[book_name]俱舍论颂疏义钞 [book_author]慧晖 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]139696 [book_dec]俱舍论颂疏义钞，六卷，唐慧晖述，日本佚名题记，内题论下有释字 [book_img]Z_536.jpg [book_title]俱舍论释颂疏义钞目次 卷上本分别界品第一之一卷上末分别界品第一之二分别根品第二之一分别根品第二之二分别根品第二之三卷中本分别根品第二之四分别根品第二之五分别世间品第三之一分别世间品第三之二分别世间品第三之三分别世间品第三之四分别世间品第三之五 卷中末分别业品第四之一分别业品第四之二分别业品第四之三分别业品第四之四分别业品第四之五分别业品第四之六 卷下本分别随眠品第五之一分别随眠品第五之二分别随眠品第五之三分别贤圣品第六之一卷下末分别贤圣品第六之二分别贤圣品第六之三分别贤圣品第六之四分别智品第七之一分别智品第七之二分别定品第八之一分别定品第八之二 [book_title]俱舍论释颂疏义钞上本 京兆西明寺沙门慧晖述 对法藏者，众论宏纲，诸经枢要。六足八蕴，寻而可知；九部三科，因而得解。大唐三藏，再译真宗，重加利政。门人光法师，亲传染妙之辞，密受立破之旨，创造文疏，义颇烦多。泾渭混流，玉石相杂，后学之辈，将何所归？有宝法师者，道亚生知，才当间出，再为割折，无以？加。然此颂疏，多依光释，简易之功，悬诸日月，取舍之理，或有异同。今造抄文，良在于此。略宝公新疏，采政理微言，对会两家，弥缝其阙。余虽不敏，志愿赞扬。又见近来着钞者众，并广引发智婆沙，以为训释，文繁义略，难可依凭。弃本寻彼，适足自乱，失疏之意，迷后学心。今之抄文，颇亦不取，通才博义，幸垂悉焉云尔。 六门次第者，初明论缘起。徴世亲造论之意，作断惑发慧之缘。一百年外，三百年内，即有二十部小乘。此论既明小乘，宗归何部？所以第二明论宗旨。二十部小乘，各自有三藏，互不相信。此论有部，三藏中何藏摄？故第三明藏摄。教法至此八百余年，此论翻译在何时代？故第四明译论时年。第五释题，对法藏名。第六分文释义。 初本缘起有四：一、五师相传(即七日之外一百年内也)，二、二部分宗(一百年外三百年内)，三、再结集举意(［有］四百年初事)，四、此论得之因由(九百年外事)。准此，小乘四阶成佛。第三阶中，准观佛经，佛四月八日生及成道。阿含经意，二月八日生及成道，良以受岁时日不同。西方即以建子为正，此国先时亦建子为正，今即建寅为正。若建子数之，即四月八日；若建寅数之，即二月八日。由翻译人举西方日月不定，所以有二月八日、四月八日。别准善见论及悲华经，并云：三十五成道，四十年住世，八十入涅槃。菩提留支颂云：八年作婴儿，七年作童子，四年学五明，十年受五欲，八十入涅槃，舍第五分寿。婆沙一说舍第三分寿，广如下释。佛涅槃时相，广如智度论及集法经说。佛于俱尸那城入涅槃，迦叶不在会。后知佛入灭，欲结集三藏，先于一堂𦘕如来八相成道，及置药糟，然后引阇王巡。乃至最后见佛入灭处，闷绝而死，乃至却苏，方与阇王至入灭处。迦叶礼棺，如来现足，表以法付迦叶。又准般泥洹经说：比丘，诸佛住世一劫，若过一劫，佛告诸比丘：莫作是说，当知未来正法付大迦叶，以正与汝等作归依处。乃至六欲诸天礼迦叶足，全建立佛法，得千无学。石室内结集为上座部，石室外众多凡圣为大众部。佛灭度后七日外，即有二部之名，即由迦叶等五人住持，一味不分。阇王先有期启：若入灭时，愿使我见。迦叶猒世，以法付阿难，辞王入灭。王梦屋梁折，王觉守门人告，即往竹园问阿难、迦叶所在。于是阇王共阿难即往鸡足山，种种供养了，欲以香薪焚烧。阿难具告迦叶，先有愿等。迦叶入鸡足山：一、愿入山了，三峰掩闭；二、阇王、阿难来，山峰即开；三、留此身至弥勒下生，然后入灭。阿难后见比丘错诵法句：若人生百岁，不见水老涸，不如生一日，而得睹见之。阿难正第二句云：不知生灭法。正第四句云：而得解了之。后见准前诵观，世间无人能正，便即辞王。王梦见伞盖茎折，阿难北至恒河水，南北上下四方俱请，便于恒水之中化为金地。其时雪山有五百仙人来投阿难求度，于中二人，一名末田底迦，旧云末田地，此云金地，以化水为金地得度。一名尚那和修，此云胎衣。付此两人，方入灭也。北印度境，本是龙池，如来有记：我灭后一百年内，有末田底迦，广行我法。末田见佛悬记，即于彼国，一佛入定，光明殊异。龙王出问：仁者有何所要？乃至展身遍满池中，唯西北角方圆百里，留为龙池，余并为寺，于此处行佛法也。尊者阿难，以法付属尚那和修，而告之曰：世尊昔游摩突罗国，顾命我言：此国当有长者，名鞠多，第三子，于佛法有力。彼第三子，名邬波鞠多，方便劝化，得无学果。以法付此鞠多。鞠多后度夫妻二人，双得无学。折一四寸筹，筹满石室，石室方圆六丈。度人既多，世人号为无相好佛。后有天魔所娆，乃至令现如来之身，鞠多不觉作礼。有五百弟子缘在，尚那与己无缘，唯有吾师，乃能化度，便至心念尚那。尚那以神力，从罽宾国来，坐鞠多床。五百人即告本师，师云：若非吾师，谁敢坐吾床？商那以手指空，空中有五百道香乳，皆是定相，一一为说名目，方得道果。 疏云：大义少乖，即阿难见比丘错诵法句。 鞠多，即第五师。不继于三圣，即迦叶、阿难、商那、和修、除末、田底迦。以偏方化，又与商那一时付法，故言三圣。 摩诃云大，提婆云天。摩伽陀国东南之上，有末土罗国。商主有子，名大天。商主远行，子遂染母。后父还家，恐恶事彰，共母煞父，将母投波吒𨤲城，还属摩伽陀国。遂逢本国供养无学，恐传丑事，又方便煞此无学。母后有私，又煞其母。既造三逆，心遂恐怖。入鸡园寺，逢僧诵经偈云：若人造重罪，修善必灭除。彼能照世间，如日出云翳。心甚欢喜，便求出家。其僧不委其根性，即度出家。未久，诵持十二分教，出入王宫，无不归仰。因此即有五事不同。告诸门人，我是罗汉。 一曰、不正思惟，梦失不净，令弟子洗衣，白言：我闻无学诸漏已尽。彼即告言：漏有二种：一者、烦恼，无学已无；二者、不净，无学犹有。 二、欲令弟子欢喜。矫设记别弟子得四沙门果，弟子白言：师记别我等得二三果，应自有证知，如何我等都不自知？彼答言：无知有二：一、染污无知，汝今已断；二、不染无知，汝今未断。 三、又白师言：我闻圣者已断疑惑，我于谛实犹有疑心。彼即告言：疑有其二：一、烦恼性疑，汝已断之；二、处非处疑，无学犹有。 四云：弟子披读经典罗汉有慧眼，于自解脱能自证知。彼即告言：有阿罗汉不能自知，但由他人。如舍利弗、目连若未记，彼自不知，况由他人而能自了？ 五、大天于夜思惟，惑乱圣教，忧恼所逼，不觉唱言苦哉。弟子即问，答云：我呼圣道以为苦哉。集上五事，乃作颂云：余所诱无知，犹预他令入。道因声故起，是名真佛教。寺中布萨，大天诵戒。既升座已，先诵五事，以告余人。正众翻改第四句云：是名非佛教。准宗轮论，于时四众，一夜不和。一、龙象众，一、威德势叵当。二、拢捩难釰，持国王大臣之力，陵海圣众，即大天之流。二、边鄙众，心游理外名边，无德可称名鄙，即大天之门人。三、多闻众，妙达幽微，广闲三藏。四、大德众，契理慧神，通高无上，即是圣众。因此四众，共议大天。五事不同，斗诤纷然，至明不息。城中士庶，就寺和众，和皆不从。时无忧王，自往和众，各执己颂，就是执非。王言：我等今者，当寄何用？大天曰：王若欲灭诤，依多人语，即行黑白二筹。邪徒者众，多附大天。王遂依多，事毕还宫。尔时鸡园，诤犹未息。时诸贤圣，知众乖违，便舍鸡园，欲往他处。诸臣闻已，遂速白王。王闻嗔彼，敕令引至殑伽河边，载以破船，中流坠溺。即验斯辈，是圣是凡。欲没溺时，各起神通，犹如雁行，陵空而去。未得通者，亦被接将，作种种形，同舍鸡园，悉皆飞向西北之上。迦湿弥罗王见悔过，就彼造寺数百余所，即以所变之形，以立名号。于后大天出游城邑，有占相者，私窃记之：今此释子，却后七日，定当命终。弟子闻之，即具告师。大天曰：自吾知久矣。即遣弟子，遍告士庶：我七日外，定取涅槃。王等闻，无不伤叹。至七日满，彼遂命终。共辨香薪，而焚葬之。种种方计，火不能烧。有占相者，谓众人曰：此鄙下人，不消胜物，宜以狗粪洒之。便用其言，火便遂发。须臾焚荡，便成灰烬。暴风卒起，飘散无遗。此即大天乖诤之由。广如婆沙九十九说。诤兴摩竭提国者，亦云摩伽陀国，四违陀中说。此云无毒害，旧云置甘露处，就义亦得。此即诸天及阿素洛，往昔之时，爱着心重，为毒所害，寿命短促。梵王念之，以龙为绳，以山为钻，钻于乳海。于时众生业力，海变成乳，得甘露，置在此国，除诸毒害，因得长寿，故以立名。 揵䭾罗国是北天之境，天亲本国如意论师为和上，共外道论义，言火烟。王及外道笑曰：合言烟火，不听分疏。齰舌而终。天亲更与论义，以雪前耻，直为当时无滥义者。 迦腻吒迦者，此云净金色王。 胁尊者八十出家，被年少笑曰：自愿言：若不得无学果、通闲三藏，断三界惑，得六神通，具八解脱。以胁不至席，经三年，即得道果、通闲三藏等。时人敬仰其德，号曰胁尊者。 聿兴者，聿，始也，述也。 五梦者，摩耶经下卷：佛涅槃夜，摩耶即于天上，得五恶梦：一梦见须弥山崩，四海水渴；二梦见有诸罗刹，手执利刀，竞挑一切众生之眼，时有黑风，吹诸罗刹，归于雪山；三梦见欲色诸天，急失宝冠，自绝璎珞，不安本座；四梦见如意珠王，在高幢上，恒雨珍宝，周给一切，有四毒龙，口中吐火，吹倒高幢，吸如意珠，猛夺恶风，吹没深渊；五梦见有五师子，从空而来，啮摩耶乳，入于右胁，身心疼痛，如被刀剑。见此梦已，阿那律来告：如来涅槃矣。 五明者：一、因明，考定正邪，研核真伪；二、内明，究畅五乘因果妙理；三、医方，明禁咒闲邪，药石针艾；四、工巧，明伎术机关，阴阳历数；五、声，明释诂训字，诠目流别。恐畏彼师，情怀忌惮者，论主畏他罗汉，情怀忌惮，或畏彼罗汉，情怀忌惮，论主亦得也。 须断惑缘者，惑即是润生之缘，欲出三界，先断润生惑缘。断惑正因，即净慧已上，疏立净慧断惑道理。 论正诠慧下，即生天亲造论，依论发净慧。有人释唤论教作断惑缘者，恐非。论正诠慧下，方是生起论教，请细详之。 四含者，长、中、杂、增一。此论是诸经论之关键。 自青莲罢笑者，佛有二智：一、根本智，亦名正体智、无分别智、睡梦觉智；二者、后得智，亦名达俗智、觉有情智、莲华开智。如世莲华开，莲子即现；后得智开，施设万法。自佛涅槃，更不说法，故名罢笑。笑者，开也。江楚人释佛目如青莲华，佛欲说法，眼先微笑。此释非也。白毫掩色者，佛欲说法，先放白毫光；佛涅槃后，更不放光，名掩色也。二智不同，皆是断所知障得。故唯识云：由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。 雨众三德之谈者，成劫之中，有外道出世，梵云劫比罗，此云黄赤色，以头、发、眉、面色皆黄赤故，时人号为黄赤色仙人。古云迦毗罗仙人，讹也。其后弟子十八部中上首者，名筏里沙，此名为雨，雨际生故。其雨徒党，名为雨众。梵云僧佉奢萨怛罗，此云数论，谓以智数数度诸法，从数起论，论能生数，故名数论。造论者及学人，名数论师。造二十五谛论，亦名金七十论，即是数论也。论有二十五谛：一者，我以思为体，欲受外境，三德便变；二、自性，古云冥性，未成大等名自性，得成大等名胜性，胜异集故。自性别名即三德。梵云萨埵、剌阇、答摩。萨埵，此云有情及勇健义，今取勇健义。次剌阇，此云微，亦云尘坌，取尘义。复答摩，此云闇钝，钝闇自性，正名勇尘闇。言三德者，如论，古名染粗黑，今名黄赤黑；旧名喜忧阇，亦名贪嗔痴；旧云乐苦舍。由此三德，是生死因神。我本性解脱，我思胜境，三德即变，我为境缠缚，不得解脱。后厌境修道，我不思境，自性不变，我离境缚，即得解脱也。外道前观八万劫不知，号为冥性，如我之臣佐，为我后二十三谛也。三、从自性生大，我思外境，三德体大故。四、从大生觉，八万劫内有所觉知故，八万劫前不觉为冥性也。五、从觉生五遗量，即色、声、香、味、触，即是能造。六、从五遗量生五大，即所造法。七、从五大生十一根，眼、耳、鼻、舌、身、大小道、两手、足、语、具心平等根，即内心也。二十三谛者，皆是转变无常。色能造大，大还赤；色能成眼，眼能见色；声能造空，空有声；声成耳根，耳根能闻声；香能造地，地多香故；地成鼻，鼻能取香故；味造水，水多味；水能成舌，舌能尝味；触能造风，风多触故；风能成身，身能觉触。五尘共生五大，五大共成五作业根。业根者，[剖-口+木]肉、舌、手、足、大道、小道及心平等根也。我若受用外境，即从前生后；我若不受用，即从后却入冥性。四句分别：一、有能变化，即冥谛；二、有从他变，即十一根；三、有能变化，亦从他变，即觉五遗量、五大；四、不能变他，不从他变，即神我是造。二十五谛论了，恐身死不传，即问自在天长生法。彼今此洲频陀山下，食余耳果，其果未熟即青色，熟即赤白色，初食即酸苦，食了得水即甘。若食此果，即得久住，心不决定，更往问之。即令化作大石，方圆如一，张床大小，告门人曰：有人问汝二十五谛，答不得者。即书问石上。后至天亲弟子陈那菩萨，即问：汝执我为作者？为受者？答言：受者。又问：为常？为无常？即欲言常不？答：受境。若言无常，我义不成。答言：常比量故。破云：汝我义是有，法应无常。宗法因云：以受外境故。同喻云：如受蕴经数日，答不得，石即流汗，作声震吼，自然破散。故论云：陈那创标三分，乳石鸣山也。 米齐六句之说者，成劫之末，有外道出，名吠世史迦奢萨怛罗，旧云术世师，此云胜论，造六句论。诸论中胜，或胜前数论，或胜人造六句论，故名胜论。亦名嗢路迦，此云鸺鹠，旧云忧楼迦，讹也。谓身形丑恶，惊他产妇死，因此昼藏夜出。有人夜设食，人即须藏，无人供养，即碓碾场糠中，求取米齐食之。因此亦号蹇拏仆，此云食米齐仙人，旧云蹇拏陀，讹也。造六句论：一、梵云陀罗标，此云主谛，即实句义，以九法为体。地水火风空，时方我及意，是常世界，成即聚不增，坏即散为极微不灭，与二十四法为所依。二、梵云求那，此云依体，是德句义，以二十四法为体。颂曰：色味香触与数量，一异合离彼此觉，苦乐欲嗔勤勇重，海润行法及作声。此则配前九句法，如六句论说。三、梵云羯摩，此云作谛，是业句义，五法为体。取舍屈伸行，离实德外，别有五法，令实德作业。四、梵云三摩若，此云总相谛，是大有句。十句论名，同此论名，总同句义。即前实德业，不能自有，由别有一，大有有之。五毗尸沙谛，此云别相谛，是同异句。七十句论名，俱分别句。离实德业外，有别自性。人与人同，由别有同法令同。人与畜异，别有异法令异。实德业三，各有总别之同异也。六三摩夜谛，此云无障碍谛，是和合句义。能令实等，不相离成。此论如父母和合，能生其子。地水和合，能生万物。造六句论成，要得一人传受，须具七德。一生中国，二上种姓，三寂灭因，四身相圆，五聪明辨捷，六性行柔和，七具大慈心。后劫减位，波罗底斯国，有波罗门，名摩纳婆，此云儒童。儒童有子，名般遮尸弃，此云五顶。头有五角，发有五旋。七德虽具，根熟稍迟。为深妻妃，卒难化导。后因游戏，与妻竞华。由此相厌，即却念言，往日仙人，在于何处。仙人得通，应时而至。迎至住处，为说六句论。后末代十八部中，上首名战达米底，此云慧月，造十句论。开同异句为二，更加有能无能，俱分三句也。 