[book_name]十不二门枢要 [book_author]智涌了然 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]佛学宝典,完结 [book_length]56488 [book_dec]十不二门枢要，二卷，宋了然述并序，与咸跋。 [book_img]Z_785.jpg [book_title]叙 续藏经十不二门枢要 宋了然述 十不二门枢要叙 十不二门，解释而众者，安不由文，以意为主，悟意不侔，文随意变，故诸先达不克自默，今亦然也。十门之作，正为于观，故曰观心乃是教行，枢机輙以枢要名云。 绍兴戊午八月丙辰，墨禅斋叙。 [book_title]十不二门枢要卷上 东掖虎溪沙门了然述 十不二门 或曰：既是后人录出，讵可私安此题？释曰：天台目录，有六即义一卷，十如是义一卷。今入太部，由从大部流出别行，故有此称。今可例之，秪以十不二门四字，别题无爽。况云故此十门不二为目，实虽名其所作，恐亦意乎别行。然此文兴致，正为於观。教观傍正，须知二意：一约三部所自之文，二约一家传通之旨。三部所自，则傍正互有。如义例云：凡欲释义，先思部类。如法华玄，虽诸义之下，皆立观心。然文本意，明五重玄义，出诸教上，则教正观傍。托事兴观，义立观心。若今止观，纵用诸教，意在十法，以成妙观，则观正教傍。一家传通，则惟观为正。是故三部，皆以观心而为正要。盖天台申经，非数他宝。故遵佛嘱，须立观心。若不立观，季世根机，无由入道。如佛嘱云：若人信汝所说，则为见我，亦见於汝及比丘僧。是以天台立观，专据此嘱。文文之下，皆可修观。求其旨者，以佛世灭后，信法二行，分其根性。从多为论，若非法行，无由趣入。况法行思惟，其义尚通。当了诸法，悉惟是心。应以观心，为其正要。以从文故，玄既观傍。故於十妙，观有存没。今从旨故，玄亦观正。故撮十妙，为此十门。门门既乃即心，妙妙无非是观。若谈观文言，望於止观，此中极略。若谈宗旨，望於止观，今文颇周。以止观宗旨，无出三千，即在一念。今以三千不二，点示一心，心全是妙，妙不出十。若晓十妙，则止观可知。故云：一期纵横，不出一念。三千世间，即空假中，理境乃至利益咸尔。则止观十乘，成今自行因果；起教一章，成今化他能所。若不先了不二法体，欲申十门，恐其未可。一者，三谛为不二体，如云：若非三千空假中。二者，空中为不二体，如云：亡净秽故，以空以中。三者，中道为不二体，如云：非权非实。四者，一性为不二体，如云：本谓一性。或曰：不二之体，妙绝言思，如何进退，有四不同？答：妙绝言思，即一体也。但以三谛即一，空中即一，中道即一即不二，故此四焉，即是一法，为不二体。若谓为一，亦非不一，净名真入，其在斯欤？然不二之名，本出净名，今特取之以为目者，盖玄迹门十妙之后，乃约悟理，方名开显。故云：若取悟理者，理即非权非实，不见一法空，拳诳小儿，说权说实，是则为粗；理则非权非实，是故为妙。签云：一切诸法，亡泯不二，更约悟理，开前十妙，权实同成一理心性。所谓悟理者，开权显实，若悟实理，理非权实，则权实不二。故疏云：今还悟入三一不二，即知佛说三一无分别也。记云：次文约理，故有权有实为权，权实不二为实。此第二释，秪是显前实教之理，理是权实不二。苟不如此，岂得文云开权显实，二而不二耶？其称门者，不二即门，该理、教、行，即不二理为言诠，即不二理为观行，皆可称门。止观云：止观是行，无生门是教。依教修行，通至无生法忍，因位具足。净名：三十二菩萨各说入不二门。