来尔时欲显实教正因，因果不二，不将因答，乃以果地依正融通无碍之事，而答迦叶。章安科此文云：佛性虚空，文有三节：先明佛性同虚空，非三世摄；二明佛性同虚空，非内外；后明佛性同虚空，无挂碍。即今云果地无碍，而答迦叶。迦叶问因，如来答果。以由迦叶权机，惑果事而迷因理，齐已领解故。以果上缘，了是有为。问 由佛果？答：迦叶乃以权智断果，果上缘了，悉皆是有。难：佛空喻法喻不齐，故迦叶云：如来、佛性、涅盘是有，虚空应当亦是有耶？佛先顺问答，次复宗明空。先顺问云：为非涅盘，说为涅盘？非涅盘者，谓有为烦恼。为非如来，说为如来？非如来者，谓阐提、二乘。为非佛性，说为佛性？非佛性者，谓墙壁、瓦砾。今问：若瓦石永非，二乘烦恼亦永非耶？故知经文寄方便教，说三对治，暂说三有，以斥三非。 此大经文章，安科为佛性异虚空述者？於斯先叙出难意，而后引文。迦叶通举因果三法为难者，盖由如来以果答因，意显因果不二。迦叶以果推因，因果俱有，故举三法以难虚空。法喻有无不齐，如来从而亦顺问而答之以三。故记主首叙云：迦叶乃以权智断果，即如来、涅盘二法也，此即是果。果上缘了，乃佛性之一，此即是因。迦叶不了佛答，乃实教正因。因果不二，乃认为权智断果，有缘了性也。此之智断，有证有见，果由因克。以因修缘，故果克断；以因修了，故果克智。因中恶法破尽，而证是果。是果者，功由别修，岂非在因有修，在果有证？因果既喻虚空，虚空是无，法喻不齐，乃成佛性异虚空之喻也。故迦叶云：如来、佛性、涅盘是有，虚空应当亦是有耶？如来以果验因，皆如虚空；迦叶以果验因，与虚空异。教部权实，佛性进否，由之而有，所以科分佛性与虚空同异者在此。故记主有带权说实，分正缘了之语，与夫寻常一向权实各说三因之义不同也。何者？迦叶难权，即缘了佛性与虚空异，是佛性之否也；如来说实，即是正因佛性与虚空同，是佛性之进也。迦叶既以权为难，佛亦顺以权为答，则三非之文，正是带权说三。二果，一因也；如来、涅盘，果也；佛性，因也。只缘错认权教智断之果，乃谓缘了之因有修，智断之果有证。虚空之体是无，何得以虚空之无，喻佛性之有？只缘权教因果不即，能所不忘，故至果时，不忘因性。所以智断二果，与果上缘了，悉皆是有。难：佛空喻法喻不齐，只缘迦叶权机，先则迷因，次则迷果，因合而果开，是故双挟因果并问。故云：如来佛性，涅盘是有，虚空是无。云何以虚空之无，喻佛性之有？虚空应当亦是有耶？此辩佛性异虚空也。如来说因果在实，以空喻遍。迦叶解因果为权，以空喻无。迦叶既不晓实教之中，因果不二，故佛覆实，顺权答三。先权顺问而答三非，次则复於实教佛性之宗，以明虚空喻遍之旨。先顺问云：为非涅盘，说为涅盘。非涅盘者，谓有为烦恼，佛证於果，方是涅盘。因中有为烦恼，非是涅盘。此以涅盘之果，斥於烦恼之因也。为非如来，说为如来。非如来者，谓阐提二乘，佛证於果，方是如来。因中阐提二乘，非是如来。此以如来之果，斥於二乘之因也。以由权教因果不即，是故以果而斥於因。为非佛性，说为佛性。非佛性者，谓墙壁瓦砾，有情中方有佛性。瓦石无情，不有佛性。以此有情之因，斥无情之因。由权教色心不即，故以有情斥无情也。今问：若瓦石永无佛性，应阐提二乘永非如来，有为烦恼永非涅盘也。故知经文正意在圆，佛寄方便权教，说三对治。说果上有涅盘，对斥烦恼非涅盘。暂说果上有如来，对斥二乘非如来。暂说有情有佛性，对斥瓦石非佛性。故曰，暂说三有，以斥三非。权用三教，以为苏息。实不保权，以为究竟。故此权后，便用实教之义，而总结云，一切世间，无非虚空，对於虚空等。自古於此，有辩三非之难。乃谓迦叶问三，如来答三，显然各有三法。何故荆溪在后，结斥野客，但作缘了二法而叙。乃曰，缘了难正，殊不相应。须知迦叶问三者，乃云，如来佛性涅盘是有，虚空应当亦是有耶。此即迦叶问三也。为非涅盘，说为涅盘等。此是如来答三也。若知经中佛意，与记中荆溪之意，则可知矣。经意通因果，祖意唯局因。如迦叶问三，如来答三，有因有果。此乃经意通因果也。荆溪与野客所辩者，不辩如来涅盘之果，只辩瓦石非性之因。野客亦不执如来涅盘而难，乃执瓦石一非性文而难。故曰，祖意局在因。是故荆溪在前，但云，不觉寱云，无情有性。野客亦只执瓦石非性之权文而难。曰，而云，佛性非谓无情，仁何独言无情有耶。此乃以权缘了，难实正因。是故斥其不知教之权实。云，缘了难正，殊不相应。应知只一佛性之言，在如来则为实教正因。在迦叶认为权教缘了只一佛性之言，在荆溪则为实教正因。墙壁瓦砾有佛性，在野客执为权教缘了墙壁瓦砾无佛性。是故斥云，缘了难正，殊不相应。若孤山佛性居中，义兼上下。与夫澄子照之说，不欲叙破 故此文后便即结云：一切世间无非虚空对於虚空。佛意以瓦石等三以为所对，故云对於虚空，是则一切无非如来等三。迦叶复以四大为并，令空成有，故迦叶云：世间亦无非四大对。四大是有，虚空无对，何不名有？迦叶意以空无对故，有之大也。佛於此后舍喻从法，广明涅盘不同虚空。若涅盘不同，余二亦异。故知经以正因结难：一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言何所不该，安弃墙壁瓦石等耶？佛后复云：空与涅盘虽俱非世摄，涅盘、如来有证有见，虚空常故，是故不然。岂非正与缘了不同？ 佛先顺问答，乃暂说三有，以斥三非。故今不容不以实教正因，结显归源虚空体遍之圆宗也。故结云：一切世间无非虚空对於虚空。既是无非虚空对於虚空，此明虚空无待对也。既是无非涅盘对於涅盘，涅盘无待对也。既是无非如来对於如来，如来无待对也。既是无非佛性对於佛性，佛性无待对也。无其三非，此三皆是，即是三非，而为三是非对。是说涅盘疏中作此消经，不可以无非作无不消也。佛意以瓦石等三为所对，虚空为能对，故云对於虚空。虚空喻如来果遍为能对，阐提二乘为所对，则阐提即是如来。虚空喻涅盘果遍为能对，有为烦恼为所对，则有为烦恼即是涅盘。虚空喻佛性周遍，即佛性为能对，墙壁瓦石为所对，则墙壁瓦石即是佛性。是则一切无非如来，一切世间皆是如来；一切无非涅盘，一切皆是涅盘；一切无非佛性，一切皆是佛性。是则一切无非如来等三。一切世间无非虚空对於虚空，虚空无对，是故名无。迦叶在前，以法喻不齐，难空非有，乃云如来、佛性、涅盘是有，虚空应当亦是有耶？今来迦叶复有四大无对，难空非无，令空成有。故迦叶难云：不但无非虚空对於虚空，一切世间亦乃无非四大对於四大。四大无对，既得是有，虚空无对，何不名有？迦叶意以四大无对，是故有之小，虚空无对，是故有之大也。虽作此难，佛竟不答。迦叶本以四大无对名有，难於虚空无对，亦应是有。若四大无对言之，但无外道所计，非四大来对四大，故名为无。而四大中，地、水、火、风各有相对，但以四大无对，得名为有。若虚空之中，更无一佛相对，得名为无。难既不成，故佛不答。迦叶既不晓实教虚空之喻，故佛於此复舍实教虚空之喻，从於权教涅盘之法，广明权教涅盘之法不同。实教虚空之喻，具有一十五句，明其不同，故曰广明。若权教涅盘不同实教虚空，则权教如来佛性亦不同实教虚空，故余二亦异，如是则权教因果皆不遍矣。故知前来经文，乃以正因结难，乃云一切世间无非虚空，对於虚空，正喻实教因果皆遍。一切世间之言，非独摄於瓦石，故云何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言，不独该於二乘烦恼而已，故云何所不该，安弃墙壁瓦砾等耶？佛以正因结难之后，复以实教虚空、权教涅盘，虽则俱非三世所摄，权教如来有证有见，具有一十五句，所以是有；实教虚空常住不变，故无证无见，无一十五句，所以是无。是故不然，故总结云，岂非正与缘了不同？若据涅盘经，但云涅盘有证有见，不云如来有证有见，今文例显，是故通云涅盘如来。上文则曰，若涅盘不同，余二亦异，涅盘如来是所克之果，既其是权，缘了佛性是能克之因，亦即是权，能喻虚空以常住故，既其是实，所喻正因以体遍故，亦只是实，岂非实教正因与权教缘了不同？此乃结示经文，斥於野客消文释义之失。 次，佛复宗显空非有故，恐世人以邪计空为佛性喻，更以一十复次而遮其非。 前文云：佛先顺问答，次复宗明空。先顺问答，已如前说。次复宗明空，今当辩之。复本说实教众生佛性非内非外之宗，显於虚空之喻。以其虚空无待故，故云非有。非同权教有待对而说三，有由佛性无待对故，遍一切处。喻如虚空无待对故，遍一切处。若其外道所计邪空，已有局限，非佛性喻。故恐世人以外道所计邪空为佛性喻，故更以一十复次而遮其非。遮其邪空，显於正教。以情分别，一切皆邪，正教亦邪。离情分别，一切皆正，邪空皆正。若以理言之，魔界如，佛界如，而邪正体一，何邪正之有？外道邪空之计，即性恶法门。一十复次所遮其非，全是佛性所遍之处，谁言邪空非是佛性？若佛性外更有邪空，魔能说之，即同魔事。今取明於圆常大觉之宗，岂有邪正是非分别之相？以情从理，故有邪正之分。以理简情，乃有邪正之辩。邪正既其不同，是故邪空非佛性喻，故用复次而遮其非。大意各有三：初牒外计，次牒佛斥，后斥世同邪。然文有存略，或略佛斥，或广经文，亦不须一一对经考证，盖述者贵义易显故也。 初云：世人言：虚空者，名为无色、无对、不可见。佛言：此即心所，三世所摄。语似心所，故佛破之。世言身内，何殊心所？ 世人者，非今所斥，乃经中佛斥者也。既空为非，现见有对之色，此语全似心所法矣。故佛斥言，此即心所，非性空无碍，莫喻佛性。今他宗计佛性，惟局有情身内，不徧无情，何殊外道所计虚空似心所耶？ 复次，外道言：虚空者，即是光明。佛言：亦是色法。世言：身内何殊色法？ 邪计光明即是於空，佛斥光明乃是色法。外人不知光明乃空所容之色，法色无常，岂无碍空。今世人计佛性局在身内，昧於佛性之体，遍一切处，不隔情与无情。若在身内，正同外计，但以空中光色而为空也。 有云住处，世言身内，岂非住处？ 计空有处所，如东西二室，一满一空。佛斥若有住处，即亦是色法，三世所摄，非常住空。世人执佛性局於身内，不遍无情，即邪计空有於住处，满室无空，空室有空。 有云：次第世言身内，必须随身剎那时运。 疏云：次第，如箫管中及空门向内，数人云窗内见，於窗外之空，先於第一窗棂中见，次於第二第三中见，故是次第。世人计佛性在有情身内，此之佛性，必须随於身内剎那之心，念念生灭，未念、欲念、正念、念已，四运次第，时时迁运，佛性随身，即有次第，正同外道所计虚空而有次第。 有云：不离三法：一、空，二、实，三者、空、实。佛言：若言空者，有处无故；若言实者，空处无故；若言空、实，二处无故。世言：身内犹阙外，计空及二俱。 经云：有言：夫虚空者，不离三法，止空及二俱。疏云：一、空在空处，有中无空；二、空在有处，无处无空；三、在有无处，如湿烂物，当烂未烂。当烂即义当於空，未烂即义当於实，即空实处明有空，佛斥可见。今世人计有情有性，即但得外计有处有空之义，而尚缺於空及二俱也。 有云：作法如去、舍等，世言身没与真相应，即同作法。 言造作法，如去屋舍、去树林而作虚空。世人言佛性在有情身内，正属别教破九界而显佛界。破九界，故云身没；显佛界故，故云与真相应。若云破九界方显佛性，即同外道所计去舍拔树方见虚空也。 有云：无碍处。佛言：有分有具，余处无故，世言身内余处则无。 有云：虚空即无碍处。佛言：此无碍处，为分有十方空耶？为具有十方空耶？若言此处具有虚空，其余诸处无虚空。世人云：有情身内有佛性，无情色上无佛性。正同外道所计，此处具有虚空，余处则无於虚空也。 有云：与有并合。佛言：合有三种：一、如鸟投树，二、如羊相粗，三、如二指已合。世言：身内如二指合。 有云：虚空与有并合。佛言：合有三种：一、如鸟投树，有情之鸟，无情之树，其业有异，名异业合；二、如羊相粗，则彼此是羊，名共业合；三、如二双指合在一处，空体用已合，如一双指已合，物体用已合，亦如一双指已合，两种已合共业为一处，名已合共合。今文且云如二指已合，此是文略。世人言有情身内有佛性者，正如外道所计空之体用，与所计物之体用，各自已合，今共合为一处，如此则同彼身内与佛性共为一处也。 有云：如器中空，世言身内，何异器中？ 外计空在器中，如果在器，今直言如器中空，欲使文义易显故也。佛斥云：如是虚空，先无器时，在何处住？若有住处，虚空则多，如其多者，云何言常、言一、言遍？世言：身内有性，先无身时，性在何处住？若有住处，佛性则多，如其多者，云何言常、言一、言遍？ 有云：所指之处，佛言则有方面，世言身中，岂非方面？ 外计，即所指之处便为虚空。佛斥所指处不出四方，今云方面，即四方也。空无方所，世言身内有性，局於方所，同彼邪空。佛性不尔，遍一切处，非内非外。 佛总结云：从因缘生，皆是无常。故此一十邪计虚空非佛性喻，是无常故，三世摄故，虚空异彼，徧一切处。此违迦叶问，复宗符空以喻正因。 佛於一十复次之后，总结斥云：有法若从因缘生者，皆是无常。既从邪无因缘而起妄计，云何能常？故此邪空，不可以喻正因佛性。佛性是常，邪空是无常，三世摄故。佛性是遍，邪空质碍，局方所故。