学论道故者，一云：论是言论，道是道理。三藏所诠义与能诠，名为所成言论之道，依主释。二云：道者道路，即所依义。言论即是修行者智所游履处，言论即是道路，持业释也。 泊者，即水流荡貌。正法上，邪法生也。 力等流者，力者不可屈伏，所出经教亦不可屈伏。流者流类，等即是流。或等者是引流，义同前经，从十力引生。自相共相者，即色声是自相，无常等是共相。 有目者，即有慧人将论分别诸法，如有目人于暗室得灯，见众色。 无我像者，即三法印。三藏教与此三印合，即是正法：一、诸行无常即有为，如五蕴论举初摄后；二、涅槃寂静即无为，如涅槃论即举后摄初；三、一切法无我即通有为、无为，如此所举最宽，通摄余二也。 教迹区分，部成十八者，七日之外，即有二部之名。由五人住持，不分一百年外。因前大众，四破后上，七破前九后。十一大天，五事乖诤，分成二部。一大众部，即石室外结集众多凡圣学无学之门人。二上座部，即石室内结集千无学之门人。一百年外，二百年内，大众部中，由圣小凡多，乖诤先起，分成九部。一立义不同，分出三部。一一说部，世出世法，皆无实体，但有假名，名一说部，从所立为名。文殊问经及真谛名，执一语言部。二说出世部，世间法从烦恼颠倒生，故无实体假有。出世间法，非颠倒生，故是实有。文殊名可称赞部，真谛名出世说部，随顺梵言，此倒说也。此二部从所立为名。三鸡胤部，上古有仙，染鸡生子，是婆罗门中仙人之种。真谛名灰山住部，本音及义，皆无此说。唯弘对法，不弘经律，以是诸佛方便教故。既乖本旨，故别住二。又大众部，出一名多闻部，博学多闻，从德立名。佛在世时，雪山有一仙人，被树皮衣，投大众部出家。唯见弘浅义，此人更诵余义。有弘不弘，过本所同，分三部也。三大众部，又出一名说假部，世出世法，皆有小假，所立为名。真谛名分别。(文殊问经无此名也。)四大众部，二百年满，有一师出，名大天，居制多山。山多有制多，重议大天五事，有可不可，分出三部。山西住者，名西山住部。山北住者，名北山住部。大天在北山居后，名制多山部。上座部二百年内，一味和合，本弘经为首，律论为末。至三百年初，迦多衍尼子，此部出家，弘论藏为首，经律为末。既乖本旨，分出二部：一名一切有部，亦名说因，所立法皆有因由；二名雪山，即本上座部，见学论者，多移入雪山，约处为名。二、有部出：一名犊子部，上古有仙，染犊生子，自后仙种，皆名犊子。涅槃经说：佛在之日，有一外道，厥名犊子，归佛出家。自后门人不绝，乃至分部，从远立名。三、犊子出四部：一、法上部，有法出众人之上，所立为名；二、贤胄部，贤者部主名，胄者苗裔之目，是贤阿罗汉之苗裔；三、正量部，摧破邪定名量，量无邪谬名正，即定无邪，名正量部；四、密林山部，山有林薮，部主居此。此四部，本共诵舍利弗、阿毗达摩，文义少者，后各自造论，取经义添，既互相乖，遂成四部。四、又有部出：一名化地部，国王出家，弘宣佛法，却化本地，因此立名，文殊名正地部也。五、化地部出：一部名法藏，亦名法密，密藏义同。有五法藏：经、律、论、菩萨咒，含容如藏，名法藏。六、又三百年末，有部出：一名饮光，上古有仙，身有金色，能饮日月之光，今此部主，是彼之苗裔。七、四百年初，有部出：一名经量，以经为量，从所立为名。二、十部各执不同，如宗轮疏述。 疏云：部成十八者，据末说，兼本二部，即成二十。 名母名女者，女人是一，观望不同，得母女二名；法体是一，前后观望不同，成三世说也。法救如外道，舍冥性得大，大体即冥性，如二十四谛转变无常也。 三世皆有三世相故者。一世法中，即有三世，且如过去焉。过去相合，唤作过去，不名离现未相。既不离现未，为是过去，为是现未世？过去有法，应名现未。因云：以不离现未相合，同喻如现未。现未二世，准此破之。一世法中，应有三世者。过未通多时，即是三世义成。现在唯一念，如何得有三世？答：现在虽一念，由观前后不同，前经三念，三念皆现在摄。破云：现在亦应有三世。 綖者，以贯穿摄持义。经藏诠定，婆沙说随所明三学之处，即三藏收。据疏文，余二藏问答处，是此论藏收。此论说定及戒，即还是彼经律二藏摄。问：既明三学，何以独名论等？答：一、以正诠慧；二、以多分明慧。以少从多，题论名也。 怀疑之容，及伫决之宾，皆是先大德也。 得白玉于青山者，蓝田人卞和，少有贤德，故政于荆山，得璧玉方尺三，献楚。初昭王，次荆王，后平王，第三献纳之方。唐三藏得论，以程先德。 获玄珠于赤水者，㽵子天地篇云：皇帝游于赤水之北，登乎昆仑之丘，南望还归，遗其玄珠。(注曰：)赤是南方之色，心是南方之藏。水性流动，位在北方。况迷心缘境，闇似北方。言赤水，北方也。昆仑丘即身。玄乃深远之因，珠乃珍贵之宝。今欲变本还源，析真访道，是以南望还归。南方即求真之处，得道之方也。使智索之而不得，(索，求也。绝虑不可以求得也。)使离娄索之而不得，(非色不可以明取也。)使吃诟索之而不得。(吃诟，言辨也。离，言不可以辨索也。)乃使象罔，罔象得之。(象罔，无心也。以无心而得也。)皇帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎玄珠。况此方先德得三藏决疑，如象罔得珠也。 略释品题者，先总释对法藏三字；次谓无漏慧下，别释三字。别释分四：一、谓无漏慧下，别释对字；二、法有二种下，别释法字；三、言对法者下，即通释对法两字；四、藏有二义下，释对法藏三字。问：四谛中有灭谛，灭谛即是涅槃。无漏慧对观四谛时，即是对向涅槃，何须对观之外别说对向？答：前三果四向所证无为，即得名择灭及无为，离系不得名涅槃，以烦恼未尽故。第四果人所证无为，亦得名择灭无为及涅槃也。从苦法忍已去，乃至第九金刚无间已来，前三果四向虽观灭谛，皆名对观，无心趣向故。第九解脱道一时起八十九个能得，得八十九品无为，名有余无余涅槃，即是对向。或可苦法忍已去，起无漏慧，望证有余涅槃边，即对观；望证无余涅槃边，即对向。无余有余虽异，同以无为为体，同一时证，显处有别，得有二名。正理论文，藏或所依，犹如刀藏。此二句释所依名藏，或显第二说引彼义，言造此论，故释本论与此末论为所依因由。以对法藏下，显全取本论对法藏名，作有财释。本论所诠无漏慧四谛涅槃，名对法与此论为所依。本论亦名藏，对法即藏。此论有彼本论对法藏义，全取本论名。光法师象刀作藏，即法合中。似此论名对法，本论名藏。今此论名对法藏，取本论藏一字成一分有财，而于正理第一及第二句作有财释，非也。但释藏义，即是正理。论初二句，下文方作有财，即第五、六句族义。名界下，破不正持及性义是正。问：何故论主不以二十二门分别十二处及五蕴名处品、蕴品，但分别十八界名界品？答：且五蕴名、体皆狭，名即五蕴体，不摄三无为，故名、体皆狭。十二处虽摄无为，名即狭。十八界二事俱宽，故以二十二门分别五蕴、十二处。准十八界宽思，五蕴、十二处亦有二十二门，易知。前八品颂明事，后破我品明无我。理从浅至深，或先事后理，故后明破我品。或可前八品明自宗义，后破我品明外道，先内后外。界品、根品总明，不妨别相；后六品别明，不妨总相。界品明体，不妨有用；根品明用，不妨有体。前三品别明有漏，不妨有无漏；后三品别明无漏，不妨有有漏。世品明果，不妨有因及缘；业品明因，不妨有果及缘；随眠品明缘，不妨有果及因。后三品准此知。 今此科文：一、据正明科，如界品虽有用，是傍明；二、据多分科，界品虽小分明用，不就小分及傍明科言有用。问：别明有漏果中，即有有情及器；别明无漏中，何故无无漏器？答：以圣人先别器，不离三界住也。依此，方安法师先科为三分：序分即论教起之由，正宗即明无漏慧之益，后流通劝持流。末代西方亲光于佛地论亦科为三分：名即别，义即同。一、教起因缘分；二、圣教所说分；三、依教奉行分。有流通，无序分，如二十唯识；有序分，无流通，如婆沙；有流通，亦有序分，如此论等；序分、流通二皆无，如发智论也。破我品在论末明，即流通分摄。初诸字表德所成人，次十三字明人所成三德，先有人，后有德也。后十三字中，先智德，后断德者，一以智德不共，断德是共，故先明智德。或智德有为，断德无为，先有有为，后有无为，故先明智，后明断德。又智是因，断是果也。要有前二，方有第三恩德。初诸字，古人三解。一云：诸者，三世诸佛。论云：诸言所表，谓佛世尊。又云：欲显自师，其体尊高，超诸圣众。正理显宗，意皆同此。又天亲造论，欲传圣教，先归敬世尊也。二云：诸者，摄取外道。外道自言：我师亦具三德，天亲何不归敬？论主标诸字具三德者，即归敬三云，谓顺母儿。论师造论，于首皆题诸字。彼意云：谓根浅众生，佛权作彼形，引入正法，亦具三德。破后二说云：佛有三身，后之二释，是佛化身。但归化身，是足摄真佛，何以却令论主归事外道及一切有情？故知后二非也。 二无知俱能覆实义等者，此二无知俱能障实义，及障内心真见解也。问：诸与一切种皆是二无知所缘境，此所缘境何宽何狭？答：诸即五部不摄虚空、非择灭，非四谛摄染污无知，不缘虚空、非择灭为境。一切种即一切法不染无知，皆能为障。故知诸冥即狭，一切种即宽。今此二无知就所迷境明者，以相隐难知，故就所迷辨。问：虚空、非择灭何故非五部摄？答：苦、集、修有漏道谛，有为灭谛所证，虚空、非择灭、非所证灭谛不摄，是无为。余三谛不摄劣慧为体者，古人引婆沙十一师同破，皆非正义。今引正理论二十八意云：即于味等不勤求解劣慧及异相法俱，由此劣慧又不求解与异相俱为同类因引生，后念更劣不勤求解慧，如是展转因果相连，无始时来习已成性，即名无知。后烦恼尽位，由此不勤求慧，即于味等不能了知，名无知。二云：或诸有情有烦恼位，所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所薰，有能顺生烦恼气分，诸无染心及彼眷属似彼行相差别而生，由数习力相继而起，故离过身心仍名有习气，即于味等不能了知。金刚道时，若佛即全断，若二乘即分断。此二说中，前说即不勤求慧异相为因引生，后说即前后烦恼与无染心间起薰成。此疏亦名习气，即第二说是也。正理抄主释前文言及相续即身，兼通色身。今师释相续即是无记心、心所前后相续也。善、无记摄者，无记心、心所势力微劣，受烦恼薰。古人许通善者，如无色无学善心现前，即无记心、心所唯有善心、心所。既不能了味、势等境，故知善心亦是不染无知。取无色者，无色唯有异熟，无记唯俱得欲、色。有余三无，说通三得，故举无色显处说。宝云：无学若似有漏善心，不知味等境，即证不染无知通善。无学无漏定心现前，亦不知味等境，不染无知亦通无漏。又唯识论：极香臭物，终不相薰。如何不染无知通善性也？无学起善心时，不知味等，不名佛者，无学未阙所依身，佛即已阙所依身。又佛不生，无学即生，所以起善心不知味等境，不名佛也。问：无记摄者，正理论：五无记中通几？答：通五无记。异熟自性，性昧钝故。威仪者，如大迦叶过去五百生曾为舞人，见毕陵伽佛前弹琴，忽然起舞等。工巧者，毕陵伽欲度恒河，呼河神为婢子：早断水，我过河等。通果者，如目连现通取藕根，宾头卢取钵等。前来所引，皆是五无记习气也。极远昧等者，等取余九境。正理颂曰：味、势、熟、德、时、处、数、量、同、异。释云：味即如无学不识赤盐，势即如磁石吸铁、琥珀吸芥等，熟即如孔雀轮、百千色毛不知何异熟，感德即道德、十力、四无畏等。时、处如疏释。数即下文五十二外不知余八，量即不能观众生根量，同即如千头牛乳一处，异即如水乳一处。二乘皆不能分别，皆由不染无知为障故。 无明为体者，由无明是主，与一切烦恼相应，论举无明，兼显余惑。问：二无知何别？答：三乘同断即染，二乘不断即不染。又由此染污无知，立愚智殊，有染名愚，无染名智。又由不染，智不及愚。愚者，如凡夫善通三藏，不妨名愚。智者，如无学不识赤盐等。胜缘阙位者，有二释。一云：未来有三类依身，一类五蕴法，唯与二无知为所依身，一类五蕴法，唯与不染无知为所依身，一类五蕴法，与一切智为所依身。若至第九无间道时，与染不染无知所依身，正现在第九解脱，即染不染所依身，及一切智所依身合，同时入现在世，由一切智依身胜，先入现在世，二无知所依身，阙现在世不得生，所依身既不生，能依染不染无知亦不生，缘阙所依身，能依二无知，得非择灭。二云：现在五蕴，容与未来三类法为依，即二无知，唯不染无知，及一切智，至第九无间道已来，即二无知，刹那刹那，入现在世，依此身，至第九解脱道，一切智力胜起来，依此身，未来二无知，阙现在所依身，不得生，名胜缘阙也。若第九解脱道，取二乘果，即唯不染无知，入现在世。问：染污法，于上忍位不行，即得非择灭，不染何故至金刚喻定？答：不染据阙缘故，至第九无间道也。智德以佛身中十智为体，断德即择灭为体者，如何此论二十七断，圆德具四法？答：如四缘立九遍知，即不以四缘总为九遍知体，四缘立断缘德，不以四缘总断德体，今言择灭，克体论也。 拔众生者，众生、有情不别，以法具六界成故。此论言众生，不言有情者，以破外道执众生，外别执有有情。若言有情，即顺彼我执，此论言众生也。古人旧释为众生，滥外非情，故改为有情者，恐非。如何此论言众生？故知非有宗。佛有三身：戒等五蕴为法身，王宫生为报身，随形六道为化身。由欣涅槃心，持摄律仪戒，得法身；猒生死心，持摄善法戒，即得报身；度众生心，持饶益有情戒，即得化身也。世尊以正法为手，众生即以信心为手也。以法应根不失时，名如理师也。三德即佛德，不论法、僧，与三宝义别。古人一释同此。第二亦归法，法即三德中断德，不归僧。论主一阿僧祇劫满，以过僧故。第三亦归僧，恩德所救中亦有僧，后二释非也。梵云伽他，旧云偈，讹译伽为偈，略去他字，今翻为颂也。 对法者，论下所诠义。无漏慧名对，四谛涅槃名法。举所诠义，立能诠论。名胜义者，无漏慧有体名义，能断惑得不生名胜，胜即是义。问：慧、忍、智、见，四名同体，如何颂中名净慧，不言余三？答：尽、无生、智非见、智非忍、忍非智，慧通四位，从宽立号，名净慧，不言余三。问：此随行与下随转何别？答：正理论云：何名随行？谓心随转法。既将随转释随行，此二不别。若不别者，下俱有因中，心为能转，心所通能、所。慧既不是心王，如何名能转？答：下俱有因，举心王为能转，即余心所为所转；此举慧为能转，即心王及余心所为所转。问：得是随行否？答：非是随行。以下文云此法俱得，或在法前，或在法后，以不定非。俱有因既非随转，亦非随行，此取得是。光法师义应非。问：下文心王为能转，不为所转；此慧为能，亦为所转否？答：慧通能、所，非如心王但能转。言及能者，无漏慧是真对法者，有漏慧论非真对法。今据有漏慧资无漏慧，所以言及能。及能者，相连带。如世第一法，亲生无漏慧。余闻、思、修及论教，据展转远因说。一、一万二千，略八千；二、六千；三、一万八千；四、七千；五、六千；六、六千，略七百。身论二万五千，后代有一万八千。又一万六千，梵云筏苏密怛罗，此云世友。旧云和须密多，讹也。上七论中，唐三藏施设一论未译，余并译了也。 先因论教，次有生得者，才生即得，性自天然。如生得善，大乘法尔种子，性自仁贤，不假修成。如何疏言先因论教，次有生得？此约修行位次说。以先有论教，然后发能缘心披读，即是生得慧，亦顺婆沙生得慧；能受持三藏圣教，方生闻慧等，亦顺前文学论道故，亦顺下文五位法之次第。