[book_name]初期大乘佛教之起源与开展 [book_author]印顺 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]791302 [book_dec]大乘佛法的渊源、大乘佛教初期的开展情形、大乘是否佛说， 是佛教史上互相关联的、根本而又重要的大问题。本书详尽论述了大乘佛教发展的起源——兴起的背景与动力，大乘佛教初期法门的发展情形，初期大乘经典的集出与持宏，并对平川彰《初期大乘佛教之研究》的论点提出有力评破，实为研究初期大乘佛教的巨著。 [book_img]Z_736.jpg [book_title]自序 大乘佛法的渊源，大乘初期的开展情形，大乘是否佛说，在佛教发展史、思想史上，是一个互相关联的，根本而又重要的大问题！这一问题，近代佛教的研究者，还在初步探究的阶段。近代佛教学者不少，但费在巴利文、藏文、梵文圣典的心力太多了！而这一问题，巴利三藏所能提贡的帮助，是微不足道的。梵文大乘经，保存下来的，虽说不少，然在数量众多的大乘经中，也显得残阙不全。藏文佛典，重于「秘密大乘佛教」；属于「大乘佛教」的圣典，在西元七世纪以后，才开始陆续翻译出来。这与现存的梵文大乘经一样，在长期流传中，受到后代思想的影响，都或多或少的有了些变化，不足以代表大乘初期的实态。对于这一问题，华文的大乘圣典，从后汉支娄迦谶Lokaraks!a，到西晋竺法护Dharmaraks!a，在西元二、三世纪译出的，数量不少的大乘经，是相当早的。再比对西元二、三世纪间，龙树Na^ga^rjuna论所引述的大乘经，对「初期大乘」(约自西元前五０年，到西元二００年)的多方面发展，成为当时的思想主流，是可以解答这一问题的主要依据。而且，声闻乘的经与律，华译所传，不是属于一派的；在印度大陆传出大乘的机运中，这些部派的经律，也更多的露出大乘佛法的端倪。所以，惟有重视华文圣典，研究华文圣典，对于印度佛教史上，根本而又重要的大问题，才能渐渐的明白出来！ 民国三十一年，我在『印度之佛教』中，对这些问题，曾有过论述。我的修学历程，是从「三论」、「唯识」，进而研究到声闻的「阿毗达磨」。那时，我是着重论典的，所以在『印度之佛教』中，以大乘三系来说明大乘佛教；以龙树的「性空唯名论」，代表初期大乘。然不久就理解到，在佛法中，不论是声闻乘或大乘，都是先有经而后有论的。经是应机的，以修行为主的。对种种经典，经过整理、抉择、会通、解说，发展而成有系统的论义，论是以理解为主的。我们依论义去读经，可以得到通经的不少方便，然经典的传出与发展，不是研究论义所能了解的。龙树论义近于初期大乘经，然以龙树论代表初期大乘经，却是不妥当的。同时，从「佛法」而演进到「大乘佛法」的主要因素，在『印度之佛教』中，也没有好好的说明。我发现了这些缺失，所以没有再版流通，一直想重写而有所修正。由于近十年来的衰病，写作几乎停顿，现在本书脱稿，虽不免疏略，总算完成了多年来未了的心愿。 大乘──求成佛道的法门，从多方面传出，而向共同的目标而展开。从『阿含经』以来，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，钝根慧浅的「信行人」──二类，所以大乘兴起，也有「信增上」与「智增上」的不同。重信的，信十方佛(菩萨)及净土，而有「忏罪法门」、「往生净土法门」等。重智慧的，重于「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本净」，「一切法本来寂静」的深悟。大乘不是声闻乘那样，出发于无常(苦)，经无我而入涅槃寂静，而是直入无生、寂静的，如「般若法门」、「文殊师利法门」等。直观一切法本不生(空、清净、寂静)，所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世间而出世间，出世间而不离世间的根本原理。重信与重慧的二大法门，在互相的影响中。大乘是行菩萨道而成佛的，释尊菩萨时代的大行，愿在秽土成佛，利济多苦的众生，悲心深重，受到净土佛菩萨的无边赞叹！重悲的行人，也在大乘佛教出现：愿生人间的；愿生秽土(及无佛法处)的；念念为众生发心的；无量数劫在生死中，体悟无生而不愿证实际的。悲增上行，是大乘特有的。不过初期大乘的一般倾向，重于理想的十方净土，重于体悟；重悲的菩萨道，得不到充分的开展，而多表现于大菩萨的慈悲救济。 从「佛法」而发展到「大乘佛法」，主要的动力，是「佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念」。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；如舍利造塔等，种种庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行──「譬喻」与「本生」，出世成佛说法的「因缘」。希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部Maha^sa^m!ghika，及分别说部Vibhajyava^din，到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛(菩萨)，净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。 「大乘佛法」，是从「对佛的永恒怀念」而开显出来的。于十方佛前忏悔，发愿往生他方净土的重信菩萨行，明显的与此相关。悲愿行菩萨，愿在生死中悲济众生，及大菩萨的示现，也是由此而引发的。直体「一切法本不生」的重慧菩萨行，也有密切的关系。「空」、「无相」、「无愿」、「无起」、「无生」、「无所有」、「远离」、「清净」、「寂静」等，依『般若经』说，都是涅槃的增语。涅槃是超越于「有」、「无」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表诠的。「空」与「寂静」等，也只烘云托月式的，从遮遣来暗示。释尊入涅槃后，不再济度众生了，这在「对佛所有的永恒怀念」中，一般人是不能满足的。重慧的菩萨行，与十方佛、净土等思想相呼应，开展出「一切法本不生」的体悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本来寂静」，涅槃不离一切法，一切法如涅槃，然后超越有、无，不落名相的涅槃，无碍于生死世间的济度。所以「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」，为通晓从「佛法」而「大乘佛法」的总线索。 由于「对佛的怀念」，所以「念佛」、「见佛」，为初期大乘经所重视的问题。重慧的菩萨行，「无所念名为念佛」，「观佛如视虚空」，是胜义的真实观。重信的菩萨行，观佛的色身相好，见佛现前而理解为「唯心所现」，是世俗的胜解观(或称「假想观」)。这二大流，初期大乘经中，有的已互相融摄了。西元一世纪起，佛像大大的流行起来；观佛(或佛像)的色身相好，也日渐流行。「唯心所现」；(色身相好的)佛入自身，经「佛在我中，我在佛中」，而到达「我即是佛」。这对于后期大乘的「唯心」说，「如来藏」说；「秘密大乘佛教」的「天慢」，给以最重要的影响！佛法越来越通俗，从「观佛」、「观菩萨」，再观(称为「佛教令轮身」的)夜叉等金刚；「天慢」──我即是夜叉等天，与「我即是佛」，在意义上，是没有多大差别的。所以，「原始佛教」经「部派佛教」而开展为「大乘佛教」，「初期大乘」经「后期大乘」而演化为「秘密大乘佛教」，推动的主力，正是「佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念」。在大乘兴起声中，佛像流行，念佛的着重于佛的色身相好，这才超情的念佛观，渐渐的类似世俗的念天，终于修风、修脉、修明点，着重于天色身的修验。这些，不在本书讨论之内；衰老的我，不可能对这些再作论究，只能点到为止，为佛教思想发展史的研究者，提贡一主要的线索。 本书的写作时间，由于时作时辍，长达五年，未免太久了！心如代为校阅书中所有的引证─ ─文字与出处，是否误失；蓝吉富居士，邀集同学──洪启嵩、温金柯、黄俊威、黄启霖，为本书作「索引」；性滢、心如、依道、慧润，代为负起洽商付印及校对的责任。本书能提早出版，应该向他们表示我的谢意！近三年来，有马来亚继净法师，香港本幻法师；及台湾黄陈宏德、许林环，菲律宾李贤志，香港梁果福、陈兆恩、胡时基、胡时升诸居士的乐施刊印费。愿以此功德，回向于菩提！中华民国六十九年，七月二十七日，印顺序于台中华雨精舍。 [book_title]凡例 一、本书所引经名，如名为『佛说某某经』的，「佛说」二字，一概省略。 二、古译的经文，有的与后代译语不同，如支娄迦谶的译文中，「法身」是「法界」的异译，为了免读者的误会，写作「法身﹝界﹞」。凡本书旁加小字的，都是附注。不过，如小注在号中的，是原注。 三、南传佛教，自称上座部，或分别说部。其实是上座部分出的分别说部，从分别说部所分出的「赤铜鍱部」，今一律称之为「铜鍱部」。南传的『律藏』，为了与其他部派『律藏』的分别，称之为『铜鍱(部)律』。 四、本书引用藏经，如日本『大正新修大藏经』，今简称『大正』。『卍续藏经』，简称『续』，但所依据者，为中国佛教会之影印本。『缩刷大藏经』，简称『缩刷』。日本译的『南传大藏经』，简称『南传』。 五、本书所引『南传大藏经』，并译为中文，以便读者。 [book_title]初期大乘佛教之起源与开展目次 自序…………………………………………………………………1──5 凡例 第一章 序说…………………………………………………… 1──42 第一节 大乘所引起的问题………………………………………… 1 第一项 大乘非佛说论…………………………………………… 1 第二项 大乘行者的见解………………………………………… 3 第三项 解答问题的途径…………………………………………10 第二节 初期大乘经…………………………………………………21 第一项 初期大乘与后期大乘……………………………………21 第二项 初期大乘经部类…………………………………………24 第二章 佛陀遗体‧遗物‧遗迹之崇敬…………………… 43──108 第一节 佛陀遗体的崇敬……………………………………………43 第一项 佛涅槃与舍利建塔………………………………………43 第二项 舍利‧驮都‧塔‧支提…………………………………49 第三项 阿育王大兴塔寺…………………………………………52 第四项 塔的建筑与供养…………………………………………58 第五项 佛塔与僧伽的关系………………………………………68 第六项 舍利塔引起的问题………………………………………76 第二节 佛陀遗物与遗迹的崇敬……………………………………84 第一项 遗物的崇敬………………………………………………85 第二项 遗迹的崇敬与巡礼………………………………………89 第三项 供养与法会………………………………………………93 第三节 佛教的新境界………………………………………………98 第一项 微妙庄严的佛地…………………………………………98 第二项 新宗教意识的滋长………………………………………102 第三章 本生‧譬喻‧因缘之流传…………………………109──174 第一节 与佛菩萨有关的圣典…………………………………… 109 第一项 九(十二)分教的次第成立………………………… 109 第二项 本事‧本生‧譬喻‧因缘…………………………… 113 第三项 传说──印度民族德行的精华……………………… 120 第二节 菩萨道的形成…………………………………………… 125 第一项 菩萨的意义…………………………………………… 125 第二项 菩萨修行的阶位……………………………………… 133 第三项 菩萨行──波罗蜜多………………………………… 140 第四项 菩萨的身分…………………………………………… 145 第五项 平实的与理想的菩萨………………………………… 148 第三节 佛陀观的开展…………………………………………… 152 第一项 三世佛与十方佛……………………………………… 152 第二项 现实佛与理想佛……………………………………… 159 第四章 律制与教内对立之倾向……………………………175──232 第一节 依法摄僧的律制………………………………………… 175 第一项 僧制的原则与理想…………………………………… 175 第二项 律典的集成与异议…………………………………… 179 第二节 教内对立的倾向………………………………………… 184 第一项 出家与在家…………………………………………… 184 第二项 男众与女众…………………………………………… 190 第三项 耆年与少壮…………………………………………… 196 第四项 阿兰若比丘与(近)聚落比丘……………………… 200 第五项 出家布萨与在家布萨………………………………… 216 第六项 佛法专门化与呗!2塱者………………………………… 224 第五章 法之施设与发展之趋势……………………………233──314 第一节 法与结集………………………………………………… 233 第一项 法与方便施设………………………………………… 233 第二项 法的部类集成………………………………………… 244 第二节 中‧长‧增壹的不同适应……………………………… 253 第一项 中阿含经……………………………………………… 253 第二项 长阿含经……………………………………………… 261 第三项 增壹阿含经…………………………………………… 275 第三节 信心与戒行的施设……………………………………… 286 第一项 戒学的三阶段………………………………………… 286 第二项 信在佛法中的意义…………………………………… 302 第六章 部派分化与大乘……………………………………315──396 第一节 部派分化的过程………………………………………… 315 第一项 部派分化的前奏……………………………………… 315 第二项 部派分裂的谱系……………………………………… 330 第三项 部派本末分立的推定………………………………… 341 第二节 部派佛教与大乘………………………………………… 354 第一项 部派异义集…………………………………………… 354 第二项 部派发展中的大乘倾向……………………………… 358 第三项 声闻身而菩萨心的大德……………………………… 369 第三节 部派间的交往…………………………………………… 380 第一项 律藏所说的别部与异住……………………………… 380 第二项 部派间共住的原理与事实…………………………… 387 第七章 边地佛教之发展………………………………………397──462 第一节 佛教的向外发展………………………………………… 397 第一项 佛教中国与边地……………………………………… 397 