自非开宗所说空性无碍，非内非外，遍一切处者，何以喻今正因佛性？唯此正因佛性，方可取喻无碍之空。此所以违迦叶之问，复说实教之宗，方符体徧之空，足喻正因之性。故曰故此一十邪计虚空等邪。 世人何以弃佛正教，明於邪空？云何乃以智断果上，缘了佛性，以难正因？如来是智果，涅盘是断果，故智断果上，有缘了性。所以迦叶难云：如来佛性，涅盘是有。世人多引涅盘为难，故广引之，以杜余论。子应不见涅盘之文，空敩世人瓦石之妨。缘了难正，殊不相应。此即子不知佛性之进否也。 此破野客偏权之执，显佛性进否之旨。云何乃以智断果上，缘了佛性，以难正因。此斥野客以权难实也。何谓智果，如来是智果。何谓断果，涅盘是断果。何谓缘了佛性故，智断果上，有缘了性故。迦叶前难云，如来佛性，涅盘是有。以由权教，如来涅盘，是所克之果。缘了佛性，是能克之因。因果不亡，故名为有。良由世人多引涅盘经中瓦石非性之权文为难。故荆溪广引经中权实之文，以杜绝后代执无情无性之余论也。吾子野客，想应不见涅盘经中权实之文，空效世人瓦石之妨。正当以权教缘了，难实教正因。故云缘了难正，殊不相应。若知实教正因，体遍名进。权教缘了，不遍名否。则不以权难实也。只由荆溪与野客所辩佛性之因，故斥云，此即子不知佛性之进否也。 况复以空譬正，缘了犹局，如迦叶所引三皆有者，此乃涅盘带权门说，故佛顺迦叶三皆是有。若顿教实说本有三种，三理元徧，达性成修，修三亦徧，欲示众生本有正性，且云正徧犹如虚空，欲赴末代以顺迦叶，岂非迦叶知机设疑？故佛覆实述权缘了，此子不知教之权实。 此佛性之进否，由教之有权实。前已明佛性进否，故今以教权实次之，即带权说实也。若一向权实，则三因俱局俱遍。今言一遍二不遍者，正是带权说实之义。故先云佛性如虚空，正譬实教正因体遍。次云为非佛性是墙壁瓦砾，即是权教缘了不遍，局在有情。权未即实，故名犹局。岂特缘了佛性之因是权，如来涅盘亦皆是权。故继之云如迦叶所引三皆是有者，此乃涅盘经中带权门说。即迦叶问三在权，故佛顺迦叶答三。三皆是有，有修有证，局在有情，此乃如来说三在权。若顿教实说，众生心中本有正因佛种，本有了因佛种，本有缘因佛种。此之三因，能生果上之三德，故名为种。以无始来唯有烦恼业苦而已，即此全是理性三因，故三佛种即是三理。此三理性，元遍一切。性三既遍，达性成修，修三亦遍。是知三因之体，本来周遍。由了因未曾发心，缘因未曾加行，故性缘了同名正因。佛示众生本有正因佛性，且云正因犹如虚空。於此实教正因之后，又说权教缘了。欲赴末代权机，以顺迦叶之权问。岂非迦叶知机在权，故设疑问。疑其佛性喻於虚空，佛性是有，虚空应当亦是有耶。既不晓实教正因虚空之喻，故以覆於实教正因虚空之喻，述於权教缘了之性。子以缘了难正，即是以权难实也。此即子不知教之权实也。 故涅盘中，佛性之言不唯一种。如迦叶品下文云：言佛性者，所谓十力、无畏、不共、大悲、三念、三十二相、八十种好。子何不引此文，令一切众生亦无，何独瓦石？若云此是果德，众生有此果性者，果性身土何不沾於瓦石等耶？又若许因有果性者，世何但云十方诸佛同一法身、力、无畏等，而不云生佛亦同法身、力、无畏等，使一尘一心无非三身三德之性种也？若言但有果地法身性者，何故经云十力、无畏乃至相好？又复经中阐提等人四句辨性，子言众生有性，为何众生有何等性？瓦石为复无四，何耶？又第六、第九及三十二，皆以杂血五味用对凡夫、三乘及佛，何故佛性在人差降不同？ 又二十七云：若修八正，即见佛性。婆沙、俱舍悉有八正，乃至诸经咸有道品。为修何八正？见何佛性？故子不知佛性进否？ 此乃通引涅盘一经之中佛性之义，斥其不知佛性之进否。故涅盘经中佛性之言，不但有缘，了不遍瓦砾一种而已。言佛性处凡有多种，如迦叶品之下文，即下第六、第九、第二十九、第三十二卷等文，并有佛性之义。且迦叶品下文云：言佛性者，所谓十力是佛性，无畏是佛性，十八不共法、大悲、三念、三十二相、八十种好亦是佛性。虽是佛性，并是果上所显之德。有情众生既无三十二相等，何不引此文言一切众生亦无佛性？何独於瓦石非性之文执无情无性耶？十力等并如法界次第，此乃第一番反难野客有情无佛性也，以由野客但执有情有佛性故。若云三十二相等乃果上所显之德，因中有情众生有此果性者，果上身土互融，因性本具，则因佛性遍身遍土，何故执其佛性不沾於墙壁瓦石等耶？此乃第二难正显有情有佛性也。及若许众生之因有果人性者，世人所弘华严经中，何故但云十方诸佛同一法身、力、无畏等，而不云众生之因与诸佛之果亦同法身、力、无畏等？果上三身依正互具，众生心因有此果性，则使众生依报中一尘无情之色，正报中一念有情之心，无非三德三身之性种，岂可云无情无佛性耶？此是第三难其不晓佛说果德之意。佛说果上依正融通，意在众生因中本具，所谓谈法界者未穷斯妙，致使惑果事而迷因理，即此类也。又复若云，众生但有果上法身性，而无报应二身性者，何故经云，十力无畏，乃至三十二相，八十种好。十力无畏，岂非报身，三十二相，岂非应身。既是三身，皆言佛性，佛是果人，则一切众生，皆有果人之性，即是具足三身佛性。法身报应，未尝离於法身，岂可无报应二身之义耶。此是第四难其三身佛性，体本相即。又复大经三十二卷中，阐提善人，四句辩性。或有佛性，阐提人有，善根人无，此辩修恶性。或有佛性，善根人有，阐提人无，此辩修善性。或有佛性，二人俱有，此辩性德性，即性善性恶，二人俱有。或有佛性，二人俱无，此辩不退性，未入似位，故二人俱无也。子但执云，有情众生，方有佛性，为是何等众生，为阐提众生耶，为善根众生耶。此乃难其不知人有善恶。言有性者，为是何等性，修善性耶，修恶性耶，性德性耶。此乃难其不知性有善恶。修性之义，阐提起於修恶，则诸法皆恶，无一法在於修恶外，则瓦石之法，亦有修恶之性。善根之人，起於修善，则诸法皆善，无有一法在於修善外，则瓦石诸法，亦有此修善之性。阐提善人，俱有性德性，则诸法皆性，无有一法在於性德外，则瓦石诸法，亦有性德性。二人俱无不退性，则瓦石亦无不退性。如是，则瓦石亦可以此四句而辩於性。瓦石为复无四句耶？正彰其有。此乃难其不知瓦石可辩四句。圆诠诸法，色心不二。有情之心，既有四句。无情之色，亦有四句。若然，则有情无情，皆有佛性也。文中虽未明言三千之相，而三千之旨，在其中矣。此第五番，难其不知四句辩性之旨。如云：果性身土，沾於瓦石。又云：一尘一心，无非三身三德之种性。复云：四句辩性，遍於瓦石。莫非性遍，故名为进。又第六卷，明藏教佛性。第九卷，明别教佛性。及三十二卷，明通教佛性。此止观以三教判三处。经文并以杂血五味，用对凡夫声闻缘觉，及对於佛。何故三教佛性，在人差降不同。三教既其各异，佛性亦应有殊。此是权教佛性，不遍无情，名之为否。又二十七卷，若修八正道，即见佛性。修圆八正道，此是能观。观也，即见佛性所显之理也。此之佛性，遍於诸法，名之为进。若三藏婆沙论，与俱舍论，悉有八正，见於佛性，不遍诸法，名之为否。乃至诸经，若权若实，咸有八正道，见於佛性，遍一切处，名之为进。为修权教八正，见於佛性，不徧诸法，名之为否耶？为修何八正，见何佛性？既不能明此等权实教中，所谈佛性，有进有否，所以将权缘了，难实正因。故曰：此子不知佛性之进否也。已上通约涅盘经中所明佛性之义，斥其不知佛性通否也。如此， 客曰：何故权教不说缘、了二因遍耶？余曰：众生无始计我、我所，从所计示，未应说徧。涅盘经中带权说实，故得以空譬正，未譬缘、了。若教一向权，则三因俱局，如别初心闻正亦局，藏性、理性一切俱然，所以博地闻无情无。依迷示迷，云能造是；附权立性，云所造非。又复一代已多显顿，如华严中依、正不二，普贤、普眼三无差别，大集染、净一切融通，净名不思议毛孔含纳，思益网明无非法界，般若诸法混同无二，法华本、末实相皆如，涅盘唯防像、末谬执，分正、缘、了别指方隅。若执实迷权，尚失於实；执权迷实，则权、实俱迷。验子尚昧小乘由心，故暗大教心外无境。客曰：涅盘岂唯兼带说耶？余曰：约部通云一切兼带，部中品内或实、或权，如申迦叶难，别为末代一机而已，则权、实并明。若一向权，如恒河中七种众生；若一向实，如三点、二鸟、三慈、十德等。他皆准知，不可具述。如云色常、色言，岂不收於一切依、正，何故制空令局限耶？此世人不知教之权、实， 此通引一代权实之文，斥其不知教之权实。因前文云：以空譬正，缘了犹局。故今野客问云：何故权教不说二因佛性遍无情耶？余曰：盖由众生无始以来，计於假名之我，及以五阴实法之我，所由於此假名五阴而生计执，迷於佛性，故从其所计阴心，点示缘了佛性，未应说遍无情。此乃涅盘经中带权缘了说实正因，故得以空譬实教正因，未譬权教缘了，即带权说实之文。所以权教只说缘了，实教只说正因也。若教一向在权，则说三因俱局，岂但缘了而已。如别教初心之人，闻正亦局，岂但三因局在有情。至如名藏性，名理性，法界实际，亦并约有情，故曰一切俱然。所以博地凡夫，定於无情无佛性。依迷示迷者，就他所迷点示云：能造心中具有佛性。附权教立性云：所造色而非佛性。此是涅盘带权之义，正意在於圆顿之实。此之圆顿，不止涅盘，一代之中，已多显圆体遍之旨。中间虽有权小，正意在顿，故举诸经云：如华严经中，依中现正，正中现依，普贤行愿无边际，普眼广大境界身，以一剎种入一切，一切入一亦复然，心佛众生三无差别等，此岂非圆顿佛性之义耶？大集经中，十界染净，一切融通，此岂非圆顿佛性之义？净名经中，不思议品，须弥内芥子，芥子内须弥，毛孔含纳，此岂非圆顿佛性之义？思益经中，珠网光明，光光相摄，一摄一切，一切摄一，诸法互融，无非法界，此岂非圆顿佛性之义？般若经中，一切诸法，混同无二，此岂非圆顿佛性之义？法华经中，诸法实相，本末皆如，此岂非圆顿佛性之义？如上诸大乘经，已被现在机缘。圆顿佛性之义，唯涅盘经中，为防如来灭后，於像法末法之中，有谬执权实之机，须明示权实之方隅，使其不昧。故於三因之中，分正因性，别指於实，分缘了性，别指属权，故云分正缘了。苟权实不明，则权实互执。若执实教之正因，迷於权教之缘了，不能了权即实，尚失於实，何况於权而不失乎？若执权教缘了，迷於实教正因，则权实俱亡矣。野客於涅盘顿教之中，尚迷权实之义，验子亦迷小乘诸法由心之义，则六道依正诸法，由心所造，感果不虚，尚昧此意，何况圆实大教，万法唯心，心外无境，而能了达耶？若有一法从心外生，则不名唯心即佛性，则万法无非佛性，何间无情？此野客不知四权教实，故特以三藏极小而斥之，贬之极也。野客由前文云涅盘经中带权说实，故得以空譬正，缘了犹局，故今问云：涅盘经中，合应权则三因俱权，实则三因俱实，岂唯带权缘了，说实正因？故曰涅盘岂唯兼带说耶？余曰：盖有由也。若曰通论部谈四教，兼带偏权而说圆实，故云约部通云一切兼带。若逐品各说，部中品内，或实或权，权实非一，有权实兼带说者，有一向权实者。若兼带说者，如迦叶品中，由答迦叶之难，初则难实，如云：众生佛性，云何名为犹如虚空？次则难权，如云：如来佛性，涅盘是有，虚空应当亦是有耶？此则别为末代一机而说。宜於实教，但说正因；宜於权教，但说缘了。此则权实兼带而说也。若一向权，如恒河中七种众生者，约鱼为喻也。鱼等唯四，开对有七，以喻从人云七种耳，谓常没及暂出。常没如大鱼，以喻阐提及凡夫有小善根者；出已则住，如坻弥鱼，喻四念处并暖法人；出已观方，观方已行，行已复住，如[鱼*昔]鱼，喻顶法及须陀洹、斯陀含、阿那含；到彼岸，如神龟；水陆俱行，喻阿罗汉并支佛。经意以通教涅盘喻之若河，而以别破之云：此七人皆不能修身、戒、心、慧。故知是权也。若一向实，如哀叹品中，伊字三点，以喻圆融三德；如鸟喻中，明二鸟双游，以喻圆融二用；如梵行品，明圆教众生法无缘之三慈；如德王品中，明圆教十种三谛之功德。已上诸品，实义甚多，故名为等。其他品内所明实义，准此可知，不可具述。此乃通指实教三因之外。又复别指陈如品中，因灭是色，获得常色之言，岂不收於一切依正之色？此乃常住佛性之体。是则佛性之体，遍於有情无情，犹如虚空遍一切处，何故局定佛性於有情身内？何故节制虚空令局限耶？若以权缘了难实正因，此世人不知教之权实。此约一代以斥野客不知教之权实者若此。盖荆溪深得一代权实之旨，故能斥於野客不知佛性之进否也。 如二乘人，处处闻大，尚至法华，方信己性，悔来至此，财非己有。此岂非子不知父性耶？闻开权已，方云口生化生有分。故涅盘中，犹恐未来一分有情，不信己身有如来性，及谓阐提未来永断，示令知有，及以不断。岂部内诸文，全无顿耶？ 此以佛世现在之机，况出未来之机，明於涅盘带权说实之意。如二乘人，在华严中，以大拟之，不信於大。於方等中，以大弹斥，犹执小果。般若转教，付财二乘，自谓自是菩萨法门，非己所有。至法华闻三周开显，五佛会同，方信己身有如来性，故引经证。悔来至此者，乃信解品文。此约小机，於华严不受大化，故曰悔来。如云：穷子见父有大力势，即怀恐怖，悔来至此。财非己有者，如领付科中云：领知众物金银珍宝等，而无希取一餐之意。方云口生化生者，如譬喻品云：今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生。