[book_name]入楞伽经梵本新译 [book_author]佚名 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]167636 [book_dec]《入楞伽经》是一部难读的经典。说他难读并非经中名相深奥，而是主旨难明。《入楞伽经》所贯串的，实为佛法修习的最高法门，以当下自解脱为目标。这法门亦即是文殊师利菩萨及维摩诘居士所演说的「不可思议法门」。译著者对本书有详尽的本译及导论，希望对研读该书的读者有所助益，破解疑难。另，WIKI《楞伽经》条：梵文原典的发现及谈锡永译本：梵文原典由一位英国外交官在尼泊尔首都加德满都偶然发现，1923年，日本人南条文雄（Nanjō Bunyū）曾校刊梵文本行世。2005年谈锡永上师根据南条文雄所刊的梵文本，参考现存的三种汉译本和二种藏译本而翻出《入楞伽经梵本新译》。谈锡永，法号无畏金刚（DorjeJigdral），以笔名王亭之驰誉于世。广东南海人，先世八旗士族。童年随长辈习东密，十二岁入道家西派之门，旋即对佛典产生浓厚兴趣，至二十八岁时皈依西藏密宗，于三十八岁时，得宁玛派金刚阿阇梨位。一九八六年由香港移居夏威夷，修习大圆满四部加行法；一九九三年移居加拿大图麟都（Toronio）。早期佛学著述，收录于张曼涛编《现代佛教学术丛刊》。通俗佛学著述有《谈佛谈密》、《说观世音与大悲咒》、《谈西藏密宗占卜》、《细说轮回》、《谈佛家名相》、《谈密宗名相》、《谈佛家宗派》、《闲话密宗》等，均由香港博益出版。于香港、夏威夷、纽约、图麟都、温哥华五地创立「密乘佛学会」，弘扬宁玛派教法。 [book_img]Z_574.jpg [book_title]自序 《入楞伽经》(Lankavatara-sutra)是一本难读的经典。说它难读，并非因为经中的名相深奥，而是因为它的主旨难明。 本经在汉土传播，有三个主要系统。两个属於禅宗，另一个为法相宗。禅宗与法相宗，在见地与修持取向上本大异其趣，却同时以本经为依止，足见两宗对本经主旨的体会，已各有不同的观点。至於禅宗两系，古师以一乘教讲说本经，谓系据南天竺所传；後来则改用《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)讲说本经。同一禅宗，对本经竟亦有不同的观点，更可见经义之难明也。 印度论师中，属“瑜伽行中观派”(Yogacara-Madhyamaka)者皆重视《入楞伽经》，如入西藏初传佛法的寂护(Santaraksita)，即谓经中的〈偈颂品〉已尽摄大乘佛教义理。至於西藏密宗甯玛派(rNying ma)，其最高法门“大圆满”(rdzogs chen)，即依《入楞伽经》作为基本经典。这样一来，便更增加了本经的复杂性，其主旨似更模糊。所以一向以来，学者皆谓《入楞伽经》难读。 笼统的说法，便谓《入楞伽经》是结合如来藏与唯识思想的经典。然而这样标定本经的主旨，实嫌简率。盖经中处处说“如来藏藏识”，“藏识”即是阿赖耶识，由是自可说之为如来藏与阿赖耶识的结合。但这样说时，却只实为皮相而已。问题在於：经的要旨不能轻轻地用“结合一词来交代。如何结合？转出甚么义理？这义理代表甚么样的修持见地？如是种种问题，主“结合”说者却都未能给出令人满意的答案。 若据藏密甯玛派的观点，本经实主说如来藏。《入楞伽经》本已明言，释尊下降楞伽演说自内证智境界，此境界便即是如来藏。亦可以说是释迦的“心识状态”，然而佛的“心识状态”，已不称为识，通常皆称之为“智境”。 然则何以却会牵涉到藏识呢？ 《入楞伽经》对此其实已很明显，一切如来的智境都无可说，亦且不可思议，以其已超越识境的语言文字以及一切概念，不过，如来的智境亦非不食人间烟火般焭然独存，凡有智境，必同时自显现而成识境，这个识境，周遍一切处、周遍一切界，用现代语言来说，即是自显现而成一切时空的世界。——关於这点，由於时代限制，於口耳传承中便说之为“甚深缘起”、“极密缘起”，亦即四重缘起中的“相碍缘起”(一切时空皆因应其相碍局限而成显现)。 所以，如来藏这佛的智境，在我们的时空世界便自显现而成为藏识境界。因此，《入楞伽经》是这样来定义如来藏的——“名为藏识的如来藏”。不过，在旧译三种《入楞伽经》中，都译失了句义，依然笼统因循译为“如来藏藏识”，遂令智境与识境的关系不明。笔者是故据梵本将本经重译，复依藏译及日译将初译稿作出修订，读者读此新译，自当对“如来藏藏识”有决定性的理解。 如今，但依古义一说如来藏——简单地来说，“如来藏”其实有三种境界：佛的心识法尔不受污染，我们将这种境界名之为“不空如来藏”；菩萨藉修习力，可令心识当下离诸烦恼污染，我们将这种须藉修习作为基础的当下离垢心识，名之为“空如来藏”；凡夫心识必受污染，我们将这污染的心识境界，名之为“藏识”。 所以《入楞伽经》处处提到“如来藏藏识”这一名相，实在并非是将如来藏与藏识二者“结合”，它其实是用这名相来统称上述的三种心识境界，用来显示如来的内自证智境，以及由修习力而能成显现的菩萨心境，与内自证智所自显现的识境。 甯玛派这种见地，在西藏本土亦已隐晦，是故许多得“大圆满”传承的喇嘛，於著述时都未将之表出。这隐晦有其历史原因—— 西藏初传佛教之时，汉土禅宗和尚摩诃衍入西藏传法，得没庐王后信仰。可是在辩论时，摩诃衍却输了给印度瑜伽行中观派的论师莲花戒(Kamalasila)；加上没庐王后後来又毒死自己的亲子，西藏臣民对她非常反感，因此便造成藏土传法须忌讳禅宗的局面。 还不只这样。藏密格鲁派(dGe lugs，黄教)草创时期，跟觉曩派(Jo nang)竞争得很剧烈。他们都传“时轮金刚”(Kalacakra)，然而在见地上却大有差别。觉曩派主如来藏“他空见”(gzhan stong)之说，格鲁派祖师宗喀巴大士却主中观应成派(Prasangika)之说，由是两宗便势成水火。後来格鲁派执掌政权，便逼觉曩派改宗，此派一废，藏密论师谈如来藏时便十分小心翼翼。 甯玛派受到上述历史因素的影响，因此对“大圆满”的如来藏思想便只重口传。虽然，甯玛派的如来藏见地不同觉曩派，觉曩派持“他空见”，跟甯玛派的“了义见”不同，但受到压力则只有轻重之别而已。然而一旦掌握了这有关如来藏的见地之後，再读甯玛派祖师的论著，便会觉得许多论著其实已贯串了这个见地，只不过未白纸黑字地将之写出来而已。(唯据敦煌出土资料，则甯玛派古师却未受历史因素影响，所以亦有些论典，已明显表明如来藏这一见地。可是这些文献皆未翻译为汉文，姑置之不论。) 由甯玛派的如来藏思想，可以解释《入楞伽经》的传播分歧。 甯玛派的“大圆满”，本属印度瑜伽行中观派的修习 (当时则未有“大圆满”之名)。这一派修习的特点，跟唯识今学不同之处，在於不以“转识成智”为究竟，而瑜伽行的唯识今学派则以之为究竟。然则二家却亦有相同之处，即同样重视心识境界。由是即可说明为甚么法相宗会将《入楞伽经》视为本宗所依的经典，这应该是秉承印度瑜伽行派论师的传统。 至於汉土禅宗，由初祖菩提达摩起，至五祖弘忍，以及与六祖慧能同时的神秀，都一直重视《入楞伽经》，这即是因为禅宗古师的见地，实同藏密甯玛派“大圆满”的见地，皆以心识当下离垢为修持目标。後来禅宗改用《摄大乘论》来说《入楞伽经》，实已偏离了印度论师的传统，也可以说是对禅宗古师的离异。 本经“导论”(见拙《如来藏论集》)，即以甯玛派的见地作为根据。由此见地，可认为本经实全说如来藏。——也可以这样说，本经实演说佛、菩萨、凡夫等三种心识。持这见地以读《入楞伽经》，即无杆格难通之处。如若不然，只在名相上做工夫，或只依唯识的观点来诠释，恐怕都未能通达本经的要旨。因此“导论”中所发挥的如来藏思想以及《入楞伽经》经旨，对汉土学者来说应该有一份新鲜的感觉。然而我们却不妨持此观点来研读四祖道信以上的禅宗祖师论述，当会发现，他们的观点即与此见地吻合。 至於甯玛派祖师的论著，则可用龙青巴尊者(Klong chen rab'byams，1308-1363)的《心性自解脱论》(Sems nyid rang grol)、《法性自解脱论》(Chos nyid rang grol)及《平等性自解脱论》(mNyam nyid rang grol)为例。若持上述观点研读，便当於见地上生胜解。——凡夫具心性；菩萨具法性；佛具平等性，然而自性圆满清净则一，故任从一路而入皆可证自解脱。这便与前说如来藏的见地一致。这个说法，亦即释尊所说的三解脱门——空解脱即心性自解脱；无相解脱即法性自解脱；无愿解脱即平等性自解脱。 甚至持此见地来认识唯识学说，也会领悟到，这是对凡夫心识，以及对修行时所现的心识境界作一系统分析。盖行者必须对心识境界有所确认，始能谈得上心识修习也。 由此可见，《入楞伽经》所贯串的，实为佛法修习的最高法门，以当下自解脱为目标。这法门，亦即是文殊师利菩萨及维摩诘居士所演说的“不可思议法门”。 希望本译以及“导论”，能破解学者对《入楞伽经》的疑难。若有少分利益，应当感谢甯玛派近代法王敦珠无畏智金刚尊者的教导。 谈锡永 西元二千又五年岁次乙酉正月 [book_title]翻译说明 1 据南条文雄梵文校订本译—— Nanjro Bunjru，ed．The Lankavatara Sutra (Kyoto：Otani；University Press，1923)(简称“梵本”) 2 译时参考下列三汉译—— (1)《楞伽阿跋多罗宝经》，求那跋陀罗译(简称“刘宋”译) (大正·十六册，页479上-514中) (2)《入楞伽经》，菩提流支译(简称“魏译”) (大正·十六册，页514下-586中) (3)《大乘入楞伽经》，实叉难陀译(简称“唐译”) (大正·十六册，页587上-640下) (以上三本，有时又通简称为“旧译”) 3 译时参考下列二藏译—— (1)'Phags pa lang kar gshegs pa theg pa chen po'i mdo (《圣入楞伽大乘经》) 北京版，ngu函，页60-208； 奈塘版，ca函，页81-298； 德格版，ca函，页56-191。 (2)'Phags pa lang kar gshegs pa rin po che'i mdo las sangs rgyas thams cad kyi gsung gi snying po shes bya ba'i le'u (《圣入楞伽宝经名为诸佛所说心髓品》) 北京版，ngu函，页208-313； 奈塘版，ca函，页298-456； 德格版，ca函，页192-284。 (统简称“藏译”) 4 译时参考铃木大拙英译—— Daisetz Teitarao Suzuki，The Lankavatara Sutra (Routledge & Kegan Paul Ltd，1956)(简称“铃木译”) 5 译时参考下列二日译—— (1)《梵文和訳入楞伽经》，安井広济訳 (京都：法藏馆，1976)(简称“安井译”) (2)《“ぅンカ—にへる”—— 梵文入楞伽经の全訳と研究》，常盘义伸訳 (京都：花园大学国际禅学研究所，1994) (简称“常盘译”) [book_title]第一章 《婆罗那王劝请品》 唵(Om) 顶礼三宝 顶礼诸佛菩萨众 下来悉心所纪录《入楞伽经》，於中法王开示一切法无我 一．罗婆那王劝请品(Ravanadhyesana) 如是我闻，一时佛住大海边摩罗耶山顶(Samudramalayaiskhara)楞伽城(Lankapura)中，此中杂宝诸花以为严饰，与大比丘众及大菩萨众俱，彼等从诸佛土俱来集会。 诸菩萨摩诃萨於种种三摩地游戏自在，具足力与神通，诸佛手灌其顶，以大慧(Mahamati)菩萨摩诃萨为其上首。彼等善解如自心现之器世间义理；彼等随顺种种有情心行而作调伏教化；彼等究竟通达五法、三〔自性〕、〔八〕识及二无我。 尔时，世尊於海龙王(Sagaranagarajan)宫说法七日期满而出，无数释(Sakra)梵(Brahma)天龙(Nagakanya)奉迎，〔世尊〕举目见摩罗耶山楞伽大城，即便微笑而作是言：昔诸如来应正等觉，曾於彼摩罗耶山顶楞伽城中，说自内证圣智[注1]之法，此离外道量智，及声闻与缘觉[注2]识境。今我亦当为罗婆那(Ravana)夜叉王(Yaksaadhipati)说如是法。 罗婆那夜叉王乘如来神力而闻佛音，遥知世尊从龙宫出，无数释梵天龙围绕；且见於聚会中，心意动荡海波浪起，藏识(alayavijnana)大海受客境风动而转识(pravrttivijnana)荡漾。尔时，彼立其处，发欢喜声而高唱言：我当往请世尊入楞伽城，於此长夜中作饶益，利乐诸人天有情。 罗婆那夜叉王随即偕诸眷属，乘花宫车来诣佛所，到已，下车，步行右绕佛三匝。