第二项 阿育王与佛教的隆盛………………………………… 404 第二节 政局动乱中的佛教……………………………………… 417 第一项 政局的动乱…………………………………………… 417 第二项 边地佛教在政局动乱中成长………………………… 426 第三节 塞迦族与佛教…………………………………………… 438 第一项 北印度的塞迦族……………………………………… 438 第二项 罽宾(塞族)与北方大乘佛教……………………… 449 第八章 宗教意识之新适应…………………………………463──532 第一节 佛菩萨的仰信…………………………………………… 463 第一项 十方佛菩萨的出现…………………………………… 463 第二项 文殊师利‧普贤‧毗卢遮那………………………… 465 第三项 阿!B粊‧阿弥陀‧大目………………………………… 474 第四项 观世音………………………………………………… 483 第二节 净土的仰信……………………………………………… 491 第一项 未来弥勒净土………………………………………… 491 第二项 地上与天国的乐土…………………………………… 494 第三节 神秘力护持的仰信……………………………………… 503 第一项 音声的神秘力………………………………………… 503 第二项 契经的神秘化………………………………………… 517 第三项 神力加护……………………………………………… 525 第九章 大乘经之序曲………………………………………533──590 第一节 部派佛教所传…………………………………………… 533 第一项 本生‧甚希有法‧譬喻‧因缘‧方广……………… 533 第二项 三藏以外的部派圣典………………………………… 539 第三项 声闻藏‧辟支佛藏‧菩萨藏………………………… 546 第二节 大乘佛教所传…………………………………………… 553 第一项 原始大乘与最古大乘………………………………… 553 第二项 六度集──重慈悲…………………………………… 559 第三项 道智大经──重智慧………………………………… 562 第四项 三品经──重仰信…………………………………… 570 第五项 佛本起经……………………………………………… 578 第六项 菩萨藏经与佛诸品…………………………………… 587 第十章 般若波罗蜜法门……………………………………591──758 第一节 般若经的部类…………………………………………… 591 第一项 般若经部类的次第集成……………………………… 591 第二项 现存的般若部类……………………………………… 599 第二节 原始般若………………………………………………… 620 第一项 原始般若的论定……………………………………… 620 第二项 原始的般若法门……………………………………… 627 第三节 下品般若………………………………………………… 640 第一项 般若的传宏…………………………………………… 640 第二项 般若的次第深入……………………………………… 647 第三项 下品的增补部分……………………………………… 668 第四节 中品般若………………………………………………… 675 第五节 上品般若………………………………………………… 692 第六节 般若法义略论…………………………………………… 704 第一项 菩萨行位……………………………………………… 704 第二项 空性…………………………………………………… 715 第三项 法性‧陀罗尼‧佛…………………………………… 741 第七节 金刚般若波罗蜜经……………………………………… 752 第十一章 净土与念佛法门…………………………………759──872 第一节 东西二大净土…………………………………………… 759 第一项 阿弥陀佛极乐净土…………………………………… 759 第二项 阿!B粊佛妙喜净土……………………………………… 774 第三项 东西净土的对比观察………………………………… 784 第四项 法门传出的时代与地区……………………………… 797 第二节 净土思想的开展………………………………………… 806 第一项 净土与誓愿…………………………………………… 806 第二项 大乘经所见的二大净土……………………………… 827 第三节 念佛法门………………………………………………… 839 第一项 念佛见佛的般舟三昧………………………………… 839 第二项 念佛法门的发展……………………………………… 854 第十二章 文殊师利法门……………………………………873──998 第一节 有关文殊菩萨的教典…………………………………… 873 第一项 文殊教典略述………………………………………… 873 第二项 论集出的先后………………………………………… 918 第二节 文殊法门的特色………………………………………… 928 第一项 文殊及其学风………………………………………… 928 第二项 佛‧菩萨方便行……………………………………… 945 第三项 法界…………………………………………………… 961 第四项 诸法是菩提…………………………………………… 969 第五项 弹偏斥小……………………………………………… 981 第六项 女菩萨‧四平等……………………………………… 992 第十三章 华严法门……………………………………… 999──1150 第一节 华严经的部类与集成…………………………………… 999 第一项 汉译的华严经部类…………………………………… 999 第二项 华严经的编集…………………………………………1011 第二节 毗卢遮那佛与华藏庄严世界海…………………………1026 第三节 菩萨本业…………………………………………………1038 第一项 在家与出家菩萨………………………………………1038 第二项 塔寺与塔寺比丘………………………………………1055 第四节 菩萨行位…………………………………………………1071 第一项 十住与十地……………………………………………1071 第二项 华严十地……………………………………………1087 第三项 十地说的发展…………………………………………1099 第五节 善财南参…………………………………………………1110 第一项 善财与福城……………………………………………1110 第二项 善财参访的善知识……………………………………1119 第六节 普贤行愿…………………………………………………1132 第十四章 其他法门………………………………………1151──1256 第一节 鬼国与龙宫………………………………………………1151 第二节 宝积与法华………………………………………………1164 第一项 不着空见‧兼通声闻的宝积…………………………1164 第二项 开权显实‧开迹显本的法华…………………………1175 第三节 戒‧定‧慧………………………………………………1189 第一项 大乘戒学………………………………………………1189 第二项 大乘定学………………………………………………1210 第三项 大乘慧学………………………………………………1227 第十五章 初期大乘经之集出与持宏……………………1257──1330 第一节 从大乘经自身去探求……………………………………1257 第二节 初期大乘的持宏者………………………………………1260 第一项 出家菩萨与在家菩萨…………………………………1260 第二项 阿兰若菩萨与塔寺菩萨………………………………1286 第三节 初期大乘的集出者………………………………………1301 第一项 大法的传出与声闻教团………………………………1301 第二项 法门传出的实况………………………………………1312 第四节 大乘是佛说………………………………………………1322 [book_title]第一章 序说 第一节 大乘所引起的问题 第一项 大乘非佛说论 西元前后，「发菩提心，修菩萨行，求成无上菩提」的菩萨行者，在印度佛教界出现；宣说「佛果庄严，菩萨大行」的经典，也流行起来。这一事实，对于「发出离心，修己利行，求成阿罗汉」的传统佛教界，是多少会引起反应的，有的不免采取了反对的态度。初期流行的『道行般若经』、『般舟三昧经』等，都透露了当时的情形，如说： 「是皆非佛所说，余外事耳」(1)。 「闻是三昧已，不乐不信。……相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」(2)。 部分的传统佛教者，指斥这些菩萨行的经典，是「非佛所说」的。这些经典，称为「方广」 [P2] vaipulya或「大方广」(或译为「大方等」maha^vaipulya)，菩萨行者也自称「大乘」 maha^ya^na。也许由于传统佛教的「大乘非佛说」，菩萨行者也就相对的，指传统佛教为小乘 hi^naya^na。这种相互指斥的情势，一直延续下来。传统的部派佛教，拥有传统的，及寺院组织的优势，但在理论上，修持上，似乎缺少反对大乘佛法的真正力量，大乘终于在印度流行起来。 佛教的传入中国，开始译经，已是西元二世纪中，正是印度佛教「大小兼畅」的时代。大乘与小乘，同时传入中国；印度Indu因大乘佛法流行而引起的论诤，也就传到了中国。如『出三藏记集』卷五『小乘迷学竺法度造异仪记』(大正五五‧四０下──四一上)说： 「元嘉中，外国商人竺婆勒，久停广州，每往来求利。于南康郡生儿，仍名南康，长易字金伽。后得入道，为昙摩耶舍弟子，改名法度。其人貌虽外国，实生汉土。天竺科轨，非其所谙。但性存矫异，欲以摄物，故执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典，不听读诵」。 竺法度不听读诵大乘经，没有十方佛，僧佑说他「性存矫异」，「面行诡术」，是误会的。竺法度的主张与行仪，其实是受到了锡兰Sim!hala佛教的影响。在罗什Kuma^raji^va来华以前，僧伽提婆Sam!ghadeva在江东弘传「毗昙」，也曾经反对大乘，如『弘明集』卷一二 [P3] 『范伯伦与生观二法师书』(大正五二‧七八中)说： 「提婆始来，(慧)义、(慧)观之徒，……谓无生方等之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座」。 佛教的传入中国，是大小同时的，所以传统的部派佛教，在中国没有能造成坚强的传统。加上小乘与中国民情，也许不太适合，所以大乘一直在有利的情势下发展。南北朝时，虽有专弘「毗昙」与「成实」的，但在佛教界，已听不到反对大乘的声音了。从中国再传到越南、朝鲜、日本，更是专弘大乘佛法的时代，也就没有「大乘非佛说」的论诤。日本德川时代的富永仲基(西元一七一五──四六)，着『出定后语』，唱「大乘非佛说」。那是学问的研究，与古代传统佛教的「大乘非佛说」论，意义并不相同。 注【1-001】『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五五上)。 注【1-002】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九０七上──中)。 第二项 大乘行者的见解 「大乘非佛说」的论诤，主要为大乘经典的从何而来。如大乘经的来历不明，不能证明为是佛所说，那就要被看作非佛法了。传统佛教的圣典，是三藏。经藏，是「五部」──四部『阿含 [P4] 』及『杂藏』；律藏，是『经分别』与『犍度』等。这些，虽各部派所传的，组织与内容都有所出入，但一致认为：这是释迦牟尼佛所说的；经王舍城Ra^jagr!ha的五百结集，毗舍离 Vais/a^li^的七百结集而来的。结集sam!gi^ti是等诵、合诵，是多数圣者所诵出，经共同审定，编成次第，而后展转传诵下来。在早期结集的传说中，没有听说过「大乘经」，现在忽然广泛的流传出来，这是不能无疑的。这到底在那里结集？由谁传承而来？这一问题，可说是出发于史实的探求。佛法是永恒的，「佛佛道同」的，但流传于世间的佛法，是由释尊的成佛、说法、摄僧而流传下来，这是历史的事实。大乘的传诵在人间，也不能不顾虑到这一历史的事实！如说不出结集者，传承者，那就不免要蒙上「大乘非佛说」的嫌疑。 大乘行者当然不能同意「大乘非佛说」。古人大抵从理论上，论证非有大乘──成佛的法门不可。或从超越常情──「佛不可思议」的信仰立场，说大乘法无量无数，多得难以想象，所以不在结集的「三藏」以内。不过也有注意到传诵人间的历史性，说到了结集与传承，如龙树 Na^ga^rjuna『大智度论』卷一００(大正二五‧七五六中)说： 「有人言：……佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍」。 「摩诃衍」──大乘，主要是契经。在传统佛教中，「经」是阿难A^nanda所集出的，所以大乘者以为：大迦叶Maha^ka^s/yapa与阿难所集出的，是「三藏」中的经；大乘经也是 [P5] 阿难所出，但是与文殊Man~jus/ri^等共同集出的。这样，大乘经不在「三藏」之内，而「大乘藏」与「三藏」的集成，可说是同时存在了。『大乘庄严经论』提出了成立大乘的八项理由，第二项是：「同行者，声闻乘与大乘，非先非后，一时同行，汝云何知此大乘独非佛说」(1)？这是主张声闻乘法与大乘法，是同时集出流行的。但在历史的见地上，这是不能为人所接受的。说得更具体的，如元魏菩提流支Bodhiruci所出的『金刚仙论』卷一(大正二五‧八００下──八０一上)说： 「三种阿难，大小中乘，传持三乘法藏」。 「如来在铁围山外，不至余世界，二界中间，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫，欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼」。 『金刚仙论』所传的结集说，与龙树所传的相近，却更指定了结集的地点。阿难有三位，各别的传持了三乘──大乘、中乘(缘觉乘)、小乘(声闻乘)的法藏。从大乘的见地说，阿难为菩萨示现；三阿难说，当然是言之有理。但在传统佛教者看来，传持不同的三乘法藏，而传持者恰好都名为阿难，未免过于巧合！而且，结集的地点，不在人间，而在二个世界的中间，也觉得难于信受。 [P6] 三阿难分别集出传持说，中国佛教界普遍的加以引用，如智顗的『法华经文句』说：「正法念经明三阿难：阿难陀，此云欢喜，持小乘藏。阿难跋陀，此云欢喜贤，受持杂藏。阿难娑伽，此云欢喜海，持佛藏。阿含经有典藏阿难，持菩萨藏」(2)。贤首的『华严经探玄记』，澄观的『华严玄谈』，都有大致相近的引证(3)。『法华经文句』所引证的，是『正法念经』；『探玄记』所引用的，是『阿阇世王忏悔经』；『华严玄谈』引用『法集经』。这几部经，在汉译经典中，都没有三阿难的明确文证。可能是根据『金刚仙论』，及『正法念处经』(并没有全部译出)译者──般若流支Prajn~a^ruci的传说。