得佛法分现在之机，尚至法华方信有性。何况佛灭度后，未来一类障重根钝众生，必能使之自信己身有佛性耶？故涅盘犹恐未来一分有情，不信己身有如来性。非但不信自己身中有佛性，及谓阐提众生，以极恶故，於未来世，永无佛性。为此机故，故於有情心中，点示佛性，令其知有。迦叶知机设疑，正是知此未来不信有情有性。故如来附於权教，而说佛性局在有情。乃曰非佛性者，谓墙壁瓦砾，则显有情有佛性。带权之意，在此涅盘部内，旁则带於权门，正则在於圆顿。况复一代之中，已多显顿。所以部内众生佛性，犹如虚空之文，及三点二鸟等文，此等并是部内之顿。故云：岂部内之文，全无顿耶？如是则法华本迹，显於圆顿，被未来机。以此二经，同醍醐故。 金刚錍释文上卷 音释 錍 (音披梵书伊字)。 抉 (一穴切音渊入声挑也)。 膜 (音莫)。 怳 (呼徃切)。 寱 (音刈睡语也)。 犷 (音矿钩猛切)。 粗 (音触抵也据也突也)。 金錍一书昔读之冥若夜游莫知所向迩者达空上人偶得释文一册即金錍之注解也因借读之数四似知一二则向之冥若今皆朗然其喜跃可胜言哉但恨板存外省众求颇艰炳遂拉其同志托诸木以广之伏翼见闻之者知妄染即佛性了世相皆常住则祖师一场寐语使大地众生皆有以惺其瞌唾已乎兹因落成聊记来自云尔。 天启元年孟夏月佛旦日董岩经阁僧圆炳谨识 [book_title]金刚錍释文卷中 荆溪尊者湛然撰 后学玄箸海眼会 天台沙门时举释 后学新伊大真校 今搜求现未，建立圆融，不弊性无，但困理壅。故於性中点示体遍，傍遮偏指，清净真如尚失，小真佛性安在。他不见之空论，无情性之有无，不晓一家立义大旨，故达唯心了体具者，焉有异同。若不立唯心，一切大教全为无用。若不许心具，圆顿之理乃成徒施。信唯心具，复疑有无，则疑己心之有无也。故知一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之有无耶。以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。 今家依法华、涅盘二经，建立圆融佛性周遍唯心体具之旨，而复示於立宗实意，使归乎一实。以法华正为现世机缘，开权显实，明常住之义。涅盘为未来机缘，谈常住佛性。二经相对而分。故摩诃止观，依此二经，建立圆融之行。故义例云：散引诸文，该乎一代。文体正意，唯归二经。今荆溪亦效止观，建立圆融佛性之旨，不同野客无情无佛性之弊，故云不弊。性无困者，病也。但病而不解佛性之理，於此实理，壅而不通。正见唯局佛性於有情，不遍无情。故今於众生烦恼妄染心体，示其本有正因佛性，非内外遍虚空。能解是义，任运不隔於无情，则成无情有於佛性矣。故云故於性中点示体遍，正是众生正因体遍也。旁遮偏指清净真如者，旁者，对正为言。今之所以点示体徧者，正为显圆妄染即佛性，义在此而不在彼也。盖他宗偏指众生有清净性，但局有情，不遍无情，由失於唯心体具之旨。故今建立圆融，遮防其谬执也。偏指之言，含於二义：一者，惑果事而迷因理。谓众生因中，但有其性，而无其事。不知果地依正融通，盖由众生理本具足也。二者，佛性融通，岂间无情，而云有情有性，无情无性耶？不但其解如此，及其立行，亦直观清净真如为境。若其然者，小乘偏真，亦灭苦集而复证真。苟直观真如，岂但昧於大教心境，尚乃失於小真，佛性安在哉。此以圆教对偏中三藏小乘而说。他不见之者，正指其不见佛性。圆具融即心佛众生三无差别之旨空论夫果事方融，无情则有。因理既隔，无情则无。若知果体遍由生性，遍及一家，立乎大旨，在於唯心体具者，则不致於空论矣。故达唯心了体具者，止之有无也。点出不分情无情之圆旨唯心体具，即徧具二义。若了万法唯心，心外无境，则知此心遍一切法，不间情无情异。此之唯心，既遍一切，即体量也。若知此体具一切法，岂分情无情异。此具字，即体德也。故下文云，示遍是(量，示具是示体)德。若达此二，则法法皆唯，法法皆具，有何彼此同异之分耶。若信唯心体具，复疑有无，是於自心疑有无耳。则心佛众生三无差别之旨，全然不晓。故结云，故知止同化事故。若知心佛众生三无差别，则无情至微之一尘，众生介尔之一心，即一切生佛之依正。汝既疑己心之有无，岂非疑一切生佛之有无耶。何独疑於自心哉。抑又何但因理不融不遍矣。以由造则三法共造，以体元妙故，此是理造。变则三法全体共变，此是事变。所化之境，约机而言。能化之事，约应而言。以由十界本同，故皆云同。所谓能应虽多，不出十界。物机无量，不出三千。如是则机应事理，同一佛性。佛性周徧圆具，摄情无情，义无不明，岂复疑於有无耶。 故世不知教之权实，以子不思佛性之名，从何教立？无情之称，局在何文？已如前说。余患世迷，恒思点示，是故[穴/(丬*臬)]言无情有性。何谓点示？一者示迷元从性变，二者示性令其改迷，是故且云无情有性。若分大小，则随缘不变之说，出自大教；木石无心之语，生於小宗。子欲执小道而抗大逵者，其犹螳螂乎？何殊井蛙乎？ 前来既以圆实大教，唯心体具，示其佛性，周遍已毕。今须欲明点示之意，故重结责。由世人不知教有权实，故执权教缘了，不遍无情。以子不思正因体遍，佛性之名，从何教立。无情之称，局在何文。前文若云无情，即不应云有性，属前三教。若云有性，即不合云无情，局在圆教。又云，众生佛性，犹如虚空。又云，为非佛性，说为佛性。非佛性者，谓墙壁瓦砾，已如前说。如上说者，余患世人迷此佛性之旨，所以常思点示。不觉寱云，无情有性，点示有二。一者示迷元从性变，即从真起妄之义。二者示性令其改迷，即返妄归真之义。故且云无情有性。然法法平等，本来清净，何分有无。但迷者不觉，流而忘返，故兹点示耳。若以教分大小，此约偏圆分大小，已如前说。不变是理，随缘是事。事即是理，理即是事。如此则随缘时，谁情无情。若然，则不当别立无情之名。若在小宗，则容有木石无心之语。随缘该别，非今所论，亦属小宗也。子欲执小道而抗大逵等者。他宗执墙壁非佛性之小道，抗大教佛性之大逵。其犹螳螂拒辙，井蛙轻海。语出庄子，更不繁引。 故子应知万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶。故万法之称，宁隔於纤尘。真如之体，何专於彼我。是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间於混澄，为波自分於清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶。故知果地依正融通，并依众生理本故也。此乃事理相对以说。若唯从理，只可云水本无波，必不得云波中无水。如迷东为西，只可云东处无西，终不得云西处无东。若唯从迷说，则波无水名，西失东称。情性合譬，思之可知。无情有无，例之可见。 此文乃用彼所立而斥於彼也。良由起信论於一心门中，开真如生灭二门。藏师於藏疏中，却以真如门明不变随缘二义。彼虽立随缘之义，但以一理随缘，而性具随缘，非彼所知。四明所以立别理随缘而格量之也。故今以彼所立斥之。万乃诸法之总称，子乃指万法是真如由於不变，岂非真如随缘为万法时，当体不变，故万法是真如也。真如从理立称，既指真如是万法由於随缘，岂非万法不变处是真如全体随缘，故真如是万法也。子既知此矣，复不信无情有佛性者，岂非万法无真如耶。万法之称等者，以一家圆教真如随缘之义破之。既全真如为万法，万法岂隔纤尘。又真如之体，本来平等，何局我之有情，隔彼之无情。既不专於彼我，岂有情有，无情无耶。次以波水喻之。波喻万法，水湿喻真如。湿无混澄，喻性不变。波分清浊，以喻依正。波虽有清浊之殊，而湿性无殊。虽有依正之别，而佛性无异。辙依理之依字者，依乃据也。若许下，以其所立而结责之。谓藏疏既明真如随缘，是则随缘为万法处，当体不变。万法既该依正，依正无非佛性。复云无情有无者，岂非自语相违耶。故知果地依正融通者，果事也。并依众生理本者，因理也。果事之所以融通自在者，其由在於众生性体元遍故也。若不由众生理本，却成本无今有，是无常法也。他不达佛现互融之由，由在於此，故惑果事而迷因理，执无情无佛性之疑。要知凡圣因果，依正自他，体同性遍，无非众生因心本具者也。心佛众生，三无差别，斯言有在。此乃等者，总结上文随缘不变，波水互论，不出一往约事理相对论之云也。若惟从理下，全约喻显，不顺迷情。直约理说，只可云理本无事。何者？法法即性，何适而非理也？世间相常住，斯之谓欤？必不当云事中无理。东西亦然。本是东也，迷之谓西。今直从东说，只可云东处无西。迷而为西，西元是东，终不当云西处无东也。若惟迷说，则情迷於理，唯迷而已。所谓波无水名，西失东称者，但见情无情有差别，则不复见於佛性矣。情性合辩，四句如前。若从理说，水喻理，波喻事，但可云佛性无迷情之事，必不得云迷情无佛性之理。东西亦然。从迷而论，但见有迷情之事，不复见佛性之理。如波无水名，西失东称。此约情性合譬，於从理从迷之说，无情有无例之者。若从理论，谁情无情？从迷而说，情无情隔，无情无佛性矣。 於是野客恭退[(吴-口+日)-大+(一/八)]，跪而谘曰：波水之譬，其理实然。仆曾闻人引大智度论云：真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。仁何故立佛性之名？余曰：亲曾委读，细捡论文，都无此说。或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之，此乃迷名而不知义。法名不觉，佛名为觉。众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智，故且分之，令觉不觉。岂觉不觉不觉犹不觉耶？反谓所觉离能觉耶？客曰：若尔，至佛方会，凡离何乖？余曰：子为觉佛，为觉凡耶？理本无殊，凡谓之离，故示众生，令觉不觉，故觉不觉，自会一如。故知觉无不觉，不名佛性；不觉无觉，法性不成；觉无不觉，佛性宁立？是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。 已上约波水之喻，合於真如随缘。野客闻此，不复如前粗犷而不退伏，於是退跪而谘曰：其理实然，不敢疑而不信矣。虽然，其所宗真如，分为两派，不能无碍。此正据贤首、清凉妄引大论在有情名佛性，在无情名法性，仁何於无情名佛性耶？泛为通之。此乃迷佛性、法性之名，而不知佛性、法性之义。故今泛通大经佛名为觉，法名不觉之旨，而复会乎佛性、法性、真如等名，并是圆诠，名异体一也。可谓其迷名不知义欤？法名不觉，即本觉之理；佛名为觉，即始觉之智。智为能觉，理为所觉。而此本觉，谁人不具？何法不然？但由迷情流转，无真不俗，失於圆闻，一向不觉，条然相乖。由佛说故，此性可修；佛若不说，众生不知。故一往分之，令其以能觉之智，觉所觉之理。既能觉所觉，能所相即，修性一如，岂已觉其不觉，犹守迷而不觉也？抑谓所觉与能觉离耶？苟为不离，不觉即觉，觉即不觉，佛性法性，不可隔异也。客曰下。野客意谓：若尔，则佛翻为觉，能觉不觉，至佛方会。今众生在凡，不觉离觉，复何所乖？余曰下。以理折之。子号弘通大乘，今起是见者，为学佛耶？为学凡耶？若学於凡，则谓之离。若学於佛，则佛之知见，开众生之本有。初心则能用佛眼智，称本觉理。照一切法，同一觉体。生佛无差，依正融泯。如此则理本无殊，凡谓之离尔。故示众生下，复疎前来令觉不觉句。只由众生妄谓觉离不觉，故令其以能觉之智，觉其所觉之理。既全所觉为能觉，故觉不觉自会一如矣。若非全不觉为觉，全本为始，全性成修，则何足以名佛性者哉。故曰：故知觉无不觉，不名佛性。此句结上觉无不觉即佛性义。不觉无觉下四句，明佛性法性二义互即，方是大教所诠之佛性法性也。克体言之，名义偏强。法是所觉，佛是能觉。然则全修在性，全始为本。境外无智，方名法性。故曰：不觉无觉，法性不成。全性成修，全本为始。智外无境，方名佛性。故曰：觉无不觉，佛性宁立也。结云：是则无佛性之法性，容在小宗。即三藏四含，容有是义。真谛法性，灭苦集而后会真也。今立无情有於佛性者，盖本大教所诠。全不觉为觉，即法性为佛性也。故曰：即法性之佛性，方曰大教。如是则法性佛性，名异体一。苟能了此觉不觉义，则其谬托大论，以行其两派之说，不攻而自坏矣。 故今问子：诸经论中，法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中？为同真如分为两派？若同真如，诸教不见无情、法界及实际等；若在无情，但名法性，非佛性者。何故华严须弥山顶偈赞品云：了知一切法，自性无所有，若能如是解，则见卢舍那。岂非诸法本有舍那之性耶？又云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。又精进慧云：法性本清净，如空无有相，此亦无所修，能见大牟尼。岂於无性又云无修能见牟尼？又真实慧云：一切法无相，是则真佛体。既真佛体，在一切法。请子思之，当免迷教及迷佛性之进否也。 