彼等奏乐，以大青因陀罗宝而为弦拨，〔奏已〕置琵琶(vina)於一旁，彼〔琵琶〕以吠琉璃宝而为嵌饰，置於无价黄白上衣如毕利扬瞿(priyangu)[注3]者之上，唱种种音[注4]，如具六(saharsya)、神仙曲(risabha)、持地调(gandhara)、明意(dhavata)、近闻 (nisada)、中令(madhyama)、鸡尸迦(kaisika)，於歌音(gitasvara)、土风(grama)、雅调(murchana)[注5]等诸旋律中相应，歌音与妙笛音，偈颂(gatha)节拍中和声—— 1 心自性为法藏义[注6] 无我离量离诸垢[注7] 其内自证趣所知[注8] 愿佛示知入法道 2 无量功德善逝身 於彼现为化已化 内自证趣法得乐[注9] 适时佛请入楞伽 3 过去诸佛与佛子 现种种身楞伽住 祈尊示我无上法 种种夜叉愿谛听 尔时罗婆那夜叉王，更依都咤迦(totaka)调而歌偈颂言—— 4 世尊经七夜离海 此海鲸鱼众所住[注10] 海中亦有龙王宫 於今安详升此岸 5 罗婆那於佛升时 带同妃后[注11]夜叉众 带同输迦[注12]娑剌那[注13] 带同众中饱学者 6 依神力诣世尊处 下花车向如来礼 各报名字申供养 供已得世尊护持[注14] 7 来此者我罗婆那 是为十首夜叉王 祈愿佛能摄受我 以及楞伽一切众 8 过去诸佛此城中 於镶宝石山颠处 曾经宣示自所证 内自证智之境界 9 今愿世尊亦如是 於诸佛子环绕中 说法宝严山顶上[注15] 我楞伽众愿谛听 10 过去诸佛曾称誉 入楞伽经自所证 此为内自证智境 不见其余教法中 ll 我忆念於过去世 诸佛与诸佛子俱 当众朗诵此经典 世尊唯愿说如是 12 佛与佛子此适时 哀悯一切夜叉众 登彼杂宝庄严山 演说甚深微妙法 13 楞伽城是庄严城 诸般宝石为严饰 清凉瑰丽群峰绕 珍宝网罗作华盖 14 世尊此中诸夜叉 已离贪嗔等诸过 思量自证供养佛 彼此劝信大乘法 15 此中夜叉童男女 渴望听闻於大乘 世尊我导师请来 来摩罗耶楞伽城 16 头上瓶耳夜叉众[注16] 彼等亦於城中住 彼愿奉献於大乘 是故愿闻内自证 17 彼曾勤供养诸佛 於今亦愿如是作 请来请以悲悯故 请同佛子来楞伽 18 大意请受我宫室 连同此中诸乐天 种种杂宝璎珞饰 以及无忧王花园[注17] 19 我尽一切供养佛 以及供养诸佛子 於我无有不能供 请悲悯我大牟尼 20 三界尊闻彼说已 即呼罗刹王而言 过去世中此宝山 诸大导师所曾住 21 为悲悯於汝等故 内自证法为宣说[注18] 於此宝石庄严山 未来际亦当如是 22 此是瑜伽者住处[注19] 彼於现法乐中住[注20] 夜叉王兮汝已得 诸善逝及我悲悯 23 如是世尊受请已 於是默然而安住 罗婆那即献花车 世尊安坐於其上 24 罗婆那及随从众 以及智慧诸佛子 百千乐天歌且舞 一齐同入此城中 25 入此悦意城中後 复受夜叉众敬礼 罗婆那与夜叉男 及夜叉女申敬意 26 一众夜叉童男女 供养佛陀珍宝网 罗婆那以宝璎珞 供养佛及菩萨众[注21] 27 佛及佛子诸智者 各各接受供养已 各各即为彼宣说 内自证境甚深法 28 时罗婆那夜叉众 更向大意申敬礼 彼是最佳请法人 故劝请彼至再三 29 汝为向佛请法者 请说内自证趣境[注22] 我与夜叉及佛子 以此向汝作劝请 30 汝是言辞最胜者 亦是精勤瑜伽者 故我至诚而劝请 大士祈请佛说法 31 说此内自证深法 离外道及二乘过 此於佛道次第中 极清净且最无上 32 尔时世尊无量变 化成诸宝庄严山 以及诸般瑰丽境 悉以珍宝为严饰 33 於彼一一宝山颠 皆可见佛住其处[注23] 罗婆那及夜叉众 亦见一一立於旁 34 如是一一山顶上 一切国土咸显现 复於一一国土中 悉皆见有一世尊 35 此中亦见夜叉王 以及楞伽诸百姓 且见佛之所化现 与真无异楞伽城 36 其余诸境亦显现 如无忧园及林树 且於一一山之颠 皆有大慧请於佛 37 一一佛为夜叉故 说内自证趣法门 如是於诸山顶上 宣说万千了义经[注24] 38 既而导师及佛子 忽於虚空中隐没 只余罗婆那夜叉 唯见自身宫内立 39 彼疑此实是为何 向来谁说谁听法 向来谁见谁所见 城何处去佛何去 40 诸城究竟往何处 宝光诸佛诸善逝 其为梦耶为幻耶 抑为幻现寻香城 41 其为翳眼之所见 其为见彼如阳焰 其为石女梦中儿 其为旋火轮焰烟 42 诸法法性即如是 一切无非心境界 凡愚於此未能知 故为种种相所惑 43 此无能见与所见 亦无说者与所说 是故佛相与法益 无非悉皆是分别 44 如一往见而见者 是则不能见於佛 分别不起不见佛[注25] 离世得见转依者[注26] 时楞伽主寻即开悟，觉知自心转依，认知世间无有而唯心，由是住入无分别界。以过去世善业资粮故，乃得善巧通达一切论典，得能如实见一切法，而更不随他而知；唯以一己觉智[注27]善观察诸法，得离诸计度见地；更不依他而成大瑜伽行者，能现自身为诸善妙相；究竟了知一切善巧方便，得善增进诸地之地上性相智；常乐远离心意意识自性[注28]，而得断除自身三相续(tri-samtati)之见地；得於因法上与外道〔辩之〕一切辩智，究竟通达佛地自内证如来藏(tathagatagarbha)，而知自住佛智。 〔尔时〕闻虚空中有内自证(adhyatma-vedya)之声音言：行者须如是知。 善哉、善哉，楞伽主，善哉。瑜伽者须如汝所行而行、须如汝所见而见诸如来及一切法。异於此者，实为断见。须如汝所为，超越心意识以认知一切法。 汝须内观(antas-carin)诸法，而不落於文字相与相似见；汝须不堕入声闻、缘觉与外道之行持、句义、认知、见地与禅定。汝须不乐於闲谈与绮语；汝须不受於自性见[注29]，亦不具权力虚荣心，更不耽着於如六种禅定等定[注30]。 楞伽主，如是即为大瑜伽行人之修行，能摧外道论，能破诸恶见，能正离我见执着，由是能以妙慧於内心起转依。如是者皆诸佛子於大乘道上之所行；为入佛自证地故，汝应随顺而修学。楞伽主，由善修三摩地(samadhi等持)与三摩鉢底(samapatti等至)，导汝入此法门而令所得更为清净，莫着二乘与外道所证境界而引以为乐，〔外道境界〕实依未成熟之理量作修行而生起，是故彼由执我见而执世间有见，乃谓有四大、功德(guna求那)、色法。〔二乘〕坚执无明缘行为实有，由是以为此胜於空性而致迷乱，彼落分别，故堕入能所心中。 楞伽主，此〔法门〕可令行者悟入内自证境，此即大乘修证，可成就种种色趣(rupa-gati)，由是证得殊胜诸有[注31]，於中得〔修证〕果。 楞伽主，由入大乘行，除彼蔽障，灭诸识波，更不堕入外道洞窟及其观修。楞伽主，彼外道由执着我见而起修，彼於识法自性着二取见而生起劣观。 善哉，楞伽主，如汝先前见如来时，思维此义理，如是〔思维〕，即见如来。 时罗婆那即思维言：我愿再见世尊，世尊於一切观行自在，离诸外道观，生起内自证境界，且离能化与所化。彼即瑜伽者所证智，彼即享受三摩地大乐者之现证，此大乐由禅定得现观决定而来。愿我得见大悲悯者，彼能以神力烧烦恼薪分别薪尽；彼受诸佛子环绕；彼能洞察一切有情心；彼周遍一切处；彼知一切法；彼永离事(kriya)与性相(laksana)。愿我见彼，令未得者得、已得不退。愿我得入无分别而住於三摩地与等至之大乐，入如来行处，增长满足。 尔时世尊知楞伽主即当证无生法忍(anutpattika-dharma-ksanti)，乃示大悲悯，为十首王重现杂宝庄严山顶与宝网覆盖等事。十首楞伽王再见光华，山顶上种种还复如前，如来应正等觉具三十二相庄严。复於一一山头见自身与大慧立如来前，佛正宣说如来内自证之现证〔境界〕，诸夜叉环绕，交言此教法名相与行相。如是悉此王之所见。 世尊重以慧眼而非肉眼普观会众，如师子王奋迅回盼欣然大笑，顶髻於眉间放射辉光[注32]，由脇、由腰、由胸前吉祥种子字(srivatsa)[注33]、由一一毛孔皆放辉光，如劫火炽焰、如无量彩虹、如日初出，光辉炽盛灿烂。释梵护世诸天天人於虚空中，见世尊坐於可与须弥山比之〔楞伽〕山顶上，欣然放声而笑。时会中菩萨众与释梵天众咸作是念 世尊为一切世法主宰(sarvadharma-vasavartin)，今究竟以何因缘，初则微笑，继而大笑？又何故放射身光？何故，既放射而於彼内自证圣智境界(svapratyatma-aryajnana-gocara)中默然安住，且不示以为胜而住於三摩地大乐中，复顾眄如师子王，但以罗婆那之所观、所趣、所行(yoga-gati-pracara)以为念？ 尔时大慧菩萨摩诃萨，以前受罗婆那请，思悲悯彼，且知会中诸菩萨心意，及观未来世有情以乐着名言而心生迷乱；倾执名相以为道理，倾执二乘与外道行，由是或作是念，如来世尊已超越识境(vinivrtta-vijnana-viseya)，焉可捧腹大笑。大慧菩萨为免彼等好奇，因问佛言：以何因何缘而大笑耶？世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。大慧，〔如实〕见世间自性(loka-svabhavam avalokya)，且为彼於三世堕入邪见之世人，欲令其开悟，故如是问我。此应即智者为自利利他之所问。 大慧，楞伽主罗婆那曾以二法问过去世诸如来应正等觉，今亦欲以此二法问我，欲知其差别、其成就、其决定，此非二乘与外道由观修而可得尝其法味。於未来世，此可喜十首者亦会当如是问佛。 既知此已，世尊故谓楞伽主言：可问，汝楞伽主，如来已允许汝，毋复延误。凡汝所欲问，我当一一答，作判别而令汝心满足。〔令能〕离分别而安住其心；〔能〕善观察一一地上之所应调伏；〔能以〕智思量诸法；〔能入〕内自证实相；〔能〕住禅定大乐，於定中为佛摄受而住於寂止乐(samathasukha)；能超越二乘所修三摩地及其认知，而住菩萨不动地、善慧地、法云地；能如实通达一切法无我；能於大莲花珍宝宫入三昧而受诸佛灌顶，诸菩萨各坐於诸色莲花座上环绕，彼莲花座由佛以神力支持，汝见诸莲座上菩萨皆瞻视於汝，如是不可思议境界。 汝应起诸相应行而住於修道，此中有诸方便行，是即可见此不可思议境界，由是得入佛地，随物应形。此即二乘外道、梵释四天王天等所未曾见。 尔时楞伽主既蒙世尊许，即从无量净光明如大宝莲花之宝山顶起座，天彩女众环绕，随化现诸色鬘、种种色花、种种色香末香涂香，及宝幢、华盖、彩幡、旗帜、长短璎珞、宝冠、重冕，及诸种庄严衣具，悉皆光辉灿烂，殊胜善妙，得未曾闻、得未曾见。 复化现诸般乐器，过诸天、龙、夜叉、罗刹、乾闼婆、紧那罗、摩睺罗迦、人非人等所有。复化现一切欲界世间所有诸般乐器，一切佛土所见胜妙乐器。 世尊与诸菩萨为大珍宝网覆护，诸上妙衣，诸高宝幡。〔罗婆那等众〕升虚空际七多罗树高处，现诸供养云以为供养，乐音震响，徐徐降下，落於有化现珍宝莲花庄严之宝山顶，其光明仅次於日。既坐，欢喜恭敬以谢世尊允许其二法之问—— 世尊，我曾问过去如来应正等觉，彼已为我说，今我更问，唯愿世尊尽可能用名言句义为我宣说。[注34] 世尊，二法者，为化佛化如来所说，非法身佛说。法身如来入三摩地大乐境界，於此境界更无分别，亦无所宣说。世尊於一切法自在，为应供如来，唯愿世尊说此二法，诸佛子与我皆愿乐闻。 世尊答言：楞伽主，且说此二法。[注35] 时夜叉王重理身庄严具，光辉璀灿，宝冠、环钏、金刚綫璎珞等。於是问言—— 〔如来〕常说法尚应舍，何况非法。世尊，云何有此谓为应舍之二法？何者为非法(adharma)、何者为法(dharma)？ 法若皆应舍，云何有二？二由落於分别而起，由分别而有法我，其实无有。〔二〕由法之现[注36]与不现〔而起〕，此未认知藏识之无分别性相(avisesa-laksana)，故如见虚空中有真实毛轮相。〔二法〕为所知〔界法〕而非为尽清净界〔法〕[注37]。此应如是而成〔二法〕，云何可舍？ 世尊答言：楞伽主，汝不见诸法分别，如瓶等可坏法，其自性为有坏灭时，凡愚遂置之於分别中。此实如是，於此汝岂不知耶？ 以凡愚具分别，故有法与非法分别，圣智则实不见其如是。楞伽主，凡愚如此，彼由有相而有瓶等，然具智则非如此。 共性之火焰，於宅舍、宫室、园林、坡地起火，且焚之毁，即见火焰具差别〔相〕，一一依所焚物而现长短大小。此实如是，於此汝岂不知耶？ 法与非法二法，即如是而有。 非但火焰依一相续而见有种种火焰，由一种子，楞伽主，亦依一相续即可见其生起芽、茎、节、叶、瓣、花、果、枝种种自相。 此为由外法如是生起诸法，然内法实亦如是。 由无明而成立蕴、处、界一切法，此於三界中生，如我等所见，彼具〔苦〕乐、形相、语言、行为等一一差别。 识之一性，亦随器世间而执持为种种相，由是诸法即有上中下、染离染、善与恶等差别。非但此也，楞伽主，瑜伽者於修道观行时，内证相亦见有种种差别。 故於一各别世间中，由分别生起法与非法之差别，试问尚有几多为我等所未见？实在如是，我等〔未见〕。 楞伽主，法与非法之差别由分别生。楞伽主，云何为法？法者，为二乘、外道、凡夫之所分别。彼等以为法者，首须具性与质，由因而生。如是即须舍离。此皆不应於相作种种虚妄分别。 凡所取着〔相〕，皆由自心显现，此即所谓法性。[注38] 如瓶等法，由凡愚见分别而生，彼等实为无有，其色〔质〕实不可得。由此见地以见一切法，即说为舍离。 云何为非法？楞伽主。於其〔法〕自身无所得，无由分别所成相〔自性〕，超越因缘[注39]，不起有无〔二〕见，如是即说为於法舍离[注40]。 更说云何於诸法无所得，此如兔角、驴角、骆驼角、石女儿，此等即为无自性可得之法，以其相不被认为实有故。彼等於知者无非俗说名言(samvyavahara)，彼等非如瓶等能成取着，以其非由识认知故成舍离。“分别有”即如是舍离。此即是舍离法与非法。 楞伽主，汝问云何舍离法与非法，我已答竟。 楞伽主，汝屡言过去曾问诸如来应正等觉，彼等已答，楞伽主，所谓过去，其实亦为分别之异名。过去为分别、未来现在亦是分别。以法性故，诸如来不作分别[注41]，彼超越分别与无用之理量，彼等不随色〔法〕自性(rupa-svabhava)，除非为未知者开示演说，或为演说彼〔如来〕大乐。由此般若(prajna)，如来所作为无相行(animittacara)，是故如来体性与如来身，实即是智(jnana)，此无分别，亦无可分别。为何彼不於意(manas)成分别？以其分别为我(atman)、为神我(jiva)、为人(pudgala)故。彼如何能无分别耶？末那识(manovijnana)[注42]由客境起，此〔客境〕中缘起形色、显现、分位、相状等。是故分别与无分别，皆应超越。 楞伽主，有情显现如壁上彩画，彼等实无知觉。楞伽主，以一切法非有，故世间一切皆无业无行，无能闻、亦无所闻。楞伽主，世间皆如幻化，此非外道与凡愚所能知。楞伽主，如是见於法，即真实见於法，异此而见者即入分别。以其依於分别，是故即取着二法。此如见镜中影、见水中影、见月下影、见壁上影、或闻空谷之回声。人执着於自分别影，即执持法与非法，由是即不能舍离二法，更增长分别，不能寂灭。寂灭即谓唯一(ekagra)，唯一则生最胜三摩地，此由入如来藏而得，此为内自证圣智境界。 第一<罗婆那王劝请品>竟。 注释 1 pratyatma-arya-jnana，唐译为“自所得圣智证法”，魏译为“内自身圣智证法”。然此处佛所说法，实只为圣智境界。 2 本经下来提及声闻(Sravaka)及缘觉(Pratyekabuddha），皆依旧译翻为“二乘人”或“二乘”。 3 priyanga为佛子罗睺罗(Rahula)之化地，故黄白丝衣当为该部居之衣制。音译为“毕利扬瞿”，依《翻译名义集》。 4 下来所列，即所谓“七全音”。 5 佛曲有种种调，如越调、乞食调、双调等。Grama旧译为乞食调； murchana旧译为越调。 6 此处“藏”之梵文为nidhi，意为“仓库”，而非alaya或garbha之翻译。 7 此处“无我”，梵文为nairatmyam，意应为“无物性我”，与“心自性”句相应。 8 pratyatma-vedya-gati-suanakam，魏译“内心所知法”，唐译“证智之所”，皆译失原意。参下来注22。 9 pratyatma-vedya-gati-dharmaratam，魏译“心所证法”，唐译“证智常安乐”，亦皆译失原意。 10 maraka，唐本译为“摩竭”，魏本译为“恶兽”，通指海怪而名，实应专指鲸鱼。 11 apsara，指飞天、乐天，为夜叉王妃后。以下多译为乐天。 12 suka，原义为鹦鹉，今借用指能言善辩者。“输迦”依唐译。 13 sarana，通指海中鬼神。“娑刺那”依唐译。 14 adhisthita意为“所护持”。铃木译仅谓罗婆那等“立於世尊旁”(stands by the Lord)，未有译出adhisthita之意。见铃木译，页5。 15 此所请说为“离尘法”(dharmaviraja)，字数限制，未有译出。译为长行则为“请说离尘法法宝以庄严山顶”民。 16 kumbhakarna，瓶耳，旧译为“瓮耳”。即夜叉中双耳如瓶者，喻为能藏所闻。 17 Asoka，阿输迦，即阿育王，无忧王。此喻为华丽花园。 