但总之，从历史的见地，问起大乘经在那里结集，由谁传持下来的问题，古人虽有所说明，却不能说已有了满意的答复。 大乘经从部派佛教中流传出来，这是古人的又一传说。这一传说，受到大乘学者的重视。隋吉藏的『三论玄义』(大正四五‧八下──九下)说： 「至二百年中，从大众部又出三部。于时大众部因摩诃提婆移度住央崛多罗国，此国在王舍城北。此部将华严、般若等大乘经，杂三藏中说之。时人有信者，有不信者，故成二部」。 「至二百年中，从大众部又出一部，名多闻部。……其人具足诵浅深义，深义中有大乘义」。 [P7] 「三百年中，从正地部又出一部，名法护部。……自撰为五藏：三藏，如常；四、咒藏；五、菩萨藏。有信其所说者，故别成一部」。 据『三论玄义检幽集』，知道『三论玄义』所说，是依据真谛Parama$rtha三藏所说(4)。真谛译出『部执异论』，并传有『部执异论疏』，说到部派的分裂与部派的宗义。『三论玄义』所说，就是依据『部执异论疏』的。据此说，大众部Maha^sa^m!ghika分出的部派，及上座部Sthavira分出的法护──法藏部Dharmaguptaka都传有部分的大乘经，这是真谛(西元五四六来华)带来的传说。 玄奘的『大唐西域记』，也有类似的传说，如卷九(大正五一‧九二三上)说： 「阿难证果西行二十余里，有窣堵波，无忧王之所建也，大众部结集之处。诸学无学数百千人，不预大迦叶结集之众而来至此。……复集素呾缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏、杂集藏、禁咒藏：别为五藏。而此结集，凡圣同会，因而谓之大众部」。 玄奘所传的界外结集，当时就有五藏的结集。这一传说，显然与『增壹阿含经』有关。西元三八四──五年时，昙摩难提Dharmanandi译出『增壹阿含经』的『序品』(大正二‧五五０上 ─下)说： 「菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极。……诸法甚深论空理，难明难了 [P8] 不可观，将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃。……方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。 依经序，阿难的结集，是集为四藏的；方等大乘经，属于第四『杂藏』。其后『增壹阿含经』的释论──『分别功德论』，才别出而立第五『菩萨藏』。这是将大乘菩萨思想的根源，推论到最初的「界外结集」。不过这决非大众部的本义，现存大众部的『摩诃僧祇律』，没有说到大乘经的结集。而从经「序」的「将来后进怀狐疑」而论，『序品』的成立，正是为了结集中说到大乘法，怕人怀疑而别撰经序的。所以，大众部的大乘思想(六度等)，起初含容在『杂藏』中(5)，其后发展而别立『菩萨藏』，表示了渊源于大众部而进展到大乘的历程。有人以为：大众部可信的文献，只有『摩诃僧祇律』与『大事』，如『增壹阿含经序』的传说，真谛『部执异论疏』的传说，玄奘『西域记』的传说，不能用为历史的有力资料(6)。然这些来自印度的古代的共同传说，固然不能照着文字表面去了解，难道也没有存在于传说背后的事实因素，值得我们去考虑吗？ 大乘佛法是否佛说的问题，在中国与日本等大乘教区，早已不成问题。到了近代，由于接触到南传佛教，「大乘非佛说」又一度兴起，大乘学者当然是不能同意的。起初，继承古代的传说，着重大乘佛法与部派思想的共通性，而作史的论究，如日本村上专井的『佛教统一论』，前田慧云的『大乘佛教史论』。这二位，都推想为大乘经是佛说。不过，大乘经在部派中，在部派前 [P9] 早已存在，如古人传说那样，到底不能为近代佛教史者所同意。大乘与部派，特别是大众部思想的共通性，受到一般学者的重视，解说为大乘从部派思想，特别是从大众部思想中发展而来。这样，大乘可说是「非佛说」而又「是佛法」了。与部派思想的关系，经学者们的论究，渐渐的更广更精。如宫本正尊博士，注意到说一切有部Sarva^stiva^din的譬喻师da^rs!t!a^ntika；水野弘元博士，论证大乘经与法藏部、化地部Mahi^s/a^saka间的关系等(7)。在渊源于部派佛教思想而外，或注意到大乘与印度奥义书Upanis!ad，西方基督教的关系(8)。无论是佛教内在的、外来的影响，都重于大乘佛教思想的渊源。平川彰博士的『初期大乘佛教之研究』，开辟一新的方向──「大乘教团的起源」，这是一个卓越的见解！他在佛与僧别体，佛塔非僧伽的所有物；及部派间不能共住交往，大乘当然也不能与部派佛教者共住；大乘经以十善为尸罗(戒)波罗蜜，十善为在家戒等理由，推想大乘与出家的部派佛教无关。大乘不出于出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集团，以说明大乘教团的起源。果真这样，初起的大乘教团，倒与现代日本式的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教界欢迎的，也许这就是构想者的意识来源！不过，佛塔与出家的僧伽别体，佛塔非僧伽所有，是否就等于佛塔与在家人，或不僧不俗者一体？佛塔属于不僧不俗者的所有物？部派间真的不能交往吗？十善戒但属于在家吗？这些问题，应该作更多的研究！ [P10] 注【2-001】『大乘庄严经论』卷一(大正三一‧五九一上)。 注【2-002】『妙法莲华经文句』卷一之上(大正三四‧四上)。 注【2-003】『华严经探玄记』卷二(大正三五‧一二六中)。『华严经疏钞玄谈』卷八(续八‧三一五上)。 注【2-004】『三论玄义检幽集』卷五(大正七０‧四五九中、四六０下、四六五中)。 注【2-005】『四分律』所说的「杂藏」，也有「方等经」，如卷五四所说(大正二二‧九六八中)。 注【2-006】平川彰『初期大乘佛教之研究』(二七──五八)。 注【2-007】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(一二──一六、三一──三二)。 注【2-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(一七──一八)。 第三项 解答问题的途径 「从佛法到大乘佛法」，或从教义渊源，或从教团起源，近代学者提贡了多方面的宝贵意见。然论究这一问题，实在不容易！一、文献不足：由于印度文化的特性，不重历史，而大众部 Maha^sa^m!ghika系的圣典又大都佚失；在史料方面，不够完整、明确，这是无法克服的。二、问题太广：论究这一问题，对「佛法」──「原始佛教」与「部派佛教」，初期的「大乘佛法」，非有所了解不可。可是这两方面，虽说史料不够完整，而内容却非常的丰富博杂，研究者不容易面面充实。三、研究者的意见：非佛弟子，本着神学、哲学的观念来研究，不容易得出正确 [P11] 的结论。佛弟子中，或是重视律制的，或是重视法义的，或是重视信仰的，或是重视在家的，每为个人固有的信仰与见解所左右，不能完整的、正确的处理这一问题。不容易研究的大问题，作者也未必能有更好的成绩！惟有尽自己所能的，勉力进行忠实的论究。本书的研究，将分为三部分：一、从传统佛教，理解大乘佛教兴起的共同倾向。二、初期大乘佛法，多方面的传出与发展。三、论初期大乘经的传宏，也就解答了大乘经是否佛说。 从「佛法」而演进到「大乘佛法」的过程中，有一项是可以看作根本原因的，那就是「佛般涅槃所引起的，佛弟子对于佛的永恒怀念」。释尊的入般涅槃parinirva^n!a，依佛法来说，只是究竟，只是圆满，决没有丝毫悲哀与可悼念的成分。然而佛涅槃了，对佛教人间所引起的震动与哀思，却是令人难以想象的。阿难A^nanda在佛涅槃时，就是极度悲哀的一人，如『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二五中──下)说： 「阿难在佛后立，抚床悲泣，不能自胜，歔欷而言：如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦曀，何其速哉！群生长衰，世间眼灭。所以者何？我蒙佛恩，得在学地，所业未成，而佛灭度」！ 这种悲感哀慕，在佛弟子中，并不因时间的过去而淡忘，反而会因时间的过去而增长，如『高僧法显传』(大正五一‧八六０下、八六三上)说： [P12] 「念昔世尊住此(祇园)二十五年。自伤生在边地，……今日乃见佛空处，怆然心悲」。「法显到耆阇崛山，华香供养，然灯续明。慨然悲伤，抆泪而言：佛昔于此说首楞严，法显生不值佛，但见遗迹处所」。 佛为人类说法，多少人从佛而得到安宁，解脱自在，成为人类崇仰与向往的对象。虽然涅槃并不是消灭了，而在一般人来说，这是再也见不到了。于是感恩的心情，或为佛法着想，为众生着想，为自已没有解脱着想而引起的悲感，交织成对佛的怀念，永恒的怀念。这是佛涅槃以来，佛教人间的一般情形。 人类对佛的永恒怀念，从多方面表达出来。一、佛涅槃后，佛的遗体──舍利s/ari^ra，建塔来供奉；佛钵等遗物的供奉；佛所经历过的，特别是佛的诞生地，成佛的道场，转*轮与入涅槃的地方，凡与佛有特殊关系的，都建塔或纪念物，作为佛弟子巡礼的场所。这是事相的纪念，也有少数部派以为是没有多大意义的(1)，但从引发对佛的怀念，传布佛法来说，是有很大影响力的。这是佛教界普遍崇奉的纪念方式，虽是事相的纪念，也能激发「求佛」、「见佛」，向往于佛陀的宗教信行。二、在寺塔庄严，敬念佛陀声中，释尊的一生事迹：传说赞扬，被称为佛出世间的「大事」、「因缘」；更从这一生而传说到过去生中修行的事迹：这是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的主要内容。在这些广泛的传说中，菩萨的发心，无限的精进修 [P13] 行，誓愿力与忘我利他的行为，充分而清晰的，描绘出一幅菩萨道的庄严历程。菩萨大行的宣扬，不只是信仰的，而是佛弟子现前修学的好榜样。佛的纪念，菩萨道的传说，是一切部派所共有的。三、在佛一生事迹的传说赞扬中，佛与比丘僧间的距离，渐渐的远了！本来，佛也是称为阿罗汉的，但「多闻圣弟子」(声闻)而得阿罗汉的，没有佛那样的究竟，渐渐被揭示出来，就是著名的大天Maha^deva「五事」。上座部Sthavira各派，顾虑到释尊与比丘僧共同生活的事实，虽见解多少不同，而「佛在僧数」，总还是僧伽的一员(2)。「佛在僧数，不在僧数」，是部派间「异论」之一(3)。佛「不在僧数」，只是大众部系，佛超越于比丘僧以外的意思。无比伟大的佛陀，在怀念与仰信心中，出现了究竟圆满常在的佛陀观。「佛身常在」，弥补了佛般涅槃以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，于是从圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信仰、传说、理想、(修行)，汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。这都是根源于「佛般涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，可说是从「佛法」而演进到「大乘佛法」的一个总线索。 「佛般涅槃所引起的，佛弟子对佛的永恒怀念」，是在佛灭以后，「原始佛教」与「部派佛教」中间进行着的。释尊时代的教化，是因时、因地、因人的根性而说的，分化为法dharma 与毗尼──律vinaya。结集所成的经「法」，有四大宗趣──「吉祥悦意」，「满足希求 [P14] 」，「对治犹疑」，「显扬真义」，成立为四部『阿含』。「毗尼」在发展过程中，有身清净、语清净、意清净、命清净──四种清净；下戒、中戒、上戒──戒具足；波罗提木叉律仪等三大类。所以无论是法的修证，戒的受持(行为轨范)，在部派佛教中，如有所偏重，都有引起差异的可能性。佛灭以后，佛教以出家的比丘众为中心。比丘们在僧团中，如法修行，摄化信众，随着个人的性格与爱好，从事不同的法务，比丘们有不同的名称，而且物以类聚，佛世已有了不同的集团倾向。比丘的类别很多，主要的有：「持法者」(dharmadhara经师)，「持律者」(vinayadhara律师)，「论法者」(dharmakathika论师)，「呗!2塱者」(bha^n!aka读诵、说法者)，「瑜伽者」(yoga^da^tr!禅师)。为了忆持集成的经法，及共同审定传来的是否佛法，成为「经师」(起初，从忆持而称为「多闻者」)。为了忆持戒律，熟悉制戒的因缘；及有关僧团的种种规制；主持如法的羯磨(会议)；对违犯律制的，分别犯轻或犯重，及应该怎样处分，成为「律师」。律师所持的律学，是极繁密的知识。遇到新问题，还要大法官那样的，根据律的意义而给以解说。「论师」是将佛应机设教的经法，予以整理、分别、抉择。推求「自相」、「共相」、「相摄」、「相应」、「因缘」等，将佛法安置在普遍的、条理的、系统的客观基础上，发展为阿毗达磨abhidharma。阿毗达磨本来是真理的现观，但在论阿毗达磨的发展中，成为思辩繁密的学问。律师与阿毗达磨论师，学风非常相近，只是处理的问题不同。论法者如倾向 [P15] 于通俗的教化，要使一般听众的容易信受，所以依据简要的经法，与「譬喻」、「本生」、「因缘」等相结合。通俗的说法，与论阿毗达磨者，同源而异流，在北方就有持经的「譬喻者」da^rs!t!a$ntika 。「呗!2塱者」是以音声作佛事的，在大众集会时，主持诵经、赞偈、唱导等法事，比譬喻者更为通俗，影响佛教的发展极大！「瑜伽者」多数是阿兰若住的头陀行者，独住而专修禅慧的。在佛教分化中，上座部Sthavira是重律的，「轻重等持」的，每分出一部，就有一部不同的「律藏」。对于法，分别抉择而成为「阿毗达磨藏」。律制与阿毗达磨论，都是谨严繁密，重于事相的分别。大众部是重法的；重于法的持行，重会通而不重分别。对于律，重根本而生活比较的「随宜」，「随宜」并不等于放逸，反而倾向于阿兰若行。佛弟子面对当时的部派佛教，却不断的回顾、眺望于佛陀：菩萨时代的修行，成佛，说法，早期摄化四众弟子所垂示的戒法。佛陀的永恒怀念者，会直觉得「法毗尼」，与分别精严的律制、阿毗达磨不同(初期大乘经，很少说到阿毗达磨与毗尼的波罗提木叉)。初期大乘的兴起，是重法的，简易的，重于慧悟而不重分别的。上追释尊的四清净行，或初期的「正语、正业、正命」的戒法；重视「四圣种」(四依)，不重僧伽的规制。重慧的大乘，学风与大众系相近。此外，佛教中有「阿兰若比丘」、「(近)聚落比丘」。阿兰若比丘，多数是「瑜伽者」，或苦行头陀。近聚落比丘，寺塔与精舍毗连，大众共住，过着集团的生活。「经师」、「律师」、「论师」、「譬喻者」、「呗!2塱者」 [P16] ，都住在这里。这里的塔寺庄严，大众共住。在家信众受归依的，受五戒或八关斋戒的，礼拜的，布施供养的，闻法的，诵经的，忏悔的，都依此而从事宗教的行为。经师、律师、论师，重于僧伽内部的教化；譬喻者与呗!2塱者，重在对在家众的摄化。如重慧的读、诵、说法，重信的念佛、忏悔，就是在这里开展起来的。