此以不二门为教也。玄文云：约行者，泥洹真法实众生从种种门入，三十二菩萨各入不二法门。此以不二门为行也。妙句云：实相亦二义：一、当体虚通故，名之为门，如净名入不二门；二、能通方便作门。记云：只一实理，从二得名，由虚通故，令他所归。此以不二门为理也。今从别论，以不二观入不二理，惟观称门，故曰重述十门，令观行可识，如净名广记。解疏用於十种四句释不二门，云：第十四句者，纯约观门，虽徒多门，意在於观，故使观门最在后说。然门是能通，乃有二义：一者，就妙自论能通，以不二观通不二理；二者，对粗以论能通，以不二观而通於二。使二而入不二之门，即於诸法见不二理，须了观之与理不离一心，以心入心，心无二相，当处绝待，实无能入，及於所入无所拘滞，通而不壅，亦无所住，方可名门。或曰：以十门为能通，十妙为所通，可乎？答：若约能申、所申，其亦可云今立十门申通十妙，故撮十妙成此十门。但不可认门之一字，云从圆通十妙而立。 △释文为三：初、总序二：初、叙玄文二：初、叙教二：初、叙。 然此迹门，谈其因果，及以自他，使一代教门，融通入妙。 玄云：上来四妙，名为圆因。三法秘藏，名为圆果。签云：上四妙为因者，位妙若立，实通因果。为对三法，且从因说。又曰：若从别说，当位高深，自是一意。是则五妙，有横有竖。横则当位高深，俱通因果。竖则迷悟对论，局分因果。竖中前三一向因，后一一向果。位妙一往通因果，二往局在因。局在因者，又有通局。通则该乎观行相似。签云：行之所阶，则有诸位。若即行所阶为位，不独位通观行，亦乃行通相似。若从行所阶为位，行局观行，位局相似。由行所阶，方有诸位。位居行后，故局十信。旧释自他，二说不同。正义以前五妙为自，后五妙为他。指要文心圆通，同以后之五妙，能化为自，所化为他。今曰正义，得其法体，失文所从。其指要等，得文所从，失其法体。何者？若约法体，自即空中，同前自行。如签八云：如释十妙，自有从因至果，自行化他。故知今云谈其因果，及以自他者，自之一字，即自行也。若文所从，今在后五。论其感应，能化所化，即体(自也)利他(他也)。是故乃云及以自他，至自他门。当见今说一代教门者，五时四教也。其迹门所谈因果自他者，使知四时三教之粗，融入法华圆教之妙。 △二证 故凡诸义释，皆约四教及以五味，意在开教，悉入醍醐。 玄文凡於因果自他诸义解释，皆约四教及以五味者，意在开四味三教之粗，入醍醐圆教之妙。是以向云使一代教门融通入妙，言不虚矣。二、叙观二：初、叙一家以观为正。 观心乃是教行枢机 玄文因果自他等曰：入道须约观心，若非观心，入道无门，岂非观心为教行要？故知今文以观为正。指要云：一切教行，皆以观心为要，皆自观心而发，观心空故，一切皆空等四意，以入道具德为要。文心云：教之所归，行之所自，要在观心。下文云：若了一念十方三世诸佛之法，本迹非遥，教之要也。又众生心因，既具三轨，此因成果，名三涅盘，行之要也。斯是文心承用指要。正义云：教无观心，乃成徒施，行无观心，从何发起？於教於行，若户之有枢，弩之有机，言其要也。圆通云：问：圣人被下，名之为教，如何以观心为枢机？答：圣人设教，要令观心，若不观心，名数他宝。又问：行即观心，如何观心为行枢机？答：妙行必以观心为要，若不观心，非行机本。故止观去丈就尺，去尺就寸，置色等四，但观识阴。识阴者，即是观心，如灸病得穴，伐树得根，岂非观心方是妙行之枢要乎？斯是圆通承用正义。诸师之说，皆不以一家传通之旨，今日入道，观为正要。且圆通虽云圣人说教，要令观心，及下却云灸病得穴，岂非观心方是行要？