18 pratyitma-dharma，此中pratyatma即pratyatmadhi-gama(内自证)之字根，故可译为“内自证法”。唐译“自证法”。 19 yogin观行者，即指修菩萨瑜伽行者，今以“瑜伽行”一名已流行，故译为“瑜伽者”。 20 颂文首二句，唐译作长行：“此是修行甚深观行现法乐者之所住处”，此实说佛内自证智为乐空双运。魏译作“现见法行人 乃能住此处”，未能译出此意。 21 梵本此处谓供养“胜者”(Jina)及“胜者子”，实指佛陀及菩萨众，故意译如是。 22 pratyatmagatigocara，唐译“自证智境界”，可商榷，此中gati，基本为“趣入”义，故可理解为“入内自证境”，然此gati，又与“六趣”之“趣”相关，因而前人有将之译为“轮回”(作动词用)，故此处用此相关语，当特别说之为识境而非智境。智境不可说，故一切智境唯藉识境而显示，此是本经甚深法义，於此颂可见端倪。魏译为“内自证境界”，较合。 23 梵作parsadah，意为部众。应不合，详颂文即知。今依旧译。 24 魏译及唐译，分别译为“出千百妙声，说此经法已”，及“以千百妙音说此经已”，与梵本不同，今依梵本译。然而二者亦可视为无异，以“了义经”即指“此经”，此即如云，以千百妙音说千百《入楞伽》。 25 魏译“不住分别心，亦不能见佛”，与梵本同。唯唐译则云“不起分别，是则能见〔佛〕”，与梵本异。应依魏译始合，此处犹言：离识境亦不能见佛。 26 apravrtti-bhave此句如译为长行，应言：佛已得圆满转依，故唯不依世间〔分别〕而始可见。按，此句应与上句连读，即谓：虽以识境见佛，但若执持识境亦不能见佛。二句意义相辅相成。 27 此处梵文为buddhi，应指“觉智”，而不单指“觉”。 28 此处梵文为citta-mano-manovijnana-svabhava-viveka-ratasya。 29 na svabhava-drstina，魏译与唐译，则谓为：不持吠陀(Vedas，二旧译皆译此为“围陀”)所说诸见。 30 dhyana，禅定。故魏译作：“亦不应住六种定。”然此所谓六种禅定，应即指外道专修神通之禅定，故唐译为：“汝不应着禅定神通自在力中。” 31 此指四重缘起之缘生。详见龙树《七十空性论》及《法界颂赞》，可参阅拙《七十空性论略疏》及拙译《法界赞》(收《四重缘起深般若》，台北：全佛出版社，2004年)。 32 魏译“顶上肉髻放无量光”；唐译“于其眉间……一一毛孔皆放无量光明”（连下句而译），盖皆未明顶髻于眉间放光义，故说顶髻即不说眉间，说眉间即不说顶髻。无垢友(Vimalamitra)所传五秘密脉修习，即符经说。 33 魏译译为“卐德处”；唐译译为“德字”。於释迦，其种子字即卐字。 34 佛内自证智境不可说，故此处如是言。此即明全经所说“名言句义”，皆不可说而说。此亦即智境唯藉识境而显现之意。 35 bruhi Lanka-adhipate dharma-dvayam。魏译唐译皆无此句，但说世尊促楞伽主问。如唐译云：“汝应问，我当为汝说。”与今梵本异。 36 bhautika，生起、现起。不同生灭之“生”。 37 相对而言，佛智境即为“尽清净界法”。故此句犹言：“是识境法，非智境法”。 38 汉译不明此名义，故译为离分别而见自心法性。于大中观，则一切法无非皆是法性自显现，凡显现必成分别相，故须舍离者，非是一切法之显现相分别，而是不知其为法性自显现，故为之别立实法作生因（如造物主、求那等），且以其具生因故，遂以为有体性（质）与物性（性）。一切法为法性自显现，即下来说“五法”中之“如如”。 39 梵dharma-ahetukas，应解作“超越因法”，不应解为“无因法”。因法，即指因缘，译为“因缘”较易明了。 40 旧译於此，说为舍离非法，误。此误由上来说“云何为非法”而致。下文说兔角、石女儿等，旧译以为即说非法，亦误，梵本仍说之为法(dharmasya)。对於“云何为非法”此问，经中实未正答。经义实为：一切法由心识分别而成显现，一旦落於分别，则成为“法”，然而於内自证智境中，一切显现无非皆是法性中自显现(如如)，故实无“法”与“非法”分别。由是离於识境，离识分别，即是舍离法与非法。 智境中之“无所得”，一如兔角、石女儿之於识境中无所得。此为设喻，非是说彼为“非法”。 41 此句以下经文，旧译皆失(唯唐译较佳)，如魏译“我说真如法体是如实者，亦是分别”，此句即不见於梵本，亦未合经义(经义说真如为相，非是实体)。唐译“为众生得安乐，故而演说法”，亦误解经义。 本段所言，即大中观法义，笔者自信所译甚为慎重，希读者亦能郑重。 42 旧译为“意”，今改译。唯於说“八七六识”时，仍依旧译，译为“心意意识”。 [book_title]第二章 《集三万六千一切法品》（1） 二．集三万六千一切法品 (Sattrimsatsahasrasarvadharmasamuccaya) 尔时大慧菩萨摩诃萨，彼曾游一切佛土，与诸大菩萨，承佛神力，从座而起，偏袒右肩，右膝着地，合什转身向佛，曲躬恭敬而以偈颂赞佛言—— 1 佛以智悲视世间 彼实犹如虚空花 不可说其生或灭 故不能说有或无 2 佛以智悲视世法 彼实犹如幻想物 以其离於识智者[注1] 故不能说有或无 3 佛以智悲视世间 彼实犹如一梦境 不可说其断或常 故不能说有或无 4 法身自性如梦幻 於此云何作赞誉 不持为有即赞礼 亦不持为无自性 5 现而不可见之法 以其超越识与境 牟尼超越尘境法 於彼何能作毁誉 6 佛以智悲离形色 且证人法二无我 由是常恒佛清净 离烦恼〔障〕所知〔障〕 7 佛非灭於涅槃内 亦非住於涅槃中 能觉所觉二都离 亦复离於有非有 8 若人如是见牟尼 寂静远离於生死 其人今世与後世 缚取清净而无垢 尔时大慧菩萨摩诃萨以如是偈颂赞佛已，即向佛自说名字—— 9 世尊我名为大慧 我能善赞颂大乘 愿问一百八句义 於此辩才佛无上 10 尔时最胜世间解 於闻彼之问请後 即普观於诸会众 向彼善逝子作说—— 11 汝等胜利王诸子 今我恣汝所欲问 我当为汝作开示 於内自证中作答 时大慧菩萨摩诃萨，蒙世尊许问，即顶礼佛足而问言 12 云何虚妄计度净 彼又从何而生起 云何能知於迷乱 彼又实从何处来 13 云何刹土与化现 云何有相有外道 云何离识境次第[注2] 云何而有诸佛子 14 何处得为解脱道 其谁受缚谁能解 云何禅定心境界 从何处而有三乘 15 云何而为因缘生 云何为其果与因 云何而有彼二法 彼究竟从何处生 16 云何而为无色定 云何而为灭尽定 云何而为灭想定 云何由此而得觉 17 云何生起诸所作 行於何处持其身 云何为缘云何见 云何而得入道地 18 其谁能破此三有 云何为身云何住 其持续从何处起 诸佛子从何处生 19 其谁能获得神通． 得自在得三摩地 云何而得三昧心 胜利象王祈告我 20 云何而为彼藏识 云何而为污染意[注3] 云何可见世间生 可见云何而得灭 21 云何种性非种性 於义云何说唯心 於义云何建立相 云何教法说无我 22 云何而说无有情 何者随顺世间法 云何而能除常见 云何而能除断见 23 云何佛与诸外道 於显现中无分别 告我云何尼夜耶[注4] 既能兴起将如何 24 云何而为空性义 云何刹那灭而知 云何而为彼胎藏 云何世间能不动 25 云何世间如幻想 如梦如乾闼婆城 如阳焰如水中月 唯愿告我祈告我 26 云何而为七觉支[注5] 云何而为菩提分[注6] 云何国土有动乱[注7] 云何生起成有见 27 云何离生灭世间 云何其似空花起 世尊云何而得知 云何知而离名相 28 云何不属於分别 云何彼即如虚空 真如几种心几重 波罗蜜多实有几 29 云何而有地次第 离识之境复如何 云何而有二无我 云何而得所知净 30 非识智有几多种[注] 修学教诲有几种 所生有情有几种[注9] 云何金宝摩尼种 31 由谁而有诸语言 云何有情成差别 云何而有种种明 由谁於彼作显示 32 几种偈颂几种韵 长行亦复有几种 於中说有几种理 复有几种诠释义 33 饮食实有几多种 云何爱欲得生起 云何而为转轮王 云何王者与邦主 34 王者如何护其国[注10] 诸天复有多少聚 云何而有诸土地 云何而有日月星 35 持明实有几多种[注11] 有几多种瑜伽者 弟子实有几多种 有几多种阿阇梨 36 如来实有几多种 有几多种佛本生 摩罗实有几多种 有几多种异端众 37 自性实有几多种 心有几多种差别 云何唯施设假名 唯愿告我善说者 38 云何天际有风云 云何忆念与识智[注12] 云何林树与藤萝 祈请告我三界主 39 云何马象鹿受捕 云何而有卑愚者 佛为心之调御者 祈请告我愿告我 40 云何而说为六时 云何而有一阐提 告我彼等云何生 男女以及雌雄人 41 云何观修有逆退 云何行者得进境 瑜伽观修有几种 云何行者能安住 42 有情生於诸趣中 云何而有异形相 云何财富能积聚 如虚空者祈告栽 43 云何而为释迦种 云何生为甘蔗王[注13] 云何而为苦行仙 彼所教者实为何 44 云何佛周遍显现 云何菩萨众环绕 彼等既有种种形 亦复异名种种类 45 云何而不食诸肉 云何食肉须禁戒 云何生出食肉类 云何而为肉食者 46 云何土地日月形 或似莲花或须弥 或如卐宇如狮子 尚祈世尊能告我 47 云何而有诸土地 形如覆盖帝释网 或如帝释网侧立 彼由诸珍宝所咸 48 云何如鼓如琵琶 或如种种花与果 或如日月而无垢 尚祈世尊能告我 49 云何而为应化佛[注14] 云何而为异熟佛 如如智佛复云何 尚祈世尊能告我 50 云何於彼欲界中 不能成就等正觉 告我云何离爱欲 色究竟天中解脱 51 灭度之後谁持教 导师更住世几时 正法能传多久远 〔尚祈世尊能告我〕 52 告我究有几种理 复有几种外道见 云何而为诸戒律 云何而成为比丘 53 云何而为转依境 云何而为无相境 於彼声闻与缘觉 以及於彼诸菩萨 54 世间神通力由谁 云何而为出世间 云何得住心七地 唯愿世尊能告我 55 僧众实有几多种 云何而竟起异诤 为有情众说医方 此实云何祈告我 56 世尊云何如是说 迦叶拘留孙是我 拘那含牟尼是我 告我云何大牟尼 57 有情无我云何说 云何而说断与常 云何不於一切处 但只宣说是唯心 58 云何而为男女林 云何诃子余甘子[注15] 云何而有鸡罗娑[注16] 轮围山及金刚山 59 云何於彼诸山中 种种杂宝为严饰 满住仙人乾闼婆 唯愿告我祈告我 60 大雄佛陀正遍知[注17] 闻问大乘微妙法 且问诸佛最胜心[注18] 〔即以偈颂而作答〕 61 善哉善哉汝大智 善哉善哉汝大慧 汝且谛听善谛听 我当次第答汝问 62 须知生以及不生 涅槃空性与流转 是皆悉为无自性 诸佛波罗蜜多子 63 声闻菩萨与外道 及得无色行诸众[注19] 须弥巨海与诸山 海岛刹土与土地 64 日月以及诸星辰 外道天与阿修罗 解脱自在与神通 禅定以及三摩地 65 彼灭以及如意足 菩提分以及觉支 禅定及诸不可量 蕴聚以及来与去 66 灭受想与出离定 以及世间诸名言 心与意及识等等 无我以及彼五法 67 自性分别所分别 能所二见悉云何 种种乘与诸种藏 金宝摩尼所出生 68 一阐提以及大种 流转众以及一佛 智知教以及成就[注20] 有情有以及无有 69 云何马象鹿受捕 汝且告我实云何 云何因与喻相应 成一教法实云何 70 云何而为因与果 迷惑如林而成理 外世间无但唯心 云何上进无次第 71 百重无相转依境 汝且告我复告我 医方明与工巧明 咒术伎艺诸外明 72 告我云何能测量 须弥诸山及土地 云何能量彼海洋 云何能量日与月 73 有情身有几微尘 粗中细各有几何 诸刹土中几微尘 诸沙漠中有几何 74 云何一肘与一弓 云何俱卢舍由旬 兔毫窗尘与虱卵 以及羊毫长几麦 75 一升半升几粒麦 一斛十斛十万斛 一亿斛至频婆罗[注21] 如是亦复各几粒 76 一芥子有几极微 几芥子成一草子 一豆一铢与一钱 於中复有几芥子 77 此中一两有几钱 复几多两成一斤 几多斤成一须弥[注22] 此为极大之积聚 78 佛子云何不问我 云何却又问其余 声闻缘觉与菩萨 以及佛身几极微 79 於火焰尖几极微 复於风中几极微 诸根各各几极微 毛孔眼眉几极微 80 云何而得广资财 云何而为转轮王 彼复如何护国土 彼於解脱实云何 81 云何长行与韵句 云何情欲甚广大 云何种种饮与食 云何而为男女林 82 何处而为佥刚山 告我何处实何处 彼其如幻复如梦 抑如渴鹿钟爱地 83 云何而有云生起 云何而成诸季节 云何而为味自性 云何男女阴阳人 84 云何菩萨与庄严 佛子问我应问我 云何仙人乾闼婆 严饰彼诸胜妙山 85 云何而为解脱道 其谁受缚谁能解 云何寂灭观修境 云何化身与外道 86 云何有非有无果 可见世间云何起 云何诸净诸计度 云何而起诸计度 87 云何有所作生起 云何而得令转离 告我云何断诸想 云何而成三摩地 88 破三有者其为谁 云何其身与其处 云何教法说无我 云何教随世俗说 89 汝其问我佛相否 汝其问我无我否 问藏问正理外道 噫汝胜利王之子 90 云何常见与断见 云何心得三摩地 云何言说与智慧 云何戒律与种性 91 云何理量与诠释 师弟有情诸种性 饮食虚空智与魔 悉皆说之为施设 92 云何汝问林与藤 噫汝胜利王之子 云何问诸土差别 云何问彼苦行仙 93 汝何种性谁为师 告我胜利王之子 云何卑陋复云何 於欲界中难证觉 94 汝问於色究竟天 云何得能入悉地 世间神通复云何 云何比丘之自性[注23] 95 汝其问我化生佛 汝亦问我报生佛[注24] 如如智佛实云何 云何而为彼菩萨 96 胜利王子汝问我 云何有地无光明 如琴如鼓复如花 云何而为七地心 97 汝是等问及余问 是皆依相而作问 且复远离诸邪见[注25] 98 我将依证依於教[注26] 为汝细说且谛听 佛子谛听我所说 佛所列举百八句[注27] 尔时大慧菩萨摩诃萨白世尊言：云何百八句。 世尊言—— 生句非是生句；常句非是常句。[注28] 相句、无相句；安住与变异句、非安住与非变异句；刹那句、非刹那句；自性句、非自性句；空句、非空句；断句、非断句；心句、非心句。 中句、非中句；恒常句、非恒常句；缘句、非缘句；因句、非因句。 烦恼句、非烦恼句；爱欲句、非爱欲句；方便句、非方便句；善巧句、非善巧句；清净句、非清净句；相应句、非相应句；譬喻句、非譬喻句。 弟子句、非弟子句；导师句、非导师句；种姓句、非种性句；三乘句、非三乘句；无相句、非无相句；愿句、非愿句。 三轮句、非三轮句；形色句、非形色句：有无句、非有无句；二俱句、非二俱句；自证圣智句、非自证圣智句；现世间法乐句、非现世间法乐句。 刹土句、非刹土句；微尘句、非微尘句；水句、非水句；弓句、非弓句；大种句、非大种句；算数句、非算数句。 