「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，成立些新的事实，新的传说与理想，引出「大乘佛法」；但这是通过了佛教内部的不同倾向而开展，这要从不同部派，更要上探原始的经、律而理解出来。 「大乘佛法」，是新兴的边地佛法。释尊游化所到的地区，称为「中国」；中国以外的，名为「边地」。佛世的摩诃迦旃延Maha^ka^tya^yana、富楼那Pu^rn!amaitra^yan!i^putra，已向阿盘提Avanti等边地弘法。阿育王As/oka时代，东方是大众部，西方是上座部。西方的摩偷罗Mathura^，在「中国」与「边地」的边沿。从这里而向西南发展的，以阿盘提为中心，成为分别说部Vibhajyava^din；向西北而传入罽宾Kas/mi^ra的，成为说一切有部 Sarva^stiva^din。阿育王以后，「中国」的政教衰落，而「边地」却兴盛起来。从东方的毗舍离Vais/a^li^、央伽An%ga上央伽An%guttara^pa，而传向南方，到乌荼Od!ra、安达罗Andhra而大盛起来的，是大众部中大天所化导的一流。分别说部流行于阿盘提一带的，又分出化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka、饮光部Ka^s/yapi^ya。阿 [P17] 盘提一带，也是南方，与安达罗的大众系，沿瞿陀婆利河Goda^vari^、吉私那河Krishna^ 而东西相通，思想上也有相同的倾向。说一切有部在罽宾区盛行，大众、化地、法藏、饮光部，也传到这里。部派复杂，而民族也是臾那Yavana、波罗婆Pahlava、赊迦Saka杂处，民族与文化复杂而趋向于融和。「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，在不同地区，不同民族文化中发展起来，大乘就是起源于南方，传入罽宾而大盛的。受到异族文化、异族宗教的影响，是势所难免的，但初期大乘，不是异文化、异信仰的移植，而是佛教自身的发展，所成新的适应，新的信仰。 「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，为「佛法到大乘佛法」的原动力。对佛的永恒怀念，表现在塔寺等纪念，佛菩萨的传说与理想。虽各方面的程度不等，而确是佛教界所共同的。通过部派，不同的宏法事业，适应不同的民族文化，孕育出新的机运──「大乘佛法」。本书第二 ──八章，就是以「对佛的永恒怀念」为总线索，试答大乘佛法的渊源问题。 「大乘佛法」，传出了现在的十方佛，十方净土，无数的菩萨，佛与菩萨现在，所以「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，形式上多少变了。然学习成佛的菩萨行，以成佛为最高理想，念佛，见佛，为菩萨的要行，所以「对佛的永恒怀念」(虽对释迦佛渐渐淡了)，实质是没有太多不同的(念色相佛，见色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的)。大乘的兴起，为当时佛教界 [P18] (程度不等)的一大趋势，复杂而倾向同一大理想──求成佛道。以根性而论，有重信的信行人，重智的法行人，更有以菩萨心为心而重悲的；性习不同，所以在大乘兴起的机运中，经典从多方面传出，部类是相当多的。大乘经的传出，起初是不会太长的。如有独到的中心论题，代表大乘思潮的重要内容，会受到尊重而特别发展起来，有的竟成为十万颂(三百二十万言)的大部。初期大乘经的传出，部类非常多，又是长短、浅深不一，要说明初期大乘的开展过程，非归纳为大类而分别说明不可。本书九──十四章，就是从「佛法」发展而来的，初期大乘经中，重要内容的分别解说。 一、「佛法之序曲」：从「部派佛教」而进入「大乘佛法」，一定有些属于「部派佛教」，却引向大乘，成为大乘教典，起着中介作用的圣典。日本学者所说的「先行大乘经」，有些是属于这一类的。对「大乘佛法」来说，这是大乘的序曲，有先为论列的必要。 二、「般若法门」：继承部派佛教的六波罗蜜──菩萨行，而着重于悟入深义的般若波罗蜜；大乘菩萨行的特性，在『般若波罗蜜经』中，充分表达出来，成为大乘佛法的核心，影响了一切大乘经。『般若经』的部类不少，属于初期大乘的，如唐玄奘所译的，『大般若经』前五分(及同本异译的译典)，及『金刚般若分』。大部经是次第集成的，从次第集成去了解，可分为「原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」，这四类也就是「般若法门」发展的 [P19] 历程。『般若经』的前五分，经过了长约二五０(西元前五０──西元二００)年而完成。「般若法门」，从少数慧悟的甚深法门，演化为大众也可以修学的法门；由开示而倾向于说明；由简要而倾向于完备；由菩萨的上求菩提，而着重到下化众生。特别是，以「缘起空」来表示般若的深义，发展为后代的「中观法门」。 三、「净土法门」：阿!B粊Aks!obhya净土与弥陀Amita^bha净土──东方与西方二大净土，为初期大乘最著名的，当时大乘行者所向往的净土。阿!B粊佛土是重智的，与『般若经』等相关联；重信的阿弥陀净土，后来与『华严经』相结合。二大净土圣典的集成，约在西元一世纪初。二大净土，各有不同的特性，流行于大乘佛教界，大乘行者有不同的意见，反应于大乘经中，这可以从大乘经而得到正确的答案。 四、「文殊师利法门」：有梵天特性的文殊师利Man~jus/ri^，是甚深法界的阐发者，大乘信心(菩提心)的启发者，代表「信智一如」的要义，所以被称为「大智文殊」。文殊所宣说的 ──全部或部分的经典，在初期大乘中，部类非常多，流露出共同的特色：多为诸天(神)说，为他方菩萨说；对代表传统佛教的圣者，每给以责难或屈辱；重视「烦恼即菩提」，「欲为方便」的法门。「文殊法门」，依般若的空平等义，而有了独到的发展。在家的，神秘的，欲乐的，梵佛同化的后期佛教，「文殊法门」给以最有力的启发！ [P20] 五、「华严法门」：『大方广佛华严经』大部的集成，比「上品般若」迟一些，含有后期大乘的成分。如经名所表示的，这是菩萨万行，庄严佛功德的圣典；「华藏」是「莲华藏庄严」，流露出「如来藏」的色彩。初期集出的菩萨行，如菩萨的「本业」──『净行品』，菩萨的行位 ──『十住品』，约与「下品般若」的集出相近。「华严法门」的佛，是继承大众部的，超越的、理想的佛，名为毗卢遮那Vairocana。依此而说菩萨行，所以多说法身菩萨行；多在天上，为天菩萨(及他方菩萨)说；「世主」多数是夜叉yaks!a；『入法界品』的增译部分，也都是天(神)菩萨；金刚手Vajrapa^n!i的地位极高；有帝释Indra特性的普贤 Samantabhadra，比文殊还重要些。圆融无碍的法门，富于理想、神秘及艺术的气息。著名的『十地品』，受有北方论义的影响，所以条理严密，树立了「论经」的典型。 六、「其他法门」：初期大乘经，不属于前四类的还很多。如龙宫与鬼国说法，『法华』与『宝积经』，在佛典中有特殊地位的，给以分别的叙述。有些性质相同，而遍在大乘经中，如大乘的戒学、定学、慧学，随类归纳起来，可以了解初期大乘经，对这些问题所有的特色。 「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，在传统佛教中，多方面发展起来，促成「大乘佛法」的兴起；大乘的兴起，实为势所必至的，佛教界的共同趋向。初期大乘，约起于西元前五０年，到西元二００年后。多方面传出，发展，又互为影响，主要为佛功德、菩萨行的传布。那时， [P21] 十方佛与菩萨现在，开拓了新境界，也满足了因佛涅槃而引起的怀念。大乘经从何而来，是否佛说，应该可以得到了结论。本书从佛教(宗教)的立场，从初期大乘经自身去寻求证据。初期大乘经法，到底是谁传出来的？是怎样传出来的？传出了，又由那些人受持宏通？大乘法门出现于佛教界，渐渐流行起来，习惯于传统佛教的制度、仪式、信仰者，是不免要惊疑的，或引起毁谤与排斥的行为。在(部分)传统佛教的反对下，大乘行者采取什么态度，什么方法来应付，终于能一天天发扬广大起来？初期大乘经是这样的传出，受持宏通，依佛法说，大乘是佛说的；也就解答了初期大乘经，是佛说与非佛说的大问题。 注【3-001】『异部宗轮论』说：化地部执：「于窣堵波兴供养业，所获果少」(大正四九‧一七上)。 注【3-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(六一一──六一五)。 注【3-003】『成实论』卷二(大正三二‧二五三下)。 第二节 初期大乘经 第一项 初期大乘与后期大乘 从「佛法」──「原始佛教」、「部派佛教」，而演进到「大乘佛法」，要说明这一演进的 [P22] 过程，当然要依据初期的大乘经。「大乘佛法」有初期与后期的差别，是学界所公认的。然初期与后期，到底依据什么标准而区别出来？佛教思想的演进，是多方面的，如『解深密经』卷二(大正一六‧六九七上──中)说： 「初于一时，在婆罗!7豇斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮。… …在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正*轮。……于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正*轮」(1)。 这是著名的三时教说。瑜伽学者依据这一三时教说，决定的说：第二时教说一切法无自性空，是不了义的。第三时教依三性、三无性，说明遍计所执性是空，依他起、圆成实自性是有，才是了义。初时说四谛，是声闻法(代表原始与部派佛教)。大乘法中，初说一切无自性空，后来解说为「无其所无，有其所有」：这是大乘法分前期与后期的确证。一切经是佛说的，所以表示为世尊说法的三阶段。从佛经为不断结集而先后传出来说，这正是佛法次第演化过程的记录。 『究竟一乘宝性论』卷一引(『大集经陀罗尼自在王』)经(大正三一‧八二二上)说： 「诸佛如来……善知不净诸众生性，知已乃为说无常、苦、无我、不净，为惊怖彼乐世众 生，令厌世间，入声闻法中。而佛如来不以为足，勤未休息，次为说空、无相、无愿，令 [P23] 彼众生少解如来所说*轮。而佛如来不以为足，勤未休息，次复为说不退*轮，次说清净 波罗蜜行，谓不见三事，令众生入如来境界」。 这是又一型三时教说。前二时说，与『解深密经』相同；第三「转不退*轮」，意义有些出入。第三时所说，昙无谶Dharmaraks!a所译『大方等大集经』作：「复为说法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」(2)。竺法护Dharmaraks!a异译『大哀经』说：「斑宣经道，三场清净，何(所？)谓佛界，而令众生来入其境」(3)。『解深密经』的第三时教，是对于第二时教──无自性空的不解、误解，而再作显了的说明。『陀罗尼自在王经』的第三时教，是对第二时教──空、无相、无愿，进一层的使人悟入「如来境界」(「佛界」)，也就是入「如来性」(「佛性」)。第三时教的内容，略有不同。不过，『解深密经』于一切法无自性空，显示胜义无自性性──无自性所显的圆成实性；『陀罗尼自在王经』，经法空而进入清净的如来性：这都是不止于空而导入不空的。所以后期大乘，因部派的、区域的差别，有二大系不同，而在从「空」进入「不空」来说，却是一致的。 注【4-001】『深密解脱经』卷二(大正一六‧六七三下)。 注【4-002】『大方等大集经』卷三(大正一三‧二一下)。 注【4-003】『大哀经』卷六(大正一三‧四三九下)。 [P24] 第二项 初期大乘经部类 在现存的大乘经中，那些是初期的大乘经？近代学者，大抵依据中国早期译出的来推定。早期来中国传译大乘经的译师，主要有：后汉光和、中平年间(西元一七八──一八九)译经的支娄迦谶Lokaraks!a；吴黄武初(二二二──二二八)、建兴中(二五二──二五三)译经的支谦；晋泰始二年到永嘉二年(二六六──三０七)传译的竺法护Dharmaraks!a。早期译出的不多，但没有译出的，不一定还没有成立。而且，译出时代迟一些，可能内容还早些，如鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的，比起竺法护的译典，反而少一些后期的经典。鸠摩罗什所译的，代表他所宗所学的，与龙树Na^ga^rjuna论相近。龙树的『大智度论』，传说可以译成一千卷。『十住毗婆沙论』，只译出十地中的前二地，就有十七卷。这样的大部，可能多少有后人的补充，不过这两部论所引的，也比竺法护所译的，少一些后期的经典。这两部论的成立，约在西元三世纪初；比竺法护译经的时代，约早五十年，竺法护就已译过龙树论了(1)。龙树『大智度论』、『十住毗婆沙论』所引的大乘经，今略加推考，以说明代表初期大乘的，西元三世纪初存在的大乘经。 1.『大般若经』：『大智度论』说：「此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品，有十 [P25] 万偈」(2)。论文说到了两部『般若经』：二万二千偈的，是『大智度论』所依据的经本，一般称之为『大品般若经』，与玄奘所译的『大般若经』第二会相当。十万偈的，与奘译『大般若经』初会相当。论又说：「般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下：光赞、放光、道行」(3)。龙树说到了上、中、下三部，并列举经名。又说：「如小品、放光、光赞」(4)，这也是三部说。罗什译的『小品般若经』，与汉支娄迦谶译的『道行般若经』同本；与奘译『大般若经』第五会相当。『放光般若经』二十卷，是西晋无罗叉译的。『光赞经』，现存残本十卷，西晋竺法护译。这二部是相同的，与奘译『大般若经』第二会相当，也属于「大品」类。『放光』与『光赞』，或作『光赞』与『放光』，加上『小品』──『道行』，就是上、中、下三部。所以『放光』与『光赞』，只是上来所说的十万偈本与二万二千偈本；指『放光』与『光赞』为上、中──二部，不过译者借用中国现有的经名而已。在造论时，『般若经』已有三部；十万颂本也已经成立。 2.『不可思议解脱经』(5)：内容与『华严经』『入法界品』相合，但沤舍那A^sa^优婆夷为须达那(Sudhana善财)所说数目(6)，现行本别立为『阿僧祇品』。 3.『十地经』，『渐备经』(7)：与『华严经』的『十地品』相当。『十住毗婆沙论』，就是『十地品』偈颂的广释。 4.『密迹经』，『密迹金刚经』(8)：与晋竺法护所译『密迹金刚力士经』同本，现编入『大 [P26] 宝积经』第三会。 5.『阿弥陀佛经』(9)：与汉支娄迦谶所译『无量清净平等觉经』同本。唐菩提流志Bodhiruci 所译本，编入『大宝积经』第五会。 6.『宝顶经』(10)：「宝顶」是「宝积」的异译；龙树引用这部经处不少，与失译的『大宝积经』等同本。『宝顶经迦叶品』，『迦叶经』(11)，是这部经的四种沙门等部分。现编入『大宝积经』第四十三会的，题为『普明菩萨会』。 7.