佛性、法性，名异体同，无可疑者。然经中圆诠之名，所出非一。法界、实际等名，今欲引而征之，使归乎一揆。汝执法性在无情中，且法界等名，还与法性同耶？异耶？若曰法界等与真如同，分为两派，偏情、无情，而诸教中不见有无情、法界、实际等。纵汝所执无情但有法性，无有觉悟，不得云佛性者，汝之所弘，乃自华严，华严何尝言法性局在无情？故引旧经四偈云：初偈一切之言，徧收依正色心，以本性空故，故无所有。能如是解，即见舍那。岂非诸法本有舍那之性？何故执无情但有法性，名为不觉，不名佛性耶？第二偈云：法性本空寂，即毕竟空。离四性故，不可以四句取，即是性空。离四句外，不可以四句见，即是相空。如此法性，本自二空，故即是佛。如此则岂非诸法本有觉佛之性，名法性耶？此与前偈结，皆报身性，故不再结。三、精进慧云：法性本清净。谓法性之体，本来清净，犹如虚空，离一切相。既本无相，更何所修？见牟尼，即应身也。汝执法性名为不觉，专在无情，与佛性异者，何故今於法性本净，无相无修，能见牟尼耶？四、真实慧云：无相即法身。离染碍之相，故云无相。真佛体，即法身也。法身遍处，二身常在，三一融即，未始暂离。若见法身，岂容乖二？前之二身，亦复如是。文从别说耳。既了真佛之体在一切法，不当分情无情、佛性法性之异也。请子思之。仍以迷教进否而责之。由野客迷无情专名法性，不当立佛性之名。故今从实，以法性即佛性而申之。即前来大经说实教佛性之进也。若不许於无情上立佛性之名者，此乃前来带权而说佛性之否也。意质野客，必信无情有佛性矣。 故真如随缘，即佛性随缘。佛之一字，即法佛也。故法佛与真如，体一名异。故佛性论第一云：佛性者，即人法二空所显真如。当知真如，即佛性异名。华严又云：众生非众生，二俱无真实。如是诸法性，实义俱非有。言众生非众生，岂非情与无情，二俱随缘，并皆不变，故俱非有。所以法界实际，一切皆然。故知法性之名，不专无情中之真如也。以由世人共迷法相，名异体一故也。 既示法性即是佛性，则了佛性不专有情也。不但法性即是佛性，而随缘之真如，亦即佛性异名。为破彼计，真如随缘，遍情非情，有佛性法性之异。今通会之，故云真如随缘，即佛性随缘。佛之一字，即法佛也。法即法身，以法身是理，会真如名，便符上立宗正因体遍之义故也。他宗但知法身遍，不知真如随缘，即是法身体遍。法身体遍，即佛性体遍。故记主以法佛之性，会真如名，令成一辙也。佛性论文凡四卷，天亲所造。言佛性即人法二空所显真如，故今引会，名异体同。人法二空，即能显之观智也。真如佛性，所显之理体也。故结会云，当知真如，即佛性异名也。次引华严法性随缘，会真如而显体同。众生非众生，即情与无情，二俱随缘。虽俱随缘，当处不变。若了不变，则随缘之相自泯。故曰并皆不变，故俱非有。所以下，通例。前来所列法界等名，并与真如名异体同，悉有随缘不变等义，皆不隔情与无情。是知法性之名，不专於无情中之真如。此世人迷於法相体一名异，故割真如为两派，使佛性法性之硕乖矣。 然虽体同，不无小别。凡有性名者，多在凡在理，如云佛性、理性、真性、藏性、实性等。无性名者，多通凡圣、因果、事理，如云法界及实相等，如三昧、陀罗尼、波罗蜜等，则唯在於果。所以因名佛性等者，众生实未成佛，得理证真开藏，以烦恼生死是佛等性，示令修习，名佛等性。而诸教之中，诸名互立。 上示诸经论中，凡明所诠法界等名，并是名异体同。然於同中，不无少别。以由诸名，有性名，无性名。如佛性五名，多在凡在理。多之为言，乃从偏强而说。多必对少，亦有通义。若法界等无性名者，多通於凡圣因果事理。盖陀罗尼，即果人所得总持秘要之法。波罗蜜，即果人所至究竟涅盘彼岸也。如三昧等名，惟局在果后，别示因名。佛性等，由众生实未成佛，得理证真开藏。以其烦恼生死，是修恶故，从无始来，全性而起。故今指此修恶，性是性恶，示令称性修习，故名佛性。理性等诸教，诸名互立者。如前有性无性果德之名，在诸教中，诸名互立，亦不一向也。 涅盘经中多云佛性者，佛是果人，言一切众生皆有果人之性，故偏言之。世人迷故，而不从果。云众生有，故失体徧。又云徧者，以由烦恼心性体徧。云佛性徧，故知不识佛性徧者，良由不知烦恼性徧故。唯心之言，岂唯真心？子尚不知烦恼心徧，安能了知生死色徧？色何以徧？色即心故。 然大总相法门之体，本无高下。而涅盘经中，偏於性字之上，加一佛字者，由众生背觉合尘，是以特唱此名，寄果立因。言一切众生，皆有果人之性，无二无别。欲其改迷向悟，从因至果，同佛受用，故偏言之。此果上依正融通，并由众生理本具足。世人迷此，而不从果上依正融通之义，但云有情众生有佛性，无情无佛性。若知果上依正融通，因心本具，岂分情无情之别，而失体遍之旨耶。又云遍者下，约经遍义，以斥其疑。所以遍者，良由众生烦恼，心性体遍，云佛性遍。故上云众生佛性，犹如虚空。由无始以来，全性起修，名为烦恼之俦。即生时，此种纯变为修者也。是故今来，指修即性。一切众生，有此性故。此是如来种性元遍，名佛性遍也。故知不识佛性遍者，良由偏指清净真如，不知烦恼性遍，即佛性遍也。所谓唯心者，正唯烦恼心也。非但不识佛性体遍，亦失惟心之义。故使用观，亦直观真心。子尚不知烦恼心遍，安知生死色遍。由色即心，故依正一如，同居一念。所以众生，正因体遍也。四明得之，则曰若信诸色即心，则成无情，有於佛性义也。生死色者，即分段变易之色，故云生死。若约十界，则属九界之色。由无明未尽，故曰生死。故吾祖云，寂五住，灭二死也。 何者？依报共造，正报别造，岂信共徧，不信别徧耶？能造所造，既是唯心，心体不可局方所故。所以十方佛土，皆有众生理性心种，以性喻空，具如涅盘一十。复次，故知不晓大小教门，名体同异，此是学释教者之大患也。故身子云：我等同入法性，及亦得解脱等。 至此征起，以释上文色遍融於即心之义。色何以遍？良由依之与正，并是随缘变造之事。如山河国土，依报也；五阴色质，正报也；同业所感，砂砾荆棘，共造也；异业所感，巨细殊形，别造也。造虽共别，既同出一源，二则俱二，一则俱一，此二相即，心遍故色亦遍，岂信共遍？不信别遍者，非斥野客之辞，意谓有情别造之正报，无情共造之依报，并是全体随缘变造而有，於随缘中造分能所，心色异耳。今明色遍，正论平等法体，色心不二，显妙境遍。若信随缘之色，体性元遍，岂有不信随缘之心体者耶？此述者之意。此依之与正，虽随缘边造分能所，既皆惟心，心体遍故，横亘竖穷，讵可以方所局之分有无耶？世人局遮那於阴质内，则有於方所矣。所以十方佛土皆有众生理性心种者，此也。所谓理性心种者，本有三道，指修即性，即三佛性。由未曾发心加行，名理性也。种者，能生为义，烦恼之俦，是如来种，即本有三种。三理元遍，是今心体，能生一切依正。故经云：众生佛性，非内非外，犹如虚空，无有挂碍。以性喻空，具如涅盘一十。复次者，归元佛性，斥邪显正，亦所以寄斥世人及野客者也。故知下，以名体同异而结责之。大小教门，名同体异。名异体同，如法性、解脱等。大小名同，其体永异，如大教、佛性、真如等。其名虽异，其体乃同。学释教者，苟不达此，是大患也。故引法华等，证我等同入法性，乃真谛法性。其名虽同，其义则异。解脱亦然。 子初不达余之义旨，故闻之惊骇，为子申己，理合释然。故知世人局我遮那，唯阴质内，而直云诸法是无情者，则有二种不如外道，外道尚云我大色小，我徧虚空。又外道犹计众尘所成，亦不直云无情而已。又有二种不如小乘，小乘尚云犹业力造，造遍三界。又小乘犹知诸法无常，亦不直云无情而已。又有二种不如共乘，共乘尚知造心幻化，幻徧三界。又知诸法体性即真，若次第乘，故非所拟。子闻是已，亦合薄知教法权实，佛性进否。 子初闻无情有性，惑耳惊心者，以不达余所立之义旨故也。今既为子始自大经进否权实，终於名体同异，委曲而详申之，已合涣然冰释。世人局遮那佛性於有情阴质内，直云诸法是无情者，不但迷於大教体遍之旨，如邪外偏小，亦皆不及矣。如外道二种，一计神我之我，我大色小者，及我遍虚空，一切无非我者，又有计我身微尘所成者，虽所计不同，皆於无情等色，有我遍之义，不直云无情而已。又如小乘二种，一者诠业力构造三界，业由於心，义当心造，即实有俗也。又知法性无常，即真谛也。此以小乘二谛言之，亦不直云无情也。如共乘即通教二种，一者诠能造心，如幻如化，幻徧三界，何所不该，即幻有俗也。又知诸法体性，当体即空，真谛也。此以共乘二谛而言，岂直云无情耶。若次第乘之别，教诠一真，徧造诸法，心生理徧，故非所拟。又闻是已者，拟上多番往复开导，亦合薄知教法权实，佛性进否之义，此再击之，欲其开解耳。 客曰：仁善分别，实坏重疑。信一切法皆正因性，而云正中三因，种徧、修徧、果徧。又云一尘一心，即一切生佛之心性，情犹未决。余曰：良由自昔不善，徧揽因果、自他、依正，观於己心。心佛众生，亦由不闲诸教大旨，不晓佛说果德之意，不达佛现互融之由。余欲开导子之情怀，更以四十六问而问於子。子若能晓余之一问，则众滞自消，法界融通，释然大观，洞见法界，生佛依正，一念具足，一尘不亏。 自野客以大经无情非性执难以来，述者为判涅盘权实之文，佛性进否之义，兼示唯心唯色之旨，示烦恼性遍修遍等义，节节复疎。至此方解瓦石无性是权，虚空体遍是实，故曰仁善分别实坏。重疑偏，权疑碎，理实然也。虽解此意，解而未解。如上文有种遍，修遍，果遍，一尘一心，即一切生佛之心性等。若不具以一家不思议境圆具之旨而广示之，终未能尽圆解之妙，故又以情犹未决为辞，而生起下文也。只一具字，弥显今宗，抗折百家，超过诸说。述者於观心中，明凡圣一如，色香泯净，乃至不逾下凡之一念者，由具故也。无情遍者，此也。昔计佛性，唯局有情，今蒙开示，知正因性遍，情与无情，故云信一切法皆正因性，犹疑缘了性遍，修遍，果遍。此指前文。若顿教实说，本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍。虽不云果，既曰修遍，则必订果，果在其中矣。所以前云十方佛土，皆有众生理性心种也。言三因种者，即性三也。修遍者，则修二亦各具三也。果徧者，即一佛成道，法界无非此佛之依正也。故云三千果成，咸称常乐。前云正因遍，虽已粗晓，但云三因俱遍等，疑犹未决。余曰下。谓以由不达教观圆具之旨故。今以观言之，由自昔不善徧揽因果、自他、依正，观於己心，心、佛、众生三无差别之旨，是故昧於种遍等义。此由不善观心具之失也。文云：因果、自他、依正三双，通而言之，即一念三千之旨；别而言之，不善徧揽因果，观於己心，所以不解种徧、修遍、果遍；不善徧揽自他、依正，所以不解一尘一心即一切生佛之心性也。以教言之，一代显顿诸教大旨，示众生本有性种，合依解立行，全性成修；既不闲此，所以不解种遍、修遍。说佛果德，意在因心本具；既不晓此，所以不解果遍。佛现融通，全由理本，故云佛说果上，依正融通，并由众生理本；既不达此，所以不解一尘一心即生佛心性。虽有此四，不出教观二义。教则为下四十问张本，观则为下观心六问张本，是以更设四十六问而征之。於一一问，无不显三千圆具之旨，以见无情有佛性义。於诸问中，若解一问无滞不销，则了诸法皆是法界。法界圆融，故不见有一法之隔。法界虚通，故不见有一法之碍。岂非大觉？是以洞见法界，生佛依正，一色一心，无非法界。所以前云一念具足，一尘不亏。一念具足，即唯心三千也。一尘不亏，即唯色三千也。色法不二，依正体一。文虽不明言三千，三千之旨，在其中矣。此四十六问，不无生起次第。佛性是所立之宗，故先征之。无情是所破之执，故居其次。已上情性，既皆唯心，故次示心法。心法属自，生佛属他，故次心问生。心生在因，佛法在果，故次生问佛。佛是正报，佛既属悟，依正兼明，故次问土成道之别。心佛众生，不出变造，十界诸法，并属所随之缘，而能随者，全是真如，故次之真如之问。上之七义，皆属法说，利根虽解，钝根未明，故更以譬问。前四十问，乃约教开解为问，对前不了教旨之失。后之六问，约依解立行为问，对前不观心具之失。若约总别言之，前四十五问是别，后之一问是总。如下文云，岂非晓最后问，三无差别。文 问：佛性之名，从因从果，从因非佛，果不名性。问：佛性之名，常无常耶？无常非性，常不应变。问：佛性之名，共耶别耶？别不名性，共不可分。问：佛性之名，大小教耶？小无性名，大无无情。问：佛性之名，有权实耶？对体辩异，其相何耶？ 初问因果。当知佛唯在果，性多在因，因具果性，故名佛性。果上依正融通，并由众生因中本具，因果不二，佛性宁偏？何执情与无情，有性无性？故大经云：是果非因，名为涅盘；是因非果，名为佛性。一切众生即大涅盘，是约因从果；佛性名因，是约果从因。二问常无常。佛性不变，应是他宗执在无情偏名法性者，却见佛性是无常耶？三问共别。佛性平等，一切众生同共有之，遍一切处，非内非外，大小内外，其理一如，何得分情无情，有性无性耶？四问大小。小教乃存无情之说，无佛性之名；大教唯有佛性之谈，无无情之说。今佛性既属大教所诠，岂复存无情无佛性之称耶？五问权实者。此问因涅盘经中云瓦石非性，故以权实为征。