神通句、非神通句；虚空句、非虚空句；云句、非云句；工巧句、非工巧句；风句、非风句；地句、非地句；思议句、非思议句[注29]；施设句、非施设句；自性句、非自性句；蕴句、非蕴句；有情句、非有情句；认知句、非认知句；涅槃句、非涅槃句；所知句、非所知句；外道句、非外道句；乱句、非乱句；幻句、非幻句；梦句、非梦句；阳焰句、非阳焰句；影像句、非影像句；旋火轮句、非旋火轮句；乾闼婆城句、非乾闼婆城句；天句、非天句；饮食句、非饮食句；淫欲句、非淫欲句；邪见句、非邪见句；波罗蜜多句、非波罗蜜多句；戒句、非戒句。 日月星辰句、非日月星辰句；谛句、非谛句；果句、非果句；灭句、非灭句；灭起句、非灭起句；医治句、非医治句。 体句、非体句；支分句、非支分句；明句、非明句；禅定句、非禅定句；颠倒句、非颠倒句；现见句、非现见句；守护句、非守护句；种族句、非种族句；仙句、非仙句；王国句、非王国句：摄受句、非摄受句；财宝句、非财宝句；记句、非记句。 一阐提句、非一阐提句；男女阴阳人句、非男女阴阳人句；味句、非味句；作句、非作句；身句、非身句；邪计句、非邪计句；动句、非动句；根官句、非根官句。 有为句、非有为句；因果句、非因果句；四天王天句[注30]、非四天王天句；季节句、非季节句；茂林句、非茂林句；藤萝句、非藤萝句；种种句、非种种句；说教句、非说教句；律制句、非律制句；比丘句、非比丘句；住持句、非住持句；文字句、非文字句。 此即百八句，过去诸佛所说。 尔时，大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊诸识有几种生、住、灭？ 世尊言：大慧，诸识有两种生住灭，非外道〔臆度〕所能知。 此谓相续灭(prabandha-nirodha)与相灭(laksana-nirodha)。诸识生起亦知有此两种，相续生与相生：於住时亦两种，一为相续住，一为相住。 诸识有三种相：一者、转相(pravrtti-laksana)；二者、业相(karma-laksana)；三者、赋性相(jati-laksana)[注31]。 大慧，诸识说有八种，依其功用则分别为两类[注32]，现识(kh yativijnana)及分别事识(vastuprativikalpavijnana)。大慧，譬如明镜现诸形色，现识亦如是而现外境。大慧，现识与分别事识二者无异，相互为缘。是故大慧，现识以不可思议薰变为因而起变现功用(acintyavasanaparinamahetuka)；而大慧，分别事识则以无始以来由戏论而致之习气为因，起分别外境功用。 复次，大慧，一切根识灭(indriya-vijnana)，即藏识[注33]虚妄分别种种习气灭，此即所谓识之相灭。 复次，大慧，於智中相续灭者，即谓〔识之〕所依灭、所缘灭。所依者，即指无始以来由戏论而致之习气，所缘者，即指识所见所分别之外境。故此无他，但唯心而已。 大慧，此如泥团与微尘，非异非不异。复次，此如金与金饰。大慧，若泥团有异於微尘，则泥团当不由微尘而成，以泥团实由微尘成，故说泥团与微尘非异。然而，若泥团与微尘非不异，则泥团与微尘当无区别。 是故，大慧，若转识有异於藏识，则即於实相中藏识亦不成转识因：若二者不异，则转识灭即是藏识灭，然而实相则实不灭。是故，大慧，所谓灭者，非藏识赋性相灭[注34]，但业相识灭。若赋性相灭，藏识亦灭；若藏识亦灭，此即无异於外道断见所说。 大慧，有等外道论言，对外境之取着若灭，则识相续灭。於识相续灭时，无始以来之相续即灭。大慧须知，彼外道由作因(karana)建立相续，彼不说眼识依形色与光明和合而生，唯别说其因，如胜性(pradhana)、士夫(purusa)[注35]、自在天(isara)、时(kala)、极微(anu)等。 复次，大慧，此有七种自性(svabhava)—— 集自性(samudaya-svabhava)；诸有自性(bhava- svabhava)；相自性(laksana-svabhava)；大种自性 (mahabhuta-svabhava)；因自性(hetu-svabhava)；缘自性(pratyaya-svabhava)；成自性(nispatti-svabhava)。 复次，大慧，此有七种第一义(paramartha胜义)—— 心境界(citta-gocara)；智境界(jnana-gocara)；般若境界(prajna-gocara)；二取见境界(drstidvaya-gocara)；离二取见境界(drstidvayatikranta-gocara)；超子地境界(sutabhumyanukrama-na-gocara)；如来内自证境界(tathagatasya-pratyatmagati-gocara)[注36]。 大慧，此即成就过去、现在、未来诸如来应正等觉之自性、第一义与体性[注37]。由是以慧眼入有法共相与自相而成建立，成就世间出世间诸法。此建立不与外道所持邪见相同。 大慧，何谓外道所持邪见耶？彼等不认知所谓外境者，实为心之虚妄自分别；彼等复不解诸识自性无非为心显现，实为浅心凡愚之辈。故彼持有、无二见，而不知此实〔一为〕自性，〔一为〕第一义。 复次，大慧，我说教法，说灭由三界具分别而起之苦；说无明、爱、业及诸缘灭；说认知外境如幻，但为心自显现。 大慧，有等婆罗门与沙门，遍计由无种而起事物，故说物体为因果现[注38]，而住於时中，由是蕴、处、界於因中生起而成相续，有已还灭。大慧，彼等对於相续、对於作用、对於生、对於灭、对於有、对於涅槃、对於道、对於业、对於果、对於真实，皆持断灭见(vinasa-uccheda)。所以者何？彼等因未洞悉诸法根本，故未能现观故。此如片片破裂之瓶，更不成瓶之用，又如烧焦种子，不能发芽。即然如此，大慧，彼等视为实体之蕴处界，实未尝中断其变异。彼等之见地，实未知对一器世间之所见实源於自心变现，唯是虚妄分别。 复次，大慧，若法由无中生起，诸识但由彼三缘和合为因而生[注39]，是则应见非有之法，如龟生毛、如沙出油。是故其宗见实不能成，彼於虚无中已坏，且大慧，彼等所行所作及其所说之因，悉皆无用，其所说之有与非有，亦无义理。 大慧，於彼诤论三缘和合时，彼依於因果，由是有过去、现在、未来，及有非有，以其住於彼抉择地 (tarkabhumi)[注40]，其决定即依其理教(yuktagama)[注41]，如是彼即生邪智忆念(smrti)[注42]。由是大慧，浅心凡愚者受邪见毒，乃说此由无明而致之颠倒思维，即一切智所说。 复次，大慧，复有婆罗门与沙门，认知自心之外世间，自无始以来，由分别与戏论而成为现；知此世间无自性且复无生，如云、如旋火轮、如乾闼婆城、如幻、如阳焰、如水中月、如梦；此自心离分别与因缘、离妄想说、离言诠相(laksyalaksana)；知身及资具并所住处，一切皆是藏识境界，超越能所。如是无妄想境界从自心觉，更不与生住灭相应。 诸菩萨摩诃萨，大慧，如是思维，恒住不舍，不久当得生死涅槃二种平等。其所行，大慧，当依大悲方便无功用行，观一切有情自性如幻如影，非由缘生[注43]。超越能所差别，证知离心即无所得。以依离缘起故，得次第入别别菩萨地，住别别三摩地境界，且由信功德，解三界唯心，由是能入如幻三摩地(mayopamasamadhi)。 菩萨以见唯心故，得入无相道，由是而住波罗蜜多，且能任持，离作者与业及修学，入依於如来身(Tathagatakaya)，如如变化之金刚喻定 (vajravimbopamasamadhi)。 以成就转依故，大慧，彼等即能渐次现证如来身，具力、神通、自在、慈、悲、方便以为庄严，入诸佛刹土，入诸外道殿堂[注44]，超越心意意识(citta-mano-manovijnana)。 是故，大慧，彼菩萨摩诃萨欲随逐如来身而现证，当於唯心义中观修，离蕴、处、界、心念、因缘、业行、修学与生住灭等诸分别、诸虚妄戏论。 三有实缘无始以来虚妄分别习气与戏论而现，观无相无生佛地境界，即能通达自证圣法、即能无功用而得心自在，如摩尼宝能成种种色，即能随宜变化，入诸有情微细心中。以坚信唯心义故，即能於佛道中渐升诸地。 是故，大慧，诸菩萨摩诃萨应於自证中善为修学[注45]。 尔时大慧白佛言：唯愿世尊为我说心、意、意识、五法、〔三〕自性、诸相等微妙法门。此是诸菩萨摩诃萨之所修学；此远离由心外别立余法以认知世间之心境界[注46]；此尽破由语言与戏论所施设之所谓真实，故为诸佛教法心要。唯愿为楞伽城摩罗耶山中诸菩萨说，说诸如来随喜之法身境界，说藏识大海及其波浪。 时世尊即复告大慧菩萨摩诃萨言—— 由四种缘，眼识生起。何者为四？一者、取着外境而不知由於自心；二者、由无始以来戏论与邪见所积集之习气，令执持色；三者、识之本性(vijnana-prakrti-svabhavata)；四者、渴望见种种色相。 有此四种缘，藏识喻如洪水，转识即生波浪。余〔识〕亦如眼识。於诸根微尘毛孔中，诸识或顿生，如明镜现诸影像；或渐生，如风吹海水。 大慧，心海波浪亦复如是，无间受外境风吹，因、所作、相，相互为缘不断，业识与根本识由是互相缠缚而不能脱，不能了知色自性，大慧，五识聚即如是起用。与五识俱者有所谓意识，外境於焉即受了别，由分别而成相，於是转起色身[注47]。然而意识与余识不知彼此相互为缘，故於分别即起执着，此分别实为自心之投影。如是，诸识於极密切联系上起功用，由分别而显现为外境。 以诸识如是起用故，於行者入等至(samapatti)境界时，不觉知微细习气於中运作，由是以为灭诸识入寂止境。然而诸识实未灭，以习气种子未灭，故诸识依旧，所谓灭者，实为彼已不复执持之外境更不起用。 如是，大慧，此藏识微细行，除如来与住地菩萨，其实难知。二乘及外道，彼作观修，即使依於其修定之力及智，亦不能辨别。唯有藉其智力而能了知菩萨诸地相、於句义能得决定、且於诸佛刹土培植福德资粮者，始能无碍而知，由是彼得远离分别与戏论，此〔分别与戏论〕由自心〔变现〕之外境而起。彼隐居山林而专作观修，无论上、中、下，唯有於外境分别中能现观自心流注，得住无边刹土受诸佛灌顶，现证自在、力、神通与三昧者，诸善知识及诸佛环绕，大慧，彼始能知心、意、意识，此即以心为自性之外境分别力。彼等即能越过由业、爱、无明所成之生死海，大意，行人故须依善知识与诸佛之教而作观修修学。 注释 1 即世间智。 2 nirabhasa，唐译“无影”，魏译“寂静”。字根abhasa，指“无而为有”之境界，故唐译为“影”。若直译，即指离心识观感(无影像)，故译为“离识境”，俾合本经主旨。 3 manovijnana即末那识，於旧译，译为“意”(有时又译为“意识”)。 4 Nyaya ，为足目(Aksapada)所创之正理学派。此句在唐译为“何故当来世，种种诸异部”（魏译略同），实误。此非说“当来世”有正理学派兴起，实问彼前途如何。 5 原文“觉支”(bodhyangani)，应专指七觉支。 6 原文bodhipaksa。 7 指心动乱。释迦常以国土喻心。 8 梵文jnana，本经用此词时，与般若(prajna)有别。般若专指佛智境， jnana则有时指佛智，有时指菩萨证智，故姑且暂译为“非识智”。 9 梵文sattva-akara。 10 原文谓“王者如何守护其所有(bhava)”，今意译。 11 梵vidya-sthana，直译为“住於明〔处〕”，此“明〔处〕”即指智境，故今译为“持明”(vidya-dhara)。铃木译此处则译此句为“解脱实有几多种”(How many kinds of emancipation are there?)。见铃木译，页25。 12 梵文medha，指对世间学术之理解力，此即识智(亦可译为“世智”)。今为突显本经所说智与识之关系，故译为“识智”。 13 梵文Iksvaku。 14 Nirmanika-Buddha，此处与与常用之Nirmana-Buddha不同，强调其生起。故下来对报身佛亦称为异熟佛(Buddha-Vipakaja)，此即强调其由异熟心 (报生心)生起。于法身佛则称为如如智佛(Tathatajnana-Buddha)，亦强调其为智生身(身智界三无分别之身)。 15 karitaki旧译“诃梨”(诃梨勒)，即诃子。Amali旧译“庵摩罗”(阿摩勒)，即余甘子。 16 kailasa旧译“鸡罗娑”、“开拉沙”，为喜马拉雅山五峰之一。山上有湖，流出而成沙拉忧河(Sarayu)，环抱无斗城(Ayodhya)而入恒河，故风景优美无比。此与下轮围山(Cakravada)、金刚山(Vajrasamhanana)成一刚柔对比。 17 梵文Mahadeva，直译为“大王”或“天王”。今依旧译。 18 此处“心”，梵文为hrdaya，指心要、心髓、体性等。 19 arupya-carin，此如求生无色天之禅修者。 20 梵文jnama-jneyah-gamam，即智(jnana)、所知(jneya，识境)及教法 (gama)三者。 21 颂中量名，依唐译及魏译。prastha升；drona斛；kharya十斛；laksa十万斛(魏译百万斛)；koti一亿斛(唐译千亿斛)；vimvana频婆罗，意为十兆斛。此中一百万为一亿；十亿为兆。 22 颂中重量名词依唐译与魏译。anu极微；sarsapa芥子；raksika草子；masa豆；dharana铢；masaka(旧译缺，今姑译为钱)；karsa两；pala斤；Sumeru须弥。 23 铃木本此处误译，把“色究竟天”句拼入前颂，并将“云何得能入悉地” (siddhanto hyakanisthesu……katham)句误为“云何汝问我理量”(What do you ask me about reasoning?)。见铃木译，页31。 24 此处名相与大慧所问者不同。Nairmankabuddha，姑译为“化生佛”； Vipakasthabuddha，姑译为“报生佛”。 25 此颂及前94颂，皆只三句。 26 “证”为意译，原文为“成就”(sidhanta)。 27 “句”(pada)，原意为足印，引伸为“住”，故所列举百八句，即为佛所曾住之境界，然此非佛所住，以足印为喻，即知其虽曾住而实已离。 28 此二句与下来诸相对句结构不同。 29 思议，梵文cintya；旧译则译为“心”，即把cintya与citta混淆。 30 kanistha，意为最低，故应指四天王天。唯旧译则译为色究竟天(akanistha)。 31 唐译为“真相”；魏译为“智相”。梵Jati意为体性、赋性，尤指相应於相碍缘起而成之特性(如此世间人有五官等)。故此处改译为“赋性相”，即指仍持其相碍特性之识相。 32 刘宋译作三类：“略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识及分别事识”。此与魏译及唐译不同。(参见第十品注8) 33 梵文为alayavijnana，即阿赖耶识，今皆沿旧译例，译为藏识。 34 此处梵文为alaya，仍应指阿赖耶识。阿赖耶与阿赖耶识二者原有分别：所谓“阿赖耶赋性相”，实为转起阿赖耶识之因，非此处所说。