『无尽意经』，『阿差末经』，『无尽意菩萨问』(12)：与竺法护译的『阿差末菩萨经』同本。『论』上说：「宝顶经中和合佛法品中，无尽意菩萨于佛前，说六十五种尸罗波罗蜜分」(13) ，可见这部经在古代，是属于『宝积经』的部类。宋智严共宝云所译『无尽意菩萨经』，现编入『大集经』第十二分。 8.『首楞严三昧经』(14)：古代一再翻译，现存鸠摩罗什所译的『首楞严三昧经』。 9.『毗摩罗诘经』(15)：吴支谦初译，题作『维摩诘经』。 10.『般舟三昧经』，『般舟经』(16)：内容与汉支娄迦谶所译的『般舟经』相合。 11.『法华经』(17)：与竺法护所译的『正法华经』相同。 12.『持心经』，『明网菩萨经』，『网明菩萨经』，『明网经』(18)：内容与竺法护译的『持 [P27] 心梵天所问经』相同。 13.『诸佛要集经』(19)：文殊Man~jus/ri^不能起一女人的三昧，与竺法护所译『诸佛要集经』相合。 14.『华手经』(20)：「十方佛皆以华供养释迦文佛」，与鸠摩罗什所译『华手经』相合。 15.『三十三天品经』(21)：佛为目连Maha^maudgalya^yana说：在十方恒河沙等无量世界，现种种国土化众生的，「彼诸佛等皆是我身」，与竺法护所译的『佛升忉利天为母说法经』相合。 16.『放钵经』(22)：弥勒Maitreya成佛时，文殊不知举足下足事，与支娄迦谶所译『阿阇世王经』相合。 17.『贤劫经』(23)：「八万四千诸波罗蜜」，与竺法护所译『贤劫(三昧)经』相合。 18.『德女经』(24)：佛为德女说缘起如幻，与竺法护所译『梵志女首意经』相合。 19.『毗那婆那王经』(25)：菩萨四无所畏，出于鸠摩罗什所译『自在王菩萨经』。 20‧21.『龙王问经』，『龙王经』(26)：论上说：「阿那婆达多龙王，沙竭龙王等得菩萨道」；「娑伽度龙王十住菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨」(27)。应是竺法护所译的『海龙王经』，『弘道广显三昧经』──二经。 [P28] 22.『净毗尼经』，『净毗尼』(28)：佛告迦叶Maha^ka^s/yapa，内容与竺法护所译『文殊师利净律经』相合。 23.『宝月童子所问经』(29)：念十方佛，与赵宋施护所译的『大乘宝月童子所问经』相合。 24.『三支经除罪业品』；「佛自说忏悔法」；「佛自说劝请法」；「随喜回向，此二事佛亦自说」(30)：所引文句，与梁僧伽婆罗Sam!ghavarman所译『菩萨藏经』相合。 25.『如来智印经』(31)：佛说发菩提心的，有罪应堕落的，受报轻微，与宋失译的『智印经』相合。 26.『诸佛本起经』，『本起经』，『佛本起因缘经』，『菩萨本起经』(32)：「菩萨生人中，厌老病死，出家得阿耨多罗三藐三菩提」，与汉竺大力共康孟详所译的『修行本起经』等为同类。 上来列举的二十六部大乘经，是龙树论所引用，而且明显的标举了经名。此外，还有引述经说，虽没有标出经名，而内容确实可考的，如： 27.『法镜经』：『十住毗婆沙论』，引「佛告郁伽罗」一大段；及头陀、阿练若法(33)，内容与汉安玄所译『法镜经』相合。异译本，传为曹魏康僧铠Sam!ghavarman所译的『郁伽长者问经』，今编入『大宝积经』第十九会。 [P29] 28.『诸法无行经』：「文殊师利本缘」──在过去生中，因为诽谤大乘深义，所以无量千万亿岁受地狱苦，但却因此而「世世得利根智慧」(34)。出于鸠摩罗什所译的『诸法无行经』。 29.『不必定入定入印经』：『大智度论』说：「有三种菩萨，利根心坚。未发心前，久来集无量福德智慧；是人遇佛，闻是大乘法，发阿耨多罗三藐三菩提心，即时行六波罗蜜，入菩萨位，得阿鞞跋致」。又说：「如远行，或有乘羊而去，或有乘马而去，或有神通去者」(35)。乘神通而去的，就是利根(三类人)。『不必定入定入印经』，与论说完全相合。『不必定入定入印经』，元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci，初次译出。 30.『大树紧那罗王所问经』：大迦叶听了紧那罗王的琴声，竟不能自主的起舞(36)。这件事，论文一再说到，是出于『大树紧那罗王所问经』的。支娄迦谶初译的，名『伅真陀罗所问如来三昧经』。 31.『阿!B粊佛国经』：『般若经』说到阿!B粊佛Aks!obhya，『大智度论』也说：「阿!B粊佛初发心时，行清净行，不休不息，乃至阿耨多罗三藐三菩提」(37)，是直引『阿!B粊佛国经』的。『阿!B粊佛国经』，汉支娄迦谶初译。 32.『大方广佛华严经』『华藏世界品』：『大智度论』说：「三千大千世界名一世界，一时起，一时灭；如是等十方如恒河沙等世界，是一佛世界。如是一佛世界数如恒河沙等世界，是一 [P30] 佛世界海。如是佛世界海数如十方恒河沙世界，是(一)佛世界种。如是世界种，十方无量」(38) 。分世界为一佛世界，世界海，世界种，与「华藏世界」说相合。 33.『离垢施女经』：『十住毗婆沙论』引「大智经，毗摩罗达多女问中，佛因目揵连说」一段(39)，与竺法护所译『离垢施女经』相合。晋聂道真所译的，名『无垢施菩萨分别应辩经』，编入『大宝积经』第三十三会。 34.『持人菩萨经』：『大智度论』说「菩萨摩诃萨行四念处」一大段文(40)，与竺法护所译『持人菩萨经』「三十七品第九」相同。 龙树论引用的大乘经，有的举出了经名，也说到了内容，但还没有查出，与汉译的那部经相同，或是没有传译过来，如： 35.『决定王大乘经』：「称赞法师功德，及说法仪式」；为阿难说多种四法。又「决定王经中，佛为阿难说阿练若比丘，应住四四法」(41)。 36.『净德经』：为「净德力士」说菩萨尸罗(42)。 37.『富楼那弥帝隶耶尼子经』：「佛语富楼那：若使三千大千世界劫烧若更生，我常在此(耆阇崛)山中住。一切众生以结使缠缚，不作见佛功德，以是故不见我」(43)。 上三类三十七部，是龙树论所引用，可以知道内容的大乘经。还有些内容不能明确知道的， [P31] 如一、『云经』，二、『大云经』，三、『法云经』，「各各十万偈」(44)。其中『大云经』，可能就是北凉昙无谶Dharmaraks!a所译的『大方等大云经』。『大云经』现存六卷，或作『大方等无想经』，是『大云经』的一部分。四、『六波罗蜜经』(45)。与吴康僧会所译的『六度集经』同类。五、『大悲经』(46)，不知与高齐那连提耶舍Narendrayas/as所译的『大悲经』，是否相同？六、『方便经』，七、『弥勒问经』，八、『阿修罗王问经』，『断一切众生疑经』(47) ：经题通泛，又没有说明内容，所以不能确定。此外有『助道经』(48)，是龙树『菩提资粮论』的本颂，不是大乘经。 汉、魏、吴、西晋所译的大乘经，对于译者，有的不免传闻失实。近代日本学者，有过不少的考正，但有些意见还不能一致。在本书中，不成重要问题，因为译者可能有问题，而属于古旧所译，却是不会错的。现在依『出三藏记集』所传的古译为主，来看龙树所引用的大乘经(49)。汉、魏、吴所译的，相同的共十三部：『兜沙经』，『般若经』，『首楞严经』，『般舟三昧经』，『伅真陀罗经』，『阿阇世王经』，『宝积经』(『遗曰摩尼宝经』)，『阿!B粊佛国经』，『阿弥陀经』，『法镜经』，『本起经』，『维摩诘经』，『如来慧印经』。西晋竺法护更译出十五部：『贤劫经』，『正法华经』，『密迹经』，『持心经』，『十地经』(『渐备一切智德经』)，『海龙王经』，『弘道广显三昧经』，『持人菩萨经』，『阿差末经』，『诸佛要集经』 [P32] ，『佛升忉利天为母说法经』，『离垢施女经』，『文殊师利净律经』，『梵志女首意经』，『舍利弗悔过经』(『菩萨藏经』初译本)。再加三秦译出的『华手经』，『自在王经』，『诸法无行经』，『罗摩伽经』(『不可思议经』的部分古译)。总共三十二部。可以说，龙树引用的大乘经三十七部，除三部不能考定的以外，几乎都译过来了！ 研究初期大乘佛教，本书以龙树所引用的为主要对象，然龙树论所引用的，不可能是初期大乘经的全部。从我国现存的译本看来，汉、魏、吴所译的大乘经，除去重复的，还有十四部： 图片 1 『明度五十校计经』 二卷 汉安世高译(50) 2 『文殊问菩萨署经』 一卷 汉支娄迦谶译 3 『内藏百宝经』 一卷 汉支娄迦谶译 4 『成具光明定意经』 一卷 汉支曜译 5 『菩萨本业经』 一卷 以下均吴支谦译 6 『须赖经』(51) 一卷 7 『无量门微密持经』 一卷 8 『私呵昧经』 一卷 9 『差摩竭经』 一卷 [P33] 10『七女经』 一卷 11『老女人经』 一卷 12『孛经抄』 一卷 13『龙施女经』 一卷 14『月明菩萨经』 一卷 西晋竺法护所译的，法义与初期大乘相近，而龙树论没有引用的，共有三十五部，如： 图片 1 『阿惟越致遮经』 四卷 2 『文殊师利严净经』 二卷 3 『文殊师利现宝藏经』 二卷 4 『等集众德三昧经』 三卷 5 『大净法门经』 一卷 6 『须真天子经』 二卷 7 『幻士仁贤经』 一卷 8 『魔逆经』 一卷 9 『济诸方等学经』 一卷 [P34] 10『德光太子经』 一卷 11『决定总持经』 一卷 12『五十缘身行经』 一卷 13『须摩提菩萨经』 一卷 14『方等泥洹经』 二卷 15『大善权经』 二卷 16『无言童子经』 一卷 17『大方等顶王经』 一卷 18『文殊师利悔过经』 一卷 19『灭十方冥经』 一卷 20『无思议孩童经』 一卷 21『宝网童子经』 一卷 22『顺权方便经』 二卷 23『普门品经』 一卷 24『如幻三昧经』 二卷 [P35] 25『弥勒本愿经』 一卷 26『乳光经』 一卷 27『心明经』 一卷 28『无所希望经』 一卷 29『独证自誓三昧经』 一卷 30『无极宝三昧经』 一卷 31『阿术达经』 一卷 32『三品修行经』(52) 一卷 33『舍头谏太子二十八宿经』 一卷 34『光世音大势至授决经』 一卷 35『超日明三昧经』 二卷 东晋译出，而应归入初期大乘的，有： 图片 1.『菩萨藏经』(『富楼那问』) 三卷 秦鸠摩罗什译 2.『金刚般若波罗蜜经』 一卷 秦鸠摩罗什译 3.『无量寿经』 一卷 秦鸠摩罗什译 [P36] 4.『演道俗业经』 一卷 失译 5.『长者子辩意经』 一卷 失译 6.『内外六波罗蜜经』 一卷 失译 7.『菩萨道树三昧经』 一卷 失译 8.『黑氏梵志经』 一卷 失译 9.『菩萨逝经』 一卷 失译 上来总计，龙树论引大乘经三十七部；汉、魏、吴译的十四部；竺法护译的三十五部；罗什及失译的九部。在现存汉译的大乘经中，除去重译的，代表初期大乘经的，包括好多部短篇在内，也不过九十多部。附带要说到的，一、竺法护所译的，如『度世品经』，『等目菩萨所问经』，『如来兴显经』，都是大部『华严经』的一品。『大哀经』，『宝女所问经』，『宝髻经』，是『大集经』的一分。在『究竟一乘宝性论』中，引用了『大哀经』，『宝女经』，『如来兴显经』，以说明如来藏、佛性。与竺法护同时的法炬，译出了『大方等如来藏经』(53)，可见那个时代，后期大乘经已开始传来了。二、支谦曾译出『大般泥洹经』二卷，僧佑考订为：「其支谦大般泥洹，与方等泥洹大同」；「方等泥洹经[竺法护释法显]：右一经，二人异出」(54)。支谦的『大般泥洹』，是『方等泥洹经』的别译，所以『历代三宝纪』说：「此略大本序分，哀叹品为二卷，后三纸 [P37] 小异耳」(55)，是不足信的！三、昙无谶译出的『大云经』，说到：「如来常乐我净」，「一切众生皆有佛性」；「我涅槃后千二百年，南天竺地有大国王，名娑多婆呵那」；「如是众生乐见比丘」(56)：与龙树的时代相当。龙树论说到了『大云经』，似乎早了一点，可能是后人附入龙树论的。从后期大乘经的传来，可推见(南方)后期大乘经的兴起，约在西元二三０──二五０年顷。 注【5-001】林屋友次郎『佛教及佛教史之研究』(二九一─三００)。 注【5-002】『大智度论』卷一００(大正二五‧七五六上)。 注【5-003】『大智度论』卷六七(大正二五‧五二九中)。 注【5-004】『大智度论』卷七九(大正二五‧六二０上)。 注【5-005】『大智度论』卷七三(大正二五‧五七六下)。以下都引一文为例。 注【5-006】『大智度论』卷五(大正二五‧九四中──九五中)。 注【5-007】『大智度论』卷四九(大正二五‧四一一上)。又卷二九(大正二五‧二七二上)。 注【5-008】『大智度论』卷一(大正二五‧五九上)。又卷一０(大正二五‧一二七下──一二八上)。 注【5-009】『大智度论』卷九(大正二五，一二七上)。 注【5-010】『大智度论』卷二八(大正二五‧二六六下)。 注【5-011】『十住毗婆沙论』卷一七(大正二六‧一一八下)。又卷一六(大正二六‧一一０下)。 [P38] 注【5-012】『大智度论』卷二七(大正二五‧二五七中)。又卷五三(大正二五‧四四二上)。又卷二０(大正二五‧二一一下)。 注【5-013】『十住毗婆沙论』卷一六(大正二六‧一０九下)。 注【5-014】『大智度论』卷一０(大正二五‧一三四中)。 注【5-015】『大智度论』卷九(大正二五‧一二二上)。 注【5-016】『大智度论』卷二九(大正二五‧二七六上)。又卷三三(大正二五‧三０六上)。 注【5-017】『大智度论』卷七(大正二五‧一０九中)。 注【5-018】『大智度论』卷八一(大正二五‧六三一上)。又卷二０(大正二五‧二一一中)。又卷二二(大正二五‧二二七中)。又卷二八(大正二五‧二六七上)。 注【5-019】『大智度论』卷一０(大正二五‧一二八中)。 注【5-020】『大智度论』卷一０(大正二五‧一二九中)。 注【5-021】『大智度论』卷三二(大正二五‧三０二中──下)。 注【5-022】『大智度论』卷三八(大正二五‧三四０下)。 注【5-023】『大智度论』卷二九(大正二五‧二七一上)。 注【5-024】『大智度论』卷六(大正二五‧一０一下──一０二上)。 注【5-025】『大智度论』卷五(大正二五‧一０一上)。 [P39] 注【5-026】『大智度论』卷一００(大正二五‧七五六中)。又卷五一(大正二五‧四二四中)。 注【5-027】『大智度论』卷三九(大正二五‧三四四]上)。又卷四(大正二五‧九二中)。 注【5-028】『十住毗婆沙论』卷二(大正二六‧二八上)。又卷一五(大正二六‧一０二中)。 注【5-029】『十住毗婆沙论』卷五(大正二六‧四一中)。 注【5-030】『十住毗婆沙论』卷六(大正二六‧四七中)。又卷五(大正二六‧四五中──下)。又卷五(大正二六‧四六上)。又卷五(大正二六，四六中──下)。 注【5-031】『十住毗婆沙论』卷六(大正二六‧四八下)。 注【5-032】『大智度论』卷一００(大正二五‧七五六中)。又卷四六(大正二五‧三九四中)。又卷三三(大正二五‧ 三０八上)。又卷三八(大正二五‧三四二上)。 注【5-033】『十住毗婆沙论』卷七‧八(大正二六‧五七中──六三上)。又卷一六(大正二六‧一一一中──一一五上)。 注【5-034】『大智度论』卷六(大正二五‧一０七上──一０八上)。 注【5-035】『大智度论』卷三八(大正二五‧三四二下)。 注【5-036】『大智度论』卷一０(大正二五‧一三五下)。 注【5-037】『大智度论』卷七九(大正二五‧六一五中)。 