涅盘瓦石非性之文，则有带权说实，故有缘了难正之文。实则正因体遍，权则缘了不遍。若一向实，如三点二鸟等；若一向权，如恒河中七种众生等。如是则权实各有所归。 问：无情之名，大小教耶？大教大部，有权实耶？问：无情无者，无情为色，为非色耶，为二俱耶？问：无情色等，佛见尔耶，为生见耶，为共见耶？问：无情败坏，故无性者，阴亦败坏，性亦然耶？问：无情是色，法界处色，为亦无耶，为复有耶？ 问大小教部者，前约佛性问大小，今约无情分大小，乃就经部中用权实分大小耳。无情之名，局在小宗，亦遍大部。由大部中有於权实，权有无情之名，实教不分情无情异。二问：非色即心，此以今家色心一体而诘之。子执无情无性，若云无情是色，无佛性；若云无情即心，与俱遍色心，色心相即，岂非佛性耶？三问：无情色等，即等於色非色异，为佛见耶？佛眼佛智，真空冥寂，不应有二，为生见耶？生既迷妄，所见故二，子为顺迷为顺悟耶？若生佛共见者，佛见既其不二，生见岂定异耶？四问：若以生灭色法有败坏故无佛性者，有情阴质亦有败坏，身内亦应尔耶？五问：以无情是色者，约根尘相对，十八界中色声等虽属外五尘，於法界法尘中少分转入意地缘虑之色，为当有耶无耶？若有佛性，内色既有，草木之色何无耶？若云此色无者，且此无色一分属心，心若无者，却见有情亦无耶？ 问：唯心之言，子曾闻耶？唯只是心，异不名唯。问：唯心之言，凡圣心耶？若圣若凡，二俱有过。问：唯心名心，造无心耶？唯造心耶？二俱有过。问：唯心唯心，亦唯色耶？若不唯色，色非心耶？问：唯名心，造无心耶？唯造心耶？二俱有过。问：唯心所造，唯依与正，依正能所，同耶异耶？ 初问：一切唯心，文出华严，岂不闻乎？既曰唯心，则心外无法，只一心而已。谓情无情，苟曰有异，唯义不成。二问：唯心只是法界，依正一体，圣凡一致。若执凡心，圣在凡外；若执圣心，凡与圣隔。故曰：若圣若凡，二俱有过。只缘他执众生唯有清净真如，正是弃凡唯圣，即唯圣心之过。若如今家了一念三千之旨，则无是过也。三问：造有能所，心为能造？色为所造？唯者，无外之称。既曰唯心，即能造所造，全色是心，心外无色，色心不二。今唯心之言，唯造於色(无心是色)？为只造心(造心是心)？若执一边，则色心隔异，非唯心也。四问：既名唯心，为复只是唯心？为亦唯色？色非心者，大教唯心，心色不二，色即是心，心即是色，一体不二，何得心外有色耶？五问：唯心所造，不出依正，正是能依，依是所依。若云同者，岂可佛性一无一有？若云异者，能造既唯一心，所造岂应有异？ 问：众生量异，性随异耶？不尔非内，尔不名性。问：众生惑心，性徧不徧？神我句四，为同异耶？问：众生有性，唯应身性，亦法性耶？亦报性耶？问：众生本迷，迷佛悟耶？佛既悟已，悟生迷耶？问：众生一身，几佛性耶？一佛身中，几生性耶？ 初、问：众生量异，谓众生形量巨细长短异状。若佛性随异，异不名性；若佛性不随量异者，却不局众生身内。故曰不尔非内，尔不名性者。若谓佛性随众生量者，佛性是一，岂有变迁量异不同？二、问：众生惑心等者，谓无明惑心之性为徧不徧？惑性若徧，佛性安得不徧无情？若云不徧，与外道四句为同为异？若谓是同，外道自云：我大色小，我遍虚空。今云不徧，那得与同？若云异者，尚不及外，况圆顿教耶？三、问：众生有性，佛性有三。今问他云众生有性，必竟有何性耶？若云法身性者，法身体遍，法身遍在一切处，何隔无情？若云有报应性，三身相即，无暂离时，如妙乐云：法身徧处，二身常在。故云性具三，不可遍一。义解云：此难众生有情性边，故自应身遍乎法报也。四、问：众生本迷者，生佛迷悟。众生无始背觉合尘，浊成本有，迷成不觉；诸佛究竟背尘合觉，返本还源，迷名永失。是则生惟迷佛之悟，佛乃悟生之迷。迷悟虽殊，事理体一。佛既依正融通，生岂情无情异？五、问：众生佛身者，三千妙性圆融遍入，生佛互具，悟之成佛，迷之成生，一一生佛即具一切生佛之性，岂可计於一生几佛，一佛几生耶？ 问：佛国土身为始本耶？始本同耶？为复异耶？问：佛土佛身为一异耶？一无能所，异则同凡。问：佛土界分生亦居耶？为各所居佛无土耶？问：佛土所摄为远近耶？何土与生一异共别？问：佛佛土体为同异耶？娑婆之处为共别耶？ 初问国土者，乃他宗所弘华严之经，现十身舍那之一也。由其执国土无情无性，故难云：此国土身，为在果上始有，为因中本有？若果上始有者，乃本无今有，是无常法。若云众生身中本具国土身，即见有情有国土之色，何云国土无性乎？始本同者，因果不二。因果既其不二，果既依正融通，因亦不当分情无情之别。若言异者，非圆顿所诠。二问佛依正者，如来所依之土，能依之身，为一为异？一则无能依所正之别，异则同於凡夫身土差别。子为学佛，为学凡耶？三问佛土界分等者，其意有三。佛土界分，生亦居耶者，此问为是佛土许生同居耶？为各所居者，此问生佛还各有土而自居耶？佛无土者，此问生所居土，为佛与居佛身无土耶？问虽有三，正显生佛共居。佛既依正相即，生岂不然？以佛验生，无情性显。四问佛既三身，土必摄四。言远近者，若分别为言，方便在同居外，乃至寂光在实报外，故名为远。若即事而真，即此娑婆，或见方便，或见实报，岂离伽耶别求常寂，非寂光外别有娑婆？故知横竖只在一处，故名为近。一既摄四，何土与生一异共别？一异约土，共别约人。土既非一非异，人谁共居别居？以佛互融，显生不二也。岂可若共若别，理固不可；若一若异，佛性宁分？五、问：佛佛土体者，前以生佛对论同异，今以佛自问，所谓若兼体同，一切皆四，则同实未尝同。又知横竖只在一处，则异实未尝异。如是则法界终日常同，终日常异，何同何异？究竟而言，求其身土了不可得，何情、无情之有耶？此通约四土论同异也。第二、别约释迦同居与诸土论同异。为别是释迦之土，为复即同诸佛之土？然土体既一，一必成同，同则无异，何得分情、无情耶？ 问：佛成道时，土亦成耶？成广狭耶？不成有过。问：佛成见性与生见处，为同异耶？离二不可。问：佛成土成，与彼彼成、彼彼不成，为一异耶？问：佛成三身，与彼彼果及彼彼生，为一异耶？问：佛成身土，成何眼智？见自他境，初后如何？ 初问佛成土成。凡佛成道，三惑究尽，四德圆明，法界之体究竟极，证得法界之大用，依随正转，山河国土，靡不成矣。所谓一成一切成，法界无非此佛之依正，尚可成否广狭之问耶？若计不成，过莫大矣。二问佛成见性者。佛成道时，佛眼所见，皆毗卢体，众生肉眼所见，自成差别。今是佛成道，所见有何情无情异？然依正色心之境虽同，而能见自有迷悟之异，同异二义，不可离也。三问佛成土成。即依正也。彼彼十方诸佛果成，即理事一也。彼彼不成，即是众生有异。圆宗所诠，三无差别，岂应异耶？四问生佛三身者。前第三问，通就身土，今别就三身为问。佛成三身，遍其依正，与彼十方果成三身，事理一也。与彼彼众生，理一事异也。既理是一，岂分情无情异？五问身土既成，毕竟成何眼智？身既遮那，土既寂光，非四眼二智森罗，即佛眼种智真空冥寂，岂复境有自他初后之殊？既自他初后不二，岂分情无情耶？ 问：真如所造，互相摄耶？不相摄耶？二俱如何？问：真如之体，通於修性，修性身土，等不等耶？问：真如随缘，变为无情，为永无耶？何当有耶？问：真如随缘，随已与真，为同异耶？为永随耶？问：真如本有，为本无耶？与惑共住，同异如何？ 初问真如所造相摄不相摄者。真如随缘，造於万法。若互相摄，则依正不二。若不相摄，能随既一，所随岂异。二俱如何者，岂摄不摄义两立耶。二问真如通修性者。此问正同。妙乐修德四德为能依，性德四德为所依，能所并有。能依之身，依於所依之土，二义齐等，方是毗卢遮那身土之相。今所问意，既是毗卢遮那身土之相，何云无情，依报无性矣。三问情无情，并是真如全体。不变而变，变为有情。而有性，变为无情。则无性者，为永无耳。既从性变，那得永无。若也永无，那得将来佛果，当成依正融摄。果既融摄，因验不无。四问真如随缘同异者。盖问能随之真如，为所随之真如，为同为异。故云随己与真，为同异耶。为复永随，不与真如同耶。谓异，则非圆顿大教所诠。谓同，则不当分情无情之别。五问以真如有无为问。当知真如佛性，本自有之，非适今也，故曰本有。若谓本无，则因不称果。若也共住，为同为异。真妄同源，惑性体即。惟同非异，谁情无情。未发心前，无真不俗。唯异非同，固非所论耳。 问：波水同异，前后得失，真妄同异，法譬如何？问：病眼见华，华处空处，同异存没，法譬如何？问：镜像明体，本始同异，前后存没，法譬如何？问：帝网之譬，唯譬果耶？亦譬因耶？果无因耶？问：如意珠身，身有土耶？唯在果耶？通因如何？ 初问：波水之喻，在湿讵间於混澄，水同也；为波自分於清浊，波异也。前后得失者，若论波湿同时，未始前后。一往言之，全水为波为前，全波为水为后。水本无波，得也；波无水，名失也。合法言之，从真起妄名前，返妄归真名后。若从悟理名得，若从迷事名失。问：意在於真本无妄，岂隔无情？二问：空本无华，由眼病故，华存空泯；眼病若除，空存华没。於空同处，见华成异，由眼病故；即华异处，见空元同，由眼病除故。是则空同空异，若并存没。合法言之，病喻妄情，空喻佛性，华喻依正。真如境上，依正元融，由无明妄情，於融成隔，但见差别，不见无差，如华存空没。妄情若除，隔即融泯，故所见处，差即无差，如空存华没。唯一佛性而已，何间无情？三、问：镜像明体者，谓镜像之体。镜明之体，本始同异者，镜明性，十界本也；像生修，十界始也。明体则同，像分妍丑。前后存没者，本前始后，明存则像没，明没则像存。以法言之，若论佛性，不存依正，依正佛性宁存？四、问：帝网之珠，帝网喻依正互融，举一全收，彼彼无碍。若唯譬果，成果异因；若亦譬因，因必摄果。故依正融通，岂唯果上身土耶？五、问：如意珠身者，此珠状如芥粟，七宝琳琅，非内畜，非外入，称意丰俭，降雨穰穰。今以之喻，随所应度，现十界身。譬如意珠王，随意雨宝，说法利生，故名如意珠身。身必有土，故云身有土耶？若谓如意珠身唯在果者，却见此果无因。若通因者，请示其旨，故曰通因。如何？若知果既身土不二，因何依正差别？ 问：行者观心，心即境耶？能所得名，同异如何？问：行者观心，一耶？多耶？一多心境，同异如何？问：行者观心，为唯观心？亦观身耶？亦观土耶？问：行者观心，在惑业苦，内耶？外耶？同耶？异耶？问：行者观心，心内佛性，为本净耶？为始净耶？问：行者观心，心佛众生，因果身土，法相融摄，一切同耶？ 良由世人不闲诸教大旨，故前以四十问为其开解。亦由世人不善遍揽因果自他依正，观於己心。今更以六问，问於观心。意谓既能妙解，须立妙行。解行相资，凉池可到矣。当用观时，以此心为所观，复即此心为能观。能所俱心，境智互照。俱三千故，各摄一切。境之与观，不分而分，得名有异。二而非二，其体复同。故义例云，以心为境，心亦能照。若能所不二，境观一如，岂分情无情之异耶。二问，心境一多者，行者唯於万境观一心，岂非一心遍於万境，故不以一多求之。盖由行者即於当念，观具三千。故一念即三千，三千即一念，妙不决定。不可以一求之，故不同也。不可以多求之，故不异也。三问，行者观心，了自他依正之法，无非心具。若只观心，不观身土，则成差别，不得名为不思议境。观不二门云，依正既居一心，一心岂分能所。虽无能所，依正宛然，岂分情无情耶。四问，苦惑业三圆人，了达三道即是三德，不可於三道外别求三德。若离三道别求清净真如，如何名为圆具一体不二。五问，心内佛性为本净始净者，由众生本理清净，依正一如，是故始觉果成身土，融通自在。六问，此以心佛众生因果身土融摄为问者，若了心佛众生同一三千，三无差别，则因之与果，身之与土，一切法相互相融摄，未始有一法之不同。苟能如是解而观之，则凡圣一如，色香泯净。阿鼻依正，全处极圣之自心。毗卢身土，不逾下凡之一念。如此则岂计无情无佛性耶。是知此一问，总前诸问。若了无差之旨，则一问中可消众滞。一答之中，则为遍答众问。故下文云，岂非晓最后问三无差别，即知我心彼彼众生，一一剎那，无不与彼遮那果德身心依正自他互融互入齐等。 如是记问，不可穷尽，为断子疑，且至尔许。客曰：何以不多不少，唯四十六？余曰：攻惑攻疑，攻行攻理，通教通义，通自通他，一问亦足，为对钝根，故四十六，及对六即，分证离为四十一位，兼前及后，故四十六，应知一问，亦皆能攻余四十五，余一一位，仍须皆具四十六问，乃至无量，亦复如是。 不可穷尽者，以略例广。谓若也搜括一家教观深旨，设於问端不可穷尽，客拟止尔，故且至尔许。客所拟者，以教言之，由其不闲教旨，因果互融，遂不了无情佛性，三法无差，真如变造，如全水为波等，故有前四十问。以观言之，由其不善徧揽因果自他依正，观於己心心佛众生，但观清净真如，故有后之六问耳。设复客问，以不多不少为辞，生下答文。若利根者，则若惑疑行理，一问亦足，众滞自消，何待四十六问。所谓攻者，即攻破也。通者，即通达也。他所惑者，由惑果事而迷因理，不了因心本具，至果方融，此惑当攻。既疑无情无性，此疑当攻。不但其解如此，及其立行用观，亦直观於清净真如，此行当攻。其将真如变造依正，分为两派，此理当攻。若攻此四，则通权实之教，通佛性进否之义。