有人妄释生得有二：一者、才生即得，前文生便得故；二者、闻教后生得。先因论教，次有生得，是作此释者，甚乖其理，亦违上下论文也。是善是常者，是善，即简空、非择灭虽是常，非是善；性是常，即简一切有为虽善，非是常。常、善相对，四句分别，可知。择灭具二义，有体名义，实即是义，持业释也。望自体边者，如色望自体性，变碍边，名性；望能缘心，取长、短等边，即名相。光法师意：能对慧，望能缘义边，名对；持自性，即法；所对法，望持自性，即法；望与慧作所缘，却对慧边，即对。约此义，亦立四对法。问：与慧同时心、心所，及得四相，同缘四谛，如何说慧名自性，余心所等即名随行？答：下文慧于见、缘、事三，现观有用。诸心、心所无见，一义；四相得无表、无见缘，二义。慧通三义，得名自性。或慧能断惑，余心所等无此能，故不立自性也。显宗第一云：复以何缘无漏慧名对法？由此现观诸法相已，不重迷故。问：慧能简择四谛名自性，受等领纳四谛境应名自性？答：受虽有领纳，不能简择，由慧力方能简择。余心所等由慧力持，于见道有用，故不名自性。太法师立五对法，此疏六中除果。一、光破太云：名虽有多，摄义不尽。自立四种，合此疏前二为一，合第三、第四为一。今宝法师立二，除光法师后，后二二但是慧所缘境。今论明能缘慧，古人何以取所缘境亦名对？若取境名对者，论藏诠慧学，慧所缘境亦名对；律藏诠戒学，应煞、盗等境，戒所妨境亦应名戒学；经藏诠定学，定所缘定境色亦应名定学。又如眼名能见，色即所见；慧所缘境名对，眼所见色境亦应名能见。以此理知，四谛、涅槃非是对，但是法。所以疏主云：叹宝法师唯取能对名对。此释甚佳也。 摄彼胜义者，本论所诠无漏慧，及四谛、涅槃，名对法；此论含藏，此论名藏也。 依彼者，本论无漏慧、四谛、涅槃，名对法；此末论依彼本论造，与此论作所依，名藏。对法即藏，三字皆在本论。有本论义，全取本论对法、藏名也。 然佛世尊处处散说者，论主云：论藏是佛说，散在经中，论主结集在一处，言论主造。 传佛者，表已不说。量云：此论是有法，定是佛说，是宗法。因云：余人结集故。因喻云：如无常颂也。 迦多衍尼子者，迦多衍，此云剪剃种。西方贵族，依婆罗门法，七岁已上，在家学问；十五已上，四十已下，游方；四十归家，娶妻继嗣。家族有一仙人，养二子已，五十已上，却入山修道。二子长大，入山寻父，见父须发蓬乱，以刀剃除，颜容端正。诸仙见已，皆欲剃除。弟性慈敏，来者皆剃；兄性慠慢，若非我父不剃。诸仙嗔怒，咒彼弟言：乃至劫末，是汝眷属，常大富贵。咒彼兄言：乃至劫末，剪剃自活，是汝种族。西方现有二种弟，不作剃头事，仙人咒力使之然也。那是男声，尼是女声。男生者名那子，女生者名尼子。邬陀南，此云自说，即十二分教中第五自说经。 毗婆沙者，毗之言胜，或云广及异。婆沙云说，说义胜故，说义广故，说义异故。含此三义，故存梵本也。 总标纲要者，钢者纲，糸要者要略，此三行颂，总标八品大意，根界二品，总明有漏无漏，初句标此二品，言有漏无漏法，世品下三品，别明有漏法，次三句标，别明有漏法，后两行别明无漏法，标后三品。问：空非二灭，既非四谛摄，如何亦在此颂明？答：因明有漏无漏法，次空非择灭，是无法来便境，僧者但非有情，称可自情，即是明也。问：若取心增境名漏，灭道亦心增，应是是有漏？答：取境增心，心境互相顺名漏，旧云有流无流法，与今有漏何别？答：漏义宽一，流义名漏，二住亦名漏，即久住生死，漏具二义，流无住义。又释久住生死，及反本还源，正趣向涅槃，亦是流义，流义通染净，漏义局染，故为有漏。问：烦恼令久住生死，即名漏者，业亦令有情久住生死，应名漏？答：业无烦恼润，不感三有，无学虽有无量，故业无烦恼润，不能感果，故业不得漏名，经部释不与漏为依，无漏与漏为依，即有漏，无学色身外非情等，皆不与漏为依，皆名无漏，若尔，外粪等人不贪着，不与漏为依，应名无漏？答：人虽不贪，畜等还生贪。问：苦集一体，苦有十惑，集下七惑，各有九品，集下九品系苦谛，苦谛下九品系集谛，又修道有九品，被下八品系，乃至下品，亦被上八品系，如苦知已生，断苦下十惑谛，犹被集下七惑九品系，如何苦下得择灭？修道下下品道生，断上上品惑，上上品惑被下下品系，如何断上上品惑得无为？答：光、太二师释云：五部各五缚：一、相应缚，如心、心所与烦恼相应，所缘分四：一、自部自品，即苦谛上品贪缚上品嗔；二、自部他品，即苦谛上贪缚下嗔；三、他部自品，即集下上贪缚苦下上品嗔；四、他部他品，即集下上贪缚苦谛下下嗔。兼相应缚为五，修道或有五，准前说之。见道烦恼及同时心、心所，具五缚，得四相，有四，除相应一。修道烦恼及同时染心所，有五缚，得四相，及一性、三性色，兼善、无记心、心所，具四，除相应。若见道苦法智忍生，断苦下烦恼，断前二强缚，虽有集下二劣缚未断，以劣故，不能障苦下得无为。见道下惑同时得四相，断二强，除相应一也。修道下下品道生，断上上品惑，即断相应及自部自品二强，余三劣，不能障上上品惑得无为。若得四相，一切色及无记四蕴，除相应一，但断自部自品一强缚也。太法师意：准前分五缚，自部即近，佗部即远，不能障也。二人意同。如修道有贪、嗔、痴、慢，上贪缚余三惑，断贪了余三惑上，得无为也。破二：古人云：如修道下下品贪缚下品嗔，有何别因说强及近？余上品贪缚下下品嗔，即名劣及远。若彼救云：下贪缚下嗔力停者，即不合言强及近，以下品望上品劣故。又若救云：以上强品望缚下品力不等名劣，下贪缚下嗔力等名强及近者，应上品贪缚下嗔，下嗔应随能缚贪名上品。又下贪缘下嗔力胜者，即不合言同品，自语相违。岂有上品贪缘上品嗔即胜，缘下嗔即劣？又下三品合为一品，上贪缘时，此能缘贪为上、为中、为下？古人断上品贪、嗔，上得无为，不成自性断；未至第九品，即得无为，不成缘缚断也。今师释云：断有三种：一、自性断，一切见、修烦恼染法，及同时心、心所得四相，随当品能对治道生烦恼，上得即断，自性是可断故。二、缘缚断，若缘佗身五蕴烦恼，及自身三性善、有漏善、无记四蕴，皆缘缚断。九品能缚惑得断处，即自性断；至第九品，所缘法得解脱边，即缘缚断。修道前八品，即准自性；第九品望烦恼断，即自性；所缘法得解脱，即缘缚断。三、不生断，如利根圣人，于见道烦恼，至上忍即不生；及修道九品，不出观断，即不生断也。麟角菩萨人，七方便即不生；独觉、钝根圣人，当品不生也。问：佛七方便，二无知即不生，何故论言金刚心时，方断不染无知？答：论言于金刚心断者，据阙所依身及得断说也。问：今师何以得知立二断？答：正理第六及此论随眠品云：自身烦恼由得断故，缘他身染及一切色不染四蕴，由自身中所有烦恼究竟断故。此上即自性断也。何缘诸地有漏善法，唯最后道能断非余？以体是善，不可全断。至第九品，善法得解脱，此文是缘缚断也。问：得四相及心、心所，体非是染，如何是自性断？答：与烦恼同一聚，皆成染，皆自性断也。古人问言：若立自性烦恼断处得无为，非所缘上得无为者，如何此论随系事各别，即是所系上得无为？又婆沙三十一云：诸有漏法，无始烦恼系缚，不得解脱。若断烦恼，有漏法便得解脱。如人离绳，说人解脱。又此论下文：应知从所缘，可令诸惑断。准此三文，即所缘上得无为，如何言非所缘上得无为？答：通第一云：此出择灭数量色法，一一极微，心、心所一一刹那，皆有烦恼系缚。今断一一极微刹那上烦恼，皆得无为。又破正量部，许一切法共得一无为。又此论文，简无漏法非所系也。通第二云：此破外道执外境为真欲体，要断外境，方得解脱。为破此执，断能缘贪，心即所缘，自得解脱。如人断绳，自得解脱。通第三云：心增境故，与境相应。但断缘心，境得解脱，非是遮自性断也。问：七十五法，几自性断？几所缘断？答：作四句。第一句唯自性，即大烦恼，六大不善，二小烦恼，十不定，贪、嗔、慢、疑。第二句唯所缘，十色全无表，除道共及四相得一分，余九不相应全。第三句通二，心王大地，十寻、伺、悔、眠，得四相。取有漏染边，即自性；断善、无记与染为境边，即所缘。第四句取道共、无表及三无为，及余无漏法，为可知。 于略所说三无为中者，先列三名，后牒释。先释虚空，后释余二名。于略，或余部立九无为，大乘立六无为，此论说三名略也。问：心、心所亦无碍，应是虚空？答：论云：但以无碍为性。心所各有别体，受领想，想取像等；虚空但用无碍，更无别体也。 色于中行者，显虚空体是无碍。若空体是碍，即无明闇色行。不说虚空于碍法中行者，以碍法即空，故不说也。由有虚空故，得有空界色。有空界色，得有四大能造及所造色。由所造色，得生心心所法。若无虚空，即无空界色，乃至心心所不得生也。(碍法即空者，色法空也。)问：空界色无碍，应是虚空？答：空界色虽非能碍，是所碍。被他舍等，碍即不生也。问：无表非能所碍，应是虚空？答：无表体虽不是碍，从碍生故，非虚空也。经部三谛无处，即是灭谛，更无别体。有部断烦恼尽，离烦恼系，即是离系为性也。无为理体同三乘，证有浅染，如三兽渡河。涅槃经说无为是不共者，就上得说，三乘圣道证，各自有得也。问：前文即言碍当生法，令永不起。后文即言但由阙缘，岂不相违？答：光法师引正理显宗论云：由二缘得非择灭：一、非择灭有力，碍当生法；二、由有为法，阙缘不生，方得非择灭也。宝法师云：但之字，能遮余缘。又准婆沙，既言无为无用，择灭随道判性，非择灭随命根众同分判性。虚空无情，即无记性摄。既言无用，不得言碍生法也。又有为法未阙缘时，未得非择灭，如何言能碍？若阙缘了，方得非择灭，即有为法阙缘自不生，如何言能碍？前文言碍当生法，令永不起者，据得非择灭了，阙缘不生法，毕竟不生。据生与不生相违，名碍生法也。问：择灭、非择灭，谁多谁少？答：择灭如有漏苦、集二谛，非择灭如有为苦、集、道三谛。问：非择灭为共、不共？答：通共、不共。若自身五蕴阙缘得，即不共；若两人共物，阙缘不生，即通自他共得也。问：因见道力，烦恼不生，得择灭，择灭即道果；由慧断烦恼，三恶趣果不生，得非择灭，非择灭如何非果？答：本起见道，即为择灭，择灭是道果；不为非择灭，非择灭非道果也。问：择灭、非择灭，何宽何狭？答：择灭世宽，通三世上得；体狭，唯有漏上得。非择灭世狭，唯未来世得；体宽，通有漏、无漏上得。四句分别，思而可知。不就虚空作句数，以无能得得故也。 如眼与意专一色时者，有二说：一云眼即眼识，意即意识，有缘一色意识，有缘二色，乃至有缘无色意识者，今取缘一色者；二云眼即眼根，意即眼识，以意名说。若尔，前说即有六识并生过？答：眼识与意识体同，以二名说，故亦无过。所以六识十二处中，总名为意。若不尔，现在亦无十八界，此说为正。六根亦二说：一说缘无色识，所依根各别。顺前二说中，后说眼即眼根，意即眼识。第二无色能缘识，所依根同。顺前二说中，前说眼即眼识，意即缘一色意识也。取此后说作阙缘者，未来有无色，与二十能缘识互相系属定，声八、味六、香四、触十一，及他心智境四十六，心所及心王，共有九十六境，与九十六能缘识相系属定，合同一刹那生。于中缘青色眼识生，余九十五识即不生。九十五境入过去，能缘九十五智及识；在未来，阙缘不生，得非择灭。余准此择。若就九十六所依根各别，即九十所依根在未来，阙缘不生，亦得非择灭；余五根至现在，但无得非择灭也。 诸者，前已列有为名，即除道余有为，今更出体，故言又诸也。 众缘造作者，破外道执梵王等一因生法，言众缘造作也。 色等五蕴者，简戒等五蕴。戒等五蕴摄有为法不尽，色等五蕴摄七十二法尽也。小乘时无别体，约五蕴实法上立，谓有为法经三世行，与三世为路也。 无常者，或说一相即无常，或说二相即生灭，或说三相、四相可知。 以声为体者，约名等所依说，据实说声，即是取名与声各别体。问：何故但说名，不说句？答：名召法体，句即非。又有无不定，以一字名等即无句，不通不说。若然者，文即是字，更通一字即有文，何故不说文？答：文不能召法体，今取能召，故不说也。 有离者，有为法于五趣生死不能出离涅槃，名离。能舍有为，有为法有彼涅槃可舍离，故名有离也。问：无漏道亦能舍有漏，如何道谛却是所舍？答：道如般筏，至涅槃岸亦须舍。即经云：法尚应舍，何况非法也。问：若无漏能舍有漏者，下重空何以有漏舍无漏？答：为着无漏空故，以有漏空遣前执着也。问：离系有漏法上有，如何无漏有为有离？答：若据显择灭，即有漏有，无漏无。今据至无余涅槃岸，即有漏无漏皆可舍。 有事者，事是因义，有为因生。若经部事者，体义，有为有体，无为无体。三体无处，即灭谛也。初释，即四取为因，当蕴为果。第三释，据现蕴能生四取，从取果为名也。 见处者。问：五见前有诤中，通说十惑，何故别举五见名见处？答：贪等自相惑，缘顺不缘违等。五见是遍缘惑，顺违皆缘过重，更立名见处。如烦恼浊外，别立见浊。亦准释，独头无明虽遍缘，以相应痴不遍，故不别举。疑虽遍缘，以因果中疑有即正，疑无即邪，通缘邪正，不坚执故过轻，故不重说也。 三有等，等取有染、有漏、有覆尘垢等也。 色者唯五根者，经部立四大及根境为十四，尊者觉天不立所造色百法，更立法处色等，今遮彼说，言唯五根等也。 彼所依识者，彼五根能依识，名彼识。或更一说，彼色等境能缘识，名彼识也。 依净色者：一、五识依五根，五根无记；二、五识依色。言净色简意识，意识所依：一、通三性，非是净；二、非色也。体清净者，意明根见闻等，虽余扶根四尘，体亦是色，以光明有隔，五根光明无隔也，如璃、琉等。 六境次第，先香后味，颂中即先味后香者，正理释颂云：释颂依境次第，谓六根次第生。今先味后香，显六根起无先后，境缘即先生也。 显色者，根本显也。但有四种，谓青、黄、赤、白，余八是此四色差别。影、暗，青色摄；光、明、云、烟、尘、雾，通四色摄。若依四色立八色者，八色应是假有，随其义别，立余八色。如青色为烟，烟未散为尘等，亦是实有。更有红、碧、紫、绿等，即是青等四色，深浅不同。浅青为碧，薄赤为红，青、黄合为绿，赤、黑合为紫等。问：不立空一显色？答：婆沙正义，空一显色，即是空界色一分摄。空界色，即是明暗色为体。空一显色，即明色摄。随四州上，北赤、东白、西红、南青，故不立空一显色也。障光明生，有二说。一云：如柱东边障光，西边发影。一说：障光之处，即能发影也。 形色八者，经部大乘，更无别体，积聚显色，多少不同，相形待立长短等。有别有宗，别有形色极微，聚成形色。正理论云：离显色之外，别有形微。一说：八种形色极微，各别有体，各自聚成长短等八。如圆色天，生圆极微，成长短等色。由二缘成，待缘即金石等，待人火等成。二、不待缘自成，如盐性方散，置水中煎，成盐还方。余准此释。一说：八种形色极微即一，由安布不同成八色，中凸名高，中凹名下。不立粗细者，粗即短收，细即长摄。古人云：长短据横，高下约竖。此释非也。若离显色，无别形色者，应作意取显，即便取长等。既不许然，故知二体各体也。光法师释云：形长见短者，不见短时，应无长等，即应无形色。余准此破。又释云：可量名长，不可量名短者，七极微即有分量，眼不见七极微，应不见长短。又世间不说可量名长等。若救云：眼见名可量者，满空显色，眼见应名长短等。若更救云：众微集名可量者，香等三色，众多极微聚集，应名可量。既不许然，故知显色体别也。正理三十四：问云：镜中像，水中月，为实色收？为假色摄？答：经部假色，以面不入镜中故。由镜明烁自眼光，入镜反见自面色。