注【5-038】『大智度论』卷五０(大正二五‧四一八下)。 [P40] 注【5-039】『十住毗婆沙论』卷一五(大正二六‧一０二中)。 注【5-040】『大智度论』卷一九(大正二五‧二０三中──二０四上)。 注【5-041】『十住毗婆沙论』卷七(大正二六‧五三下──五四上。又卷一六(大正二六‧一一四上──中)。 注【5-042】『十住毗婆沙论』卷一七(大正二六‧一一九中)。 注【5-043】『大智度论』卷三(大正二五‧七九中)。 注【5-044】『大智度论』卷三三(大正二五‧三０八上)。又卷四六(大正二五‧三九四中)。又卷一００(大正二五‧ 七五六中)。 注【5-045】『大智度论』卷三三(大正二五‧三０八上)。又卷四六(大正二五‧三九四中)。 注【5-046】『大智度论』卷一００(大正二五‧七五六中)。 注【5-047】『大智度论』卷一００大正(二五‧七五六中)。又卷四六(大正二五‧三九四中)。 注【5-048】『十住毗婆沙论』卷一(大正二六‧二五中)。 注【5-049】以下经名有「佛说」的，一概省略。 注【5-050】本经现编入『大方等大集经』第十三分，或误作「高齐天竺三藏那连提耶舍译」。 注【5-051】支谦译本已佚失。竺法护译有『须赖经』。 注【5-052】『出三藏记集』卷二：「三品修行经一卷(安公云：近人合大修行经)」。即现在『修行道地经』的后三品 ──『弟子(三品修行)品』、『缘觉品』、『菩萨品』，是论体。 [P41] 注【5-053】『出三藏记集』卷二(大正五五‧九下──一０上)。 注【5-054】『出三藏记集』卷二(大正五五‧一四上)。又卷二(大正五五‧一五上)。 注【5-055】『历代三宝纪』卷五(大正四九‧五七上)。 注【5-056】『大方等无想经』卷一(大正一二‧一０八一上、一０八二下)。又卷五(大正一二‧一０九九下──一一００中)。 [P43] [book_title]第二章 佛陀遗体‧遗物‧遗迹之崇敬 第一节 佛陀遗体的崇敬 第一项 佛涅槃与舍利建塔 释尊的般涅槃，引起了佛弟子内心的无比怀念。在「佛法」演化为「大乘佛法」的过程中，这是一项主要的动力，有最深远的影响。佛弟子对于佛陀的怀念，是存在于内心的，将内心的思慕表现出来，也是多方面的，例如对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，就是怀念佛陀的具体表现。这是事相的崇敬，然崇敬佛陀所造成的现象，所引起的影响，的确是使佛教进入一崭新的境界，也就是不自觉的迈向大乘的领域。 高寿八十的释迦S/a^kya佛，在拘尸那Kus/inagara的娑罗双树下入涅槃，这是佛教的大事。记录佛入涅槃的，如『大般涅槃经』、『长阿含游行经』、『杂事』的『大涅槃譬喻』、『增壹阿含经』等(1)。这些，虽不等于当时的事实，但却是最古老的传说。佛的般涅槃parinirva^n!a [P44] ，是究竟的、圆满的解脱；也许唯有无着无碍的虚空，勉强的可以形容。从众苦的毕竟解脱来说，应该是了无遗憾的。然在一般佛弟子心目中，这是永别了！为自己，为众生，为了佛法的延续，一种纯洁的宗教情操，涌现于佛弟子的心中。佛法──人世间的光明，怎样才能延续？佛的遗体，又应该怎样处理？这是佛入涅槃所引起的急待解决的大事。关于佛法的延续，由摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa发起，在王舍城Ra^jagr!ha举行结集大会。佛所开示的修证法门，名为「法」dharma佛所制定的僧伽轨范，名为「律」vinaya。(经)「法」与「律」的结集，使佛法能一直流传下来。关于佛陀遗体的处理，如『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧ 二０上)说： 「佛灭度后，葬法云何？佛告阿难：汝且默然，思汝所业！诸清信士自乐为之」。 出家有出家目的，应该努力于解脱的实现；唯有修证，才是出家人的事业。至于佛陀遗体的安葬，那是在家人自会办理的。在当时，佛的法身(法与律)，由出家众主持结集；色身，荼毘 jha^pita──火化以后，由在家众建塔供养。葬礼，建塔，是需要物资与金钱的，这当然是在家信众所应作的事。 佛陀的遗体，在娑罗双树下，受拘尸那末罗Malla族人的供养礼拜。到第七天，运到城东的天冠寺Makut!a-bandhana。当时的葬礼，非常隆重，称为「轮王葬法」。先以布、毡重 [P45] 重裹身，安放到灌了油的金(属)椁中，再以铁椁盖蔽，然后堆积香柴，用火来焚化(荼毗)。主持荼毗大典的，是摩诃迦叶。荼毗所遗留下来的舍利，s/ari^ra再建塔stu^pa供养。佛陀遗体采用轮王葬法，不只是由于佛出于迦毗罗卫Kapilavastu的王族，从初期的圣典看来，一再以转轮王Cakravarti-ra%^ja来比喻佛陀。轮王有三十二大人相，佛也有三十二相(2)。轮王以七宝平治天下，佛也以七宝化众生，七宝是七菩提分宝(3)。轮王的轮宝，在空中旋转时，一切都归顺降伏；佛说法使众生信伏，所以称佛的说法为「转*轮」(4)。轮王的葬法，是隆重的荼毗建塔，佛也那样的荼毗建塔。我们知道，轮王以正法治世，使人类过着和平、繁荣的道德生活，是古代的理想政治；佛法化世，也是轮王那样的，又胜过轮王而得究竟解脱，称为「法王」。理想的完满实现，是轮王与法王并世，如弥勒Maitreya成佛时那样(5)，政教都达到最理想的时代。初期佛教，确有以佛法化世，实现佛(释)化王国的崇高理念。这一倾向，也就近于大乘的精神。 拘尸那的末罗族人。对于佛的遗体，供养荼毗，所以对荼毗所留下的碎舍利，自觉有取得与供养的权利。传说：拘尸那在内，一共有八国的国王，都要求得到舍利，几乎引起了纷争。一位「香姓」(或作「直性」、「烟」Dron!a婆罗门，出来协调和平，决定由八国公平的分取舍利，回国去建塔供养。八国的名称与种族，记录较完全的，如Ⅰ『长阿含游行经』；Ⅱ『长部大般 [P46] 涅槃经』；Ⅲ『根本说一切有部毗奈耶杂事』；Ⅳ『十诵律』(6)，对列如下： 图片 │波婆国│遮罗颇国│罗摩伽国│毗留提国│迦 维 │毗舍离国│摩竭国 │拘尸国 Ⅰ│ │ │ │ │罗卫国 │ │ │ │末 罗│跋 离│拘 利│ 婆罗门 │释 种 │离 车│阿阇世王│末 罗 ─┼───┼────┼────┼────┼────┼────┼────┼─── │ │Allak- │Ra^ma- │Veth- │Kapila- │ │Ma^g- │Kusi- Ⅱ│Pa^va^│ apa │ ga^ma │ adi^pa │ vatthu │Vesa^li^│ adha │ na^ra^ │ │ │ │Bra^h- │ │ │Aja^ta- │ │Malla │Buli │Koliya │ man!a │Sakya │Licchavi│ sattu │Malla ─┼───┼────┼────┼────┼────┼────┼────┼─── │波波邑│遮洛迦邑│阿罗摩处│吠率奴邑│劫比罗城│薜舍离 │摩伽陀国│拘尸域 Ⅲ│ │ │ │ │ │ │ │ │壮 士│ │ │ │释迦子 │栗呫毗子│行雨大臣│壮 士 ─┼───┼────┼────┼────┼────┼────┼────┼─── │波婆国│遮勒国 │罗摩聚落│毗!2鲳│迦 维 │毗耶离国│摩伽陀国│拘尸城 Ⅳ│ │ │ │ │罗婆国 │ │ │ │力 士│剎帝利 │ 拘楼罗 │婆罗门 │释 子 │梨 昌│ 阿阇世 │力 士 八国平分舍利以外，香姓婆罗门取得了分配舍利的瓶，瓶里沾有舍利，回家乡去建立「瓶塔」。『西域记』说：瓶塔在战主国(7)，推定在恒河与Son河中间，首府在今Gha^gipur(8)。 毕钵罗Pipphalavana聚落的Moliya族人，取得荼毗留下来的灰炭。据法显与玄奘所见，「炭 [P47] 塔」在罗摩Ra^ma聚落到拘尸那中途的树林中(9)。这样，就如『十诵律』卷六０(大正二三‧四四七上)所说： 「尔时，阎浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃后起十塔，自是以后起无量塔」(10)。 分得舍利的国家，虽遮勒颇与毗留提的所在地不明，但从其他国家，可以推想出来。当时舍利的分得者，连瓶与灰炭的取得者，都是在东方的，都是古代毗提诃Videha王朝治下的民族。恒河中流以上的，连佛久住的舍卫城S/ra^vasti^，也没有分得。对于佛陀，东方民族是有亲族感的，东方圣者的舍利，由东方人来供奉。供奉舍利塔，供奉的主体是舍利，是释迦佛的遗体。虽然当时分舍利与建塔的情形，不能充分明了，但建塔供奉的风气，的确从此发达起来。佛陀在世时，如来为上首的僧伽佛教，由于佛的般涅槃，渐移转为(如来)塔寺为中心的佛教。 注【6-001】叙述佛涅槃后分舍利建塔的，还有『佛般泥洹经』、『般泥洹经』、法显译『大般涅槃经』、『十诵律』卷六０。 注【6-002】『长部』(三０)『三十二相经』(南传八‧一八三──二三四)。『中阿含经』卷一一『三十二相经』(大正一‧四九三上──四九四中)。 注【6-003】『相应部』「觉支相应」(南传一六上‧二九五──二九六)。『杂阿含经』卷二七(大正二‧一九四上)。 [P48] 『中阿含经』卷一一『七宝经』(大正一‧四九三上)。 注【6-004】『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三三九──三四三)。『杂阿含经』卷一五(大正二‧一０三下──一０四上)。 注【6-005】『中阿含经』卷一三(大正一‧五０九下──五一一上)。 注【6-006】Ⅰ『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二九中──三０上)。Ⅱ『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一五八──一六二)。Ⅲ『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四‧四０一下)。Ⅳ 『十诵律』卷六０(大正二三‧四四六中)。 注【6-007】『大唐西域记』卷七(大正五一‧九０八上)。 注【6-008】『望月佛教大辞典』(二九七六下)。 注【6-009】『高僧法显传』(大正五一‧八六一下)。『大唐西域记』卷六(大正五一‧九０三上)。 注【6-010】当时的分取舍利，后代的异说不一：有分别灰塔与炭塔为二塔的，如『佛般泥洹经』(大正一．一七五下)，『般泥洹经』(大正一‧一九０下)。有说人间供养七分，龙王供养一分，如『大般涅槃经』(南传七 ‧一六二──一六三)。『大唐西域记』卷六说：「即作三分：一诸天，二龙众，三留人间八国重分」(大正五一‧九０四下)。又卷三说：乌仗那Udya^na上军王Uttarasena也分得一分(大正五一‧八八四中)。 [P49] 第二项 舍利‧驮都‧塔‧支提 「舍利」s/ari^ra或作设利罗。『玄应音义』译义为「身骨」；『慧苑音义』解为「身」；『慧琳音义』译为「体」(1)。舍利，实为人类死后遗体的通称。值得尊敬而建塔供养的，经说有四种人──如来、辟支佛、声闻、转轮王(2)。所以为了分别，应称为「如来舍利」、「佛舍利」等。人的身体，到了没有生机时，就称为舍利，如『长阿含经』卷四『游行经』(大正一．二七下)说： 「办诸香花及众伎乐，速诣双树，供养舍利。竟一日已，以佛舍利置于床上。使末罗童子举床四角，擎持幡盖，烧香散华，伎乐供养。……诣高显处而阇维之」。 这里的舍利，是没有阇维(荼毗)jha^pita以前的佛的遗体。经上又说：「积众名香，厚衣其上而阇维之。收拾舍利，于四衢道起立塔庙」；「今我宜往求舍利分，自于本土起塔供养」；「远来求请骨分，欲还本土起塔供养」(3)。这里的舍利，是荼毗以后的骨分。火化以前，火化以后的遗体，都是称为舍利的。舍利有全身与碎身的不同：「全身舍利」是没有经过火化，而保持不朽腐的遗形。传说天王佛是全身舍利；中国禅宗列祖(其他的也有)，也每有色身不散的记录。释迦佛荼毗以后的舍利，是「碎身舍利」，泛指一切骨分。中国古代传说，佛舍利极其坚固， [P50] 椎击也不会破坏的。后代的佛弟子，在火化以后，也常在灰聚中发见坚固的碎粒，这些坚固的碎粒，中国人也就称之为「舍利子」。佛舍利是佛的遗体，那末佛的爪、发、牙齿，如离开了身体，也就有遗体──身体遗余的意义，也就被称为舍利，受到信众的尊敬、供养。 「驮都」dha^tu，一般译为「界」，与舍利有类似的意义。「界」的含义很多，应用也相当的广。如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七一(大正二七‧三六七下)说： 「界是何义？答：种族义是界义，段义、分义、片义、异相义、不相似义、分齐义是界义，种种因义是界义。声论者说：驰流故名界，任持故名界，长养故名界」。 在佛法中，如六界、十八界等，是有特性的不同质素，所以「界」有质素、因素、自性、类性的意义。如来舍利也称为如来驮都──「如来界」，起初应该是如来遗体所有的分分质素。如来舍利与如来驮都，一般是看作同样意义的。南传的『长部』注──Suman%galavila^sini^，以如来的遗体为舍利；荼毘而分散的，如珠、如金屑的是驮都。舍利与驮都，可以这样分别，而不一定要分别的，如舍利与驮都，可以联合为「舍利驮都」一词；『律摄』也说到「盗设利罗世尊驮都」(4)。又如八王分舍利，南传的『大般涅槃经』，也是称为舍利的。驮都有类性的意义，也应用到普遍的理性，如「法界」常住。这样，如来驮都──「如来界」tatha^gata-dha^tu，就与「如来性」tatha^gatatva的意义相通；在「佛法」向「大乘佛法」的演化中，这个名词引 [P51] 起了重要的作用。 「塔」，是塔婆、窣堵波stu^pa的略译。塔的意义，如道宣『关中创立戒坛图经』(大正四五‧八０九中)说： 「若依梵本，瘗佛骨所，名曰塔婆。……依如唐言：方坟冢也。古者墓而不坟，坟谓加土于其上也。如律中，如来知地下有迦叶佛舍利，以土增之，斯即塔婆之相」。 『四分律』与『五分律』，都说到地下有迦叶Ka^s/yapa佛古塔，佛与弟子用土加堆在地上，就成为大塔(5)。这样的塔，与坟的意义一样，可能是印度土葬的(坟)塔。但荼毗以后的舍利驮都，从八王分舍利起，经律都说「于四衢道中」造塔。塔是建筑物，并不只是土的堆积，这应与印度火葬后遗骨的葬式有关。古代都将佛的舍利，放在瓶中或壶中，再供入建筑物内，这是与埋入地下不同的。这样的塔，也就与坟不同(可能形式上有点类似)。 说到塔的建造，就与「支提」有关。支提caitya，或作制多、制底、枝提等。这是有关宗教的建筑物，古代传译，每每与塔混杂不分，如『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一．六六下)说： 「毗舍离有四石塔：东名忧园塔，南名象塔，西名多子塔，北名七聚塔」。 四塔的原语，是支提。又如『大般涅槃经』卷上(大正一．一九一中)说： [P52] 「告阿难言：此毗耶离，优陀延支提，瞿昙支提，庵罗支提，多子支提，娑罗支提，遮波罗支提，此等支提，甚可爱乐」(6)。 