然圆通之失有二：一者不知三部皆观为正，二者既然不许十不二门教傍观正，如何却云教若无观，名数他宝？今只问云：还可得云妙教乃是观心之枢机不？若不可者，岂非教傍观正者耶？ △二、示部类以观为傍二：初、示观傍二：初、通示二：初、对他部名广略。 仍且略点寄在诸说。 对止观之广，则玄文为略，以此略点，寄在玄文诸妙。后说签云：若观心十，并皆附在诸文之末。又玄文观心且略点者，由观心义寄在止观，并四念处及小止观诸说故也。 △二、就今部辩存没 或存或没，非部正意。 以由玄文，以观是傍，其观心文，故或存没。签云：本迹各十，具列在文。若观心十，或存或没，不别开章。 △二别示 故纵有施设，托事附法，或辩十观，列名而已。 前通示存没，今别示所存。纵或存者，其所施设，不出托事附法，或辩从行。而此三种，既然非正，故但列名。又列名者，别语从行。问：十观者，十乘也。若托事附法，亦修十观，今何别指为从行耶？答：十乘者，三种观法之通体也。托事附法从行者，三种观法之别相也。以依表托之事，修十乘者，曰托事观。以依法门之相，修十乘者，曰附法观。除前二外，以依万境，修十乘者，曰从行观。荆溪之文，乃揽十乘通体，而为从行别名。故从行观云，十乘如别章。 △二、明教正三：初、辩妙字。 所明理境，智行位法，能化所化，意在能诠，诠中咸妙。 能诠，即今经妙法之名。诠中，即始七科谛境，终十番利益，各该时教以开显，故咸受妙名。 △二辩十字 为辩诠内始末自他，故具演十妙。 玄云：法虽无量，十义意圆。圆即周具。正义云：自行以境妙为始，三法为末。化他以感应为始，利益为末。今为证之。玄云：前五约自行，因果具足。后五约化他，能所具足。自他始末，皆悉究竟。签云：结成自行化他，各有始终。既云各有，故可为证。又始则自行因果，故有其五。末则化他能所，故亦有五。以由今文，先举始末，与玄文殊。 △三、结法华 搜括一化出世大意，罄无不尽。 既演十妙，则一化之事周穷。一化既穷，则出世之意罄尽。若非法华妙诠，化意何由可尽。 △二、叙今作四：初、揽教成观。 故不可不了十妙大纲，故撮十妙为观法大体。 正明教则十妙可尽，欲入道则须了大纲。十妙之教如网目，观心之要如大纲。前文以观心为枢机，今文以观法为纲体，岂非观心为入道之本？大纲者，即是十妙。有此大纲，色心不二，是境妙大纲，乃至受润不二，是眷属利益二妙大纲。以十门不二之观法，为十妙教网之大纲，可以此纲统摄十妙，故云更以十门收摄十妙，即是撮十妙之大纲，为观法之大体。 △二、会通诸法二：初、约迹会本。 若解迹妙，本妙非遥，应知但是离合异尔。因果义一，自他何殊？故下文云：本迹虽殊，不思议一。 以迹会本，细释如他。 △二、约名会四 况体宗用秖是自他因果法故，况复教相秪是分别前之四章，使前四章与诸文永异。 △三、结成观要二：初、以三千结要二：初、结一代。 晓斯旨，则教有归。一期纵横，不出一念。三千间世，即空假中。 四章即释名。本妙即迹妙，迹妙即括一化，一化即该十方，而十方必包三世。若了斯旨，则一代时教，乃有所归，不出归乎一念三千。故曰一期纵横，不出一念三千世间。一期者，即五时也。今据签文，释玄一斯化道，事理俱圆。云始自寂场，终乎鹤树，故曰一期。诱物入实，故曰化导。一代教法，咸归本实，亦同涅盘疏。荆溪私谓云：细将六门，以括一部。愿以一部，统收一期。纵横者，即教法也。教有显密，密横显纵。显中又二：一类竖禀之教属纵，所被增减之教属横。又不别分对，但言一期。所有教法，被物不同，故曰纵横。意在见其被物之教，无方自在，云纵横尔。