有宗即实色摄，以三因故：一、眼所见故，二、眼识所缘故，三、色处摄。同喻如有显色，下谷中响，准此假实也。问：既不入镜，镜不至面，如何是实色？答：生色因缘有多种，像色以镜及面为缘生。如火镜，日照出火；月爱珠，月照出水。水火岂非实有也？问：此二十色中，何色摄？答：婆沙二说：一云：二十外别有像色摄。二云：即本质收，如青色像，反本青色摄。余准此释也。问：本质是色，像亦色；本质是碍，像应碍？答：不可为例。如长形色发影，影应随本形色摄；影既显色收，不随本质形色收也。 有情身中所发音声等者，此通释前四对声。就中语业下，即别释初二声；拍手等下，别释第三、四声；风林河等下，通释后四对声。 无执受中有情名者下，别释第五、六声也。 化人语声名有情者，入阿毗达磨，约能化本人说，呼召似有情。若然者，箫笛等有屈曲，约人说，应名有情名声？答：一、化人相似有情，二、以化人亲化心发，三、呼召似有情。约此三因，是有情也。声及香，可意不可意，望情欲说也。问：既有可意不可意，如何无处中声？答：处中即不可意收。准此，可意狭，不可意宽也。将有执受对有情，成四句。将有执受对可意，将有情对可意，皆有四句思可知。色中不说可意及有执受，依声中即说者，声性难知，而要约因辨，色粗可见，故不说执受等。 色二十，声八，香四，味六，触十一，诸法多少，种种差别不同，不可一例也。 轻重，不简多少，但牵秤下即重，不牵秤即轻也。问：滑涩二相对，二种皆立触，冷𤏙亦相对，如何不立𤏙？答：𤏙四大中火收。若然者，冷应四大中水摄，不应立冷。答：火以火为性，不别立𤏙；水以湿为性，不以冷为性，故别立冷也。问：四大一类，如何所造触得有七类不同？答：有二说：一云四大七类不同，所造得七类果；二云约四大偏造，水大增即滑；风增涩，火风增轻，如人死无火风即重；地水增重，水风增即冷；风增即饥，风动身故，饥火增即渴。触既二类不同，准此色声香味，皆有二释也。问：饥渴二触，即是所造，身中何处大种造？答：一说腹边火造，腹空即饥渴；一云遍身大造，饥渴即边身生苦也。问：饥渴二触，既是所造，为是异熟，为是长养，为是等流四大种造？西方师说非异熟大造，食水可断饥渴故；有说通异熟，如地狱身异熟，还可断异熟。大通善恶二业，感果贫富有别也。 食欲名饥等者，冷、饥、渴三，是心所欲之异名。所以疏云：饮欲名渴，饮欲即是渴；如可秤名重，可秤即是重。此二欲是果，由近身有三，触尘触身，然后发此三欲。此三触因，相杂难知，就果立名，唤此三触因为冷、饥、渴，全取果名也。问：五尘于色界具几种？答：显色十二中有九，无影、暗、𤏙、形；八中无高、下、不正声；八中有四，有第一、三、五、七声，无余四声，香、味全无；触十一中有八，无饥、渴、段食性故，无涩触，有冷触，以有风故也。 问：准施设论，北州衣重一两，六欲天中四王衣半两，三十三天衣一铢，六铢为一分，夜摩半铢，都史一铢四分之一，乐变化天一铢八分之一，他化衣一铢十二分之一，皆是可秤，有重。色界天衣即不可秤，无重触。色界如何有重触？色界一一衣即不可秤，众衣聚集即可秤，或宫殿等可秤，故有重触。问：上来言身触外境，为相触着不？答：有二说：一、古萨婆多师云：不相触着二极微分。相触即二极微一边，不相触即有方分，非是细分。若二遍体相入，即色无碍过。以此理推，相近住假立触名，极微实不相触。若尔，极微不相触，应风吹散。答：四大中以水界摄持，故不分散。若不相触，以手触华，华色即坏。如何言不相触？答：由手𤏙气触华，引华中引火大盛，华色界即坏也。二、新萨婆多师释正理论云：色香味触许相触，以性异故，如世夫妻。色与色性同，不相触，如世父子。秘法不传香等，准此释。 无表位者，无表在此四位行，别解脱无表通四位转，定道无表唯有心定位转，不律仪无表在乱、不乱心两位转。今言四位，据通相说。 此善无表者，善无表在善心中转名此，余恶无记心名余，是善心余也。乱善无表故，是释恶无记心，望善无表名乱心也。下恶无表在善无记心转，准此释。 故善恶心通乱不乱者，善无表在善心，善心名不乱。恶无表在善心转，善心名乱心。恶无表在恶心，名不乱心。善无表在恶心，恶心名乱。无记即与善恶无表为依处，一向名乱。无无记无表在无记心中转，故无记心不名不乱心也。无想果虽即是无心位，无善无表于中转，故此不言之。问：颂中何故标乱心等不乱心，无心等有心，不标不乱心等乱心，有心等无心耶？答：善无表依善心生，在乱心无心位，转性不同，希奇殊特，故颂标之。答：无表在余不乱及有心位，转性同，故颂不标不乱及有心。恶无表准释也。正理破云：无心，即无心位。乱心等，即等取不乱心。不乱心言，通摄有心，定成三。兼前无心，即成四心。无心下等言，更等何法。无心下，应除等字。或可无心等，等取有心，除无心外，余三心皆是有心摄。乱心等三字，应成无用。正理取前义，改此颂为乱心等无心也。安慧救云：乱心不乱心，散位一对。无心有心，定位一对。定散有别，论主两处置等字也。正理论初念无表，初生无前念，临命终无表无后念，与何相似相续？应除此二念无表。俱舍师救云：四句分别，初念与第二念等相似相续，临命终与次前念相似相续，中间无表通前后相似相续。设有初念无表入现在即舍者，亦是彼流类也。无表上能得得，亦随无表通四位转，亦前后相似相续，非四大造，不名无表也。问：表色四大造，即能表示心，无表四大造，应能表示心？答言：无表。虽以色业下，答此问，即为不表示心，名无表。定道无表，长养大造，自余一切色业，等流大造。 色法一一极微，皆有四大，名体宽广也。 形相大故者，大地大山即所造色。大地大山既地增，即知能造四大中地大亦增。水火风准此释。婆沙一百三十一有二不同：一说四大用增，如一舛水和一舛酢尝，但觉醋味不见水味，明知一舛酢用增。此说同此论，大山大地能造大中地大用增。二云水酢，二舛虽等酢体还增，增酢微故。正理论取此释也。 大种者，大即简虚空，虽遍一切，不能生种；种子能生，不遍非大。四大具二义，名大种也。 与所造色为所依故者，由四大故，方有色身等。有水摄故不散，有火故𤏙，由风有出入息，由地故坚实。故知一极微色，即具四大不相离。问：云何得知恒不相离？答：婆沙一百四十一云：自性作业，一切聚中，皆可得故。且坚聚中，地界可得。若无水界，金银等物，应不可销。又水若无，彼应散。若无火界者，石等相系，应无火生。又火若无，彼应腐败。若无风界，应不动摇。于湿聚中，水相可得。若无地界，水至极寒位，应不成冰。又地若无，船等应没。若无火界，应无𤏙时。若无风界，应不动摇。于𤏙聚中，火相可得。若无地界，灯焰等应不能持物。若无水界，焰应分散。风界若无，应不动摇。于动聚中，风相可得。风若无地，应不持物。若无水界，应无冷风，又应分散。若无火界，应无𤏙风。四大不增减者，阙即造色不足，多即有余也。问：四大造色，为在内，为住在外？答：婆沙一百二十七，一说四大在下，所造色在上。一说四大在外，所造色即中。若在外者，四大虚疏，断身应见孔隙，如断藕有孔。答：四大无见，有对色，眼不可见。又四大自性即色，更不须余物造，方名色也。 假四大者，于所造中说四大，能造名假。 云何地等者，云何假地，大中无余三大，水中无余三大，火风。准此释，地等即等取水火风，地等界别，界即体。云何真四大体同聚，假四大即四体各别也。世间人于所造显形色，唤大地为地，江海等为水，不见余三。佛随转门，说为地等也。问：假四大，一一皆通色香味触，如何说色为假四大，不说余三为假四大？答：一、世间于色处起四大觉。二、以色是离中知，可指彼此。佛随众生，说色为假四大。余三众人，不唤为四大。三、合中知，不可指示此彼，故不说。声非恒有，亦不说也。若刹那无常，即色及余一切有为法，皆刹那无常，应皆是色。以第二众同分无常，心心所不相应。虽刹那无常，分段众同分舍也。婆沙三十四说：昔有王贪吝财物，苦虐百姓。群臣共下，立弟为王。兄于外处，偏屣自活。后弟思兄，问左右。左右具告，弟分一分与兄。后更与半国，即欲却取弟国位，遣人煞弟。天帝观见，化为婆罗门，发宾晧白，手执锡杖，来白王言：我海外国，安稳富乐，多诸人民，遣我请王。王闻此语，欢悦不已。却后七日，我来迎王。七日之外不来，王如箭在身中。佛为王说法救。大德集为颂，证色为恼坏义也。变坏者，合前刹那一期无常为变坏。 以五识依缘积集者，准百部无独住，极微少有七，四面上下六方及心为七，一一极微各四大造，一四大有二十八微，能造所造计有一千三百七十九极微同聚，况五识依缘更多，故变碍义成也。(应主云：如一微四尘成，且一色尘有四大，一大七尘，四七二十八，一尘又四七二十八，都有一百九十六，是能造所造一色成一百九十七，又一尘有七，计成一千三百七十九。)五识亲从等无间意引生五根为疏依，不可五识不随意根名心，却随疏依名色，无表依四大，即随亲依名色也。准下四大造无表三释：第一为正初念四大，造初念无表，又能悬造未来众多无表，初念无表与大俱时灭，第二念等无表续续生不绝也。第三释无表唯依四大，不同五识托二缘生。依色即五根，依心即意。意识唯依心，不可五识依五根边即色，依意根边即心。又五识与第六识为心流类，前依五色根，五识是有法，应定名心宗。法因云：以依意根生故同喻，如依意根，五识及意也。正理救前四大灭时，无表不灭，及影依树等，违宗失喻。云影依树者，约疏依说，影、树各自有四大为亲依。今言影依树者，是疏依影所造色，依树所造色，影四大，依树四大，树四大灭，影四大随灭，树色灭，影即灭。还如第二念，无表依现在身四大，四大灭，无表即随灭。第三念已去，准此，树、影各自亲依四大，四大灭，树影即灭。如初念，无表亲依初念四大，四大灭，无表即随灭。如何论主言树灭影即灭，四大灭无表不灭也？ 色蕰通十一色，今唯取十，故言此中经部界即实，蕴处即假。将假蕴体为假处，我即许；将为实界体，我即不许。我有部三科皆实，将色蕴即为十处，及十界自许也。 行相似触者，古人意，如无记心、心所起缘前境，且有心王一，心所十，除受，余九心所兼心王成十。缘前境同聚中有触，触对前违境生得苦触，此同时受领此触之行相名受，余十心、心所领前境，名境界受也。第二说，如无记心、心所同领前境，有十大地，心王一，于中受强。如有十人，即十大地法；同一处坐，即同缘一境；忽有一人叫唤呼贼，即喻心王取总相。十心所虽同领前境，受即强，余领境即劣，故想等不名受也。前二说不同，十心所同有领纳，胜劣有别。若作此释，即十心所同合名受，何得分十？分明论文名自性，余心所如何名受？今解云：十心所中，九个与心王缘前境，想即取像，思即造作，各别作用，不名受名。想等同时受，即领同时触，故受一个触得受名。又准此论第十，如何触为受所领，不言受领境？又唯识破此论受领同时触也，故知彼释不顺此论也。 像者，物之相状。心心所中，想取前物像时，心王等皆有物像现。心王取总色声等，心所取别相，即违顺等也。问：行相、行解，二种何别？答：行解即心，于境即可解。行相、心心所，缘青境作青解，名行；心上带青相，名相。行相、行解，二皆属心心所，通三性也。 与后识为所依边者，现在六识，入过去为意，与后现在六识为依故。意者，所依义。问：无学最后念心，更无后识依，此最后念心，不成所依义，应不名意界？答：六识入过去，所依义即成，自是无学，阙余缘识不得生。如种子收得，种义即成。后不生者，即是阙水上等缘牙不生，种义已成也。 无间灭已者，简四相中灭相灭。此取生灭灭，表入过去，方成意界；六识中一一入过去，皆成所依，并名意界也。 无别所依者，五识依五根，五根各别所依。意即通，与六识为依，即是通依；与意识为所依，即各别所依也。身有三义：一、体，二、聚，三、所依。今六识名身，取体义也。小乘五位法，约心、境次第，先有境，方有心、心所缘，所以第一色，次心等也。 若三科别摄者，五蕴中色蕴摄十一色，受、想接二识摄心王，行摄四十四心取及十四不相应十二处，五根境摄十色，意处摄心王，法处摄六十四十八界，五根境摄十色，七心界摄心王，法界摄六十四法也。问：无表如何五蕴中即色蕴收，处、界即法处、法界摄？答：答：是色故，五蕴门即色蕴收。以无表意识缘处、界门中，法处、法界摄。若尔，前五境意识亦能缘，应法处、法界摄？答：五境通六识缘，以体变碍，不在法处、法界摄。无表唯意识缘，所以唯法处、法界摄也。 及苦集谛者。此举色蕴，望三科四谛，辨摄不摄。十二处中眼处，十八界中眼界，及苦集谛通色。虽亦通心、心所，且据色论。如道谛言非色，于中有少分无表是色，且言非色。故苦集谛中，色是色蕴摄。此上疏意，依论文，举一眼根摄。三科四谛，辨摄不摄，意各别也。问：过去、未来通多念，即有十八界。现在一念，六识不并生，又落过去，方名意界。现在如何有意界一？答：据现在多念相续，言有十八界。或可据多人共说，言现在十八界。或现在意识，即有五识及意，以体不别故。以十二处、六识及意根，总名意处。颂言六识转为意，据显处说，故现在具十八界也。 眼耳鼻三性，同以无见有对色为体，二同以色声香为境故，三同与了色等识为所依故。虽二界生处，界门立为一色。正理论：若谓发识端严，即大安一眼即得，何要二眼？彼自释云：因缘法尔如此，如蛇二舌，共命鸟二头，业力使然也。 梵云寒乾陀，此云蕴，是聚义。若言聚，梵云揭罗陀，古译言阴。阴谓阴覆，字应从草。或云阴阳能生万物，应梵云钵罗婆陀，译为阴。此应错译法花，翻为五众。若言众者，即梵云僧伽，皆非正义也。 略为一聚者，能诠名及体，皆容可略为一聚；无为名即可略，体即不可略，故非蕴摄也。 无常已灭者，已灭即表入过去取生灭，灭简现在灭相灭也。 梵云阿野怛那，唐言处。旧云入，入即梵云钵罗吠舍。入者灭义，不得生义。若云处，即生灭二义皆得，是心生处，亦是灭处。问：有部一切法三世皆有，如何言生？是能生长彼作用义。下答也。现在十八界为同类因，即是种族生后等流果，此释不正。若救云：无为为境，生心心所，即与前处义不别，佛不应说三科法也。后说种类义者，族谓族类，即取种类义，即十八类法，种类各别自性也。论主说界是实者，界是性也。十八界一一极微，心心所刹那刹那皆有自性名实，三宗同许。经部处假者，处者生心所处，一一极微不能生心心所，众多聚集方能生心，既多聚集，故处假有。论主及有部言处实者，一一极微皆有生心心所之用，故一一极微皆实有，如多丝方系象，一一丝皆有系象之力也。蕴论经部假有者，蕴者聚义，既多聚集，故是假有。有部实有者，取蕴之义，蕴是实，聚是假。依蕴辨聚，若世专说聚亦实者，顺外道执蕴为我。聚既实者，亦应是我，今言聚假，显非是我也。一一极微心、心所，一一刹那皆名蕴，是实有也。若不然者，如游观心一念无漏，心第二念有漏等。如第一念无漏，即有刹那心、心所等，应非是蕴也。问：既一一极微色，一一刹那心皆蕴，何故世尊于多法立蕴？若色一一极微心法，一一刹那皆立蕴者，即皆有烦恼缘。烦恼既多，众生性退，由此世尊故不别说为蕴也。问：何故但愚色、心二法，不执不相应为我耶？答：色、心用强生执，强故说之；不相应生执，劣故不说也。或外道不知有不相应法，故不愚执也。或可下根少说即蕴，中根说处，上根性利说十八界。执我须一、常、遍自在，色、心既不一，亦无常义及遍自在义。色一一极微，心一一刹那，推我皆不可得也。 废立者，废四十四心所，不立蕴名，立受想二法为蕴名。后颂废无为不立蕴，立七十二法名蕴，含此二心。