佛陀的时代，毗舍离Vais/a^li^早就有了这么多的支提，可以供出家人居住，所以支提是有关宗教的建筑物，与塔的性质不一样。等到佛的舍利建塔供养，塔也成为宗教性质的建筑物，塔也就可以称为支提了(根本说一切有部，都称塔为支提)。不过塔是供奉舍利驮都的，所以『摩诃僧祇律』说：「有舍利者名塔，无舍利者名枝提」(7)。这是大体的分别，不够精确！应该这样说：凡是建造的塔，也可以称为支提；但支提却不一定是塔，如一般神庙。 注【7-001】『一切经音义』卷二二(大正五四‧四四八上)。又卷二七(大正五四‧四八三中)。 注【7-002】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一二七)。『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二０中)。 注【7-003】『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二八中、二九中)。 注【7-004】『根本萨婆多部律摄』卷二(大正二四‧五三五中)。 注【7-005】『四分律』卷五二(大正二二‧九五八中)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二六(大正二二．一七二下)。 注【7-006】参阅『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧九二)。 注【7-007】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八中)。 第三项 阿育王大兴塔寺 [P53] 阿育As/oka王灌顶的时代，离佛灭已二世纪(或说百十六年；或说百六十年；或说二百十八年)了。佛法相当的发达，得到阿育王的信仰与护持，得到了更大的发展。北方传说：阿育王在优波!5鵋多Upagupta的启导下，修造了八万四千塔，如『阿育王经』卷一(大正五０．一三五上)说： 「时王生心欲广造佛塔，庄严四兵，往阿阇世王所起塔处，名头楼那。至已，令人坏塔，取佛舍利。如是次第，乃至七塔，皆取舍利。复往一村，名曰罗摩，于此村中，复有一塔最初起者，复欲破之以取舍利。……时王思惟：此塔第一，是故龙王倍加守护，我于是塔，不得舍利。思惟既竟，还其本国。时阿育王作八万四千宝函，分布舍利，遍此函中。复作八万四千瓶，及诸幡盖，付与夜叉，令于一切大地，乃至大海，处处起塔。……阿育王起八万四千塔已，守护佛法」(1)。 阿育王塔所藏的舍利，是从八王舍利塔中取出来的。但只取了七处，罗摩聚落(Ra^magra^ma)塔的舍利，没有取到。这是将过去集中在七处的舍利，分散供养。舍利放在宝函(『传』作「宝箧」)中，然后送到各处去造塔供养。这一传说，南传也是有的，如『善见律毗婆沙』卷一(大正二四‧六八一上)说： 「王所统领八万四千国王，敕诸国起八万四千大寺，起塔八万四千」。 [P54] 塔，『一切善见律注序』作「制底」(2)。『岛史』与『大史』，但说「建立八万四千园」── 精舍(3)。然南方传说：王子摩哂陀Mahinda出家，派去Tambapan!n!i岛──锡兰传布佛法。摩哂陀等到了锡兰，就派沙弥修摩那Sumana，到印度及天上，取舍利到锡兰建塔供养，如『善见律毗婆沙』卷三(大正二四‧六九０上)说： 「修摩那……即取袈裟，执持钵器，飞腾虚空，须臾往到阎浮利地。……王即受取沙弥钵已，以涂香涂钵，即开七宝函，自取舍利满钵，白光犹如真珠，以授与沙弥。沙弥取已，复往天帝释宫。……沙弥问帝释：帝释有二舍利，一者右牙，留此；二者右缺盆骨，与我供养。帝释答言：善哉！……即取舍利授与修摩那」。 此事，『岛史』与『大史』，都有同样的记载(4)。当时锡兰的佛教，有分请舍利造塔的传说，其他地区，当然也可以发生同样的情形。阿育王时代的疆域，从发见的摩崖与石柱法敕，分布到全印度(除印度南端部分)；所派的传教师，更北方到臾那Yona世界，南方到锡兰来看，统治区相当广大，佛法的宏传区更大。在阿育王时，造精舍，建舍利塔，成为一时风尚，至少是阿育王起着示范作用，佛教界普遍而急剧的发展起来。 育王造塔的传说，依『阿育王传』等传说，主要是分送舍利到各方去造塔。在阿育王的区域内，特别是与佛圣迹有关的地方，造塔，立石柱，是真实可信的。『大唐西域记』说到：室罗伐 [P55] 悉底S/ra^vasti^国，大城西北六十里，有迦叶波Ka^s/yapa佛窣堵波。劫比罗伐窣堵 Kapilavastu国，城南五十里，有迦罗迦村驮Krakucchanda佛的窣堵波。舍利塔前，建石柱高三十余尺，上刻师子像。东北三十里，有迦诺迦牟尼Kanakamuni佛的窣堵波(每佛都有三窣堵波)。舍利塔前，石柱高二十余尺，上刻师子像。这些，都是阿育王造的(5)。法显所见的过去三佛塔，大体相同(6)。其中，为迦诺迦牟尼佛舍利塔所建的石柱，在西元一八九五年发见。石柱上刻：「天爱喜见王灌顶后十四年，再度增筑迦诺迦牟尼佛塔。灌顶过(二十)年，亲来供养(并建石柱)」。柱已经中断，上下合起来，共二丈五尺，与玄奘所记的相合。这可见传说阿育王为过去三佛建塔，确是事实。为过去佛建塔立柱，那为释迦佛建塔，立石柱，更是当然的事。如鹿野苑R!s!ipatana-mr!gada^va、腊伐尼(岚毗尼)Lumbini^等处，『西域记』都说无忧王造窣堵波，立石柱(7)。今鹿野苑转*轮处，已于西元一九０四年发见石柱。岚毗尼──佛的诞生处，石柱也于西元一八九六年发见(8)。塔虽都已毁了，而所存的石柱，都与玄奘所见的相合。所以阿育王为佛广建舍利塔的传说，应该是事实可信的，只是数量不见得是八万四千，八万四千原只形容众多而已。 阿育王时，已有过去佛塔，可见为佛造舍利塔，事实早已存在，阿育王只是造塔运动的推动者。过去，造塔的理由是：「于四衢道，起立塔庙，表剎悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法 [P56] 王道化，生获福利，死得上天」(9)。在四衢道立塔，很有近代在交通要道，立铜像纪念的意味。八王分得的舍利，或是王族，或是地方人士立塔，都是为公众所瞻仰的。但到了阿育王时，「八万四千大寺，起塔八万四千」，塔不一定在寺内，但与寺院紧密的联结在一起。我们知道，在造佛像风气没有普遍以前，舍利塔是等于寺院中(大雄宝殿内)佛像的地位，为信佛者瞻仰礼拜的中心。佛法发展中，形成了归依佛、法、僧──三宝的佛教；三宝是信仰的对象。然在一般人的心中，多少有重于如来的倾向。如五根，以对如来及如来的教法不疑为信根(10)，这是特重于如来(及如来的教法)了。『长阿含经』卷七『弊宿经』(大正一．四六下)说： 「我今信受归依迦叶。迦叶报言：汝勿归我，如我所归无上尊者，汝当归依。……今闻迦叶言：如来灭度，今即归依灭度如来及法、众僧」。 汉译『长阿含经』，特点出：「世尊灭度未久」，「归依灭度如来」(11)，表示了归依的与过去不同。如来涅槃了，在佛法的深入者，这是不成问题的。但在一般人的宗教情感中，不免有空虚的感觉。佛法与神教不一样，佛不是神，不是神那样的威灵显赫，神秘的存在于天上。佛入涅槃了，涅槃决不是没有，但只是「寂然不动」，不可想象为神秘的存在，对人类还起什么作用。这在类似一般宗教信仰的情感中，法与僧现在，佛却是过去了。所以对佛的遗体──舍利，作为供养礼拜，启发清净信心的具体对象，可说是顺应一般宗教情感的需要而自然发展起来的。阿育 [P57] 王时代，将舍利送到各处，让每一地方的佛教，有佛的遗体──舍利，可以供养礼拜，如佛在世时那样的成为信仰中心，三宝具足。『根本说一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三．七五三上)说： 「令洗手已，悉与香花，教其右旋，供养制底，歌咏赞叹。既供养已，……皆致敬已，当前而坐，为听法故。……随其意乐而为说法」。 信众到寺院里来，教他敬佛──供养制底，礼僧，听法，成为化导信众，归敬三宝的具体行仪。这是舍利塔普遍造立的实际意义。 注【8-001】参阅『阿育王传』卷一(大正五０‧一０二上)。 注【8-002】『一切善见律注序』注四七(南传六五‧六二)。 注【8-003】『岛史』(南传六０‧五０)。『大史』(南传六０‧一八九)。 注【8-004】『岛史』(南传六０‧九八──一００)。『大史』(南传六０‧二六四)。 注【8-005】『大唐西域记』卷六(大正五一‧九００下、九０一中)。 注【8-006】『高僧法显传』(大正五一‧八六一上)。 注【8-007】『大唐西域记』卷七(大正五一‧九０五中)。又卷六(大正五一‧九０二中)。 注【8-008】上来石柱的发见，并依『阿育王刻文』目次(南传六五‧八──九)。 注【8-009】『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二０中)。参阅『长部』(一六)『大般涅槃经』(南傅七‧一二七 [P58] )。 注【8-010】『相应部』「根相应」(南传一六下‧五二──五三)。 『杂阿含经』卷二六，作「于如来所起信心」；「于如来发菩提心所得净信心，是名信根」(大正二‧一八四上)。 注【8-011】同本异译的『中阿含经』卷一六『蜱肆王经』，『长部』(二三)『弊宿经』，没有「灭度」字样。 第四项 塔的建筑与供养 佛舍利塔的建筑，在佛教界，是不分地区与部派的。经过长时期的演化，塔形成为多姿多采的。塔的形态，依律部所传，已有部派的色彩，但还可以了解出原始的形态。『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九七下)说： 「下基四方，周匝栏楯。圆起二重，方牙四出(「塔身」)。上施盘盖；长表轮相」。 『僧祇律』所传的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「盘盖」、「轮相」──四部分组成的。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷一八(大正二四‧二九一下)说： 「佛言：应可用!4俶，两重作基。次安塔身。上安覆钵，随意高下。上置平头，高一二尺，方二三尺，准量大小。中竖轮竿，次着相轮；其相轮重数，或一二三四，乃至十三。次安宝瓶」。 [P59] 说一切有部所传的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「覆钵」、「平头」、「轮竿与相轮」、「宝瓶」──六部分组成的，比大众部的要复杂些。『善见律毗婆沙』卷三(大正二四‧六九一上)说： 「当先起基，与象顶等。……塔形云何？摩哂陀答言：犹如积稻聚。王答：善哉！于塔基上起一小塔」。 这是南方的古老传说，当时仅分「塔基」与「塔」(身)二部分。所起的「小塔」，『一切善见律注序』与『大史』，都说与王的膝骨一样高，并且是用砖造成的(1)。塔(身)是塔的主体，如稻谷堆一般，那不可能是圆锥形，而是半圆的覆钵形。依『杂事』说，在「塔身」与「平头」间，加一「覆钵」，那是塔身的形态虽已经变了(『僧祇律』是圆形的二层建筑)，还没有忘记旧有的覆钵形。「覆钵」上有长方形的「平头」，那是作为塔盖用的(『僧祇律』名为「盘盖」)。约「塔身」说，原与加土成坟的形态相同。现存Sa^n~ci大塔，犍陀罗Gandha^ra的 Manikyala塔，塔身都作覆钵形，与锡兰的古说相合。从「塔基」到「平头」，是塔；「轮竿」以上，是标记，如基督徒在墓上加十字架一样。「轮竿」直上(后来有一柱的，三柱的，多柱的不同)，中有「相轮」。Sa^n~ci大塔是三轮，Manikyala塔是二轮。塔上的「相轮」，起初可能没有一定，后来北方才依证果的高低而分别多少，如『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷一八 [P60] (大正二四‧二九一下)说： 「若为如来造窣!9龤波者，应可如前具足而作。若为独觉，勿安宝瓶。若阿罗汉，相轮四重；不还至三；一来应二；预流应一。凡夫善人，但可平头，无有轮盖」(2)。 「相轮」的或多或少，是说一切有部的规制。上端安「宝瓶」，『僧祇律』等都没有说到。大概最初用瓶分佛的舍利，所以用瓶来作佛舍利塔的标识。其实，塔在早期是没有标识的，标识就是塔旁建立的崇高石柱。从『大唐西域记』所见，传为阿育王所造的塔，塔旁大多是有石柱的。塔与柱合起来等于中国的「封」(墓)与(标)「识」了。 『五分律』说：塔有三类：「露塔、屋塔、无壁塔」(3)。『四分律』也说「塔露地」与「屋覆」；『毗尼摩得勒伽』，说「偷婆」、「偷婆舍」二类(4)。「无壁塔」可说是「屋塔」的一类，不过没有墙壁而已(5)。塔，不外乎「露塔」与「屋塔」二类：「露塔」是塔上没有覆蔽的，「屋塔」是舍利塔供在屋内的。从后代发展的塔型来看，也只此二类。一、从「露塔」而发展成的：古传「塔基」与象一样高，要上去，必须安上层级。这样的露塔，在向高向大的发展中，如缅甸的Soolay塔，泰国的Ayuthia塔，在覆钵形(也有多少变化)的塔身下，一层层的塔基，是「塔基」层次的增多。平头以上，作圆锥形。南方锡兰、缅、泰的塔式，是属于这一类型的。二、从「屋塔」而发展成的：「塔身」作房屋形、楼阁形(北方乌仗那的瞢揭厘，就是稻谷楼阁 [P61] 的意义)，于是三重、五重、七重、九重、十一重、十三重的塔，特别在北印度、中国、日本等地发达起来。这样的塔，可说受到相轮(一至十三)的影响；当然上面还有相轮。而原有覆钵形的塔身，作为覆钵形而安在塔身与相轮的中间。这种屋(楼阁)塔，层次一多，又成为「露塔」了。 造塔的趋势，是又高又大又多，到了使人惊异的程度。塔的向高大发展，是可以理解的。塔要建在「高显处」、「四衢道中」、「四衢道侧」，主要是为了使人见了，于如来「生恋慕心」，启发信心。古代在塔旁建立高高的石柱，也就是为了引起人的注意。但与膝骨一样高的塔身，如建在山上，远望是看不到的。如建在平地，为房屋、树木所障隔，也就不容易发见。在「四衢道侧」，与出家众的住处不相应，而且也难免烦杂与不能清净。塔在僧众住处的旁边(或中间)建立，就不能不向高发展了。塔高了，塔身与塔基自然要比例的增大。总之，塔是向高向广大发展了。现在留存的古塔，在北方，如犍陀罗地方的Darmarajka，Manikyala，Takti-Bahi，Ali Masjid 塔，都是西元前后到二三世纪的建筑，规模都很大。在南方，西元前一世纪中，锡兰毗多伽摩尼Vit!t!aga^man!i王所建的无畏山Abhayagiri塔，塔基直径约三百六十尺，塔身直径约二百七十尺。法显说塔高四十丈(6)。更高大的，西元二世纪中，迦腻色迦Kanis!ka王所造大塔，晋法显所见的是：「高四十余丈，……阎浮提塔，唯此为上」(7)。北魏惠生所见的， [P62] 已是「凡十三级，……去地七百尺」了(8)。当然最高大的，还要推西元六世纪初所建，洛阳的永宁寺大塔了，如『洛阳伽蓝记』卷一(大正五一‧一０００上)说： 「有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。