故今译为藏识赋性相。 35 士夫(purusa)，即相当於灵魂或神我。 36 此同魏译与刘宋译。唐译无“般若境界”，於第六，别立一“如来所行”。此中“般若境界”，魏译为“慧境界”，实指对识境实相之认知。 37 旧译三词连贯成一名相：“自性第一义心”，实可商榷。此中hrdaya，旧译为“心”，然此词实指精神领域之本质，故姑译为“体性”。参注92。 38 此即谓物体由因缘结合而成为果，於是成物而显现。 39 此即指上来所说之无种、因果现、时为三缘。此据传为胜论师之说，所谓三缘，即彼等基本概念(句义)。 40 唐译为“觉想地”，魏译“觉观地”(刘宋译同唐译)。 41 此中yuktya为“理”，即因明学上之法则；agama为“教”，即教法。理由教法决定，故教法即为因明学中之“心学”(认识)，理即为因明学中之“量学”。於诤论时立量，此量实依教法而成立，故即是 yuktyagama，今依唐译，译为“理教”。魏译及刘宋译皆未译此词。 42 此指观修时之座後忆念，即是行持。详见弥勒诸论所说。 43 唐译“从缘而起”，误。魏译及刘宋译则不误。非由缘生者，即非如缘起法所云，由缘起而成为有。然此亦非谓“缘生是故性空”，以其已说为实非缘生故。“非缘生”始说为空，即须超越缘起。 44 梵文tirthya-ayatana-upagata，此句唐译未译，魏意译为“入一切众生所乐”，刘宋连上句译为“入一切佛刹外道入处”。此盖於译时有所顾忌。若明本经“智境唯藉识境而成显现”之深义，则当知外道一切识境，亦皆为智境之显现，是故无有分别。 45 所谓自证，即渐次由认知识境而转为认知智境。此中修学，即是瑜伽行。 46 此指藏识境界。於本经中，凡说“心”(citta)者，多指藏识。 47 色身与意生身相对。下来说菩萨意生身，可与此段参阅。 [book_title]第二章 《集三万六千一切法品》（2） 尔时世尊重作颂言—— 99 犹如因风海扬波 动荡而无止息时[注48] 100 藏识大海常如是 受客境风所鼓动 故见诸识生动荡 波浪重重即是此 101 甜青与红等诸色 盐与螺壳乳与蜜 芳香果实与花朵 以及太阳之光芒 102 是皆非异非不异 恰如大海与波涛 由是说彼七识聚 与心和合而相俱 103 此如种种波动荡 於彼大海水面起 如是藏识之所生 是即说之为诸识 104 於彼心意与诸识 由其行相作分别 然而入者互不离 以其无有能所故 105 此则犹如海与波 二者实在无差别 如是说於彼心中 实无诸识别转起 106 诸业由心而积集 复由彼意作思量 由意识而咸认知 五识分别成现境 〔尔时大慧菩萨摩诃萨以颂问言——〕[注49] 107 如绀青等种种色 实为我等识所现 尚祈告我大牟尼 诸色云何如海浪 〔尔时世尊以颂答言——〕 108 实无种种颜色相 显现於彼海浪中 为彼浅智凡夫说 故说心能转诸相 109 於自心中无所转 以其超越能取故 此处说为能所取， 犹如说彼海与浪 110 身与资具及住处 我等识中如是现 以其如是而被见 与浪转起无差别[注50] 〔尔时大慧复说颂言——〕[注51] 111 於大海上可明见 波涛境界如粼舞 若言藏识如大海 是则云何不觉知 〔尔时世尊以颂答言——〕 112 凡愚以无智觉故 故喻藏识如大海[注52] 於中动荡若波涛 即以此相而明喻 〔尔时大慧复说颂言——〕 113 日出普照於世人 此更不分优於劣 世尊实为世间灯 对於凡愚应实说 114 既於法中安立彼[注53] 云何却不实在说[注54] “尔时世尊以颂答言——” 若然我说实在时 於彼心中无实在 115 如浪立时现於海 如像立时现於镜 此复犹如於梦境 心立时现於根境[注55] 116 由於缘不具足故 诸识转起依次第 意识之用为认知 意则依此作思量 117 世间自现依五识 於等引境无渐次[注56] 此则譬如工画师 或可譬如其弟子 118 彼布色彩而作画 我说此画非是色 此画亦非即画布 更非作画诸器具 119 为取悦於诸有情 画由颜色作显现 由是言说离真实 以真实离文字故 120 於彼法中建立我 我为行者说真实 真实即是自证境 离所分别能分别 121 我以此教诸佛子 此非为彼凡愚说 所见种种皆如幻 彼等尽为无所有 122 所授教法有种种 随其因应而变异 教法若不能相应 是则有如非教法 123 此如因应於病况 医者授之以药物 是故佛陀教有情 亦依彼等心量教 124 此非外道与声闻 心能到达之处所 导师之所教授者 实为彼之自证处 复次，大慧，若菩萨欲了知〔落於〕能取所取(grahya-grahaka)之分别境界(vikalpa-gocara)，实为自心之所现(svacitta-drsya)，当离愦闹、群聚、睡眠等碍；当离外道论著及二乘法：当令彼菩萨摩诃萨通达自心所现分别相。 复次，大慧，於菩萨摩诃萨依心般若智相(citta- prajna-jnana-laksana)，安立住处(vyavasthayam sthitva)时，彼当更修学上圣智三相。 云何上圣智三相耶？此即—— 一者、离识境相(nirabhasa-laksana)[注57]。 二者、一切诸佛本愿力加持相(sarvabuddhasvaprani-dhanadhisthana-laksana)[注58]。 三者、依圣智趣自证丰目(pratyatmaryajnanagati-laksana)[注59]。 於此〔三相〕得自在已，行者当舍喻为跛驴之心、般若、智，入菩萨第八地，更修上圣智三相。 大慧，离识境相者，须於二乘及外道一切法得究竟自在，方能生起；一切诸佛本愿力加持相者，由一切诸佛之誓句而生起[注60]；依圣智趣自证相者，由菩萨离一切法相，现证观世间一切法如幻之三摩地身，复趣入佛地，从而生起。大慧，此即三重圣境。依此三者，圣者得入自证境界[注61]。以此之故，大慧，汝须修养上圣智三种相。[注62] 尔时，大慧菩萨摩诃萨，知会中诸菩萨心之所念，承诸佛加持力，乃以圣智真实中之差别问世尊言：唯愿世尊告我，依百八句义，於圣智真实中作差别之法门。如来应正等觉，为诸菩萨摩诃萨堕入自相共相以观诸法者，说辨别遍计自性义。菩萨通达辨别(prativibhaga-viddhena)遍计自性义，由是即能净治而入二无我，照明菩萨诸地；复能超越二乘与外道之寂止乐，入如来法身，此即不可思议如来行与〔如来〕界，且得令五法〔三〕自性不起[注63]。此即谓彼等能得与般若(prajna)、智(jnana)相成之法，复能入如幻境界，至诸佛刹土，至兜率天宫，且住於色究竟天，成如来身。 世尊告言：大慧，有一类外道，溺於无有，依彼见地，断言一切法自性随因坏灭而无有，即以此分别见而谓兔角无有，彼等乃说一切法无有如兔角。复次，大慧，又有一类外道，见大种、求那、极微、实境(dravya)、形与位等诸法差别有，故执着於兔无有角而牛有角。 是故大慧，彼等堕入二见而不能了达唯心，彼等欲分别自心〔所成〕之外境。大慧，身及资具，与所住处，实唯分别而成为有。 兔角非是非非是(na-asty-asty-vinivittam)，故对此不应分别。由是大慧，於一切法，可准而知其非有非非有，於彼不应作分别。 复次，大慧，离於有与非有者，更不作兔无角想，以相对故，彼不想兔无角；亦不作牛有角想，以观察牛角，至极微亦不可得，故无究竟实法。如是即圣智现证境界，离有与无。 尔时大慧菩萨摩诃萨白世尊言：非如是耶，世尊，若见不依分别而起之相[注64]，於是比度，以不生分别而说〔兔角)为无。 世尊言：非是，大慧，〔角〕不以不生起分别即成为无有。何以故？以有角想即有分别故。依於角想，大慧，分别即生。由分别与角想之相依，大慧，即以其相依而远离异不异(anyananya)，故说兔角为无有，非由相对〔牛角〕故。大慧，若分别异於兔角〔想〕者，则当不由角为量而成分别；若说不异，则分别实由角为量而成[注65]。 分析极微而观察，无角〔实体〕可得，如是角之概念即为非理[注66]，故彼等〔牛角与兔角〕皆为无有，更何须说〔兔角〕为无耶。是故大慧，相对於牛而说兔无角之理不成，於此更不应作分别。大慧，外道持有无二见，由角之理即知其不可得。 大慧，复有一种外道持邪见，彼执着於色、因、数等，不善知虚空之自性，见虚空与色相离，遂於彼等之相离而存在起分别。然而大慧，空即是色，复次大慧，由於空入於色内，是故色即是空。以建立能持(adhara)所持(adheya)故，大慧，始说二者相差别，成空与色，大慧，於大种转起〔情器世间〕时，实彼此相异，不住於虚空，虚空於彼等实为无有。兔角亦然如是，大慧，彼相对於牛角而成无有，然而大慧，分析牛角至极微，复分析极微而至无物可成极微想，是则尚有何物可由相对而成为无耶？余法亦尔，故由相对立量，不能持之为正量。[注67] 尔时世尊复说与大慧言：菩萨摩诃萨，大慧，须离兔角与牛角、色与空等分别想。如是，大慧，汝与诸菩萨当思维自心所现分别之自性，则当入诸菩萨地，宣说彼等於自心显现中之观修法。 尔时世尊重说颂言—— 125 所见世间实非有 诸法心生故可见 身与资具及住处 皆为藏识之显现 126 心与意以及意识 三自性以及五法 二种无我及清净 即诸导师之所说 127 譬如长短等诸法 唯由相对而咸有 若说为有实非有 若说非有实为有 128 分析而至於极微 实无色法可分别 所能建立但唯心 此恶见者所不信 129 此非理量之境界 亦非声闻之境界 此为悲悯者所说 佛内自证之法门 尔时大慧菩萨摩诃萨，为净自心现流而问佛言：世尊，云何清净自心现流？此清净为渐(krama)为顿 (yugapat)耶？ 世尊答言：自心现流渐净非顿，大慧，此如庵摩罗果渐熟非顿，净自心现流有情众亦复如是，渐而非顿。大慧，此如陶师造器，渐而非顿，大慧，如来清净有情众亦如是，渐而非顿；大慧，此如大地生诸草木，渐生非顿，大慧，有情由如来清净亦复如是，渐而非顿；大慧，此如学习剧艺、舞蹈、歌唱、音乐、琵琶、书画等伎艺，渐成熟而非顿，大慧，如来清净一切有情亦复如是，渐而非顿。 大慧，譬如明镜无分别顿现形象，大慧，如来清净一切有情亦复如是，无分别顿入无相境界；大慧，譬如日月以光华顿照一切色法，大慧，如来令一切有情离颠倒见所成习气，彼由此〔习气〕而接受心现之外境；大慧，亦复如是，顿向一切有情示现不可思议佛智境界；譬如藏识顿现自心所见之身、资具、住处境，大慧，等流佛(Nisyanda-Buddha)亦复如是，顿成熟有情内心，安置彼於色究竟天宫殿，作种种修学；大慧，譬如法身佛以光辉照耀而顿成等流化身佛，大慧，亦复如是，自证圣智顿时照耀，离有无见。 复次，大慧，云何为法性等流佛[注68]所教？一切法由自相共相而被认知，以其与习气因缘相对待，即不知其为自心所现之外境，由是而成聚集，由分别相而成量，於是即有各种非真实，类如种种情器，如幻生起，分别似真实而成为有。更者，大慧，遍计自性(parikalpita-svabhava)[注69]由执着依他自性(paratantra-svabhava)而转起[注70]，今设喻以明之，譬如幻师依草木瓦石而幻变，现有情与色像，各具自相色身，相异而可分别。如是变现，大慧，实无本质。与此相似，大慧，依於依他自性，由是遍计自性即依分别心而取种种差别相。以此别别显现皆是遍计，且依附於习气，大慧，直至计度未除，皆须了知遍计自性之所由成。大慧，此即法性等流佛所教。 复次，大慧，法性佛之所行，则为建立超越心自性相之内自证境界。大慧，如化化身佛[注71]建立布施、持戒、〔安忍、精进、〕禅定、〔般若、〕等持、心、般若、智，以及通达蕴、处、界种种形色，解脱诸识分别相与所行[注72]。故佛之所说，遮外道见，超越形色。 复次，大慧，法性佛绝对离诸缘，於所作、感官、计量等皆一切无事，非是凡愚、声闻与外道境界，以彼等恒执一自我故。是故，大慧，於此殊胜性相汝须修学，从而得内自证。於认离自心外境为真实之见地，汝当舍离。 更者，大慧，声闻有两种差别相，说为：内自证殊胜相(pratyatmaryahigamavisesalaksana)、分别执着自性相(bhavaikalpa-svabhavabhinivesalaksana)。云何声闻内自证殊胜相？谓行者证空、无我、苦、无常诸谛境界，由是离欲寂息，得心住一境；谓行者已灭蕴、处、界、自〔相〕、共相等一切外法义〔概念〕；谓行者得如实现观。既入心一境性，於是声闻得住於殊胜自证法乐，此即是禅定解脱(vimoksa)、三摩地道与果、等至救渡(vimukti)。然而於中仍未除习气，且未离不可思议变易生死(vasana-acintya-parinati-cyuti)。如是，大慧，即声闻内自证殊胜境界。菩萨摩诃萨，大慧，於得此声闻所证之殊胜法乐自证已，不自享寂灭乐(nirodha-sukha)、等至乐(samapatti-sukha)，悲悯有情，住於本愿。大慧，菩萨须自决定，不应致力於声闻所得之内自证殊胜法乐境界。 大慧，云何执着由分别而起之自性〔相〕？若有人知大种功德如青、黄、暖、湿、动、坚等法，非由作者〔所造〕而生，然彼仍依教理计量，执其自〔相〕共相义，大慧，菩萨於此须应舍离而安住於法无我，遣除人我恶见。菩萨须於诸地道上渐次而进。此即声闻众由分别有境而起之自性执着。 尔时，大慧菩萨摩诃萨白世尊言：依世尊教，所谓常不可思议[注73]，即自证殊胜境，为第一义谛。今者，外道所说之作者，岂非亦为常不可思议耶？ 世尊答言：非是，大慧，外道所说作因(karana)为常不可思议，然此实不能成立，所以者何？大慧，外道所执之常不可思议，非依於因之自性相(hetu-svalaksana)故。大慧，若此常不可思议非依於因之自性相，云何得以成立耶？复次，若所说为常不可思议者依於因之自性相，以此因之自性相常依於作因，故不得成常不可思议。 然而，大慧，我之第一义谛为常不可思议，则以其既依於因之自性相，且超越有无故。以其为自证殊胜境界，故有其性相；以此〔性相〕为第一义谛因，是即有因；以其无事於有与无，故非作者；以其与虚空、涅槃、寂灭同类(drstanta-sadharmya)，是故为常。[注74] 是故，大慧，诸如来之常不可思议，不同外道之常不可思议，其为诸如来内自证圣智之如如(tathata)。以是之故，大慧，菩萨摩诃萨须当修学，由圣智入此常不可思议自证〔第一义〕谛。 更者，大慧，外道之常不可思议不可说常为其性相，以其已用无常为因(hetu)故[注75]。彼以为常者，实不为常，以其不能由自力而成(svakrta)性相。大慧，外道说常不可思议为常，实以见所作诸法无常，由是依比量知(anumana-buddhi)成为常，大慧，若此，我亦可依同理而说彼之常为非理，以所作诸法无常实由於彼等有已还无[注76]。复次，大慧，若外道之常不可思议依於因之自相，以此因自相非有，〔故彼之常不可思议实〕如同兔角〔而非有〕；且大慧，彼之常不可思议无非为名言分别，大慧，此即外道之所以为虚妄。 所以者何？大慧，仅依名言分别即如兔角，以其为无因之自性相故。