若能妙解一念三千，依之立行，无复直观清净真如，则自行无壅而通矣。自行既立，无复踵於真如两派之说，而障后学佛之知见，故曰通他。此对利者而言。次对钝根，故四十六及对六即也。为对钝根等者，当知利根之人，於一问中，即能袪滞，释然大观，解行俱通。若钝根者，以四十六问，备该圆顿因果，及以经论所明身土观境互融之义，方能解了依正一如，始终理一。及对六即者，谓非但唯对钝根而已，仍兼乎六即之位故也。理同故即，事异故六。如指要分证，离为四十一位者，初住至等觉，兼前理即名字，观行相似，及后究竟，共为四十六也。以问对位，其数虽同，非谓直以一问对一位，在问则无不遍攻，在位则无不具摄，亦理然也。又复应知诸问，自佛性至观心，就其所攻义异，故曰一能攻余。攻者，断其疑也。若论能攻之问，只是一念三千，教则解此三千，行则观此三千，岂复更自相攻耶。乃至无量，亦复如是。此结上不可穷尽之意。 金刚錍释文卷中 [book_title]金刚錍释文卷下 荆溪尊者湛然撰 六梦居士虞淳熙订 天台沙门时举释 二华居士施浚明阅 客曰：仁所立义，灼然异仆於昔所闻。仆初闻之，乃谓一草一木，一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了。若其然者，仆实不忍。何者？草木有生有灭，尘砾随劫有无，岂唯不能修因得果，亦乃佛性有灭有生。世皆谓此以为无情，故曰无情不应有性。仆乃悞以世所传习难仁至理，失之甚矣！过莫大矣！ 自从文初立义，乃至四十六问，所立之义，善符经宗，灼然异仆於昔所闻无情无佛性也。仆初闻者，即初前来，不觉[穴/(丬*臬)]云无情有性。如此，则今所闻与昔所闻硕异，所以惊骇。初闻之时，将谓一草一木，一砾一尘，各各自有一佛性；修自修他，从因至果，各各具足缘、了二因佛性。若其然者，仆忝寻释教，薄究根源，实不忍闻斯义。何者？且如草木，春生夏长，秋凋冬落，生灭不止，尘砾随其成、住、坏、空、有、无。若谓无情有性者，非但不能修因得果，亦见佛性有生灭耶？世人皆谓此之草木等为无情，故曰无情不应有性。今闻仁所立义，乃约惟心体具三无差别，而明无情有佛性。故今悔云，仆乃误以世所传习难仁至理，失之甚矣！过莫大矣！ 余曰：子何因犹存无情之名？客曰：乃仆重述初迷之见，今亦粗知。仁所立理，只是一一有情，心徧性徧，心具性具，犹如虚空，彼彼无碍，彼彼各徧，身土因果，无所增减。故法华云：世间相常住。世间之言，凡圣因果，依正摄尽。 此文由野客所闻，乃至无情不应有性，是故荆溪重责。前来既信一切法皆正因性，开导情怀已竟，何故犹存无情之名耶？故下野客便云：乃仆重说昔日所迷之见，非谓今日已蒙开导解佛性矣，复更犹存无情之名也。重述初迷，指前云仆初闻之文，昔日曾有此迷，今日重述。此乃荆溪核定野客今日之见，不可混滥。今则不然，亦粗知仁所立理矣，不出具徧之旨。即前文今立众生正因体遍，经文亦以虚空譬之，及故达惟心了体具者，焉有异同三无差别，果性身土沾於瓦石等义也。今先点其大意，然后消释。问：今文正是领解无情有佛性，何故却云只是一一有情心遍性遍，乃至摄尽？如此则正同孤山显性云：此文既一一有情心遍，云何辄云身土自具三千耶？文若尔，则正合孤山观心具三千，独头之色不具三千耶？答：若能洞见生佛依正，一念具足，一尘不亏，直下现成本来同体。只缘众生惑於知见，妄自分别，所以色心派分依正，角立分情无情，此乃众生情想，诚非佛性有殊。祖师正要就迷点示众生，所以多约有情之心示佛性遍，故多云色即於心。又欲从於近要成内观义，故且约惟心而说。孤山不达此义，但见祖师一文一义约心论遍，便谓色不具三千耶？故十义书云：上人坚据金錍心具三千谈佛性者，盖由彼文正显佛性遍义。以佛约有情说，故多明色即於心。故知若信诸色即心，则成无情有於佛性义也。亦为成於内观义故，故且约惟心而论。以诸教文正被下界众生，故多明唯识也。非谓彼一向摄归一边，如生佛依正一尘不亏之文。如云作不具三千而释，如何作一向摄外归内释耶？文只是一一有情心遍性遍者，随缘名心，不变名性。今点随缘之心，当处不变，即名为性。云心性俱遍者，即示体量义。心具性具者，即体德义。亦即上体具唯心之旨。此之具遍，既同法界，故如虚空无碍各遍，与彼彼生佛三无差别。如是则方知生之与佛，同一三千圆融遍入。以由性体如空，互融无碍，是故彼彼圆融遍入。身土者，依正也。因果者，心生在因，佛在於果，三法齐等，故无所增减。是则以我之心，例彼生佛因果身土，一一徧融，无不齐等。是故佛性岂不遍於无情者哉？故引世间相常为证。 余曰：观子所见，似知大旨，何不试答向之一问？客曰：仁向自云：若思一问，众滞自消。仆若答者，则以一答徧答众问，何一问之有耶？余曰：请述其旨。客曰：仆还揽向诸问意，若消众滞，即名为答，何假曲申一一问耶？何者？众问岂不由仆不受无情有性之说？仆今受之，此即是答。 良由野客粗知仁所立理，领解心性遍具，犹如虚空，引法华世间相常，依正摄尽。此之所见，似如薄知教部权实，佛性进否，经中大旨也。云向之一问者，既能似知大旨，何不试答向来所问四十六中之一问耶？如上文云：若能晓余之一问，则众滞自消，法界圆融，释然大观也。仁者向来既云晓一问则众滞自消，今以一答使诸问皆释，何一问之有耶？荆溪因其谓一答遍答众问，故请述其旨。客曰：遍览向来诸问中，一一为显三因俱遍，三法无差，教部权实碎偏权，难显圆实理。如是众滞既消，既达无情有性之旨，即名为答，何假曲申一一问耶？故即征起正答云：何者？众问岂不由仆不能受无情有性之说？今来信受此义，即此一答遍答众问也。 余曰：大略虽尔，未晓子情。客曰：仁所立义，关诸大教，难可具陈。仆略论之，冀垂听览。岂非晓最后问，三无差别？即知我心、彼彼、众生，一一剎那，无不与彼遮那果德。身心依正，自他互融，互入齐等。我及众生，皆有此性，故名佛性。其性徧造、徧变、徧摄。世人不了大教之体，唯云无情，不云有性，是故须云无情有性。了性徧已，则识佛果具自他之因性，我心具诸佛之果德。果上以佛眼佛智观之，则唯佛无生。因中若实慧实眼冥符，亦全生是佛，无别果佛。故生外无佛，众生以我执取之，即无佛。唯生初心，能信教仰，理亦无生。唯佛亡之，则无生。无佛照之，则因果昭然。应知众生但理，诸佛得事。众生但事，诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，事理体一。故一佛成道，法界无非此佛之依正。一佛既尔，诸佛咸然。众生自於佛依正中而生殊见，苦乐升沈，一一皆计为己身土。净秽宛然，成坏斯在。仁所问意，岂不略尔？余曰：善哉！善哉！快领斯旨。实可总知诸问纲格。此即已答百千万问，何独四十六耶？ 述者，以其领解信受之辞，其略虽尔，终未晓子旧执之情，必能释然大观，洞见法界。客亦不复自抑，故进之曰：仁所立义，关诸大教等。立义，即前诸问之义。仆略论之，即晓最后问。三无差别去，即答也。由晓三无差别等义，因问开解，是故备领前教观之义。自即知我心去，止其性遍摄，是领上揽因果自他观於己心心佛众生义也。自世人不了大教之旨，止须云无情有性，是领上大教之旨义也。自了性徧已，止因果昭然，是领佛说果德义也。自应知众生但理，止诸佛咸然，是领佛现互融义也。与众生不同，大分如此，当次第释之。初义者，遮那果德身心依正者，即三千果成，咸称常乐。所以若色若心，若依若正，咸彰四德三无差别。心生本同，故得自他互融，互入齐等。自他者，既约互融而论，则当三法互论自他。或心为自，生佛为他。或佛为自，心生为他。互融者，即上彼彼各遍也，即指要所谓圆融遍入是也。齐等者，即上身土因果无有增减也。由齐等故，故无增减。一切众生皆有果人之性，故曰我及众生皆有此性，故名佛性。其性遍造，造即是具，即具一切色心依正也。遍变者，变谓转变，即变造一切色心依正也。徧摄者，既全具为变，全变即具，举一全收，未始有一法而不摄，此即徧揽自他依正，观於己心，心佛众生之义也。次义领上诸教大旨者，诸教大旨之所诠示，唯心体具，本有佛性而已。世人迷故，而不从果，云众生有，致失体徧，情无情隔，唯云无情，不云有性。是故仁今所立，须於性中点示体徧，云无情有性，此诸教大旨也。三义佛说果德，义彰因心性具，欲令众生全性起修而已。既能解了性体元徧，三无差别，则识佛果具自他之因性，即果具於因也。我心具诸佛之果德，即因具於果也。因之与果，同一三千，三千理满，而成於果。以究竟圆明眼智而观之，则真空冥寂，更无彼此迭相见，唯一真如智独存，所以唯佛无生，亦可通於分证位因中。若实慧实眼冥符者，此句该观行相似两位，慧之与眼，莫不称实而照，称实而见，如初入品，便能见於融妙三千，但望后位，明昧异耳。而言冥符者，以障中无明未破，未能显见，但冥与之合，亦全生是佛，所见诸法，皆三千故，有何果佛在众生外耶？众生下二句，明理即也。众生因心，无不理具，然长劫用理，长劫不知，唯随妄我，於三界中，执取生着，故无佛唯生。初心下名字，即名字初心，以禀教故，起圆常正信，理虽未见，而生仰慕，洞开圆解，以理融事，能了诸法无非法界，亦无生。唯佛名字位长，未入品前，皆是名字，能入品者，皆亡照之功，今兹亡照，且在名字，即照而亡，缘起俱泯，绝生佛之假名，即亡而照，诸法宛然，因果昭然。四义，生佛迷悟，所见不同。众生但理，诸佛得事等者，如妙玄云：众生得事，圣人得理。又圣人得事，凡夫有理。释签解曰：众生得即理之事，圣人得即事之理。圣人知即，众生不知。圣人得於因果化他感应等事，众生但得非因非果迷中之理。众生非但未悟，亦不知迷，故曰唯有迷中之事理。诸佛非但已悟，亦复显迷，故云具有悟中之事理。迷悟虽殊，不出百界千如，一心一尘，无不当处，即具三千，是以事理始终体一。故一佛成道，证法界体，得法界用，依随正转，一成一，切成法界，无非此佛之依正。一佛既尔，彼彼果成，亦复如是，故曰诸佛咸然。若众生所见者，由其从本以来，背三德性，惟迷惟逆，流转三道，於平等法中，起自他妄想，见相差殊，故於苦乐升沉之处，各各皆计为己身土。诸佛常融，众生自隔，所以净秽宛然，成坏斯在。仁所问下二句，结答。余曰下，印述。 客曰：几不遇仁，此生空丧，必依此见，获胜果耶？余曰：必欲修习，教法未周。若不善余，一家宗途，未可委究行门始末，安能徧括教行事理、惑智因果、依正心法，用为凡夫初心观首？然子所领，似虚其情，计子观道，犹为罔象。客曰：观道者何？仁师谁耶？法依何耶？余曰：子岂不闻天台大师，灵山亲承，大苏妙悟，是余师也，摩诃止观，所承法也。以二十五法为前方便，十法成乘，观於十境，十境互发，观时进否？此观道之大略也。诸问且令识十乘初妙境而已，余乘诸境，不暇论之。客曰：善哉！仆当慕之，以为永劫之仗托也。 几者，近也。谓近不遇仁，则此生空自丧身，亦可几乎而失，何所益哉？今闻圆具之谈，无差之旨，虽免此失，还必依此旨修证，可以克获胜妙之果报耶？余曰至教法未周者。此即且示十乘初不思议境而已，委悉如摩诃止观。故下文云：且令识十乘初妙境而已。余乘诸境，不暇论之，故曰教法未周。若欲委究行门始末，须善一家宗途。且所传摩诃止观，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同，所以必须五章以生妙解。次於修行，俱须二十五法以为方便，十乘十境以为正修。若不了此，行门始末何自而知？始末者，即辅行云：始终只是观於三德，入於三德，乃至指归自他也。不过五略，乃至二十五法方便，十乘十境，从因至果之后，自他同归秘藏，一期为始终也。教行至心法，文有六双，即止观摄法之意，如云摄一切理、惑、智、行、位、教六也。教行即六中之二，事理即事理两种，三千既摄一切理，余五是事，惑即三惑，智即三观，位通因果，即因果一双，依正即因果通有十界依正，心法即能造心所造法。若不禀承摩诃止观十章始末开解立行，曷能周遍搜括如上等法，入一念法，观具三千，以为初心修观之端首矣。观子所领受上三无差别之旨，似如情怀虚豁，但是解知今度。子於今家观道，尚为罔象。罔象者，未实之貌也。客曰下，因上云计子观道未明，遂有三问：一问观道，二问师承，三问所承。答中先答师承，昔日灵山妙会亲承法华，今生禀承南岳大苏妙悟等，且如别传。且荆溪答师承，自左溪推至智者，乃五世孙。今云天台大师，乃高祖之师也。左溪乃父师也。以摩诃止观答所承法也。摩诃拣非渐次不定及小止观等。二十五法下，答所观道。二十五法为前方便者，对十乘是近方便。十法成乘者，如不思议境乃至十离法爱，此之十法和合成大乘，名能观。观十境为所观境，然一一境具有十乘。十境互发者，如观阴境而发烦恼等，具如止观明次不次等。当其境发之时，宜善分别，须知进否，无使差互。此言其大略也。且是十乘初不思议境而已，故曰诸问等。由诸问所明，不出无情佛性，即三千之大旨。望於初乘观法，尚未委悉。自余乘诸境，未暇委论。野客受上观道之旨，深生慕仰，以为永劫之依凭也。 客曰：屡闻讲说大乘诸师，犹以无情佛性为一别见，何耶？余曰：此有由也。斯等曾睹小乘无情之名，又见大乘佛性之语，亡其所弘融通之谈，而弃涅盘虚空之喻，不达修性三因离合，不思生佛无差之旨，谬敩传习无情之言，反难己宗唯心之教，专引涅盘瓦石之说，不测时部出没之意。