有剎复高十丈，合去地一千尺。去京师百里，已遥见之」。 塔的越高越大，除新建大塔而外，多数是在旧塔上加盖新塔，如阿育As/oka王增建迦诺迦牟尼Kanakamuni佛塔那样。现存的Sa^n~ci^大塔，也是在古塔上增建所成的。锡兰传说：Mahiyangan!a塔，起初是小型的青玉塔。舍利弗S/a^riputra的弟子沙罗浮Sarabhu^，取佛的颈骨，纳入塔中，再建十二肘高的石塔，覆在上面。天爱帝须Deva^nam!piyatissa王子Uddhacu^la^bhaya，更增建为三十肘高。到度他伽摩尼Dut!t!haga^man!i王，更作八十肘高的大塔，盖在上面(9)：这是不断加建加高的实例。迦腻色迦王大塔，也是这样的，如『大唐西域记』卷二(大正五一‧八七九下──八八０上)说： 王「见有牧牛小竖，于林树间，作小窣堵波，其高三尺。……周小窣堵波处，建石窣堵波，欲以功力，弥覆其上。随其数量，恒出三尺。若是增高，踰四百尺。基址所峙，周一里半。层基五级，高一百五十尺，方乃得覆小窣堵波。王因嘉庆，复于其上更起二十五层金铜相轮。……营建纔讫，见小窣堵波在大基东南隅下，傍出其半。王心不平，便即掷弃， [P63] 遂住窣堵波第二级下石基中半现。复于本处更出小窣堵波」。 这一传说，法显、惠生等都有传述，近于神话。然以事实推论，也只是在原有小塔上作大塔，为了使人见到旧有小塔，所以将小塔露出一些。这是越建越高，越建越大的趋势。建塔是声闻部派佛教的特色，大乘佛法也继承了下来。说到塔的多少，北方还不如南方。在南方，不但塔很多，如缅甸Mandalay附近的四百五十塔，成为塔的世界。Pegu的Shwemauddu大金塔的基坛上，有数十小塔。Java的Borobudur塔周围，有七十二塔。或是塔群，或是多数小塔来庄严大塔。塔不但高大，而且众多。建造舍利塔所形成的无数建筑，代表了那时佛教的形式化与艺术化的倾向。 高大的舍利塔，建筑材料主要为砖、石、木；形式为圆、方或八角。塔基、塔身、平头、覆钵、轮竿与相轮、金瓶──塔的结构，自身就是一项庄严的供养。再加上精工的雕刻，形形式式的绘画(10)。『僧祇律』说「金薄覆上」(11)，就是大金塔那样的作法，金光闪闪，庄严中增加了尊贵的气息。信众们平日(或节日)对于塔的供养，有香与华鬘；珠鬘、璎珞、幢幡、伞盖、灯明、饮食。或以伎乐歌颂来供养，那是在诚敬中带有欢乐的成分了。依『僧祇律』：中央是大塔，四面作龛，龛是供佛像的。在塔的四面，作种种的园林、水池，四面再建支提。大众部Maha^sa^m!ghika 的塔园，不仅是建筑庄严，而又园林化(12)。塔在一般人的心目中，是尊敬的，庄严 [P64] 的，又是艺术化的，越来越接近大乘的风格。不过，塔在印度，始终是宗教的信敬对象，还不会如中国那样的佛塔，部分发展为点缀风景，「登临眺望」；或者神秘化为镇压风水(或妖怪)的东西。 建塔供奉舍利，舍利也还是要放在容器内的，如『四分律』卷五二(大正二二‧九五七上)说： 「云何安舍利？应安金塔中，若银塔，若宝塔，若杂宝塔，若以缯绵裹，若以钵肆鴆岚婆衣，若以头头罗衣裹」。 金塔、银塔等，不是高大的塔，而是安放舍利的容器，所以说以衣(与布同)裹。古来有安放舍利的舍利瓶，其实也就是塔。小型的舍利瓶(塔)，也可以供在屋内(发展为「屋塔」)。安放舍利的容器，近代都作大塔的模型，但古代的形态是不一的。如西元一八九八年，法人W. C.Peppe在尼泊尔Nepa^la南境，发掘Pipra^va^古坟，发见高六寸，径四寸的蜡石壶。壶内藏着骨片(舍利)，刻着「佛陀世尊的舍利龛，释迦族人供奉」字样。这可能为八王分舍利，释迦S/a^kya族供奉(可能供在室内)的塔型。又如西元二六五年(或作二八二年)，中国鄮县所发见的，传说为阿育王塔。高一尺四寸，径七寸。从所刻的本生来说，应该是西元前后的舍利塔。小型的舍利塔，或藏在大塔里，或供在室内。供在室内的舍利，如属于头骨或牙齿，更受到信众的尊重，或举行定期的大法会来供养。北印度那揭罗曷Nagaraha^ra的佛骨、佛齿， [P65] 是受到非常尊敬供养的，如『高僧法显传』(大正五一‧八五八下)说： 「那竭国界酰罗城城中，有佛顶骨精舍，尽以金薄七宝挍饰。国王敬重顶骨，虑人抄夺，乃取国中豪姓八人，人持一印，印封守护。清晨，……出佛顶骨，置精舍外高座，上以七宝圆砧，砧下琉璃锺覆，上皆珠玑挍饰。骨黄白色，方圆四寸，其上隆起。……以华香供养，供养已，次第顶戴而去。从东门入，西门出。……日日如是，初无懈倦。供养都讫，乃还顶骨于精舍中，有七宝解脱塔，或开或闭，高五尺许以盛之。……(那竭)城中亦有佛齿塔，供养如顶骨法」。 佛顶骨与佛齿，都藏在五尺许的塔内。受到全国上下的尊敬，日日都迎到城中去受供养，这是西元五世纪初的情形。到了六世纪初，惠生们所见的，又多了「佛发」(13)。到玄奘时代，佛齿虽不见了，仅剩供佛齿的台，却又多了佛髑髅与佛牙，如『大唐西域记』卷二(大正五一‧八七九上 ──中)说： 「第二阁中，有七宝小窣堵波，置如来顶骨，骨周一尺二寸，发孔分明，其色黄白。…… 又有七宝小窣堵波，以贮如来髑髅骨，状如荷叶，色同顶骨。……又有七宝小窣堵波，有如来眼睛，睛大如!4抖，光明清澈，皦映中外。……观礼之徒，相继不绝」。 玄奘的时代，不是迎入城内供养，而是供在寺内。不但瞻礼要钱，又附加了一些占卜的俗习 [P66] ，这是北印度著名的佛顶骨。在南方，锡兰的佛牙，也非常著名，如『高僧法显传』(大正五一‧ 八六五上──中)说： 「城中又起佛齿精舍，皆七宝作。……佛齿常以三月中出之。……王便夹道两边，作菩萨五百身已来种种变现(本生)。……如是形像，皆采画庄挍，状若生人。然后佛齿乃出，中道而行。随路供养，到无畏精舍佛堂上，道俗云集，烧香然灯，种种法事，昼夜不息。满九十日，乃还城内精舍」。 佛骨与佛牙，或是每天迎出，受人供养礼拜；或是每年举行九十天的大法会。古人对佛舍利的尊敬，到了无以复加的程度！ 造舍利塔，尊敬供养，是不分南北的，不分部派的。那种庄严供养，在印度本土，已经不只是在家信众的事，而是出家众在中主持推动的。『四分律』在受戒终了时，对新戒比丘这样说：「汝当善受教法，应当劝化作福治塔」(14)！劝人修治舍利塔，竟成为出家众的重要任务！其实供养三宝──作福，也不只是在家信众的事，如『根本说一切有部毗奈耶』卷四(大正二三‧六四二中)说： 「时诸苾刍，既闻斯说，多行乞!1罥，于佛法僧广兴供养，时佛教法渐更增广」。 「于三宝中广修供养」，包含了兴造寺院，建立塔婆(塑造佛像)。这些是能启发世人信心 [P67] 的。使佛法更兴盛流行起来，也就以此为弘扬佛法的方便。舍利越来越多，舍利塔也越多越大，这该是一项重要理由吧！ 注【9-001】『一切善见律注序』(南传六五‧一０九──一一０)。『大史』(南传六０‧二六六)。 注【9-002】『根本萨婆多部律摄』卷七(大正二四‧五六九上)。 注【9-003】『弥沙塞部和酰五分律』卷二六(大正二二‧一七三上)。 注【9-004】『四分律』卷五二(大正二二‧九五六下)。『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三‧五九九上)。 注【9-005】『十诵律』卷四八(大正二三‧三五一下──三五二上)，卷五六(四一五下)， 都说到「塔」、「龛塔」、「柱塔」──三类。龛塔，是石窟中的塔。柱塔，是石柱形的，是石柱的塔婆化。建造得又多又高的，还是第一类塔。 注【9-006】古塔的高大，见『望月佛教大辞典』(三八三四上)。 注【9-007】『高僧法显传』(大正五一‧八五八中)。 注【9-008】『洛阳伽蓝记』卷五(大正五一‧一０二一中)。 注【9-009】『大史』(南传六０‧一五四──一五五)。 注【9-010】『十诵律』卷四八说：唯「除男女和合像」，其他的都可以画(大正二三‧三五一下)。 注【9-011】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八上)。 注【9-012】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八上──下)。 [P68] 注【9-013】『洛阳伽蓝记』卷五(大正五一‧一０二一下)。 注【9-014】『四分律』卷三五(大正二二‧八一六上)。 第五项 佛塔与僧伽的关系 佛舍利s/ari^ra的供奉，起初是八王分舍利，在「四衢道中」造塔stu^pa。造塔是需要物资与经费的，所以是在家信众的事。然佛buddha为僧伽sam!gha的上首，法dharma 的宣说者；三宝为佛教的全体，所以舍利造塔，并非与僧众对立，脱离关系，必然要相互关联的。在阿育As/oka王时，达到「起八万四千大寺，起塔八万四千」(1)，有僧众住处就有舍利塔的传说。塔是供奉舍利──佛的遗体，为佛涅槃后代表佛的存在。北方传说，阿育王造塔，是优波!5鵋多Upagupta所劝导的。南方传说，锡兰的舍利造塔，是摩哂陀Mahinda所教导的；由沙弥修摩那Sumana从印度请去的。在西元前三世纪，阿育王的舍利建塔运动中，舍利塔决不是与出家僧众无关的。塔，少数是独立的建筑，专供佛弟子的瞻仰礼拜，是没有人住的，旁边也没有僧院。但绝大多数，部派时代的佛塔，都是与僧众有关的，有僧众住处就有佛塔。所以，在部派佛教中，「三宝别体」，佛塔地与僧地，佛物与僧物，虽严格的区别，而佛塔与僧伽──出家比丘(比丘尼)众，不但关系密切，佛塔反而是从属于僧伽的。这是部派佛教时 [P69] 代的历史事实，试从三点来说明。 一、塔地与僧地，是联合在一起的：如『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八上)说： 「起僧伽蓝时，先规度好地作塔处。塔不得在南，不得在西，应在东，应在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……应在西若南作僧坊。……塔应在高显处」。 比丘们要建僧坊时，在准备建筑的地上，先划定一块好地作塔，其余的就是僧地。经过大众的羯磨结界，塔地与僧地，就这样的分别出来。其实塔地与僧地，原本是一整体(塔地，可说是经大众同意，奉献给佛的)，所以塔与僧众住处的基地，虽是各别的，却是相连的。有僧坊就有塔，这是大众部Maha^sa^m!ghika的制度。僧坊与塔相连接，可说是印度大陆各部派所同的，如化地部Mahi^s/a^saka的『弥沙塞部和酰五分律』卷二七(大正二二‧一七九上)说： 「比丘欲至僧坊，……入已，应一处坐，小息。应问旧比丘：何者是上座房？知处已，应往礼拜问讯共语。若日早，应礼塔，礼塔已，次第礼诸上座」。 客比丘新来的，应该礼问上座。如时间还早，那应该先礼塔，然后礼上座。塔在僧坊旁边，这是可以推想而知的。法藏部Dharmaguptaka的『四分律』，说得更明白些，如说： 「客比丘欲入寺内，应知有佛塔，若声闻塔，若上座。……开门时，……应右繞塔而过。彼至寺内，……彼先应礼佛塔，复礼声闻塔，四上座随次礼」(2)。 [P70] 「若比丘尼，知有比丘僧伽蓝，不白而入门，波逸提。……不犯者，若先不知，若无比丘 而入，若礼拜佛塔、声闻塔」(3)。 这都说明了：进门后，先要经过塔，然后到寺内。僧伽蓝sam!gha^ra^ma似乎已成了寺院的通称，不只是僧坊，而是门内有塔的。这大概塔在大院内；进到僧众住处viha^ra──僧坊，又是别院。这种情形，说一切有部Sarva^stiva^din也完全相同，如『根本说一切有部毘奈耶』(4)说： 「自执香炉，引诸僧众，出繞制底，还归住处。……整理衣服，缓步从容，口诵伽他，旋行制底，便入寺内」。 「汝等于此寺中，颇请苾刍为引导人，指授房舍及塔庙不？……若人以真金，日施百千两，不如暂入寺，诚心一礼塔。……此是如来所居香殿。……次至余房而告之曰：此是上座阿若憍陈如所住之房」。 「于此地中，与僧伽造寺：此处与佛世尊而作香殿；此处作门楼，此处作温室，……此作看病堂」。 「香殿」是佛所住处，涅槃后，就是塔，佛殿。信众到寺里来，先教他繞佛塔(制底)，然后进寺去。『根本说一切有部苾刍尼毗奈耶』说：「早起巡礼佛塔，便入寺中」(5)。塔与僧众住 [P71] 处相连，为印度大陆部派佛教所一致的。 二、塔在僧坊旁边(或在中央)，僧伽及僧中「知僧事」的，有供养与为塔服劳的义务：『大比丘三千威仪』，说到「扫塔上」与「扫塔下」的应知事项(6)。在布萨日，比丘也应将塔打扫清洁。如『十诵律』卷二二(大正二三‧一六０上)说： 「有一住处，一比丘布萨时，是比丘应扫塔，扫布萨处」。 还有，知僧事的每日要到塔烧香，如『根本说一切有部毗奈耶』卷八(大正二三‧六六五下)说： 「天明，屏灯树，开寺门，扫洒房庭。……窣堵波处，烧香普熏」。 比丘们对于塔的供养，扫地，烧香，旋绕，礼拜而外，也可用华鬘供养。『毗尼母经』及饮光部Ka^s/yapi^ya，许可比丘们自己作华鬘来供养。如卷五(大正二四‧八二八中)说： 「花鬘璎珞……比丘若为佛供养，若为佛塔，……不犯。……迦叶惟说曰：若为佛，不为余众生，得作，不犯」。 一般来说，比丘是不可以作伎乐的，但根本说一切有部律，也方便的许可，如『根本说一切有部目得迦』卷八(大正二四‧四四六上)说： 「苾刍颇得鸣鼓乐不？佛言：不合，唯除设会供养」。 比丘们可以自己造塔，说一切有部说得最明确，如说(7)： [P72] 「诸比丘作新佛图，担土、持泥墼砖草等」。 「又苾刍……或为设利罗造塔」。 「知空僧坊常住比丘，应巡行僧坊：先修治塔，次作四方僧事」。 为佛作塔，不只是说一切有部的主张，而是各部派所共的，那就是佛与比丘们，为迦叶佛作塔的故事(8)。这与佛涅槃时，以造塔为在家信众的事，似乎矛盾，但这是事实的发展趋向：在舍利造塔运动中，塔与僧坊相连，造塔也由僧众负责──自己劳作，或劝化信众来建造。『四分律』告诉受戒比丘：「应当劝化作福治塔」(9)；说一切有部也说：「苾刍应可劝化助造」(10)。出家众对于佛塔修造与供养的热心，为一存在的事实。在Bha^rhut与Sa^n~ci佛塔，发见铭文中供养者的人名，比丘、比丘尼的人数，与在家信众，约为二与三之比(11)。『四分律』一再说：「或营僧事，或营塔事」；「或有僧事，或塔寺事」(12)。『根有律』也每说：「为营僧务，或为窣!9龤 波事」(13)。塔事，是知事僧所经营的。 三、塔与塔物的守护，是出家僧众的责任：『四分律』卷二一(大正二二‧七一０中──下)说： 「不得在佛塔中止宿，除为守护故。……不得藏财物置佛塔中，除为坚牢」。 佛舍利塔是信敬礼拜供养的支提，不是住人的地方。出家众应住在僧坊里，不许在佛塔中宿(这不可误解为：塔是在家或非僧非俗者所住的)；不过为了守护，(一人或少数)是可以住的 [P73] 。这如中国的大雄宝殿那样，大殿是供佛的，但为了守护，也有在佛殿的边角，辟一香灯寮的。塔物与僧物，律中是严格区别的；特别是供养塔的金银珍宝，是僧众所不能用的。但舍利塔并不能自己管理与经营，在佛塔进入塔与僧坊相连时代，僧众热心于造塔供养，这责任就是僧众的责任。如『摩诃僧祇律』 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