大慧，我之常不可思议实为常者，以其以自证殊胜境界为因故[注77]，以其无事於作者之有非有故。此常，非由量之推度而来，非基於有非有、常非常等外加义。 若常不可思议，由於思维〔外法〕无有，由於思维外法之常性[注78]而成为常，则我可说此种常不可思议，实为外道不知自因性相，彼等在内自证圣智境界之外，大慧，其所说法，无关宏旨。 更者，大慧，畏由生死(samsara)分别而起诸苦者，欲求涅槃(nirvana)，不知生死与涅槃实无差别，由是以见诸法非真实故，遂遍计根境於未来际断灭，由是而成涅槃〔境界〕。彼等不知，大慧，涅槃实为由内自证境界而令藏识转。 是故，大慧，彼愚人说三乘(yanatraya-vadin)而不说无相之唯心境界，大慧，此所以彼不知三时如来之教法，外境即唯自心，由是取着有外境为心所见，大慧，彼等故常生死轮转。 更者，大慧，依三时如来教法，一切法无生。何以故？无有实性，唯自心显现。大慧，以其非是有生，亦非是非有生，是故无生。大慧，一切法如兔角、如马角、如驴角、如驼角，然而凡愚浅智者以其虚妄遍计，於自性作分别，由是亦说一切法无生。一切法之自性相〔实为〕无生，大慧，此是内自证圣智趣境(pratyatma-atrya-jnana-gati-gocara)，非凡愚浅智者之二取分别境自性。身、资具、住处等自性相，於凡愚见藏识为二取性相时转起，彼等堕入有法之二见而认取生住灭，故一切法生，唯由分别而为有与非有。是故，大慧，汝须於此中修学。 复次，大慧，此有五种性(gotra)，各具其自现观(abhisamaya)。是为—— 一者、声闻乘现观种性(Sravakayanabhisamaya-gotra)[注79]。 二者、缘觉乘现观种性(Pratyekabuddhayanabhisamaya-gotra)。 三者、如来乘现观种性(Tathagatayanabhisamaya-gotra)。 四者、不定种性(Aniyata-ekatara-gotra)[注80]。 五者、无种性(Agotra)[注81]。 大慧，云何知是声闻乘种性？於蕴处界自〔相〕共相自性，若知若证，彼等即举身毛竖，其心唯乐了达於相、修习於相，而非於亦为其所知之不断缘起链。大慧，如是者即所谓声闻乘种性。 彼於自乘现观已，住五地六地，烦恼不起(paryutthana-klesa)，唯习气烦恼(vasana-klesa)未断，故彼未能超越不思议变易生死。彼作狮子吼言：我生已尽，梵行已立等等[注82]。彼修人无我，究竟得涅槃觉。 复次，若有人信於自我、众生、生、长、养而至神我及人我(pudgala)，且於其中求得涅槃，复次，大慧，亦有人见一切法依作因(karana)而有，即於此中求认知涅槃，然而大慧，以彼等未现观诸法无我故，是故於彼实无解脱。如是种种，大慧，即声闻乘与外道於现观中所生之错误，非出离而谓出离。是故大慧，汝须修学，於此恶见以求舍离。 今者，大慧，缘觉乘种性若见示知以缘觉现观，即通身毛竖而流涕。彼等所求之教法，为离诸世缘与纷扰，於外境诸色无所染着，得以神通力分身，或作变化，由是满足。此即缘觉乘现观种性，当授之以缘觉乘现观。大慧，此是缘觉乘现观种性性相，其现观属缘觉乘。 今者，大慧，如来乘现观种性有三种：一者、一切法自性无自性现观种性(svabhava-nihsvabhava-dharma-abhisamaya-gotra)；二者、得内自证圣现观种性(adhigama-svapratyatma-arya-abhisamaya-gotra)；三者、广大外佛刹现观种性(bahya-buddha-ksetra-audarya-abhisamaya-gotra)[注83]。大慧，若次第闻此三种〔现观差别〕，及闻藏识不可思议境，於中身、资具及住处皆见为自心变现，其人不生怖畏，不现惊讶，则知其人为如来乘现观种性。大慧，其现观性相属如来乘。 复次，大慧，若对人说此三〔乘〕现观，彼即随顺而修学，大慧，此即是建立其种性之初治地(parikarma-bhumi)，由是彼得入非识境地(nirahasa-bhumi)[注84]。此即为建立[注85]。 然声闻若能由内观藏识，及由见诸法无我而得净治烦恼习气，即可住於三摩地乐中，究竟得如来种性身[注86]。 注释 48 此颂只二句，即所谓“半颂”、“半偈”。 49 此依唐译补。下同。 50 此即明智境如何转为识境而成显现。 51 同上（刘宋亦同）。唯魏译则以此颂亦为世尊所说。应依唐译。 52 梵文明言balanam-buddhi-vaikalyad(直译“凡愚以无觉故”)，以其无觉 (智)然後始说“藏识如大海”，此即智境中本无此事。 53 梵dharmesv-avasthanam。 54 梵tattvam，旧译“真实”，不如译为“实在”，此词语尚保存於广府话中，指事件或状态之真实。 55 人实只见波涛，非见大海：人实只见影像，非见於镜；人实只能梦境，非见梦境之所依；是故藏识亦不可见，唯藉六根境界而始得知。此即安立自显现所依基，是即下来所说之“如来藏藏识”。 56 samahita等引。《成唯识论》说等引唯於定心，不通於散，与此处不同。此处之等引，相当於五官之客观觉受，即未受末那识思量分别之觉受。 57 能注2。唐译“无影像相”，魏译“无所有相”（刘宋译同）。 58 唐译“一切诸佛愿持相”；刘宋译“一切诸佛自愿处相”；魏译“一切诸佛自愿住持相”。佛本愿力，即是大悲。此即周遍一切界之生机。 59 唐译“自证圣智所趣相”；刘宋译“自觉圣智究竟之相”；魏译“内身圣智自觉知相”。 60 此即如现证“大悲周遍”。 61 此即指如来藏。 62 今称为“无上续部”之密乘瑜伽行观修(名为“瑜伽行中观”)，其生起法、圆满法、大圆满法，即分别与“上圣智三相”相应。 63 由是可知，此非如唯识今学末流，许“圆成实性”为究竟。彼误认“圆成实性有胜义无自性性”，而不知唯超越“圆成性”，始为“胜义无自性”。 64 此句梵文为vikalpasya-apravrtti-laksanam drstva，旧译译失其义。 65 堕入共相，以角为量，故兔角想不异於分别：堕入别相，其角想已有牛角与兔角之分别，是故即与依於角想之分别非不异。 此答前大慧所请：“为诸菩萨摩诃萨堕入别相共相以观诸法者，辨别遍计自性与遍计义。” 龙树於《法界赞》(Dharmadhatustava)中，谓兔角喻牛角喻即是中道，即依此而来。 66 “非理”为意译，原文谓“不正之因”(visama-hetu)。 67 此遮拨“相对”，即龙树四重缘起教法中，对“相对缘起”之超越(可参阅拙《四重缘起深般若》)。观修者於瑜伽行能超越相对缘起，住入“相碍缘起”境界，即入初地，触证真如。 68 Dharmata-Nisyanda-Buddha，此即住於平等性而示现法性之佛。 69 此略依玄奘译例。旧译《楞伽》，以“妄计”翻译parikalpita，真谛则多译之为“分别”，而玄奘则译为“遍计所执”。比较三者，“妄计”属意译，原文无“虚妄”(abhuta-)为字首；“分别”则易把parikalpita与 vikalpa混淆；“遍计所执”之“所执”二字则为玄奘之添译。参下来注 89。 70 全句梵文为parikalpita-svabhava-vrtti-laksanam paratantra-svabhava-abhinivesatah pravartate。 71 Nirmita-Nirrmana-Buddha，说为“如化”，即谓化身佛实为识境显现，此即法身佛(法性佛)之智境，藉色身佛(法性等流佛、如化化身佛)识境而成显现。 72 此句梵文为dana-sila-dhyana-samadhi-citta-prajna-jnana-skanda-dhatv-ayatana-vimoksa-vijnana-gati-laksana-prabheda-pracara，旧译译文皆含糊。 73 nityacintya，恒常且境界不可思议。此即如来藏境界。 74 此已明说“常”义。与今人判如来藏为“真常”之“常”不同。今人误解，以为如来藏具神我色彩，故说一实体为常，此即依名言推求之误。 75 此承上文而更明“常”义。既不可说“常”为性相，焉可判之为有一实体之“真常”？参注76。 76 “有已还无”依唐译。依梵文直译，可译为“实基於彼等之过程”。 77 今人误解“真常”，以之为实体，由此句可知，此实无非为境界——既以境界为因，其果自不能为一实法。 78 此非“常”性，实为“常非常”性。若思维其为常则成常性。 79 其义为：行者於观修时，现观如声闻乘。(下二仿此例) 80 其现观不定属於何乘者。 81 不作任何现观者。 82 全句为“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受後有。” 83 大圆满三句义即此三现观相。“体性本净”即现观一切法自性为无自性（无性以为性）；“自相任运”即现观内自证智境；“大悲周遍”即现观广大无边外佛刹。 84 旧译“无相地”。参上来注2及44。 85 此说不定种性。 86 由是，有等声闻亦可说为不定种性。 [book_title]第二章 《集三万六千一切法品》（3） 世尊於是重作颂言—— 130 预流果及一来果 不还果与阿罗汉 如是四者实无非 依於心之虚妄境 131 三乘一乘与无乘 我为彼等作宣说 为彼钝智或智者 或为乐於寂者说[注87] 132 第一义谛之法门 远离能所二边事[注88] 然则既住於无相 缘何尚建立三乘 133 禅定与彼三摩地 无量以及无色定 及彼灭尽受想定 以唯心故不可得 复次，大慧，云何一阐提(icchantika)不乐解脱？以舍诸善资粮故，或以无始来时为一切有情发愿(pranidhana)故。云何舍诸善资粮？彼舍菩萨藏(Bodhisattvapitaka)而谤之为不顺契经律典与解脱。由是一切善资粮皆尽，不得入涅槃。其次，大慧，诸菩萨摩诃萨为一切有情发本愿曰：若有情未入涅槃，我终不入，此亦舍涅槃。大慧，此即其不入涅槃之故。如是彼亦入一阐提趣。 大慧言：世尊，此中何者毕竟(atyantatas)不入涅槃？ 世尊答言：彼菩萨一阐提，知无始来时一切法本在涅槃〔境界〕中，故毕竟不入涅槃，然彼舍诸善资粮之一阐提则入，此种一阐提，大慧，虽舍善资粮，有日可承如来加持力(adhisthana)，顿时令善资粮得长养。何以故？大慧，如来终不舍一有情故。以此之故，大慧，唯菩萨一阐提毕竟不入涅槃。 更者，大慧，菩萨摩诃萨当善知三种自性相(svabhava-laksana-traya)。〔何者为三？此即一者、遍计自性；二者、依他自性；三者、圆成自性〕[注89]。 今者，大慧，遍计自性由似相(nimitta)生起[注90]。何则？大慧，其为由似相生起耶？於依他自性中，缘起相现为种种相状，大慧，此等事相即被计着〔为真实〕。 计着有两种。如来应正等觉说虚妄分别为名言计着及事相计着。由事相计着，大慧，计着内外法〔为真实〕；由名言计着，於内外法中计着自〔相〕共相，且肯定其从属於事物。大慧，如是即遍计自性之两种性相。至於依他自相，从所依(asraya)所缘(alambana)〔之相离〕而起[注91]。 今者，大慧，云何圆成自性？於行人弃置相、名、事分别时，此即如如，〔依此即〕能通达圣智，即内自证圣智境界。大慧，圆成自性即是如来藏体性[注92]。 尔时世尊说颂言—— 134 相名与分别 即二自性相 正智及如如 圆咸自性相 大慧，此即观察五法及〔三〕自性法门，是圣智自证境界，於此汝及诸菩萨众皆应修学。 复次，大慧，菩萨摩诃萨当通达二无我自性。大慧，云何二无我？谓人无我及法无我。 云何人无我[注93]？谓蕴处界聚中，无我无我所。由无明、业、爱生起诸识，复由根官如眼根等，执持外尘而令识起用，即此计着外尘为真实。故情器世间实由分别而成显现，此〔分别〕实为自心境界，在藏识中。 以无始来时之遍计积聚习气故，此境刹那相续变异，如河流、如种子、如灯焰、如风、如云。〔识〕躁动如猿猴；乐寻不净处如飞蝇；不知自止如火。更者，如汲水轮驱动不停，轮廻轮持种种身种种色廻转，如起尸鬼(vetala)起尸，如木人受机关发动。大慧，若能善知此种种境象，即名通达人无我。 今者，大慧，云何法无我？谓认知蕴处界以虚妄分别自性为特性。大慧，蕴处界无一可称为自我之色法，仅为蕴之积集，由爱及业之绳索所缚，遂互为缘起，故於彼实无能作者。大慧，蕴亦无〔自〕相与共相，凡愚由颠倒分别而计为林林种种境事，智者实不如是。 大慧，认知一切法离心意意识、五法、〔三〕自性，菩萨摩诃萨即能善通达何谓法无我。复次大慧，於菩萨摩诃萨善通达法无我时，生无相决定，不久即入初地；於诸地相得决定时，菩萨得证欢喜〔地〕，次第渐进成就，至第九善慧〔地〕乃至法云〔地〕。於此自建立已，即坐於大宝宫中所谓大莲花王座上，〔其座〕状如莲花，杂宝庄严。彼成就如幻自性世间，诸同等菩萨众环绕，受来自一切刹土之诸佛灌顶，如转轮王子。彼将入超佛子地(buddha-suta-bhumi)[注94]，得自证圣法，以於诸法无我中现观，且得圆满自在法身而成如来。如是，大慧，此即诸法无我，汝与诸菩萨皆应修学。 尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：愿为我说增益减损相(samaropapavadalaksana)，令我及诸菩萨得离增益与减损所起恶见，疾证无上正等觉；觉已，远离增益常边及减损断边，令正法眼无毁谤。世尊受大慧菩萨摩诃萨请，再作颂言—— 135 於唯心中无增减 凡愚不了唯心现 现为身资财住处 故於增减起彷徨 尔时世尊为释此颂义，说言：大慧，无有而增益为有，此有四种。何者为四？一者、相无有而增益成相(asad-laksana-samaropa)；二者、外道见无有而增益成见(asad-drsti-samaropa)；三者、因无有而增益成因(asad-dhetu-samaropa)；四者、外境无有而增益成外境(asad-bhava-samaropa)。大慧，此即四种增益。复次，大慧，云何减损？以愚痴故，不善观察错误增益。大慧，此即所谓增益与减损。 复次，大慧，云何相无有而增益成相？蕴处界之自相共相本都无所有，唯取彼而认且起计着，人或确认其为如是而非其余，大慧，相无有而增益成相之分别，其生起无非因无始来时积聚之习气而生计着，由遍计而成种种错见。此即相无有而增益成相。 复次，大慧，外道见无有而增益成见者，此於蕴处界建立人我、有情、神我、寿命、长养、士夫等诸见，大慧，此即谓外道见无有而增益成见。 复次，大慧，增益本无所有之因者，即谓未生识[注95]本无(abhutva)因生，其後始成如幻无所有。此即谓未生识以眼、色、光、念等为缘而起用，既起用已，旋即还灭。大慧，此因之增益无所有。 复次，大慧，对无所有之外境作增益者，此增益由执着於无作而有〔自性〕而来，此如执着虚空、还灭、涅槃等。