如福德子而无寿命，弱丧徒归，犹迷本族；如受贵位，不识祖宗；亦如死人而着璎珞，用是福为？用璎珞为？法相徙施，全迷其本。忽遇斯等，应以如上诸意问之。所弘之典，大小乘耶？尚失小乘，已如前说。 客，领一家解行中，心悦而诚服矣。方以其所宗途，诸大乘师，以无情佛性二者，而生差别之见为问。所谓见者，只是於斯无情佛性，妄计无情无於佛性，佛性不遍无情，情性则异，故曰别见。记主推其所迷之自以破之。盖由此等，曾观小乘四含部中，一向局彰无情之名，此无情不云有性。又见诸大教中，有佛性之语，此唯谈佛性，不立无情。虽执无情佛性二者硕异，遂乃忘其所弘华严依正融通之谈，惑为果事，而不信因果本融，致弃涅盘虚空之喻。众生理性，正因佛性，遍一切处，非内非外，而复不达修性三因离合之义。正因徧处，缘了必俱，合而言之，但名正因。又不思生佛无差之旨，果地三身既遍，心生岂不然乎。是故谬效传习小乘无情，草木生灭，瓦石有无之言，反难己宗所弘华严诸法唯心之教，专引涅盘瓦石之说，以为诚据者，由不知时部带权说实，佛性有进否之义。所谓出没，即或权或实及并明等意也。瓦石无情，乃并明中带权佛性否义也。岂可以为毕竟乎？如上十句，文义相由而生也。下举四意以斥其忘本，虽说法相，何益於人？一、如福德子而无寿命，喻出大经。二、弱丧徒归者，弱者幼也，丧犹失也，幼失家而后还归，犹迷本族，如庄子云弱丧而不知归者是也。三、如受贵位不识祖宗，事见梁史矦景传中。四、如死人着璎珞，喻文出月灯三昧经。今以其所弘大教法相，譬福德徒归，受贵着璎，以其不知理本佛性元遍，如无寿迷族昧祖，死人虽有璎珞，贵位徒归，福德徒尔，何为后但言福璎？余二例知。故总结云法相徒施，全迷其本，野客虽晓，复诫其余，故曰忽遇斯等。意谓脱若后世遇有此等别见之说，亦以上融通等意问之，其於大小得失可知。云尚失小乘，即前尚失小真及尚昧小乘等，故曰已如前说。 客曰：斯失者众，闻仁所宗四教释义，可得闻耶？余曰：此之四释，关涉五时，牢笼八教，十方三世大小乘法，咸摄其中，岂可率尔谭其始末？客曰：若尔，可能以四教略判佛性、无情、有无、心造、心变、具不具耶？余曰：略示方隅，斯亦可矣。何者？自法华前，藏通三乘，俱未禀性，二乘惮教，菩萨不行。别人初心，教权理实，以教权故，所禀未周。故此七人，可云无情，不云有性。圆人始末，知理不二，心外无境，谁情无情？法华会中，一切不隔，草木与地，四微何殊？举足修途，皆趣宝渚，弹指合掌，咸成佛因。与一许三，无乖先志，岂至今日，云无情无？ 既辨其失，则知非别见矣。乃复请以四教，意在判今佛性所归，则曰闻仁所宗等。然一家所宗教门，其唯二途，谓化仪、化法。化仪则判教，化法则释义。今从释义以问，故知为化法而问也。余曰等者，先言四教摄法该广，未易言其始末。此之四释者，谓此四教，是一家释义之纲目，故曰四教释。所以关涉五时，牢笼八教者，关涉乃出入之义，牢笼乃该罗之义。然如来一代施化，所谈法门，虽五时八教之殊，要不出以此藏等四教门户出入而该罗之。广而言之，十方三世大小乘法，咸摄其中。何以故？以其佛佛道同，故所关涉牢笼，罄无不尽也。此亦可为四教立题之的据也。盖如来所说之法，不出藏、通、别、圆，但随顺物机，将藏等四，作顿、渐、秘密、不定等四，说之不同。故四教仪云：然秘密、不定二教，教下义理，只是藏、通、别、圆。释签云：两种四教，不出四缘，四缘只是藏等四教。辅行云：藏等四教，逼收一切大小乘经，因果显了，各立教主，各被机缘，始终备足，不过此四。顿等四教，但是如来不思议力，布措藏等，盈缩调停，成熟物机，乃至废偏显圆，会权立实，故有诸部相生。文谈其始末者，既该始末，则涉乎一化，故未可率尔而言也。客曰：若尔等者，犹言如此，则还可以今四教略释无情、佛性之有无否，及心造、心变、具不具之通局耶？余曰：略示方隅等者，今以四教偏圆，判夫佛性及变造等义，犹示其方隅矣。先判佛性有无义云：自法华前，藏、通、三乘俱未禀性者，并约机教相对而说，以其教不诠中道佛性，故使机缘无得而闻。二乘惮教者，惮犹畏也，此以非己智分，名之为惮，不同华严之惮教也。菩萨不行者，且约钝根及三藏言之，若受接者，亦可得去，非不行也。别教初心，教权理实，以理实故，虽异前二，以教权故，所禀之中，出二边外。此中但理不具诸法，故云未周。所以约教道言之，同前两教，皆可云於无情，不云有性。若回向圆修，则后方知者，不在其数。故此七人者，即前四时三教七方便人，可云无情，不云有性。文言可者，对不可言之。至若圆人，与夫法华当机，则不得云耳。故云圆人始末，知理不二。此言知理，即须自名字以去，虽始末之异，莫不皆知不二之理也。心外无境，了达唯心也。谁情无情，唯一佛性也。此犹以昔圆对偏，言情无情，性非性异。至法华会上，一开之后，则权实性情，无间然矣。故曰一切不隔草木等者，并约法华部旨开显言之。三草二木喻权，一地喻实，而色香味触，四微不殊，则权实不二也。化城喻权，宝所喻实，举足修途，皆趣宝渚，亦权实不二也。弹指合掌，本人天小善，而咸成佛因，许三与一，虽非本所望，而无乖先志。得非善体本妙，佛意元实，故使偏小无非一乘，实相理通，不隔诸法。佛法之谈，本相是矣。涅盘同味，不亦宜乎。佛世开显既尔，末代判教准知。故曰岂至今日，云无情无。今日无者，亦追斥野客言也。故知以教判则有偏圆，以部判则有今昔，其惟醍醐圆顿佛性明矣。 言心造、心变，咸出大宗，小乘有言而无其理。然诸乘中，其名虽同，义亦少别。有共造依报，各造正报；有共造正报，各造依报。众生迷故，或谓自然、梵天等造；造已，或谓情与无情。故造名犹通，应云心变；心变复通，应云体具。以无始来心体本徧，故佛体徧，由生生徧。徧有二种：一、宽广徧，二、即狭徧。所以造通於四，变义唯二，即是唯圆及别后位。故藏、通造六，别、圆造十。此六及十，括大、小乘教法罄尽。由观解异，故十与六各分二别：藏见六实，通见无生，别见前后生灭，圆见事理一念具足。论、生两教，似等明具；别教不诠种具等义，非此可述。故别佛性灭九方见，圆人即达九界三道，即见圆伊三德体徧。 次答徧造等义，故言牒上。问云：言心造等，心造出於华严，谓一切惟心造。心变出於楞伽，谓不思议熏，不思议变。故曰咸出大宗。大宗即大教也。变义唯二，造通於四。是则造之为言，通於小乘。虽有其言，而无其变造之理。又诸乘中，凡明於造，必造正、造依，其名虽同。至於能造之有共别，所造复殊，义亦少异。藏、通论於业惑构造别，圆明随缘变造，即不即异。共造依报者，三界、苦域、六道，同业共造也。各造正报者，六道苦乐升沈之异也。共造正报者，如因中同修人业，故共感人身也。以业有重轻，故贫富、窟宅、胜劣之不等也。人界既尔，余界准知。众生迷故，虽有如上之异，莫非正因缘所生之法，非彼邪外所计，故曰众生迷故。或计自然及梵天等，造谓自尔而然，非由业力所造所成。梵天等者，或计梵天为能生万物之主，及为一切众生之父，以光音天初生梵世故。大经云：梵天、自在天、八臂天，乃至微尘，法及非法，是造化主。微尘即众尘和合而成，以皆计能生万物故也。如涅盘疏释：或谓情无情者，彼但见已造之末，有情无情而已。殊不知元由性变，故生差别之见，而分依正之殊，情无情隔矣。如此小别，应须楞伽心变而甄之。故云造名犹通，应云心变。然变名复通者，有心生论变，心具论变。故心变复通，应云体具。具则具於圆矣，故谴之曰以无始来等。此以遍义释具。以无始来未起念时，体本周圆，三千心色，融摄无遗。举一全收，三无差别。佛得此故，身土相即，一多无碍。生具此故，如佛身土，亦即一切。如此则知郎变而具，即具而变，方称圆旨。记主於此，复明二种之遍，以显体具不出各具互具之义。以即狭言之，即各具义。以宽广言之，即互具义。北峰曰：我心之体，本具三千，十方生佛，即心而是，即狭遍也。我心之体，既具三千，十方生佛，是我心体，宽广遍也。故辅行云：又复学者，纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。此是各具互具之正文。以三法各具三千言之，似有凡圣高下。究论法体，生佛乃具我心之法，我心亦具生佛之法，故名互具。是则於生佛具处，是我心宽广遍。我心具处，是生佛宽广遍。故云我心遍彼三千，彼彼三千互遍也。故知二遍之文，释成具造之义矣。所以下，以四教结前造遍等故。藏通下，先释造通於四。通名曰造，而界内外有造六造十之异。以之搜括大小乘教，罄无所遗。又复随教异解，故有事理即异之别。所以藏见六实，则六凡依正，从事而观，皆实有也。通见无生者，境不异前，但约即理，故知幻化悉无生也。别亦从事，约离言之，故十界三谛，次第破显也。圆人不唯得理，亦达於事。若事若理，一念具足，无非法界。而特云一念者，盖言不前不后，俱时而具。一字圆旨，见於此矣。所以四教观法，有析法、体法、次第、一心之异。论生两教似等，明具别教不诠者，别虽论生，似与圆同。若曰即具而生，别远不逮。况即具之旨，惟圆而已。种具等义者，谓若欲委明性类等种，以辩两教具不具等，非此可以具述。别人由此，所以佛性灭九方见。圆人从初，不同四眼二智所见差别。初心即依佛眼佛智，用上品寂光而为观体，即所见处。九界即遮那，三道即三德。无所往而不见佛性矣，况后位乎？所以即具唯圆及别，后位 客曰：如何能摄依正因果？余曰：一家所立不思议境，於一念中理具三千，故曰念中具有因果、凡圣、大小、依正、自他，故所变处无非三千。而此三千，性是中理，不当有无，有无自尔。何以故？俱实相故。实相法尔，具足诸法；诸法法尔，性本无生。故虽三千，有而不有，共而不杂，离亦不分，虽一一徧，亦无所在。 然此野客问者，由前荆溪云：若不善余一家宗途，安能遍括教行事理为初心观首？以至明於具遍之义，故复申问。二、答中，於一念理具三千者，由前言云圆见事理，一念具足，故以圆诠一念，即具事理三千释之。前云不思议境，正是理造三千，以止观正意，唯观理具。故辅行云：但观理具，俱破俱立，俱是法界。故所变处，即全理成事造三千也。而云三千者，点上三千性是中理，不当有无双遮二边也。有无自尔，双照二边，以结成三谛也。三千者，通体也。三谛者，体上之德相。由此三千之性，妙不决定，当处皆空，全体即假，二边叵得，中道不存，不可以一求，不可以三取，不纵不横，绝思绝议。是以摩诃止观不思议境后，历界如等，一一三谛结之。故今亦曰而此三千性是中理等，此四句标也。次何以故三字，征起。俱实相故下，释成上文三千之性是中理者，由俱实故，实相法尔，具足诸法，即有自尔也。诸法法尔，性本无生，即空自尔也。故虽三千下，结成上文云有而不有，谓虽有三千，体是中道，中道寂灭，双遮二边也。共而不杂者，三千虽同居一念，十界因果不相混滥也。离亦不分者，十界因果虽异，而理体本来融妙也。虽一一遍者，三谛无非遍一切处，虽遍一切，亦无所在也。如是则终日同趣，终日不失， 客曰：其理必然，仆深仰之。此为凭教，为通依诸部，为专在一经？余曰：斯问甚善，能使其理永永不朽。虽则通依一切大部，指的妙境，出自法华。故方便品初，佛叹十方三世诸佛所得微妙难解之法，所谓诸法实相，如是相等。当知如是相等，即是转释诸法实相。以诸法故，故有相等；以实相故，相等皆是。实相无相，相等皆如。 理者，即上三千世间俱空假中之旨，可谓尽善矣。所以深仰为凭教。客既仰信，复问：此之妙境，三千必凭教而立。若通凭教，为通依诸部，为专在一经？答中先称客问之善，能使其理不朽也。虽则通依一切大部者，如华严心造十界，大经大论三种世间等，如云散引诸文，该乎一代等，指的妙境出自法华。先德云：大师依妙经十如，是并大经大论立三世间。金錍云：虽则通依一切大部，指的妙境出自法华。应知法华以前诸大乘经，虽说诸法实相，非是彰灼谈此妙境，以未开显声闻缘觉及偏菩萨九界十如，具佛界十如故(文)。良由十如为今经三周开权显实正体，以由开显，所以十界互具互融。前诸部文兼但对带，以未开故，推功归此，故曰指的妙境出自法华。故方便品正示所依，故文句云：诸法实相下，即甚深境界。今明此境为二：初一句略标权实章，次十句广释权实相。今云转释者，即三转读文之转也。以诸法下，即出转释之相。所以文句初谓之略标，次谓之广释也。以诸法故，假也。以实相故，中也。实相无相，空也。故指要云：三德三谛之三千，而文中转释三观不次第者，从义便故也。 客曰：云何三千？余曰：实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身、土。又依大经及以大论，立三世间，故有三千，具如止观及广记中。故知因、果、凡、圣，恒具三千。是故叹云：唯佛与佛，乃能究尽。十方世界稻、麻二乘，如恒河沙不退菩萨，并不能知。斯义少分，即指前之七种人也。是故身子三请殷勤，十方三世诸佛开显，释迦仰同，无复异趣。大车譬此宿世，示此寿量，久本唯证於此，根败适复获记。由此菩萨疑除，损生增道，始初发心，终讫补处，岂有余途并托於此？由前四时兼，但对带部，非究竟故。推功法华、涅盘兼权，意如前说。 