味受力故者，由受有贪味五境，因此生五钝使，名贪着诸欲者也。由倒想分别，生五利使也。五钝使五利使名诤根，受想为因，生此二类烦恼，名诤根因也。 论三说中，一说无为体非色，无为无变碍，乃至非识，即不能了别也。第二言取蕴与染烦恼作所依，戒等五蕴与无漏净法作所依。色等五蕴与染法为所依，色等诸法五蕴摄。戒等与净为所依，戒等诸法戒等五蕴接。无为不与染为取依，不在戒等五蕴摄也。第三云瓶破，不在瓶类摄。有漏五蕴息灭后得无为，无为不在五蕴摄。正理破论主将处界难云：向言蕴息，为取聚义息，为取体息？若体息者，有漏法体灭尽，方始名息，即违一切有宗，三世皆有实体。若取聚义息无为，无聚无为蕴义息，无为为境，生第六识，有处义，有体边，有界义，即处界义不息，如何论主忽作斯破也？ 随染次第，为起染之次第，色为因方起爱染，染生由忻乐受，受因倒想生等也。 三世及无为四境，一一别缘为四句，二二合缘为三句，三三合缘为二句，四法合缘为一句，都十句也。 或取大种者，四中者，相顺者，即一念中合取；不相顺者，即不俱时取也。 或取所造者，如七所造，轻重滑涩相违，即不俱时取；如轻滑相顺，即俱取得。 或二俱取者，能造、所造相顺者，即俱时取。如能造𤏙与所造滑等相顺，即俱时取；能造𤏙与所造冷等等，即不俱时取。余准此。 尺身多居下者，从顶至足皆是身相，望前四根依处，身根多分在余四根下，少分在四根上，以少从多，言身居第五也。 意无方处者，对上五根，言无方所也。 有即依止诸根生者，此释意根在第六，所以非第六识，以不依五色根故。前五识依五色根，五识名意识，说在第六。意识是前五识之流类，同前五识，名意在第六。取前五识依五根名有，即依五根生也。 或随处次第者。问：若耳、鼻、舌三处有高下者，如何根品说此三根横布如冠华鬘处无高下？答：根品据无见有对色根体无高下，此句约扶根四尘所依处说有高下意也。婆沙更有一说，约六根中分，兼者先说，细者后说也。 废立者，废即废，余九不名色，十一处不名法；立即色境得色名，法境得法名也。 种种差别者，色声等别，眼耳等殊，名种种差别。下十二处种种差别，准此释也。 名相可得，名即能诠，名相即法体性也。 五解脱者：一、闻佛等说法得解脱，即闻慧；二、因自续诵解脱，即生得慧；三、为他说法得解脱思慧；四、静虑思惟得解脱思慧；五、善取定相得解脱，即修慧。皆慧为体，即法处摄也。婆沙一百二十六：评家以语业为体，语即是声闻。佛意说法，本欲令他闻声，有说名者，约声上用说。语业中有表无表，今取表不取无表，声通三性故。佛有善心及语，工巧兼发，语通果心，故声通三性也。 准悲华经，声闻有八万法藏，独觉九万法藏，菩萨十亿法藏。又无量义经，声闻八万四千，独觉九万，菩萨十万。彼经文随机说法不同，如华严经俱说四谛，不同有无量名目也。 解脱蕴以胜解为体者，第九解脱道，尽无生智相应胜解，最初于境印持自在，名解脱也。尽无生智能观解脱事，故名知见蕴。与前慧蕴别者，尽无生智缘苦集二谛生即慧蕴，缘灭道二谛生即解脱，知见蕴以缘灭道解脱事故也。婆沙一百三十七：问：世尊于无想天及有顶天，何故多说为处？答：外道执为解脱，佛为破彼，计说为受生处也。问：何故世尊说有六十二界？答：为异外道六十二见故也。法蕴足论第十多界品颂曰：界有六十二，十八界为初，三六一四种，六三后二二。十八界如论。十八界自名摄入，此论十八界也。六、前四能造触，即十八界摄。空界以明暗色为体，即色界摄。识界以心法为体，七心界摄。二、六欲界即大地，欲恚即不定，嗔害即小烦恼中害，无欲无恚无害即大善地，二根及不害皆是心所，法界摄也。三、六者，前五大地受，后无明、大烦恼地痴，法界摄。一、四者，前三心所法，法界摄；后一心法，七心界摄。一、三者，欲界即十八界摄，色界十四界摄，无色界后三界摄。二、三者，色界即欲、色界，皆名有色，即十色界摄；无色一切心、心所不相应，即七心界，法界摄；灭即择灭，法界摄。三、三者，世无别体，约五蕴法上立，通十八界摄。四、三者，不善即不善有覆无记法为体，七心界及声界摄；善界即前十界，善边摄；无记通十八界摄。五、三同前四、三释之。六、三者，学、无学以无漏五蕴为体，即意界、意识及法界摄；非学非无学即一切有漏及三无为为体，通十八界摄也。后二、二者，有漏通十八界摄，无漏后三界摄；有为通十八界摄，无为法界摄也。 空界理，实通光影。举明摄光，举暗摄影也。经部空体，一无别也。有漏识界，一能持现在，二能续后有。无漏识但能持现在生，不能续后有，不名识界也。问：二无心位，无识界，无色界，无前五界，如何说六界能持生？答：今约总相，说六界能持生，不说一切皆有六界。二无心位，即前五界持生。无色界，即识界能持生也。问：无为无用，不说持生可。然一切有漏，是苦集谛，皆能特生，如何不说？答：前五界体即色，识体即心。色心两法，诸部共有，论主说之。经部觉天，不立心所，不相应是假，故不说也。问：二十色，何故明暗为空界触十一，唯说四大，不说余者？答：四大及空界，初生至命终，皆有用持生说之。余七触及长等，有无不定，故不说也。婆沙七十五：问：何故世尊十八界中，少分说为六界？答：愚少说六界，愚多说有十八界。又为利根说六界，钝根说十八界。又为乐略说六界，乐广说十八界。有二类：一色法，二心法。六界摄色心，总尽也。 俱舍慧晖第一 [book_title]俱舍论释颂疏义钞卷上末 京兆西明寺沙门慧晖述 ●论本第二 前说唤色上能诠名是见，所诠有彼能诠名，名有见，不正也。问：色体不是见，有眼见故名有见，亦应识体不是色，有彼色故名有色？答：乘言便故言有色，乘上句有见也。 初障碍有对，即约体相碍名有对；后二有对，即根识被色𤘽名有对也。 毕舍遮，旧云毗舍阇，唐言食血肉鬼。室兽，即傍生类，形如辟宫，大者长一百尺，少者长二丈也。如鱼眼，于陆不见色名无碍，于水见色名有碍，故知取见色闻声时名有对。下诸句准此释。 境界有对，即根、识于境有见闻等用；所缘，即境于心、心所有能牵识起用。又境界有对，即于境能取别相；有对，于境上取总相，以总相缘也。碍体义边，所缘有对，心、心所被境碍，取总相之用；不碍，得取别相用。境界碍根及心、心所别相之用，如彼同分眼根等，不取境，不名境界有对。故知约用名境界有对。且据一相尺，非为正义。古人更三释，文繁不述。境界有对宽，通六根、心、心所；所缘有对狭，唯心、心所。如问：若法境界有对即前句，亦所缘有对即后句。今答：先顺问中，后句名顺，后句顺前句？答：准此释，境界通五根及心、心所是宽，不通五境是狭；障碍通五根及境宽，不通心、心所狭也。 经部祖师造喻鬘论中有此颂，即由无对心，方得生能见色等。若耳不闻时，名有碍也。 破后说云不能招果，即名无记者，无漏不招果，应无记摄也。 六识，意界与贪等相应即不善，与无贪等相应即善，余一切并无记也。法界中无贪等五，自性善，并余大善地。大善地寻、伺、眠、恶作、无表、择灭、无为，得四相，二定皆是相应善，或等起善。摄贪等五，自性不善。大地大烦恼六，小惑十，得四相，无表相应不善，或等起不善也。空、非择灭，即自性无记。大地十，大烦恼六，不定八，有通无覆无记也。 不从心等者，声八中即是后六对声，色二十中显色十二也。身、语二，表本心亲引生，即随心判三性。身、语所依，本心不亲引生，即一向无记性也。如名等三，本心发声不发名等，名等无记性也。问：如声上四大，名、身等不从心亲引生，以依声生即无记者。声上得四相，亦不从心亲引生，依他声生，如何随声通三性？答：名等四大，望声无力，非俱有因，不随声说三性。四相望声有力，俱有因故，得亲依本法生。又望本法有力，随声说三性。问：香、味假食性，色界无假食。香、味即无触，亦假食性，色界应无触。答：色界有触，非是假食性。有能造触及所造衣等，香、味离假食无用，故色界无也。问：香、味离食无别用色界者，鼻、舌无境取，应无二根体。若为严身有二根者，但有扶根依处即得，何要根体？答：色界无男女根体，扶根依处亦无。要有根体，身有扶根依处也。问：色界男女二根，以无用离体，无别依处。鼻、舌有严身用，何妨离体有依处？又胎内定死者，六根无用，何要须起？答：胎内诸根，有因无用。女、男、色界，目用皆无，香、味同此。鼻、舌二根，有因无用。有无不同，理在于此。由六根有爱，发胜业为因，由得上定爱内身，故有六根。爱男女根依淫欲，淫欲、色界无，无二根也。 法界道谛摄者，即大地十，大善十，及寻伺四相，得无表色，通无漏，余法皆有漏。 五识唯寻、伺者，疏以二义共释五识有寻、伺。正理破此二因云：现见欲界内门细意识，恒与寻、伺相应。此破行、相兼因。二定已上外门转意识，应有寻、伺。(此破外门转因也。)自释云：以五识与寻、伺同所依地，唯欲界初定有恒共相应，言准寻、伺也。安慧救云：欲界内门意识，虽无外门转，有行相粗，故有寻、伺；二定已上意识，虽有外转，无行相粗，故无寻、伺也。宝法师释此论二因云：以行相粗，释五识唯寻、伺；以外门转，释五识行相粗。第六意识行相不粗，以通内门转故也。 此后三界皆通三品下，明后三界历诸地通三品，释颂后三界通三也。 从法界所摄非相应法下，别明法界中除寻、伺，余不相应、无为、无表色，余法不通三品也。伺在欲界初定摄，前明法界中六十三法了唯伺，未明此伺前三品不摄，何品收也。 心、心所一念无二，受等俱时生；寻、伺一时亦无二，体同时起，故云无第二寻等。正理破云：设有第二，岂得相应？彼自释云：谓自体不与自体共相应也。 由此故言下，再结前义，明后三界中，约法别论，在欲界初定，各成四品也。 推求行相，名分别；慧及念有简择、记持，得名分别。 自性者，唯寻伺体能寻求，即是分别也。问：想能取像，受能领纳，胜解脱即持，如何非分别？答：遮恶取善，名分别。受想不能遮恶取善，胜解未决断位，未能印持，故不名分别也。问：五识起有慧念，如何非分别？答：以五识微劣，同时虽有慧念，不名二分别也。问：若心心所摄作依处，名有执受者，二无心位，五根四境，无心心所摄为依处，如何名有执受？又现在六识不并生，意识生时，五识不起，不摄五根以为依处，如何论言心心所摄为依处，名有执受？答：一、以五根四境不相离；二、是彼有执受流类；三、以根体与命等，常在识生，即能为依，即是识阙余缘，自不生也。 令各相续起者，即是生斧等分隔两段，各自四相迁，名各续起也。问：五根是无，见有对色，以净名故，非能斫。若支分相离，身即无根等，非所斫者，如地狱身分成千段，皆有身根不？若无，不应受苦，同非情故；若有身根，体即应是所斫。答：业力使然，不同于人。地狱定有身根，以下文寿、𤏙、识三互相依持，必有身根，以段段皆受苦故。又地狱化生，若无命根，即不令得有体骨存；既有命根，任持身根决定有。又地狱寿量定数无煞，如十业道中，地狱无煞、盗等五业道也。虽身分相离，中间必有身根相连，如断藕；中间有丝相连，如蛇等。两段皆行动者，由风势力所持。若便两段各自活等，即有余有情依托此受生也。 异熟通因果，今取果不取因。 长养通能、所，今取所长养，不取能。等流亦二：一、异熟长养摄，不取；二、非异熟长养摄，即威仪等。此取 实事有二：一、有体名实，即一切有为法不取；二、不被四相迁名实，此取。 刹那亦二：一、生灭刹那不取，二、不从同类因生。初一刹那，此取也。 夫异熟生处必有长养，有长养处即未必定有异熟，如阿那律、天眼等先无也。 因即善恶，果即无记，因望果性，不同名异，是能熟故名熟，异熟为因。若属果，准此释，生之一字，即定属果也。 第二，释取果与果，前后两位，力用不同。业初造时，与临感果，时力不同，名异正理论。更有一释：离因而熟，因灭多时，果方生也。 能长养通三性者，四缘中，前二自性、无记，第三、第四三性。论言能长养通三性，约四缘共说也。因养得长名长养，长养依异熟立。外非情无异熟，亦无长养；心、心所虽有异熟，无形质，无长少令大，故无长养。若就别义，亦有资益。 声无异熟生者，声是有法，应无异熟。宗法因云：一、以随欲转故，同喻云如圣道；二、以有间断故，同喻如电光。故非异熟。若非若熟，施设论说，当云何通？善修梵行，离兼恶语，得大士梵音声相，论以二义释之。一云：且造业为第一传，从业感得异熟大种为第二传，从异熟大种相击发得声声为第三传，以声不亲从业生，隔异熟大种故，论言非异熟。二云：以属第五传，从异熟大种后发得长养大种为第三传，从长养四大后发等流大种为第四传，方得发声声为第五传，隔中间三转，不亲从业生，故非异熟也。法界中，除大地十大善，及寻伺四相，得道共无表，余皆非刹那也。 望后名意者，此通现在有意根难望，与后念意识为所依，即名意。 望前名识者，望依过去意生即名识。问：未来世若法忍，为有次第住？为无次第住？有次第者，未来依次第住，即未来世有同类因。过去次第者，如九品，若法忍令下下品定先生，匆阙缘不生；下中品先生，即取下下为因也。如何言不从同类因生？答：未来世无次第住。今初生一念，若法忍已前，更未有无漏法入现在世为同类因，名究竟不从同类因生也。问：未来有利、钝二无漏道，利道已生，钝道决定不生。此未来钝道，五类何类摄？答：等流摄。五类摄，一切法尽也。问：如上品苦法忍现行，下品苦法忍决定不生，未来下苦法忍如何无刹那？答：具二义立刹那：一、非等流生，二、现行。未来阙一义故，未来下苦法忍非刹那也。 今得成就者，生相名得，现在名成就，取法上能得得为句数，下取法体今现未二世，合举言今得成就也。 此十二界，心取依故者。问：过去意根，现在六识依，名内。现在六识无心依，应非内？答：意体不离六识体，六识亦名内。若不然，即现在无十八界也。问：心王心所俱时生，心所法界摄，名外者。心所依心王，心所名为外。心王依心所，心王应名外？答：心王通与三性为所依，性常定，名内。心所与心王为所依，性不定。若善心王，不善无记心所，不能为所依，以心所所依不定，名外。十大地与心王所依性虽定，四十六心所，三十六个不定，明类坏故，亦名外也。 六境论同分者，五识缘五境，不杂五识名定。五境不得名定，以通与意识为所缘境故。五识唯缘自境，五识名定。今唤五境名定，约能缘五识名定，五识缘时名同分也。问：五境亦被意识缘，五境望意名同分？答：虽被意识缘下，答：虽五境被意根及识缘，五境不名同分者，以非自根及识缘故。意根及识缘五境、六根、五识等时，意根及识得名同分者，以是意根及识一用，故名同分。五识、六根虽被意根及识缘，不名同分者，以六根及识约能取境，方名同分，不约为境名同分也。虽五根亦能取境，今此言识者，举能依识，兼取所依根。此虽字下，释前与能缘识文也。问：意根及识不缘法境时，意根及识即名彼同分；法界不被意根及识缘，法界应通彼同分？答：无一法界下，答：无我观以俗智为体，同时有心王，大地大善地，寻伺得四相，同时为能缘。如五识缘五境，现在缘着，即缘五境入过去，即毕竟不缘意识缘法。虽五识起时，意识不缘法，法入过去，后念无我观起，三世法悉能缘。以入过去法亦被无我观缘，故法界名同分。若能缘意识，念念令生，五识起时，意识不生，即毕意不得生。意识通有彼同分无我观性，第一念为能缘，不为所缘；第二念即却能缘前念无我观。第二念无我观，第一念已缘了。且据无我观，显处作法散，意识自能缘三世也。 谓不见色者，耳识起时，眼识不缘色境，名不见色。余声等准此。或可如二十色，与二十能缘识相系属，定自色识起，余十九皆名不见色。声等准此释也。