问：或以时纵教横，何如？答：一者文繁，一期即时。二者义局，时亦有横，如通五时。问：圆通一期者，一往也。一往言之，五章十妙，一一相生名纵，各各相望名横。五章十妙，实非纵横，但一往耳。又引例云：如玄义云：复次百界千如，纵横甚多，以经论偈结之，令其易解。记云：实非纵横，义言纵横。又指理境利益咸尔，为历妙结境，乃云既历十妙，结成三千，何但约於四教五味以释纵横？故知消文须观前后，收束结撮，承蹑有由。今曰不然，一者不可以一期为一往，今文一期，须同玄文一期化导，并辅行云一期佛教，故知一期是时也，佛教即教法也。二者不合以玄为例，彼谈百界千如，故曰实非纵横。三者正违历结之文，何得却以为证？何者？若纵横已是十妙，指为三千既毕，何以复云利益咸尔？若云历妙结者，咸尔之言，深为未便。如云一期理境利益，不出一念三千，又更结云理境利益咸尔，可乎？ △二例十妙 理境乃至，利益咸尔。 前文通结一化，不出一念三千；今文例点十妙，亦何出此一念三千？ △二以止观会同 则止观十乘，成今自行因果。起教一章，成今化他能所。则彼此昭着，法华行成。使功不唐捐，所诠可识。 立行修观，无出止观。既点玄文十妙，即止观十章，则显彼此皆法华行，使十妙功不唐捐。十妙本释能诠之名，名既即观，名下所诠，无非观道，故云可识。问：起教一章，广文虽阙，裂网一略，义即足焉。还於初心，可修习乎？答：诸师异论，备在他文。今曰从文生起，自行、化他两种裂网，皆在果上。自行亦果者，行始为因，行终为果，果即自行之证。故辅行云：如此自他，皆由妙观契於妙境，是故能有如此妙用。良由自行於真证位，契乎妙境，自行裂网也。故方有於妙用之能，他裂网也。若入心成观，则自行、化他二种裂网，皆在初心，即可修习。一者、三观对论，修於空中，自行裂网；修於假观，化他裂网。二者、三观通论，修三观者，入以照理，自行裂网；出以照物，化他裂网。若得此旨，用格诸师，自见臧否，不暇广陈。问：入心成观，唯修十乘，复修起教。若只修十乘，其起教一章，不用修耶？答：起教一章，文虽在后，入心成观，法理在初。由修十乘，既有假观，岂非即是起教一章初心修耶？问：若约法理，只修十乘，已摄起教，何故复云起教一章，成今化他能所？答：今从别摄文相以说。 △四、正示，今作四：初、示十门。 故更以十门收摄十妙。 由今作者，於十妙中，撮其大纲，成此十门。若尔，故可以十门观法之大纲，而收摄十妙教法之网目。 △二、示立名 何者？为实施权，则不二而二；开权显实，则二而不二。法既教部，咸开成妙，故此十门，不二为目。 二而不二者，开权见实，实亦不立，方名不二。问：为实施权，不二而二，为同体耶？为异体耶？若异，何云不二而二？若同，何云而二属粗？答：虽然不二而二，其奈二即是粗。问：二虽是粗，其奈不二为二？答：约佛意说，故云不二而二。当施权时，众生但见於二，岂知不二为二？故释签云：众生得即理之事，圣人得即事之理。圣人知即，众生不知。 △三、示通入 一一门下，以六即捡之。 十门皆观，且置境等生起之说，是故当门各有浅深。特名门者，由通入故，乃自理入至究竟入。 △四、示所申 本文已广引诚证，此下但直申一理，使一部经旨，皎在目前。 今所申者，为成观故。即不二理，成不二观。以不二观，申不二理。理既不二，故云一理。即是经旨，开权显实。诸法实相，三谛四句，皆即一故。而此一理，即我当念。以念如境，境全是心。以境照心，心全是境。故此一理，皎在目前。 △二、正说二：初、列十门对妙二：初、列门。 