问：既闻三千之语，又闻十如所凭之文，未晓所以结成者故。於是问曰：云何三千？而答以实相必诸法等。此言三千，是其总名。界如身土，名下之别法。而一一法皆言必者，以实相必具诸法，理必有事，诸法必十如，事必有因果也。十如必十界，因果之法，必该善恶凡圣也。十界必身土，正报之身，必有所依之土也。故前举十如之言，则已具三千。何者？盖十如无别法，必约十界分别。十界互具，既成百界。百界十如，乃成千法。以此千法，历於依正假实，此三千所以必备也。但文有隐显，故三种世间，又不如大经、大论之显着也。故借彼文助显而结成之，非谓三千亦出彼文也。不然，何谓妙境出自法华乎？若大经等文，如止观及记所引。故知因果凡圣，恒具三千者，上约因心以示，故因等是所具法。今推广言之，则因果凡圣，皆为能具。言恒具者，恒之言常。故知若因若果，若凡若圣，无往而不具，三千亦无往而不摄矣。开显妙谈，岂有圆顿更过於此？大事因缘，如是而已。是故叹云者，以由诸法实相，三千妙境，该於修德之极，彻於性德之源，三惑净尽，三德极圆，佛眼种智，乃能究尽，其理然也。七方便人，於法华前，虽如稻麦河沙，以其但空偏假之智眼，乌能知斯义之少分者哉？所以身子三请者，以未解此三千实相故也。诸佛开显，显此三千实相故也。诸佛既尔，释迦亦然，故曰仰同。故经云：唯佛与佛，乃能究尽。大车譬此者，为中根人譬此也。宿世因缘者，为下根人示此也。三周开显，迹化既尔，尘劫之前，寿量久，本证非如非异，亦唯此也。此就应边而说，二乘在昔，菩提心死，譬犹根败，今闻迹中开显根败，适复获八相记者，由此三千实相故也。菩萨於迹於本，断疑生信，损生增道，始自发心，终於补处，并托此三千实相故也。此就机边而明，若机若应，若法若喻，本证迹施，无不本此三千实相者也。通而言之，前四时中，唯除鹿苑，显露无圆，乳及二酥，圆人自妙，但犹兼但对带，部未纯一，权实相隔，大小殊途，既非究竟，故推功法华开显之妙也。涅盘兼权，为末代故，味同醍醐，应无二别也。 当知一乘十观，即法华三昧之正体也，普现色身之所依也，正因佛性由之，果用缘了行性由之，能显性德缘了所开发也，涅盘真伊之所喻也，法华大车之所至也。诸大乘意，准例可知。子得闻之，可谓久种，勤而习之，无使焦败。愿未来世诸佛会中，与子相遇。 一乘十观者，以此十观但是一不思议观，不思议境为对根殊，故观列十。虽列於十，乃至离爱，不离妙境。以初妙境为下九乘所依，故喻以大车即一乘也，故曰一乘十观。且三千妙体既本於此经，故十乘观法还即法华三昧妙义之正体，以实相理从所发定言之，故云三昧。然今以妙境为三昧之正体，而妙记以止观三昧为筌罤，盖筌罤从行，正体约理故也。此三昧正体亦为普现色身之所依，所以诸佛果上遍应大用，如观音现身说法等事，皆依於此理。如曰：诸佛若断性恶，普现色身从何而立？盖性恶即三千故。正因佛性等者，此又言修性三法，由此一念三千，故能为体为用，成性成修。所以正因即之，起果上三千之用；缘了即之，而能显於性德三千。而此缘了全由性德之所开发，是故三因莫非性也。如是之义，本於性德而显於修成，修非性无以发，性非修无以彰，体用等义莫不皆然。是则三因为因，全显於果，果即三德，故为涅盘、真伊之所喻也。而果必由因，则法华、大车之所至也，至则道场所证之法。故例诸大乘，亦无出此理，如前一代教中已多显顿是也，故曰准例可知。子得闻之者，结示功归久种，仍为熟脱之缘，愈彰此道之不轻也。 於是野客悲喜交集，曰：投身莫报，粉骨宁酬，唯以此义，随方转说，以报所闻，如何？余曰：佛有诚诫，自可为规。经云：若但赞佛乘，众生没在苦，我宁不说法，疾入於涅盘。寻思方便，先小后大，此乃以偏助圆，方可为说。又云：当来世恶人，破法堕恶道，志求佛道者，广赞一乘道。此即简人，方可为说。然末代施化，复未知根，亦可如安乐行中，但以大答，亦可如不轻喜根，而强毒之。故首楞严中，闻生谤者，后终获益，如人倒地，还从地起。应运大悲，无恼他说，子应从容，观时进否，将护彼意，顺佛本怀。 或科此下为流通，无不可者，恐滥三分，故不必尔。投身者，如涅盘第十三，释迦去世作婆罗门，雪山修道，帝释化为罗剎说半偈(诸行无常，是生灭法)，菩萨舍身求后半偈，既得，以书石壁，即上树自投，从树下来至地，罗剎后复本形赞叹。粉骨者，如大品，萨陀波仑欲求般若，七日七夜悲泣，空中告曰：佛子东行五百由旬，香城有菩萨名昙无竭，一日三时说般若，自卖身，帝释化为婆罗门买骨髓，时波仑以刀出髓(文)。此并显恩大难酬也。夫恩莫大乎生吾法身，而色身次之。盖今佛性之旨，虽遍示无情，实全於圆解，故法身得生，此大恩所以难报也。若报大恩，莫若流通此道，转教众生。如云：若不传法化众生，必竟无能报恩者。故今效之，但流通说法为不易，故复示其规焉。故曰佛有诚诫等。佛世鉴机，须先小后大，此以偏圆分大小也。若佛灭后，有知根不知根性者，不知根者，得以拣人为说，故曰当来世恶人等。其不知根者，又有二例，或如安乐行，但以大答，即但以大乘而为解说，虽於小无近益，而不失於大缘。或如不轻喜根而强毒之，且为成其远因久种，故虽谤法堕苦，不暇恤也。不轻如法华喜根，文出大论，云喜根菩萨说瞋恚即是道，胜意比丘云是邪说，而骂喜根，喜根念彼，恐谤法及堕苦，广说偈云淫欲即是道，瞋恚亦复然等。胜意大骂，生陷地狱，经无数劫，由前谤种，亦得成佛，此乃强毒，令成大乘，大乘若发，能破无明，因其强毒，故引楞严文以释疑妨，盖堕苦有终出之时，而乘种不可失故也。不然，则差机恼他之说，何传法利人之有耶？故应运大悲心，无恼他说，然后可尔。虽然，此且示大途而已，若夫从容适宜，观时进否，则不专於此，亦当将护彼意，即所谓无恼说，顺佛本怀，即应运大悲也。 若有众生未禀教者，来至汝所，先当语云：汝无始来，唯有烦恼业苦而已。即此全是理性三因。由未发心，未曾加行，故性缘了，同名正因。故云众生皆有正性。既信己心有此性已，次示此性非内外，徧虚空，同诸佛，等法界。既信徧已，次示徧具。既同诸佛等於法界，故此徧性具诸佛之身，一身一切身。如诸佛之感土，一土一切土。身土相即，身说土说，大小一多，亦复如是。有彼性故，故名有性。 此众生虽未禀权实教，然其来也，则已成机，唯当依今大乘，示以三种之义。故诫语云：汝无始来等烦恼、业、苦，即本有三种理性。三因即三理元徧，指修即性波为水，种即性种也。由了因未曾发心，缘因未曾加行，性虽具三，以在迷故，开乃成合，故但同名理性正因而已。一切众生皆有此性，即与上文今立众生正因体遍，其义正齐。次示性遍。既已信己心有此性已，还示此性非内根，非外尘，犹如虚空，亦非内外，徧一切处，心、佛、众生三无差别，故同诸佛。性遍虚空，体称法界，法界无外，性亦无外，故等法界。此示体量也。次示性具者。上既示遍义，故即遍论具。若但论徧，不论具者，非圆徧也。二者相即，方名圆遍。圆具也故，即前徧名具。故曰故此遍性具诸佛之身等，即上文故於性中点示体具，即此徧性具诸佛之身。一身一切身，一土一切土，身土相即，亦可云一身一切土，一土一切身，身说土说，大小无碍，一多自在故。今即此遍性平等具足，丝毫不亏，三无差别，故曰亦复如是。所谓众生有佛性者，由有彼果人之性故也。故曰有彼性故，故名有性。具体本同，体德备矣。若了此遍具之旨，则妙解佛性体如虚空，无有挂碍，不隔情与无情也。 若世人云：众生唯有清净之性，加修万行，为功用体，故至果时，方有大用。此乃佛有众生之性，不名众生有佛性也。三无差别，斯言有征。寄言说者，勿负斯教。若言众生有正因性，与法身等，不与报、化等者，还成众生，与众生等。何者？若除报、化，犹是众生；若言等於有报、化之法身，其如法身，非报、化外。以是言之，故须悉等。 承上先示种性，次示体遍，三示体具之后，而斥他非。正由世人不了种性等义，故因斥之。所以初计谓众生惟有清净之性者，此即旁遮偏指清净真如。故四明云：正为显圆妄染即佛性义，旁遮偏指清净真如。此断尽金錍一书矣。他既失於迷染三道即佛性，是不知种性义，所以不能全性起修。是故须用外加万行之功，为果上功用之体。逮至果时，方有其用，非全性起修。既不具德，则成佛有众生之性，不名众生有佛性也。岂非以性净之佛，而具众生。故得斥云：此乃佛有众生之性。此且一往云尔，彼尚不善生具佛性，岂达三无差别。故引华严以证其失。斯言有征者，谓此之经文，可以证验今佛性义。若不准者，则负於斯教也。其次纵其转计，若言众生但有正性，与法身等。等者，理体法身，何往不可。若不与报化等，则不惟众生自等，众生抑不知体遍义。何以故？以向示体徧，必同诸佛等法界。若除报化，犹是众生，何同之有。又次转计，若言等，是斥其不知体德也。若知法身体德圆具，一身一切身以例报化，亦悉应然。必不偏计等於有报化之法身而已。故结斥云：故须悉等。盖法身非报化外三身，无二无别故也。 今此示有是示种性，示徧是示体量，示具是示体德。既示三已，次令缘於一体三宝，发四弘誓，进受菩萨清净律仪。一一缘向理性三因，修行填誓，如向所闻，种必相续，世世生处，以人天身，佛会再闻，而得解脱。 只一心体，体是佛性，具足三义：曰种，曰量，曰德。以此心因，是三道本，指波即水，有能生义，为三种德，故曰种性。以此心体，本来周遍，一切不隔，无有挂碍，同佛如空，故曰体量。以此心体，性本圆具，身土因果，无有缺减，生佛无差，故曰体德。以此格彼，则偏指真如者，一无有焉。义虽有三，要而言之，只一性具。不了此者，一切俱失，故曰只一。具字弥显。今宗记主至此，既为示此三已，复令示其依解立行。依此而缘於一体三宝，据此而发於无作四弘，进受菩萨律仪。复令一一缘向理性三因。三因者，即所缘三宝之胜境，迷悟同源，生佛一致故也。托此起行，则六度万行，一一无作。以兹行山，填於愿海，行愿相资，当当来世，终期克获胜果。而云如向所闻，种必相续等者，盖闻而种，种必相续。自此闻法禀戒，二者俱急，不失人天佛会，再闻而得解脱。 若已禀方便教者，若闻若行，若伏若断，随其所得，点示体具。故经云：汝等所行，是菩萨道。故法华中，五章开权，一一但云：是法皆为一佛乘故，众生闻已，皆得种智。 此人已禀权教，而云若闻若行，若伏若断，即三教内外凡及小中圣所得，亦不出但空偏假而已。应准法华开显之意，从容观时，点示以三千实相体具之旨。倘曰观时或否，亦勿恼他为说。故引经二开权文为证。 散心讲授者，随宜设化。 此人虽亦凭教讲授，而圆解尚昧，内慧不明，於一家圆具境观，未得其所以说。盖文字法师之流，亦应从容观时，随宜而设化之。 一种观心者，从心示之。 此人虽习观心，即白首论心，或谓即心是佛，及上慢暗证之流，不了心具者。彼既偏习观心，故令观时进否，但从心以示其体具之旨。若知体具，内观自明。 若惮教生诤竞者，应当语云：闻已成种，不敢轻汝，汝等行道，皆当作佛。 惮教，直不受耳。若诤竞，则又因闻大法，非彼所堪，从而起诤。毁谤者，当如上不轻喜根，强毒之可也。虽无近益，而有远种；虽因谤堕，后终得脱也。 故大师判教末云：佛法不思议，唯教相难解，二乘及菩萨，尚所不能测，何况诸凡夫，而欲判此事？譬如生盲人，分别日轮相，欲判虚空界，一切诸色像，而言了达者，毕竟无是事。是故有智者，各生惭愧心，自责无明暗，舍戏论诤竞。大师亲证判已，尚自谦喻后辈。余今准此。一家宗途，奖导於子，非师己见，子亦顺教，如是流行。 此净名文后，大师说偈也。栢庭云：既诫随机而授道矣，是故以此道合其顺，教道流行，通於后世也。因复引大师判教结劝之文，兼己以谕之，使彼舍己见，唯理是从，不可诤竞，忘我利物，则化导之功大矣。佛法者，心法也。由心法妙，故佛法所以不可思议。教相又乃吾佛设教被机之相，惟其机缘差别，是故教相难解。如曰是诸佛境界，尚非等觉已还所知，岂三乘凡圣所能测哉？故吾祖明诫勖之，深有所以也。 野客於是欢喜顶受：自尔永劫，唯奉持之，所在宣弘，不违尊命。敛容再拜，安庠而出。忽然梦觉，问者答者，所问所答，都无所得。 客既欢喜领命弘持，其於弘持也，非三轨可乎？故其敛容也，亦非向来粗犷之时，盖已得之於柔忍矣；故其再拜也，非向来不恒之时，盖已得之於大慈矣；故其安详也，则非向来平立之时，盖已得之於法空矣。所在弘宣，或以偈结云：我祖毗陵师，尝以梦说梦。梦事不可思，了梦本不实。谁为梦觉者？觉梦两无有。谁问有谁答？问答了无得。我亦无所得，复以梦圆梦。愿以幻梦思，回施诸众生。同入三摩地，顿空如梦幻。野客既已领命弘持梦境，於是罢论而无所得。然则无得而得，得之於心；得之无得，亦得於心。其於教部权实、佛性进否之旨，洞然於胸中矣，又何偏权之疑哉？ 金刚錍释文卷下(终) 金錍释文，莲居仅存宋人手书梵本，其不坠者如线矣。乃先师绍觉讲主所珍，欲广流通，未竟斯志。念复依师以来，亲炙其学不厌，诲不倦者，二十年如一日。墓木虽拱，中心无忘。幸值初度，刻此以毕师愿。其本末二文，先未合帙，欲便於览者籍玄箸新，伊二兄合会焉。更质於尊宿同志校阅，方梓选径山第一书。刻谋始於仲春佛涅盘日，於本年孟夏佛诞日告成。卢复记。 维时承应甲午中夏下旬，聊应蒙求[艹-屮][艹-屮]训之，谨白可畏，愿缘[止/匕]书，恒为善友，同遇錍医，速决眼瞙，亦决他耳。