如大海下色，及须弥山中心色，一切眼恒不见，恒名彼同分。问：岂非天眼境？答：一、以无益故不见；二、非一切时天眼起，又无佛时不见，故名彼同分也。 此中眼根于有见色下，明六根同分，彼同分。 色界为眼，已、正、当见，下明六境同分、彼同分。 眼等六识同分有三下，明六识同分，彼同分也。 更相交涉者，根为所依，识即能依，色为境，三法和合，名交涉也。 已作用者，各作自用，与前第一别者，前即约三法相顺见色，此即已作用也。 㸦相引起者，同分引彼同分，彼同分引同分。 又相系属者，彼同分眼难，不见色根境识，还相系属也。 十五修断者，五根五境，及善无记心王，为所缘境。修或为能缘，是所缘缚。染五识与贪等相应，是相应缚。与染为境，是所缘缚。此能缘惑，是修道除，名修断也。 法界通三断者，法界中不定、贪、嗔、疑、慢、大烦恼、痴，及大地染慧，为五见，此十是见惑。余大地九，大烦恼五，寻、伺、睡眠、大不善地二，四相得，此等与前见惑相应等，即见断也。通修断者，十大地寻、伺、睡眠、恶作、取、染，大烦恼五，大不善二，小惑十，与贪等为相应缚。大地十，大善十，寻、伺、睡眠、恶作、取、善、无记、有漏边十，四不相应无表取，别解脱、定、共、不律仪无表，此等诸法与贪等为所缘，是所缘缚，名修断也。非断，即取大地、大善地、寻、伺、四相、得、道、共、无表、无漏边及无为，为非断也。 经部许异生性身语业及恶趣果，与初苦法忍相违，是见断也。问云：不染非六生色定非见断者，应染污及第六生非色法应想见断？答：即言不染等非见断，不说染等皆见断也。异生等三，即由阙所依身缘即不生，不是见道亲断也。 一、正见通学等三位，显凡学、无学三位有别，显渐次修生，故分三种。问：八见缘境何别？答：五染污见如夜有云，涉路正见如夜无云，有学见如昼有云，无学见如昼无云，前后胜劣有别，所发慧见境有异也。 婆沙正义：世友眼根见，法救眼识见，妙音眼识相应慧见。经部：同时心、心所和合见。犊子部：心、心所同时我见。此破识见，余准此破也。问：若尔者，能决度名见，眼根见色；不能决度，应不名见也。经部难云：若言根是色，不见障外，如琉璃、水精、云母等，是色障眼根，眼根如何隔云母等能见？彼自答云：由云母等光明无隔，故眼识能见；壁等光明有隔，眼识不能见也。犊子部：二眼识所隔远，左右二眼不俱时见。由二眼速疾转，言俱时也。婆沙破云：如僮坚吃杖，二足处隔，如何一时觉痛？二眼处远，何妨俱时见也？此论云：二眼见即分明，一眼即不分明。故知二眼俱见也。若不二眼俱时见，如何明昧有别也？ 又一开下，论主自释：既开二眼，触一眼时，即见二月等；不触眼见本月，触眼见新月。若许二眼俱见，即开一触一见二月。彼犊子救亦是二眼不俱见，反难云：既不俱时，闭一触一，亦应见二月；既闭一触一，不见二月故。故即由二眼俱时见也。光法师释：被触眼由根动转，引意识见二月也。 胜论：外道六根皆取至境，远色声入眼耳中，方能见闻。破云：若六根皆至境，即应自见眼中药等。既不自见药等，故知眼耳意取不至境也。 三根取至境者，据正理论，亦取不至。三根净妙，非所触故。以有部极微不相触，若根境相至，即极微相触。假设一极微，分为四分，鼻能隔三分取香，舌隔二分取味，身隔一分取触。据相近说，取至境也。眼身二离中知，即无前后。次三合中，知鼻根远。勿论舌身二根谁先起，由本作意，取其何者。此二境中，强即冷热，先起身识。若二境均，先起舌识。又若新境即得味，旧境先得触也。 等量者，如鼻等根有一百极微，即能取一百极微香境。若香等境大，即前念先取半，后念取半。由根速疾发识，谓言同时。若境少，即根半发识取境，名等量也。然五色根中，前四许全发识及半发识，身根半发识不许全发识。如地狱身，全发识即便散坏。故知人中身根，不论发识也。若前四根，以有身根为所依。设全发识，亦不散身根，更无色根为所依也。问：五根安布，其量云何？答：且扶根四尘：眼如薄桃颗，耳如卷桦皮，鼻如双爪甲，舌如偃羽刀。身根从非足遍身住，如身量。前约根体依处说，眼根体依薄桃等重累而住。一说在扶根上傍布，如香𦷪华，上有清彻映覆，故不散。以根体净妙，清净彻映覆，故能见色。余四根准此说也。 俱托二缘者，世友说根、见、非识六缘，发识、根、境、空、明、作意、等无间意。若耳根五缘，闻声六中，除明；鼻、舌、身、意四缘，能嗅香、尝味六中，除空、明也。此中但说根、境，不说余者，空、明等以不定故不说。如夜行类，不要明；水中见物，及隔云母、琉璃见物，不要空、作意、等无间；六识通缘不说也。 以识随根者。问：如意识依意根，随意根有明昧者，岂不眼见身有损时，即意识不明，即是意识随身根变，如何言随意根反？答：由风等病损身根，同时身识有苦受相应入过去，名乱意根，后念意识依此乱意根生，即是随意根反也。问：如前念意根有漏，第二念苦法智忍生意识即无漏，如何有漏意根与无漏意识为所依？答：但说明昧随所依，非据一切。如五根无记与三性五识为所依，有漏意根亦与无漏意识为所依也。 准正理论，手、鼓各自四大相系自发声，由鼓声大，手声少，但闻鼓声，不闻手声。问：上地眼根细，能见下地粗色者；上地身根细，应能觉下地粗触？答：眼是离中知，能见下地粗色；身根是合中知，故不觉下地粗触也。 于游等至，等者或同，即身生初定、入初定、观初定法境，四皆同地名同。 或异者，如身在欲界，入初定，观欲界法，第一念即身、意法在欲界，意识属初定；第二念等已后，身、法二属欲界，意根、意说属初定也。若观初定法，即初念意识法属初定，身、意根属欲界；若第二念等已去，亦起初定心，即身属欲界，意、法及识三属初定也；若第二念起二定等，即身属欲界，意根属初定，意识属二定。法通三地皆得，余准此说。从上地入下地心，亦准此释。及受生时者，或同者，起异地心，无命终理。如身在欲界死，却生欲界，四皆同地。或异者，若身在欲界死，生初定，即意根属欲界，身、意识及法属初定。从上生下，准此释也。 ●根品第一 疏分三：一、释名，二、来意，三、分文解释。体通三世宽，用唯现在狭，后明根也。 由体用双胜，即是光显，光显即是增上。今即将增上义，以释根名也。问：受有领纳，想有取像，邪见能断，善涅槃于诸法中最胜，应立为根？答：诸法中，此二十二根，极增上故，如狮子上，狮子中胜。 劫初人身皆同，二根生后方有差别，勇怯等名有情异，依眼等名分别异也。 持众同分者，如无色界，起无漏心，及自地善染，特无异熟无记心，若无命根，更说何法，名无色界生，由此命根，方施设诸根，名受无色界生也。 能读过去众同分者，能读望前，能持据现体，是命根读者相续。如第一念命终，第二念来趣，命根即起，能持现在五蕴。由现在命根持五蕴，能续得过去五蕴众同分也。 道者，引引五蕴有情世间意，能遍缘一切境，名遍摄受；行有势用，名为自在；随境而转，名曰随行。 颂初置传说言者，论主意取后段识见师义。四义中，导养身不共事，是能依识，非所依根。论主破此两义，颂首言传说。正理论云：初传说言，显乐后说也。识见师，真谛师云：是经部师也。问：根于识有增上用，立为根者；境于识亦有增上用，应立为根？答：一以是识通因，如眼与了二十色，识为通因，色境即二十各别。能发自识有增上用立根者，彼同分眼等，不能发识，体应非根。经部却问云：岂不斯过，汝亦有耶？前文四义中，有生识等是。有部云：我无此失。虽不发识，无生识等义，有严身等用。四义共释，随有其一即得也。 由具知根，在第九解脱道相应九根，名具知根；能起得，得八十九品无为，名得涅槃也。 废立者，废即废无明、语、具等，立即立二十二根。或依七十五法辨，亦得废余六十二法。不根立为不与心为所依等故，立即立十三法为二十二根也。 破五、作业根者，语具。如眼不要学，即能见色；语即要学，方成。又寻、伺能发语，应立此为根。 手足不定，鸟即觜，持物不要手，蛇腹行不要足。又手足即是身根，伸屈不同，身根摄也。 大便如空中有物落，应立空根。又正理论有余弃风，应立风根。 女男根，即无见有对色根体受乐，不由四尘色受乐也。 又无明等，以心不定故。如行从无明生，却能生识等以为根，不定不立根也。 六处有情本者，外六境即非情，虽狭根四尘，是内身摄，依六根立，故六根是本也。 此净者有二：一、无漏名净，即意根；二、离烦恼缚名净，即通六根。杂染资粮，准此应释。又解：此三唯是意根也。问：受与五钝使为因，即立根；想与五见为因，何故不立想为根？答：正理论云：烦恼中爱重，六处为受生本，故立爱与彼为根。若起烦恼，即无明胜；若受生，即爱胜。爱胜由二义：一、能生六处，二、能持六处。不立想为根。又解：善想正慧映夺，染想颠倒映夺，非增上故，不立为根。余法随应，准此应释也。 以识为体者，由第六识于五趣中，舍前趣，取后趣，流转不断，由识也。 流转生即胎卵生，除湿化生，以不受胎故也。 还灭生者，灭即涅槃不生，取上能得，得有生故。 由信等五四加行位，有用与无为上，得为所依，方得生也。 三道皆名正定聚，苦谛下得最初生，由未知当知根，此无为上得方得生也。 由已知根断修惑，令无为上得续续生住也。 由具知根故，再得无为上得，方能起四禅法，现身受用，名受现法乐。 即由此缘经立次第者，由六根同与流转体为所依，故经中身根后第六说意也。 身谓所依，所依即五识与受为所依也。 前五识内中容有一舍，第六识中容有一舍，同无分别，合立一舍根也。 动涌名喜，因分别生。寂静名乐，随胜境生。第三定心悦合名喜，以寂静与五识同无分别名乐也。 八智名知，知四谛境有决断故。八忍非知，未成决断故。彼修行者，正起忍时，作未知苦谛行解，名未知。至后念智位，必当知苦谛，名当知，合名未知。当知七智，正知四谛理，不合名未知。由在八忍中间，起同八忍，名未知也。 见道以知四谛，了今修道，重起无漏慧，知四谛境，知彼已知境，故名已知也。问：修道观谛，一谓断惑，二谓现法乐住，三谓练根，此文何故但说断烦恼，不说余二？答：练根恐惑退，现法乐住亦是断惑之义，即胜进道摄，但说断惑，即摄余二也。 或习此知已成性者，以常习二智，名具成自在性。或再释前知，己已知即尽智，或习此尽智，成利根无生智性也。 未知、当知、已知、具知，因三道中人根，即目三道中相应九根，能断惑也。 意等九根，与三无漏根为体，即无漏；四加行位起者，即有漏也。 如本论说：无学果与世间有缘，观自命尽，作法延命，须具六缘：一、人胜，谓阿罗汉(简前三果)；二、解脱胜，谓成就神通(显俱解脱，简慧解脱也)；三、修习胜，谓心自在(简时解脱，取不动性)；四、福田胜，谓于僧众，若于别人，以衣钵等物布施(简余物四人成僧，余人即慈定等)；五、依止胜，谓施已发愿，入边际定(简余所非依止胜也)；六、转业胜，谓从定起已，心念口言：我诸能感富异熟业，愿皆转招寿异熟果。时彼富业，则皆转招寿异熟果。由定愿力，则转富业，得五年或十年寿果。更有一说：由定愿力，引得过去非命死，余命令生寿，此则与愿不同。过愿云：转富业作寿异熟果也。有说：由现在布施招得命，准舍寿亦布施，不令促得命，故知非也。问：此延得命长，岂是异熟？答：但是由定施等力，转富业作寿果，亦是异熟。富果亦是过去满业招故，亦不是多业引一生过。如色是碍，定力令无碍，不可说色是无碍。此亦如是，由定施力转富作寿，不可说非异熟也。无学若命未尽，与世无缘，准上六缘作法，即转寿果作富果也。留舍寿唯人三州，不时解脱得边际。定者，定自在故。世尊留三月者，谓显于死得自在故。若减三月，即利生不究竟故。婆沙一百二十云：一说世尊寿一百二十，以行因时多，又身量与人不等，故与人寿长短有别，舍第三分寿。一说一百岁行因虽多，与人等故，舍第五分寿也。问：命行、寿行何别？答：准下文，命根体即寿，故知寿即命。一说过去业感得即寿行，现世延得命行也。言留多寿行者，一刹那命即不可留，无常性故也。问：命与同分皆是引果，何故但说延命，不说延同分？答：相乐欲因名同分，能持𤏙识因名命。前文释命根能令众同分住，不说延同分也。 有部释：忧非异熟者，离欲舍故，异熟不然也。 色意等一一通二者，眼等七色及命，若人天即善异熟，若恶趣即不善异熟，意根善恶趣皆通二异熟也。喜、乐、舍五趣皆是善异熟，苦五趣皆是不善异熟。于善趣中二形者，唯女男果依处，不善业招也。问：念、慧、定三皆是大地法，并通三性，何故论言唯善？答：取小分善性边立根，不取染、无记，故言善性也。 忧非无记者，婆沙一百四十四云：且非有覆无记，欲界身边二见有覆无记，性是欢行转，忧是戚行转，行相不同，不相应故，非有覆也。非威仪工巧者，忧分别转，威仪等任运转故，如忧言我不如佛及马胜比丘等威仪，正分别时非威仪等，若起威仪等时，分别已息。非通果者，通果定发，忧离欲舍，故非异熟无记。 无女男者，离淫欲故。色男无香味境，应无鼻舌根。再释云：又女男根，身丑陋故。佛象王藏相，岂成丑陋耶？正理自释，前说为善。色界有鼻舌二根受，得有二根体。色界离女男二根受，故无二根体也。问：既无二根，如何经说无处无容女身为梵，有处有容男身为梵？无根如何色男名界？答：有男相故，即名男，非谓有根也。 无苦者，色界无五识，与苦为所依，故无能依苦。若尔，初定有三识，初定应有苦。再释云：苦从违境生，无不善事为苦境，虽有三识，故无苦也。 意及三受有漏者，通见修断者，此四根有漏者，通三性善无记，与烦恼为所缘境，名所缘缚。若染者，即与修惑相应缚，是修道除，名修断。若与见惑相应起，名相应缚，见道断也。 忧有漏通善恶二性，善即与修惑为境，恶即相应起也。 七色命与修，惑作所缘境， 苦根通三性：善、无记，与修惑为所缘缚；染性即与修惑作所缘相应缚也。 信等五，唯与修惑为所缘境，此能缘惑是修道，余名修断也。 初生不得意舍者，以染污，今明得异熟也。初生无余四受，以生死唯舍受；不得信等，以结生心唯染污故。结生有漏心，无三无漏根，余色根第五位末后方得也。 化生不得意舍等，同前释也。 命终心通三性命，此先明染无记心，死说无信等五，下二界准此释说也。 色界命终不说喜乐者，死生唯舍受，色界无女男根，染无记心，死无信等五也。 渐死四者，从上死无眼等四，从下死即无女男二也。得果者，不取练根八十九品无为，分作四沙门果体。八十九品无间道、解脱道为能证智，八十九解脱道是有为果体。证此八十九品无为时，此八十九能证智，与二十二根中几根相应，共证此八十九品无为，作四沙门果也。如初果以八品无为为体，第十六心八品无为上，有八个得一时生属身，得彼八品无为，即说此人名得初果。此第十五、第十六心，与几根相应，共证此八品无为为初果。后三果准此说。 依未至地起见道故，与舍受相应意及信等，即是同时心王心所也。 无为上得，与无间道同，是有为无漏无间道，引彼得生，与彼为同类因也。 此二相资者，无间道断惑如驱贼，解脱道证灭如闭户，㸦相有力，名相资也。 为能作因者，即有力。能作因不障得生，即能作因能持无为得，即有力也。 凡夫人断惑，不分见惑，合束为九品。断三品后入见道，名分离欲。断六品后入见道，名倍离欲。断九品，名全离欲也。婆沙一百四十八：问：第九解脱道，谁入根本，谁不入耶？答：忻多入，厌多不入。有说：利根入，钝根不入。三释皆通，无评家也。 本论约无学果三度，退三度，证得各用一根，证三度，合说言十一根。 以无乐根证不还果，而于后时得有退义。此文释若乐根证即是凡位，断二定已下惑尽后，依第三定入见道超越，证第三果。