大慧，此等〔法〕实非有非非有，以一切法皆离有(sat)与非有(asat)之抉择故，是故须知，大慧，此如兔角、马角、驼角，或如发网。凡愚於此作分别而成真实，实由於其智未能洞悉唯心所见而无所有之真谛，故作增益与减损，智者则非如是。大慧，此即对无所有之外境作增益相。以此之故，大慧，行者须远离增益减损见。 更者，大慧，菩萨究竟了知心意识、五法、〔三〕自性、二无我已，为利他故，当现种种色相〔等识境〕，如依缘起而起遍计自性，此譬如摩尼宝现种种颜色。诸菩萨普入佛刹而会聚，当闻诸佛宣说一切法〔自性〕，如幻想、如梦境、如幻像、如影像、如水中月影，是离於生死及常断。此菩萨於佛前所闻之真谛，非二乘所有，由是彼等得入百千三摩地，以至百千俱胝那由他三摩地，依三摩地而得由此土至他土以遍游，於是供养诸佛，往生诸刹土，且於此中颂扬三宝，示现佛身，诸声闻及菩萨众环绕，为令彼等得远离有非有执，故教以唯心无境，於境中无有真实，令彼通达。 尔时世尊即说颂言—— 136 佛子见境皆唯心 故彼即能得化身 所行诸行皆远离[注96] 成就神通力自在 尔时，大慧菩萨摩诃萨重白佛言：世尊，愿为我说云何一切法空、无生、无二、无自性相，我及诸菩萨若得悟入空性、无生、无二、无有自性法门，离有无分别，当能疾证无上正等觉。 於是世尊即向大慧菩萨摩诃萨如是言：今者，大慧，且谛听我所说、思维我所说。大慧答言：唯然，世尊。 世尊言：空性，大慧，空性实无非为一遍计自性句义。以人执着於遍计自性，故我说空性、无生、无二、无自性：大慧，略说空性有七种，是为—— 一者、相空(laksana-sunyata) 二者、诸有自性空(bhavasvabhava-sunyata) 三者、无所行空(apracarita-sunyata) 四者、所行空(pracarita-sunyata)[注97] 五者、一切法不可说空(sarvadharma-nirabhilapya-sunyata) 六者、第一义圣智大空(paramartharyajnana-mahasunyata) 七者、相对空(itaretara-sunyata) 大慧，云何相空？此谓诸法无〔自〕相共相，实相互对待且成积集，若更分析观察，大慧，即为无有，无自〔相〕共相可言。以其无自、无他、无俱、大慧，即无所谓相可得。此即是一切法由其相而成为空。 复次，大慧，云何诸有自性空？此谓一切法於其自性中无生，由自性空，故说一切法於自性中为空。 复次，大慧，云何无所行空？此谓诸蕴即是涅槃，无始以来於彼实无所作，由是说为无行空。[注98] 复次，大慧，云何所行空？此谓诸蕴实离我及我所，唯於因与行相互和合时起用，由是说为所行空。[注99] 复次，大慧，云何一切法不可说空？此谓遍计自性无可言说，因而一切法即於不可说中空，由是说为不可说空。 复次，大慧，云何第一义圣智大空？此谓由圣智得内现证，於中更无由一切颠倒所生之习气，由是说为第一义圣智大空。 复次，大慧，云何相对空？此谓若一法於此无有，人即谓於彼亦空。譬如大慧，於鹿母讲堂[注100]中无有象、牛、羊等，对诸比丘众，我可说讲堂非无比丘，堂之空仅无彼〔象牛羊〕等而已。更者，大慧，此非谓讲堂无讲堂性相，比丘无比丘种性，亦非谓余处无象牛羊。大慧，於此处，人於自相共相中见一切法，然而相对而言，此法或不见於此地，由是即说为相对空。[注101] 大慧，此即七种空性，相对空最下，汝须远离。 复次，大慧，说一切法无生，非谓其不生，但以其不能自体而生，除三摩地境中所见。无自性者，即依无生之密意而言，大慧。故一切法无自性，即意谓其常无间如是，由一有境瞬即变为另一有境，此即一切法不具自性，由是说一切法无自性。 复次，大慧，云何无二(advaya)？此谓如光与影、长与短、黑与白等，皆为相对名言，大慧，彼等各各不能独立。此如涅槃与轮廻，一切法皆非为二，非於轮廻外有涅槃，非於涅槃外有轮廻，二者依相违相为因始成为有性[注102]，故说一切法无二，如轮廻涅槃例。以此之故，大慧，汝须修学空性、无生、无二及无自性。 尔时世尊重说颂言—— 137 我每於说空性时 实离断边与常边 轮理故如梦如幻 而其业则不失坏 138 虚空涅槃二色寂 都被凡愚取分别 此等实非为果法 智者超越於有无 复於尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：此空、无生、无二、无自性，可见於一切诸佛所说一切〔了义〕经中，且诸佛无一不证此法门。是故大慧，有因随顺有情性向(asaya)而说之经典，偏离於〔究竟〕义，非作真实语。 大慧，此譬如阳焰动若泉水以诱群鹿，其动无有，而鹿则受诱，想像其为真实，故此於诸〔不了义〕经中所说之教法，无非为满足诸有情之分别心，非圣智所持之真实义。以此之故，大慧，须随顺於义而勿着於所教之语。 尔时，大意菩萨摩诃萨白世尊言：世尊於诸经中所说之如来藏，一如汝所说，本来光净，本初无垢[注103]，具三十二相，在於一切有情身中，如无价宝珠为垢衣所缠而受蕴处界依所缠，为贪嗔痴及虚妄计着所污染，世尊且又说彼为恒常、坚固、吉祥、无有变易，然则世尊所教之如来藏，岂不同於外道所说之我耶[注104]？盖外道说此我为常作者(kartri)、离求那(nirguna)、无所不在(vibhu)、永恒不灭(avyaya)。 世尊答言：非是，大慧，我之如来藏不同外道所说我。诸如来所教者，为句义(padartha)中之如来藏，大慧，是为空性、实际、涅槃无生、无相、无愿。云何如来应正等觉特说如来藏法门耶？实欲令凡愚於闻无我教法时离诸怖畏，且令彼能认知无分别及无相境界。大慧，我愿现在未来诸菩萨，不对此理念执为自我。 大慧，此如陶师用泥聚造种种器，以人工善巧，用木杆、水、绳等而作，大慧，如来於说远离分别、诸法无我时，亦由其殊胜智注成种种善巧方便，故有时说如来藏、有时说无我，此如陶师〔造种种器〕，用种种名言、表义、异门而说。[注105] 以此之故，大慧，外道说我不同如来藏法门。大慧，说如来藏法门实为开悟执我外道，彼等之心已堕入妄见，计着无有之我为真实，且入於此以三解脱为究竟之〔如来藏〕义，即能疾证无上正等觉[注106]。 依此，大慧，如来应正等觉所说如来藏法门，不应视为肯定外道我。为远离外道邪见，汝当精进无我如来藏义(tathagata-nairatmya-garbha)。 尔时，世尊即说颂言—— 139 士夫相续以及蕴 缘与微尘及胜因 自在天与能作者 悉皆唯心之分别 尔时，大慧菩萨摩诃萨普观未来世代，复请世尊言：愿为我说如菩萨摩诃萨成大修行者法门之现观。[注107] 世尊答言：此有四法，大慧，具足此者，菩萨即成大修行者。云何为四？此谓—— 一者、观察自心所现(svacittadrisavibhavanata) 二者、远离生住灭想(utpadasthitibhangadrstivivarjanata) 三者、善见外境无有(bahyabhavabhavopalaksanata) 四者、求得内自证圣智相(svapratyatmaryajnanadhigama- bhilaksanata) 具此四者，菩萨摩诃萨成大修行人。 大慧，云何菩萨摩诃萨於观察自心所现？谓由认知三界无有而唯心，离我及我所，无动摇无来去。由无始时来遍计妄见习气聚所熏，三界由是显现，诸类别外境如身、资、住处等与业行相依、与分别心相应，故被计真实。是名菩萨摩诃萨观察自心所现。 复次，大慧，云何菩萨摩诃萨远离生住灭想？谓一切法如梦如幻而生起形色，唯实无有生起，以无有一法为自〔生〕、他〔生〕、俱生故。〔行者〕既见外有境唯与心相应，且见诸识无有动摇，三界无非为一复杂因缘网，但唯分别，即可观内外一切法远离属性，於其自性实不可得，是即不成生见。由是彼与现观相应，证诸法如幻等性，入无生法忍，住第八地，於是现证超越心意识、五法、〔三〕自性、二无我地之境界，得意生身(mano-maya)。 大慧问言：世尊，云何意生身？ 世尊答言：此谓如其心念，疾速无碍而往来，是意生身。大慧，譬如心意，能无碍往来於山岭、墙壁、河流、丛林，於人作忆念时，先前所见境虽离彼百千由旬，只须相续中心意起用，即无间无碍。意生身亦复如是，入如幻三摩地，得力、神通、自在诸相庄严，即能如意生於诸圣道圣众中，复忆成熟一切有情本愿。如是，大慧，是即菩萨摩诃萨远离生住灭想。 更者，大慧，云何菩萨摩诃萨善见外境无有？大慧，此谓一切法如阳焰、如梦、如发网，见一切法体性宛然有者，实因无始时来由遍计妄想成熟之分别习气起计着。菩萨摩诃萨须於此求得圣智自证。 大慧，成就此四者，菩萨摩诃萨即成就为大修行者。是故大慧，汝须修习。 尔时，大慧复请世尊言：世尊，唯愿为我说一切法因缘相，令我及诸菩萨能了见因缘相，除诸常断分别，由是不更分别一切法为次第(krama)生起、为同时(yugapat)生起。 世尊答言：此有两种缘起(pratityasamutpada)，一切法以此而成存在，谓外(bahya)与内(adhyatmika)。大慧，外者，谓由泥团、木杆、陶轮、绳綫、水及人工等诸缘和合以成瓶。即如此瓶由泥团造，片布由綫、草席由香草、种芽由种子、乳酪由人工摇酸乳，故即如是，大慧，属於外缘之一切法，一一相续成就现起。 至於内缘，大慧，此如无明、爱、行等，构成我等〔所说〕缘起法，由此而生，大慧，即有蕴处界显现。此等非成别别，唯由凡愚分别而成别别。 大慧，有六种因—— 一者、未来生因(bhavisyad-hetu) 二者、相属因(sambandha-hetu) 三者、相因(laksana-hetu) 四者、能作因(karana-hetu) 五者、能显因(vyanjana-hetu) 六者、舍因(upeksa-hetu)[注108]。 今者，大慧，未来生因者，谓当因能成果时，有内外法生起；相属因者，大慧，谓当缘能成果时，有内外蕴种子等生起；复次，相因者，大慧，谓〔识〕依於外境，相续起用；能作因者，大慧，谓如转轮王，以无上权力授给予因，以显示因；复次，能显因者，谓分别官能生起，显示诸自相，如灯能照物；最後，舍因者，谓於还灭时和合即不相续，由是生起无分别境界。 是故，大慧，无次第生亦无同时生，此无非浅心凡愚持之以作分别。何以故？大慧，若同时生者，则因与果更无差别，是则不能为因建立其性相：若许次第生，则当无一物可维持其自相，以其渐次生起故，此不应理。〔如子未生时，大慧，当无有“父”此名言[注109]。正理家辩言，应当如是：凡有生起，当由因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘等互相联属而始得生，彼於是总括有境为次第生，然而大慧，次第生者实不得成，此唯由彼等计着自性义而立量。[注110] 注释 87 为钝智说三乘、为智者说一乘、为乐寂者说无乘。 88 梵vijnapti-dvaya，直译为“二种表识”、“二种取识”，此处意译为二取。 89 现存梵本无此句，此依旧译补。唐译为为“妄计自性，缘起自性、圆成自性”。 90 直译为“所相”。以一切所相之显现皆为遍计而建立之似显现，故意译之为“似相”。世亲《三自性判别》云：“能现为依他，所似现遍计”（依拙译），即由此段经文而来。 91 所依为内，如内六处；所缘为为外，如外六处；所依与所缘即成离异而建立，故成依他自性相，凡愚即妄执为实有之内外分别。《入楞伽》之说依他（缘起），实说内外之相对，非说内外之相依。 92 tathagatagarbha-hrdaya旧译“如来藏心”。参注37。或疑云，既言“圆成自性即是如来藏体性”，何以尚非究竟？此须由观修次第理解。行人证圆成自性，虽已触证真如，然实未究竟，弥勒菩萨於《辨法法性论》中，说“离相四加行”，尚须离所证相(境界)，亦即次第离所证真如相，至佛地始为究竟，此即亦现证“胜义无自性”，始名“通达其体性”。 93 上两句依唐译。 94 超越十地至无学地之无间道(佛之因地)。 95 prag-vijnana，义为“未生识”，胜论师以此为“未生无”诸法中之一例，虽然未生，但却为最初识生起前的状态，此状态即无因而生。唐译为“初识前”，即依此义，故此非说“初识”。 96 既显现为识境，故必有“行”(kriya)，然由“行”而作之“诸行” (samskara)，实无所有，故云。此非离“行”，实离对“诸行”之执实。 97 三四两梵文，用过去式被动分词，故译为所行、无所行。旧译“无行空”、“行空”。 98 此即谓一切法於法性中自显现。由於是在法性中，所以说诸蕴即是涅槃 (法性状态)；由於是自显现，所以说於彼实无所作(无所行)。 99 此即谓一切法於心性中自显现。以藏识(心)为因，与业(行)相互和合而成自显现。(此二“自显现”为大圆满教法之重要建立。) 100 srgalamatr-prasada，为释迦在舍卫国之讲堂。 101 itaretara，前人译为更互、互相(如《俱舍论》等)，或译为彼彼(如本经唐译等)，实即“彼此”之意，彼此者，相对而言，故意译为相对空，令经意易明。如经举例，讲堂象等空，比丘则不空，故为相对而空。然此相对空，非龙树四重缘起之相对缘起空。(关於四重缘起可参阅拙著《四重缘起深般若》。) 102 sad-bhavat将事物建立为有，於是遂谓事物具其“有性”，如火有火性。 103 此句梵文为prakriti-prabhasvara-visuddhy-adi-visudduah。今人有说之为“自性光净”或“自性清净”皆可商榷。 104 此指“梵我”。参下注106。 105 说“无我”，显智境：说“如来藏”，显智境显现为识境。前者无可说，施设名言而说亦无可修证，故所说只为般若体性；後者则可藉识境而观修，由是成转依，故所说为般若修证，今人却依此句，谓如来藏为开引外道，“梵佛合一”之说，大误。此段经文，引出下段说如来藏之观修。 106 今时流行一种见解，以如来藏仅为对凡愚与外道之善巧方便说，亦即用如来藏来代替自我，方便其入道。此见解实不明本经主旨。 本经说“如来藏藏识”，非是二事，实为一种境界。如来藏为智境、藏识为识境，然而智境必须藉识境始成显现，识境变异而实未离智境，故二者非异非不异，此即有情心性境界。 对具无我怖畏之凡愚说如来藏，即说自我为识境(唯心所现)，此识境可转起智境，於智境中无我，但非断灭，此即善巧方便之开导，非谓如来藏为方便建立，盖经中已屡说如来藏为如来自证智境界，又说之为“无我如来藏”，是则岂能为不了义耶。 对外道，经中已明说如来藏不同外道我，对彼说如来藏，实亦以智境抉择彼之识境，(参下139颂可知)，如是即是善巧方便，非谓凡善巧方便，皆须迁就对方而说不了义。 且外道所说之“我”(mamatmika)依梵文，意为“非凡之我”，故若对其但说无我，彼必以为汝所说者为凡我，与我说之“我”不同，故必须说如来藏加以开导。如来藏亦为非凡之我，然而空性实际(真实境界)、无生、绝对、无愿，是即可令外道开悟，无一具有实自性之“非凡之我”。