缘先不取前二果，直取第三，同得初果，决定不退。若退者，退作何果？未得初二果。此文且举示根超越人喜舍证者，亦定不退义。准超越第二果人，亦定不退，以初得故也。 亦无退已已下，即明次第得。第三果许有退，退作前二果再得。第三即用未至地舍根得，无有由喜乐根再得也。初果唯无漏道得，依未至地定。第二果依未至，通有漏无漏道。第三通六地，证通有漏无漏道。第四果通九地，唯无漏道证。四句分别者，第一句道杂地不杂第二果，第二句地杂道不杂即第四果，第三句地道俱杂即第三果，第四句地道俱不杂即初果也。 非先离欲已下，再释超越二三果人。初三通一切处持等，皆定成也。此明成根定，余皆唯不退所以也。 或就诸根定量门意者，二十二根中成眼根时，同时便成就几个根，余准此说。如成信等五，即约断善人；不成就三无漏根，即凡夫；不成眼等前四，即从上命终；不成男女，即从下命终说。又生色界，不成女男根。又前七色根，生无色亦不成就，不成忧苦根。离欲即舍，喜即生三定，不成乐即生四定。余下文皆根准此说。 苦根成七，无眼等四，约从上命终说；无女男根，约从下命终说也。 三、无漏根不成眼等四及女男根，约厌生死心胜。从上死入圣，即无眼等四；从下死入圣，即无男女也。婆沙一百五十云：传说深心厌生死胜，临命终得入圣。上下死不定，故无眼等四及女男二。正理所言无有无形得圣法者，此据本性损坏二黄门无形者说也。二、无漏十一无身苦者，约第三、第四果生无色界说也。 断善人，准下文，准三州男女，此言无善成八。无男女等根者，准得圣，从上命终无眼等四，从下死无男女根也。 ●疏第四(根本第二之卷)。 正理论问：何缘作此俱生法，及下因缘论耶？答：为破邪宗，显正理故，谓或有执行自然生，及一因生等，显此诸行，诧俱有等诸因缘生，所以造此俱生法因缘论也。 如相不同，生亦各异者，相即体相，五位法体不同，生时亦有别也。 准正理论释，此颂欲微聚无声。欲即欲界，微即极微，聚即七极微成聚也。此论言：七极微是色，同时兼有香、味、触各七，四七二十八极微，是所造摄。一一极微，各有能造四大，计即有众多极微。今言八事者，约类同说八事，理实有众多法也。婆沙九十云：声界云何？若用造身根，四大造声，即有因少果多过。若别起大造，此大相击，更复生声，此声复大造。若更别起大造，又复生声，即有无穷过。评曰：应作是说：生欲、色界身中，有众多四大相击发声者，有不发声者。准此文，不是四大造声，但是发声。有声处即定有八事，有八事处不定布声。此论八事，即婆沙中约四大不相击不生声说。若言有声，即据发声者说。婆沙言：声恒成就者，约一切人共说。此论八事无声，即约一身不发四大说也。 颂中言欲微不约色界明者，色界无香味，就欲界多处明；色界准欲界说八事，约外非情色说；有身九事，即约内有情色身说也。 四根各别者，四根依身，根处各别，不可眼上加耳等，成十一也。 以根上有声义隐者，外非情发声，相显可知。内七色根，如何有声？为通此难，谓有执受大种发声也。或此文举内身有声，显外非情，准内可知也。 心王、心所俱者，此约总相说，若三性类各别说，如下定俱生中善心与二十二等文辨也。 情非情有，论有情有得，就有情中法，俱得俱起，前后得即不俱也。 心所且有五者，且者，未尽之言。此论文明五地外更有八不定地，在五地外，故言且。或准婆沙及此论下文，更有忻厌，在五事外，颂言且也。或婆沙一百三十二，更有覆地及无覆地，在五地外，颂文言且。此论谓二地四十六心所中，无有一法唯唯有覆性及无覆性，不说此二地也。问：受等通三性，受等名大法；心王通三性，心王名大法？答：以无二心王俱时生，㸦相依。心王自不染依心王，心王不得名大法；心所依心王，心所名大法；心所自不依心所，心所不得名地。准此论，唯心王名地也。婆沙十六，心王、心所俱得名地，以此二法㸦相依故。及此论下文，亦有此义，俱有因中㸦相依故。已下诸地，皆准此释。问：疑有无二转未决断时，即无胜解，胜解应非大地法？答：疑有印，有第二念；疑无印，无前后二念不同，皆得有胜解也。住部本宗全不立心所，即心王差别领纳名受等。末宗破以五蕴中应无受、想、行三蕴难，即立受、想、行三为五蕴故。故唯识云：或执离心无别心所，是定能令心当念中心心所不散，非令前后念不散也。问：下二定中言忻、厌二心所，此四十六中是何类摄？答：正理论云：忻即缘功德，厌即令心缘烦恼过患，一心不得俱起。论不正说，说二及言，傍显忻、厌，谓二不俱生，性相违故。又是善性，故论主于大善地不正说及字中收也。婆沙一百四十三及正理亦说此二。婆沙三十五又说怖心所是染及无记性，此论略而不论，不定地中摄也。问：善体现行即是修，如何乃言修诸善法，应离修外别有善法体？答：谓此不放逸，于因聚善法专注性也。 心堪任性者，与身心作适悦之因。身即五识相应，轻安不是色身，如五受中身受也。经部许有轻安者，即是轻安风触身轻利也。问：既是五识相应，如何立为轻安觉支？答：轻安意识相应者，上非觉支，况五识相应，得是觉支？问：行舍无警觉性，作意有警觉性，此二相应，如何同念起？答：一有惊觉，一无惊觉，二体既殊，同起有何乖返？作意有用，行舍无用，行舍有用，作意即无用，二体同时，何不顺有也？四句分别者，有唯善不是遍善，即忻厌二；有遍善不是唯善，即大地十；有通二，即大善十；有非唯善及非遍善，即寻伺、睡眠、恶作，通三性不是唯善，不遍诸地不是遍善也。大烦恼六，不善二，小惑十，不定余四。善言已简，不入此四句也。身无堪任性，即五识名身，非色身，如身受也。染言通有覆及不善。四句分别者，第一句有遍染非唯染，即大地十；第二句有唯染非遍染，即小惑十，大不善二，不定中贪、嗔、慢、疑；第三句即大烦恼六；第四句不定，寻伺、睡眠、恶作，大善十，及忻厌。不入此四句，染言已简也。 大不善地四句者：第一句，有准不善性，不是遍不善，即忿等七及嗔；第二句者，有遍不善，不是唯不善，即受等下及痴等六，发寻、伺二；第三句，即此不善地二；第四句，小惑余三，不定余七，是大善地十，同前简法也。 于他盛事令心坟发名忿，隐所造过名覆，执财法名悭，妒他得胜名嫉，坚执不舍名恼，于他有损曰害，结怨不解曰恨，诈现亲附名谄，心口相违名诳，染着自法名憍也。 慢、疑，阙初及第三义也。恶作，阙第二、第三二义也。此处言睡眠阙三义。准下文，见所断慢、眠、自在、随烦恼，皆唯意地起。准此文，睡眠唯意地起，虽唯意地有，不与无明俱，如善睡眠，故阙第二义也。意地起，准此文。 上来明五地。大地法即遍一切心，大善即遍一切善心，大烦恼即遍一切染污，大不善即遍一切不善心。此十阙上四义，名小烦恼地。不定地，约不入此五地等，名不定也。 如是类名为者，此论断即此小惑起，各别不同，是流类。正理十一云：即此十外，更有不忍、不乐、愤发等心所，是小烦恼地流类也。不忍、不乐，即此嫉中摄；愤发，忿中收也。心王、心所、相应起、非自力起，有二十九：大地十，除慧；大善十，大烦恼六，除无明；大不善二，寻、伺、睡眠。第二句有自力起、非相应，有十五：小烦恼十，不定；余五有，通二。慧中，五见即自力，余即相应、无明；共即相应起，不共即自力。第四句即心王是也。 有时增恶作者，恶作是追悔不追悔作，恶于善心即无，故言有时也。恶作者，如昨日恶作，善恶二事名作，望今日不称情边名恶。恶之与作，皆属昨日境，今日心追悔，缘恶作境生，全取境名，有财释也。第二，释恶作所依，追悔能依。今唤追悔名恶作者，举所依恶作，显能依追悔名。如人依村，唤所依村即入来，举所依村显人也。第三，释追悔果，取恶作因名也。 谓于善恶不作作中者，善恶即是一所作事。 不作作中者，于善不作，于恶而作，心追悔，名善恶作也。 谓于先时下，是释上三句也。问：于已作善恶二事心追悔，可名善恶二恶作；于未作善恶二事追悔，如何名善恶二恶作？答：谓于未作事心追悔，悔不作善，名善恶作；悔不造恶，即不善恶作也。婆沙三十七云：四句分别：一、有善恶作，于善处起，如悔不多作善等；二、有善恶作，于恶处起，如悔先作恶等；三、有恶恶作，于恶处起，如悔不多恶等；四、有恶恶作，于善处起，如悔作善等也。 不共者，婆沙四十八有二释：一云：不共无明，唯见所断，不与根本十惑相应，名不共。若与忿等七自力惑相应起，以修断故，非是不共也。二云：不共无明，通见修断，不与根本十惑相应，名不共。与忿等相应无明，亦名不共，以是随烦恼故。今此论同后说，许不共无明与昏沉、掉举随惑相应起故也。问：不共无明，于何位起？答：谓起正见，或邪见等，缘四谛理，心劳倦时，不忍不了，即是不共无明也。经部忧根与恶作相应，故忧与恶作二种，皆通无记。有部说恶作与忧相应，皆不通无记，如前二十二根中释。睡眠无梦，即一向无记性。若有梦，即随所梦事，以判三性也。问：恶作与根本十惑中无明相应，不与余九惑相应。恶作即二十一心所俱生者，前不共无明，应亦二十一，兼恶作，何故论言二十耶？答：正理论释颂云于不善不共，见俱唯二十者，不善见即二十心所俱生，不共无明即二十一心所俱生。既许无明与恶作相应，恶作二十一，何妨恶作与无明相应，无明有二十一？前婆沙二说中，不共无明通修断，以许与二十一心所相应，有痴等六故。此论据有恶作处，即有无明，有无明处，未必有恶作也。 初定心所四十六，中有三十四，中定有三十三，二定已上至有顶，有三十心所也。于欲界五品心中，上界无不善心品一，有余四品心。此四品心与心所俱生多少，准欲界说也。 相传云：马胜比丘于逝多林入定思惟，拟令诸天等知佛在人中。上问四天王乃至梵天，梵天令还问佛也。四大是色，何界位灭尽？但断第四定染尽，即生无色，即是四大灭尽处。 疏云：于功德，以无敬等四共释于有德人，亦以四共释于功德。或于功德无敬，于有德人无崇，于功德无所忌难，于有德人无所随属。或可于功德无敬无崇，于有德人无所忌难、所随属，功德及有德人是无惭境也。 现当二世，恶果是怖境，能生心所怖故。今唤罪名怖因，罪受怖果名也。问：若见因果不怖，即是恶慧，慧有见故。若不见因果不怖，是无明，何关无愧不怖因果？答：无愧行相，别有体性，与恶慧及与无明为因，生无明恶慧，推功归本，故言无愧不怖因果也。问：自观不观他，如何无惭愧俱时起？答：就胜说，观他时非不观自，观自时非不观他，故得俱起也。 辨别意者，寻伺同分别，释憍同高举，行相既同，体应不别也。问：寻伺行相，粗细㸦相违，如何一心俱起？答：如苏在水上，由下水上日照，有凝释二色。凝释二色㸦相违，二色得俱时生。寻伺粗细㸦相违，何妨俱时起。若然者，苏体非凝释，由水日有凝释，亦应寻伺体非粗细，寻伺别有粗细。因正理释云：如水与醋，等分相和，但觉醋味，不觉水味，非无水体。由醋用增，寻增伺用损，伺增寻用损。二中增者，即喻醋。又如贪痴同时有，体许俱时生，而得说为有贪，不名有痴也。 言诸语粗者，因中寻用强；细者，因中伺用强，二体同时有也。 慢唯方他，憍唯自傲，举也。 梵云质多，此云心，是集起三业及心所义。梵云末那，此云意，是思量义。前心所思，即造作义，与此别也。梵云毗若南，此云识也。 有所依者，心心所同有，六根为所依。诸论言同一所依者，古人云：意识依意根，五识依五色根及意。即五识有二所依，如何言同一所依？理实有二，且据六识各依自根，说同一所依也。宝云：不然。同一者，心王心所两法，同一刹那，共依眼根，名同一。据心王心所，同一刹那不相离，名同一。不取一个所依，名同一也。 同一所缘者，虽心心所许，缘多境生，且据缘一色境，名同一所缘。宝云：亦是心王，心所同一，念不相离，名同一。设缘多境，亦不相离，名同一。不据一色，名同一也。 同一行相者，虽心心所缘多境，生起多行相，且据缘一色一行相说。宝云：设心王作十种行相，心所亦然。今据心王心所，所依所缘，行相不相离，名同一。不据依一根，缘一境，起一行相，名同一也。 心不相应行者，心不相应简心相应法，行即简色及无为法，不在行蕴摄。此疏释云：不与心相应，名心不相应，即有色法及无为难也。 相名身等类者，此论释十四不相应皆是流类，正理论中更有和合性在十四外，是此十四之流类也。 释疏分二：一、释颂文，二、引婆沙释得、非得。疏云：此所得法至现在世，名为成就者，此古人释，取所得法体入现在，名成就。又释：得未来，有三类能得及两类非得，各别住。宝云：未来得，即一三世起不定分法前等。所以下，论文以法俱得，三世起不定，非俱有，因取本法上能得得，名得及成就。若古人取所得法名得、成就者，即得应随所得法是色、心等法，不应是不相应行法。又非得及不成就法不生，不入现在，如何立非得、不成就也？正理论释云：有法无始来未曾得，今初得，名得；先无始来未曾得，已舍，今再得，名成就，不名得也。非得、不成就，准此应知。 获时不名成就者。问：获时即名成就，何妨？答：即有一身亦凡亦圣过。如世第一法现在身，即成就凡位；未来苦法忍上法前得在身，成就圣法。若成就之时，即是得者，即应成就凡位，亦成就无漏法，凡圣不辨也。若成就他身法，即有五趣杂乱过；若成非法，即有怀法性杂乱过，为情非情收也。问：如轮王成就七宝，岂即成就他身及非情耶？答：轮王约过去造相系属业，感得七宝，七宝假设为得成就，非是得成就也。 除初刹那具缚圣者，即是先凡位，未知断惑入见道，至苦法忍未成择灭。此除不取，若先六行断惑入见道，至苦法忍初心，即成择灭也。 诸余有情者：一、即苦法智已去圣人；二、即先凡位断惑入圣，至苦法忍；三、凡夫六行断惑者，皆成择灭。 虚空不同择灭，道证不同非择灭，阙缘显得非得皆无也。由无漏法上有得故，圣者起世俗心，不名凡夫，以有圣法上法前后得在身也。问：虚空无得，应立非得？答：以得无故，非得亦无也。 宗明得、非得相翻立者，此释无得处，非得亦无也。既翻大得立大非得，何不翻小得立小非得？答：若就别义相翻，即得有小非得；若大非得上，即不得有小非得；若有小非得，即过如后述。下第二、引婆沙，分二：一、引婆沙释得，二、引婆沙释非得。前文分二：一、释能得之得，二、释所得。法中分二：一、引文，二、疏释。释非得，引婆沙文，准此科也。 异熟生等者，等取威仪工巧。非数习者，及自性、无记、有覆及无覆无记色。有覆色者，即初定梵王起贪等烦恼，引身、语二业；二定以上即无，无发业心故。欲界身边见有覆性，不能发业，如下释。 胜缘阙故者，谓世俗智，无始来曾作六行断惑，令三类智亦断惑。在未来合有一类俗智所依五蕴，与三类智所依五蕴，同刹那生入现生。由世第一法强等无间缘，引三类智所依身，先入现在俗智所依身不得生。所依身既阙，现在世体不生。俗智阙，所依身亦不生也。又解：未来俗智，与三类智合同刹那起，依现在五蕴身，被三类智先生，依现身俗智，即阙现在身为所依，名胜缘阙也。 有事现观故者，俗智虽与三类智漏、无漏不同，同作断惑事故。 二、当谛事周者，谓三类智知三谛事周也。 无事现观故者，即漏、无漏别故也。 二、无遍事现观故者。道类智知道不遍，谓种性多故者。释上修道不遍所以也。一、三乘种性㸦不相修；二、就声闻种性中有六种性，亦㸦不相修；三、就六种中退法种性中有九品种性，不俱时修，名种性多也。问：俗智既不生，如何与三类智同时有法前得？答：如万人军同收郡邑，半人已死，来命齐赐官品。虽万军死生有别，官品即齐。俗智与三类智同类，或生与不生，即有能得，得即齐也。 别解脱戒等，即八众无表等，取恶无表，兼处中无表，及善恶表色，对二定也。 道类忍等等，取第二果、第六无间、第三果、第九无间、金刚喻定，及与此等同时得四相道共戒、大地、十大善、十寻伺心王也。第五取一切定，余除道类忍一念，及第二果、第六无间道，及第三、第四果、第九无间道，余一切散善、一切染法，及通果、无记、全威仪、工巧、小分、取数习者。 现忍如何有法前得？此问现在一念道类忍上，如何有法前、法俱二得？答：初将二世道类忍上得。答：约现在、未来所得法，体同未来道类忍上法前得，与现道类忍上法俱得同现世，名现忍有二得也。破云：岂有问现忍上得，将未来忍上得？答：破第二解云：岂有入现在已，有法俱得了，却不入现在有法前耶？第三解：取未来众多未起法前得，即是现在道类忍法前得。流类破云：设三类得，未来法前得起未尽，亦不可将配现在一念道类忍上法前得也。宝法师释云：现忍未起已前，有法前得；此忍现行，即有法俱得。未来起多道类忍，亦容有二得。今约现在世一念忍，能引二得生，名现忍有二得，非是一得同念起也。 必无非得可与法俱下，破古论，此总破。以法现前下，立理。非所得者，即外非情、他身、虚空、无为，得、非得俱无。 非无始来下，宝法师难唐三藏也。未来俗智合与见道同时生，未至阙缘不生时，常有法前非得也。 无所依故者，入涅槃无所依身，故无非得也。前五无觉未得无生智，常有非得；练根后得无生智，有得替非得也。宝法师云：初以过去非想见惑难，三藏前引婆沙文，所不得法有三句，合更有第四句，唯法后非得。非想见惑已入过去者，是唐三藏依难，便立第四句。第二遍以未来未起见惑难，即除所加第四句，再加十六字，双遮二世见惑难。如非想见惑无始来成就，未以见道断，名未舍必起，必无起得未来见惑入过去尽者，所以遮言非。意云：无此道理，若起得入过去尽，即可言唯法非得。既无此理，即是见道现前，隔过未二世见惑断。望过去即法后非得，望未来即法前非得，即是前婆沙三句中第二句收也。问：本法大小二得及非得，安立如何？答：如大得得本法，小得即得大得，属身；若失本法时，即非得不得。本法有大得得非得，有小得得大得，属身；大非得上若有小非得，即失却大非得，应失无表戒时，非得不属身，应不失戒等。四句分别者：一、得上有得，即大得上有小得；二、得上有非得，即舍大小二得有非得生；三、非得上有得，如以大小二得得非得；四、非得上有非得，即舍非得时有非得生也。有学及无学法，即以有学无学身，有为无漏五蕴为体，上能得得亦然也。一切有漏，随所得判性，以所得法引生故。二、灭自无用，择灭随道论性，非择灭又不由道证，随命根众同分别性也。 约得种类者，即是未来世有三聚，得不杂故，有前后及俱得也。 若有漏道证择灭者，若凡夫断下八地，见修合断，即有八九七十二品惑；断此惑，得七十二品择灭上得。若初、二二果人，以有漏道厌下欣上，准断修惑，亦有七十二品无为上得。此二类得中，半色界摄，半即无色界摄。 若无漏道下者，明无漏道断三界见，修八十九品惑，有八十九品无为上得，此得即无漏不系也。 道谛得者，无间解脱各有八十九能得，得亦无漏不系也。三乘有学，身中有为，无漏五蕴法上能得，得亦是有学。若三乘无学，身中有为，无漏五蕴法上能得，得亦无学，随应所得判也。 有漏及无为是不？前三果四向修，名非学法；不是第四果人修，名非无学法也。非择灭上得及非圣道，若凡若圣所证七十二品，无为上能得得是。 有漏与修惑为境，名修断也。若有学道所证择灭者，即三果四向，共证八十八品无为，其能得得随能证，是有学收。 若无学道所证择灭者，即第四果人，第九解脱道，一时再得八十九品无为，有八十九个能得，得亦是无学摄也。 见、修烦恼，名见、修所断法。此上能得，即随二惑，是二所断也。 非择灭上能得，及有漏道断惑，有七十二品，无为上得。此上二类，得与修惑为境，是修断所得法，即非断也。 圣道所证择灭，即无漏道，断八十九品惑。有八十九品无为上能得得，及八十九无间解脱道上得，此得皆是无漏，并非断也。此上所举诸法，取上能得得得，辨三学三断等，不取法体也。 虽有上品，而亦不能发无表故者，由有覆心卑劣，从有覆心发身、语更劣，此身、语不能发无表也。 是不随心，势微劣故者，善恶无表，及身语二表色，是不随心色。问：翻得立非得，得随所得判三性，非得如何不随所不得法判三性，颂言非得净无记耶？答：若非得随所不得法判性者，凡夫圣道，应亦不现起，以有圣道上非得在身，非得即是无漏凡夫，成非得即是成圣道，应成圣人。又如初果人有过未二世，见惑上非得在身，非得非随惑判性，初果人成见惑，应初果人即是凡夫。又舍向应成向，退果应成果，断善应成由善，有此等众多过故，不随所不得法判三性也。问：非得随命根众同分判性，此通异熟等流，二类中何类摄？答：异熟不遍，随等流立，即自性无记收。 据世横望者，未来在过去，现在后名法后。未来有一聚法，前非得起不尽。此法前非得，即是过去法家法，前非得流类也。 约性类别者，即是未来两聚非得，法前、法后非得各别，起处不同，故有二非得也。 欲界有情，不得欲界法，即如六欲天，不得别解脱戒；于上有非得，即随身欲界系。色、无色界有情，不得欲界法，即无表非得，随自界系也。 良由非得下。是释非得随自界系所以也。色界法，即四禅定。共无表无色界法，四空定也。不系法，即释非择灭及道谛。约三界有情，不得此三类无漏法，非得各随自界系也。 经部许此身未得圣来色心上假立，异生性得非圣，即舍犊子部说苦下十烦恼名异生性，瑜伽取三界见道烦恼种子上假立，今时相传取二障种子上立，即佛一人名圣，余二乘断不尽，应亦凡亦圣也。 易地舍者，非得随所依身，俱是有漏，皆系地定，若易地时，非得即舍也。问：至第十六心即舍，前十五心有法，后非得，应同未得苦法智忍，上非得，应名异生性？答：彼初得苦法智忍，已害异生性了，今时非得，非是异生性也。 ●论本第五 业用乐欲者，此简本索𦘕，人虽相似，无业用乐欲，非同分依也。外难云：身形同由引满，二业同者，乐欲由何物？即由同分，无情无乐欲，不立同分也。 身形等同即果分，即不相应法与身形同，作因同之分，故依主释。 有别实物名同分者，显不相应法为实体，破经部情非情相似边，假立同分。本论说此名众同分，即会本论名多人不一，名众同分也。 论云若无实物，无差别相，名同分者已下，并返难经部。汝经部若无实不相应法为因者，但约情、非情无差别相似边假立。众同分者，诸有情中有情、有情等。无差别者，即五趣相望，应无差别；五趣不一，重言有情也。问：身形乐欲同，即说由同分者，同分相似，由谁应更有同分？即有无穷过。答：同分如四天，自性即色，不假余物，方名色同分，自性即同也。 若生无想有情天中，此明依处有法，能令心、心所灭，明用显体。 名为无想，立名是实有物，明假实能舍；遮未来心、心所等，明世及所灭法。 如堰江河喻。释迦婆沙一百一十八云：是何异熟？答：有多说。评曰：无想果是无想定灭一切命根众同分眼等，色根是无想定前有心定相应思感，余蕴有心无心定皆能感也。问：无想果中无触、思、识三食，如何持身？答：准正理论，有过去业同时触、思、识三，而能引同分命及色根等，由过去业相应思等三，及引无想果心兼续生心同时思等为食也。下二定中无三食者，由入二定前有心有根应思等为食作能引，无心位中唯有心位触、食等，现在无食，有心位中二种俱有也。 或起邪见，谤释种涅槃等者。初加行，即起邪见，为恶趣因。次欲得定，即离染起上定等，为善趣因也。依经部，二定及无想果，即无心位所依色身假立。二定不同，有宗别有不相应为体也。问曰：定是心所，二定无心，如何名定？答：此二定体在身，令四大均平，名定无妨。或此二定有心，定引生所引，随能引名定。此取等至，唯定不通，散通有心无心也。 无想者，定或无想，即定是标，二、论文释名。 言无想者下，释上二文也。 传说现身必还能起者。问：一度入定，即感五百劫，何要再入？答：将感余蕴异熟，或将招入，或出早说，入早出脱也。婆沙一百五十四云：或前多后少，或前少后多，随彼意乐有差别故。出无想果心，通生得善及有覆无记、无覆无记心。出入心唯是异熟，无记心顺异熟果故。入二定心，皆是自他善心引生。出二定心，不定、灭定、自地净心及下地无漏心。出无想，即自地善心出也。 计定为出离，即戒取；计果为解脱，即见取也。 圣人修得第四定时，未来合得第四定摄，有心定即有法前得得之。过去无始增得，已失第四定，今有法后得得之。无想定亦属第四定摄，亦有法前后得，得过未无想定否？答中余亦不得者，凡夫是修无想定人，尚过未无心定总不得，况圣人不是修人，岂得也？住有顶者，一以非想心细，二以灭定厌背一切心心所法。若依下地，未能厌背一切心心所也。前无想果在色界，故无想定亦色界也。 报是时不定者，即上流那含得灭尽定，退失生色界已，更受多生，方生有顶，故时不定也。 或全不受，如第四果人得定，即全不受；如下乐慧那含及住欲界那含得灭定，即不受果也。 唯招有顶四蕴异熟者，准前无想果，命根同分，即灭定前有心定感；余蕴异熟，即通灭定及有心定感也。怖畏断灭者，异生恐畏，当生有顶天；彼已无色，更灭心、心所，即成断灭也。 菩萨三十二心前，名字位三十三心中，未起灭定，第三十四心即成佛，有灭定障，如何成俱解脱也？答中，一约起得自在，第二约得入出灭定心，如前文辨也。经部说十六心后，起灭定了，方起有顶，九无间道，九解脱道也。 邬波鞠多者，此云近护，即是第五师。 理者，道理。此论所诠道理，与世为眼目及出世足也。三十四心，皆是无漏，不可中间起。灭定有漏心，即菩萨意乐不纯也。 已说二定有多同异者。先明同者：一、灭心心所同；二、性同；三、初得一世同；四、有漏同；五、依二界身起同；六、同是入心，作等无间缘，引生出心为果也。 异者：一、无想定，欣相应心入；灭定，厌相应心入。二、作意异：无想定，出离相入；灭定，静住想入。三、依地别也：无想，依广果；灭定，即有顶。四、招果异：无想，招五蕴无心果；灭定，招四蕴有心果。五、凡圣别：六、无想，即唯加行得；灭定，通二得。七、初起别：无想，欲、色二界皆得。初起灭定人中，初起八无想，唯顺生受；灭定，通二受及不定也。 若有不许色界起无想定者，难云：灭定依于无色界，无色界身不得起；无想定依于色界，色界有情不得起？答中四节文，取第二已得入无想定，证色界人许入无想定也。 此在人中初修起者，此通难云：灭定初起，人中如何？言通依二界者，若第四果人得灭定，退作前三果，即失灭定，此现世取得果及灭定。若第三果人断无所有处，下八地惑尽，得灭定后，起色界烦恼，退失此定，生色界再起，故依色界身也。 初、二、三定有喜乐受者，虽修下三定以为加行，非本所求，故下三定能不招果。由无想定力，生第四定也。疏云以欲、色界有疲劳受者，欲界即五受，色界即喜乐舍，名疲劳受也。 于四静虑有粗动想者，合言四无色有想，以前文言欲色界，以论色界也。 令暖识三更㸦。相持此三由业持，业尽三法同时灭。婆沙四十八云：何故作此四相论耶？答：分别论者，执四相是无为，所相法即有为法。密师说三相，有为相、灭相、无为。经部师执一期四相，相似相续。沙门执所相是色，能相亦色，所相是心，能相亦是心。为遮诸计，显有为法，一一刹那，皆有四相也。 标相者，但相法体是有为，不相是色心善等也。 此中于法能起名生者，此四相中，相有为法能起名生等也。问：生、住、异、灭四相作用各别，如何同刹那起？答：婆沙三十九有二说：一云四相作用有别，体即是一；二云生、住、异、灭四体各别，以用别故。此上三说，体即同时，名一刹那。四相用时即异，如生在未来用，余三观在用也。问：住、异、灭三作用㸦相违，如何同现在有用？答：准仁王经，一念有九十五刹那，一刹那九百生灭。小乘念即刹那，刹那即粗，容有九百生灭，何妨现在容三相有用也？问：有宗未来无用，如何生相言有作用？答：四相生本法名功能，各生自后念果名作用。如眼根望识名功能，引自后念根名作用。彼同分眼不发识，但名作用，生相未来名有功能也。 三释中，第一释经依住辨异，名住异相，即是此论异相别名；第三释住异各别合立，名住异相，令有情同厌舍也。 应更别有生等四相者，四大想有为，一一各有小，四相即十六小相，小相又是有为名，名又有四小相，即有六十四相，展转即有无穷过也。 于八一有能者，如一弱人负一石物，须一个杖，人方能行。人能负物，得杖方行。杖即人能杖擎，更不要杖。物喻本法，人即大相，杖即小相，况法可知也。 名中有一字名、多字名，皆是名收。三字多故，名多名身。有说：四字已去，名多名身。以身多故，第一字与第二字为身，第二与第三、第三与第四后二身，以身至三，故名多名身也。 且如古者下，是经部师。声为教体，声能诠义。以多人共立契约，呼此九法共作衢声。后集会时，九中随指其一，皆以衢声即目彼物也。 非所显义者，若所诠三界，皆是所诠义；若就所诠义，即通三界摄也。 同分业感即异熟，若自性、威仪、工巧、边，即等疏性也。 俱舍慧晖第二 [book_title]俱舍论释颂疏义钞卷中本 京兆西明寺沙门慧晖述 ●论本第六 因缘二法，一体义分，皆通亲疏。六因中，能作因即疏，余五因即亲。四缘中，因缘即亲，余三缘即疏。因如根于识，缘如种于牙，因如生母等，缘如养母，如地水于牙，如境于识。就中，因名即亲，缘名即疏。就名亲故，先说因也。六因次第者，能作因，体通七十五法，宽故，先说第一。俱有因，即七十二法，次宽，说在第二。同类因，通七十二法，与俱有因体等，不通未来世，狭俱有因，说在第三。相应因，虽通三世，即唯心王、心所，狭同类因，说在第四。遍行因，就心、心所中，唯染者，狭相应因，说在第五。异熟因，若欲界，即通五部，若遍行因，即二部一分。据上八地，异熟因，即唯修部，遍行因，即二部一分，狭遍行因，说在第六也。对所生果出体，颂中言除自余能作，故通一切有为、无为法也。问：未来阙缘不生法，余一切法与作、能作因不？法体不生，如何不障？答：与作因，以不障义成，但是法体自阙缘不生也。问：自体何故非自体因，颂言除自余能作？答：以自体恒障自体，如一念眼识，现在第二眼识同时，如何得生？以相障故，自体不与自体为能作因也。释名者，心王与心所俱有，故名俱有。心王与心所为依，名因俱有，即因持业释。心所，翻上可知。若心王与心所俱有法为因，名俱有之因，依主释也。俱有者，俱时而有标、有宗。因果俱时有，名俱有，即宽，如心王与小相为俱有因也。互为果者，释即狭，心王与小相不互为果，如何心王与小相为俱有因也？今释云：但是互为果者，即是俱有因，即互为果因，不遍宗、得也。小相故，设不互为果，心王得与彼为俱有因也。问：颂中何故不说心随转色及心所兼四相，自互为俱有因耶？答：正理论云：如心王与心所决定，即说心所自类相望，多少不定。随转色散，心及无色，定即全无。不说生等四相，依本法转，自互不相依，故论不说。或可但说异类法为俱有因，同类法不说，互为果自成也。问：心王上小相不相心王，心王如何与彼为俱有因？又心所上大相不相心王，心王缘何与彼心所上大相为俱有因？答：由随心王，彼小相及心所上大相方得起故，心王与彼为俱有因也。问：何故四相中不说异相，别说堕一世？答：生显未来世，住显现在世，灭显过去。一念三相，各能显一世心、心所不相离。异相于三世无能 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