所谓善巧方便，即是如此。 今时学人对如来藏作种种诽拨，甚至加以“场所”之名，谓为非佛家思想，此即不明如来藏为一境界，且不知龙树於四重缘起中，其相对缘起即依如来藏藏识而建立，其相碍缘起即依如来自证智境而建立，是则如来藏思想正是缘起思想，焉得诽拨之为“场所”而说其违反缘起耶(关於四重缘起，可参考拙著《四重缘起深般若》)。 专说如来藏或涉及如来藏之经论甚众，若贬之为“真常”实法，或谓为非佛家思想，则此等经论皆可废，至少亦不能依之以作观修，是则印度弥勒、无著之教法即坏，龙树教法亦坏，事关重大，故特申述如上。 107 此四，恰可与现传甯玛派教法配合，故依之而一说其义。一者，行者住识境观修“生起法”，即“观察自心所现”；二者，行者住非识境观修“圆满法”(此中观修“六根圆融”，故为非识境)，此即“远离生住灭想” (识境必有生住灭)；三者，行者观修“生圆双运”，证识境与非识境 (此时行者尚未入佛智境)双运，如是始能现证一切法唯心自显现，此即“善见外境无有”；四者，行者观修“生圆无二”之“大圆满”(古称为“菩提心”)，即“求得内自证圣智相”。 108 此六因，“未来生因”唐译为“当有因”；“能显因”唐译为“显了因”，相差不大。唯“舍因”，唐译为“观待因”，此可能将梵文upeksa误作apeksa(观待)，此则缘北魏译之误，又或所传梵本已有误刊。今加以更正，俾与经意相符。又，此“舍”，意为不成就，见《大毗婆沙论》。 109 此句依旧译补入。有子始有父，龙树说之为相依缘起，此处以诸法与心识相依，故事物之生起，唯依心识变现，如父依於子成为父，由是事物即不可能渐生，以父不能渐次成为父故。此例精辟，中观与瑜伽行两家皆有援引。 110 此非破唯识家，乃破数论师之理量。此处所谓“自性”，即数论师所立之句义。其自性次第开发，而有我慢、五大等相。 [book_title]第二章 《集三万六千一切法品》（4） 大慧，当认知身、资、住处等唯心自变现时，则知由自〔相〕共相以见外境，皆非真实，是故大慧，诸法次第生与同时生皆不可能，此仅为於识受分别量所推动时，对心自显现所作之分别。大慧，以此之故，汝须断除於因缘和合中之次第生与同时生。此即谓—— 140 於彼因缘法之中 实无有生无有灭 於因缘受分别时 始成为生成为灭 141 此非谓彼生与灭 不在因缘中成立 此但遮遣诸凡愚 彼对因缘作遍计 142 将法有无归因缘 是则成为非真实[注111] 三界由心成有境 由於习气起迷乱 143 有境本无何所生 因缘中亦不失坏 有为法似虚空花 能取所取应须断 144 实无有法未曾生 亦无有法曾生起 即使因缘亦无有 为世俗故说为有 尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：愿为我说，世尊，彼语言分别性相之心要(vagvikalpalaksana-hrdaya)，由此教法，我及诸菩萨摩诃萨得善知语言分别性相，通达能诠所诠二法义，由是疾得无上正等觉，令一切有情於此二义中得清净。 世尊答言：如是，大慧，汝当谛听思维，我当为汝说此。 大慧菩萨摩诃萨言：善哉，世尊。说已即向世尊谛听。 世尊告言：大慧，此有四种语言分别。是为—— 一者、相语言(laksana-vac) 二者、梦语言(svapna-vac) 三者、计着妄念与分别所起语言(dausthulyavikalpa-abhinivesa-vac) 四者、无始分别所起语言(anadivikalpa-vac) 今者，大慧，相语言由分别形色与性相，且执以为真实，由是生起；梦语言者，大慧，於回忆先前所经境界时，依非现实境生起；计着妄念与分别所起语言者，大意，由忆念过去所作竞争业而生起[注112]；无始分别所起语言者，大慧，由习气生起。彼习气种子则自无始来时自妄想与遍计中生。 大慧，我说此四种语言分别相，答汝问竟。 尔时，大慧菩萨摩诃萨请世尊更说此法门，是故说言：世尊，愿为我更说，语言分别自显现依何为因？何处、何时、如何、由谁令分别於众中现起？ 世尊言：大慧，语言分别依头、胸、鼻、喉、颚、唇、舌、齿和合而生起。 大慧言：复次，世尊，语言与分别为异为不异？ 世尊答言：大慧，此非异非不异。何以故？语言生起以分别为因故，大慧，若语言异於分别，则不当以其为因。但若然不异，则语言不能显义，而彼实能。故语言与分别非异非不异。 大慧言：复次，世尊，语言为第一义，抑语言所说为第一义。 世尊答言：大慧，既非语言，亦非所说为第一义。何以故？第一义是大乐胜境，非仅由言说即可得入，故语言非第一义，大慧，由圣智内自证始入第一义，此非语言分别境界，故分别不能说出第一义。大慧，语言依於生灭，彼非坚稳，相依於缘而依於缘起。大慧，相依於缘而依於缘起者，即不能表达第一义，以其有自他故，此〔自他〕为非有。大慧，语言指示自他，故非说第一义。 更者，大慧，语言分别不能表达第一义，以种种外境相悉为无有，唯自心於人前展现，显现而成物。是故，大慧，汝须图远离种种语言分别相。 即说颂言—— 145 一切诸法无自性 语言故亦离真实 凡愚不解空空义[注113] 由是彼等成流转 146 一切诸法无自性 语言分别无真实 诸法如幻复如梦 轮理涅槃皆不住 147 此如王者或长者 欲令子喜作游戏 先予泥塑禽兽具 其後始给予真者 148 故我教导我诸子 诸法种种形与像 至於实际〔我未说〕 此则唯能内自证[注114] 尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊，唯愿告我圣智自证处〔境界〕，此非外道之道用，离有无、一异、俱非俱、有非有、常非常等句；此无关於遍计，非自亦非共〔相〕；此自显现於第一义谛；此次第上进诸清净地而入於如来地；此以无功用本愿力故，如摩尼宝普现诸色，於无边世间中普起於行[注115]；此於诸法中变现成相状，如人心自所见，成认知界[注116]。令我及诸菩萨能由此见地以观察诸法，离自共相，亦不受诸法遍计，由是疾证无上正觉，令一切有情成就其功德圆满。 世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。汝悲悯世间，为利有情、为乐有情、为天为人有情众得利益安乐，大慧，乃能於我面前而作此问。是故，大慧，真实谛听思维，我当即为汝说。 大慧菩萨摩诃萨言：唯然。於是即献其耳於世尊。 世尊告彼言：大慧，凡愚及浅智者不知世间即自心所见，遂持种种外境聚、持有无、一异、俱非俱、有非有、常非常等句，由习气而起之分别遂生起彼等自性，由是而成自性相。 大慧，此如阳焰见为泉水，宛然真实，群兽於此时节，苦热成渴，即追逐此计着，不知此水泉实为自心迷幻。不知实无有此泉。凡愚与浅见者亦然如是，其心受无始来时颠倒与分别所熏：其心受贪嗔痴火所烧，即乐於种种色相世间，满足於生住灭见，不善知有非有、内外，如是凡愚浅智者即堕入一异、有无等执着中。 大慧，此如乾闼婆城，不知者取彼以为实，然实非如是。城之显现，实由於执取对於城市之忆念，无始来时此积聚为种子，如是即成为〔显现〕体性。此城市实为非有非非有。今者亦尔，大慧，若对无始来时妄想妄见所成习气起执着，即紧持一异、有无，由是对自心所见即全然不晓。 大慧，此如有人，於梦中见满城男女、象马、车步、村集、牛犁、园林、山河种种，唯未入至宫殿，即便睡醒。既醒，其人追忆此城及市心楼厦，大慧，於意云何，其人持梦中种种所见非真实而成追忆，可称为智者否？ 大慧言：不也，世尊。 世尊续言：凡愚与浅智者亦尔，彼受邪见所噬，着於外道，不知心自所见诸法其实如梦，如是即紧执一异、有无等义。 大慧，此如画师所绘画之土地，本无高低，然愚人则分别〔计执〕其高低。今者亦尔，大慧，於未来际，或有人於习气中、於外道邪见心识与计着中受教养，由是执持自他、俱非俱，而成自坏坏他；彼或谤离有无而得无生法忍者为断灭；彼且谤诸因果；彼追随邪见而拔无垢清净功德根，彼受欲求胜法者远离。彼之思想已受一、异、俱等颠倒所纠缠，於颠倒中作有无、增损计着。地狱即为彼等究竟皈依处。 大慧，此如诸翳目者见发网，於是互相谓言：此事稀有、此事稀有，且谛见之，长者。然所谓发网者其实未曾存在。以见与不见故，可说其事实为非在非不在。今者亦尔，大慧，醉心於外道邪见分别者，舍弃有无、一异、俱非俱等真实认知，於是违背善法，终成自毁毁他。 大慧，此如旋火轮，非实是轮，唯凡愚则计着如是性相，智者当不如是。今者亦尔，大慧，其心堕入外道邪见者，当於一切有情之生起中，邪计一异、俱非俱等。 大慧，此如雨中水泡，似摩尼宝珠(sphatika-mani-sadrsa)，凡愚以其实为摩尼宝珠，於是追逐。大慧，此无非水泡，非珠非非珠，以其有如是取着，亦有不如是取着故。今者亦尔，彼心受外道见与分别习气所熏，遂於诸法，非有而说为生，有而说为因缘所坏。 更者，大慧，由建立三种量〔与五段论〕[注117]，於是即成分别，彼谓内自证圣智，离二〔取〕自性，然具真实自性而有。大慧，若於修行中心意识起转依，即於心自所见中舍能取所取，如是入如来地，得内自证圣智，於时更无彼有想非有想。复次，大慧，若於行者所得境界中取着有与非有，是即执着我、寿者、神我、人等。复次，大慧，说自性、诸法自相共相，此实为化佛教法，非法性佛。复次，大慧，此〔化佛〕教法实为对凡愚之方便，随顺其心、随顺其思维方式、随顺其见一切法。一切施设但唯说自性，而非为显示圣智自证及住三摩地乐境。[注118] 大慧，此如水中树影，是影非影，是树相非树相。今者亦尔，大慧，彼受外道见习气所熏者，持分别而认取一异、俱非俱、有非有、以其心未能离缚束，而不能认知唯心所见。 大慧，此如明镜现种种色、种种像，此随缘而起，非依分别，而彼实非像非非像，以其见而为像，其实非像故。大慧，彼对心自所见形色作分别者，则如凡愚认之为像。今者亦尔，大慧，一异、俱非俱於自心成像，似实显现。 大慧，此如人声、河声、风声等回响，非有非非有，以其听而似声，其实非〔人等〕声故。今者亦尔，大慧，有无、一异、俱非俱，皆是自心分别与习气。 大慧，此如於无草、藤、灌木、乔木处，阳焰乘阳光，显现为波流，此为非有非非有，以依贪〔或不贪〕故。今者亦尔，大慧，无明分别识受无始来时遍计妄想习气所熏，即动摇如阳焰，即使於内自证圣智展现之真实中，亦起生住灭、一异、俱非俱、有无等浪。 大慧，此如起尸鬼以其咒力令尸起、如机关令木人运动，此非〔尸与木人〕自力所致，唯凡愚惯执无有以为有，遂遍计彼由自力而动。今者亦尔，大慧，凡愚与浅智者委身於外道颠倒见，即落於自他义，然而彼等之增益实全无善立足处。以此之故，大慧，为於修学中得内自证圣真实，汝须舍能引入生住灭、一异、俱非俱、有无等义之分别。 是故即说颂言—— 149 识为第五之蕴聚 类如水中之树影 彼亦认如幻与梦 不应依识作分别 150 三界类如发丝网 动漾类如阳焰水 彼复亦如梦与幻 如是现观即解脱 151 譬如阳焰於春日 心之动乱即可见 渴兽遍计以为水 然而於此却无实 152 由於识种起现行 世间由是成可见 凡愚计此为生起 犹如翳眼暗中看 153 无始即见彼无明 生死道上作流转 执着於有成牵系 如楔出楔而舍离[注119] 154 世间常如幻起尸 如机关及梦电云 三相续法撕裂後 行者即时成解脱 155 此中无有唯施设 唯如虚空中阳焰 若能如是知诸法 可说实为无所知 156 由施设且唯名言 故求其相不可得 诸蕴类如发丝网 於中现行起分别 157 众多世间如发网 复如幻梦寻香城 如旋火轮如阳焰 非有而唯成显现 158 常非常及一与异 以及俱与俱非等 愚者迷乱心分别 无始来时成系缚 159 镜中水中与眼中 瓶中以及宝珠上 所成影像皆可见 而实无像其能持 160 犹如阳焰虚空中 种种事物唯显现 虽然形色各相异 皆如石女梦中儿 复次，大慧，如来教法，离於四句。此即离一、异、俱、俱非。是离有无、增益与减损。 如来教法首说〔四〕谛、〔十二缘起〕及引向解脱之〔八〕正道。大慧，如来教法非落於如是等句义，如胜性(prakrti)[注120]、自在(isvara)、无因、自生、微尘、时、自性相续等。 复次，大慧，如善导众人之大商主，为净彼等所知障与烦恼障二种障，故安住彼等於百八句无相句义中，由性相作诸乘(yana)区别、诸地(bhumi)区别、要义区别。 复次，大慧，此有四种禅。何者为四？是为—— 一者、愚夫所行禅(halopacarika-dhyana) 二者、观察义禅(arthapravicaya-dhyana) 三者、攀缘如禅(tathatalambana-dhyana) 四者、如来禅(tathagata-dhyana) 云何愚夫所行禅？此谓於二乘修学中作观修，见人无我、诸法自共性相、白骨观、无常、苦、不净等，坚守此等义理，除此更无余者，次第渐进，至得灭受想定。是即愚夫所行禅。 大慧，云何观察义禅？此谓行者得人无我、自相共相已，且超越无义理之自、他、俱等外道句义，乃能随顺诸地於种种法无我义作观察，是即观察义禅[注121]。 大慧，云何攀缘如禅？谓於〔证知〕二无我分别唯是虚妄，由是於如实中建立无分别，是即攀缘如禅。 大慧，云何如来禅？谓入如来种性地，住於内自证圣智性相之三种乐中[注122]，为诸有情成办不可思议事，我说此为如来禅。 故说颂曰—— 161 此有愚夫所行禅 以及观察义理禅 以如为缘之禅定 以及如来清净禅 162 行人於彼观修中 时见日月之形相 或见莲花魔住处 虚空火焰种种相 163 如是一切诸显现 皆可引人入外道 或者堕於声闻境 或堕入於缘觉界 164 尽舍离入无相境 顺真如缘即现前 诸刹诸佛光辉手 摩彼具缘人之顶 尔时，大意菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊说涅槃，云何为涅槃义耶？ 世尊答言：於一切识自性与习气——包括阿赖耶识 (心)、末那识(意)与意识(第六识)，遍计习气即由彼处生，当彼等〔识〕皆成转依时，我及诸佛即称之为涅槃[注123]。涅槃道与涅槃自性都为空性，是真实境界。 更者，大慧，涅槃是内自证圣智所行境界，远离常断、有无。 云何非常？以其已离自〔相〕共相分别故，是以非常[注124]。云何非断？以过去、现在、未来一切智者所内自证故，是以非断。 复次，大慧，大般涅槃[注125]非坏非死。大慧，若大般涅槃是死，则应更有生与相续。大般涅槃若坏，则彼当是有为法。以此之故，大般涅槃非坏非死，为行人之所归趣。 复次，大慧，大般涅槃无舍亦无得、非常亦非断、非一义亦非无义[注126]，是名涅槃。 复次，大慧，二乘之涅槃，见为於远离世缘中、於世间无颠倒不起分别中，现证自〔相〕共相。此是彼等涅槃想。 复次，大慧，此有两种自性性相。云何为二？是谓：执着言说而起自性(abhilapasvabhavabhinivesa)、执着境事而起自性 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