一者、色心不二门(至)十者、受润不二门 △二对妙 是中第一从境妙立名，(至)第十从眷属利益立名。 △二、正说十：初、色心不二二：初、标。 一、色心不二门者 此门一性，为不二体。故曰：一切诸法，无非心性。以无觉知之色，对有想念之心，当体一如，是名不二。 △二、释二：初、通约自己示色心不二三：初、开总出别二：初、约七境通示总别。 且十如境，乃至无谛，一一皆有总别二意，总至一念，别分色心。 十如是境，以十界因果为别。十二因缘境，以三道为别。四谛境，以世出世间二种因果为别。二三一无谛境，通而言之，以三谛为别。问：一实及无，如何是别？答：一实及无，乃属於心。此心对色，为二成别。问：总在一念，念即是心，何不名别？答：总在一念之心，乃是色心不二之心。盖非对色辩心之心，岂可得名为别？问：如上之别，事耶？理耶？答：通而说之，十如是境，既是十界因果之法。据辅行云：不谈十界，收事不遍。属事别也。又镜明性十，理具三千，即理别也。像生修十，变造三千，即事别也。十二因缘，既是三道，即事别也。又性具三道，即理别也。修造三道，即事别也。四谛境中，苦集二谛，即事别也。道灭二谛，即理别也。又苦集道三，即事别也。灭唯理别。又四既名谛，谛即是理，皆理别也。又理具四谛，即理别也。修中四谛，即事别也。二三一无，皆理别也。又俗谛，事别也。真谛，理别也。又俗谛，事别也。真中，理别也。又真俗，事别也。中道，理别也。又真俗中三，皆事别也。一实及无，准真中说。问：真俗中者，三谛之理，何名事别？答：以对亡三不二为理，故使照三而二为事。如辅行云：三谛无形，俱不可见。然即假法，可寄事辨。乃至假立中名，假立空称，假立假号，指三为假，假即事也。而又明云可寄事辨，岂非照三为事者耶？问：夫三谛者，天然性德，事义何在？答：三谛事理，义不一途。若约过德，则三谛为理，三惑为事，是故得云天然性德。若约亡照，则一性为理，三名为事，是故得云然即假法，可寄事辨，可执过德而难亡照。苟谓不然，大师或以中道为理，真俗为事；或真中是理，俗谛为事。荆溪何云三皆性德？问：照三为事，事即情矣。空假中三，应属情耶？答：三惑三道，体乃是情，如璞如垢。空假中三，如砧如锤。因治三惑，於一性上立三假名。名由情得，故空假中为情所累，遂得事名。然空假中，自非情也。上约能具一性而立三名以说，若约所具空假二边，体是无明，亦属情摄。又性本亡名，但以为缘，附世假立。如大师云：佛本无身无寿，亦无於量。随顺世间而论三身三寿三量，既顺世间立三名字，世非事耶？今亦例然。又荆溪云：如来名号，十万不同。般若一法，说种种名。解脱亦尔，多诸名字，是名随情。今亦例尔。问：可以照三为真理否？可以德三为由情否？答：大率学佛，须善法体。法体不明，则随文生解。随文生解，则心理错乱。当知真俗中三，只一法体，随义分判，故有过德亡照等殊。若从此三，即性是三，故三为理。若从此三，附事立三，故三为事。且如照三，岂可不是即性是三？且如德三，岂可不是附事立三？但为区别，义各有从。故於亡照取附事边，立三属名。故於过德取即性边，立三属体。若於亡照取以即性为三体边，是故照三亦名真理。若於过德取以附事为三名边，是故德三亦名情事。问：三名可云由事而立，名下之体，本所有者，云何由事？又三能诠名，可云是事。三所诠理，如何是事？答：究竟克实，有三体否？有三理否？若云有者，祖师何云虽有三名，而无三体？虽是一体，而立三名？既许三名是事，故知三即事也。既云名下之体，及名所诠理，号之为理。且夫体理，既然非三，信知一性，乃是理也。请明心者，细为思之。若不许者，今复可问。夫三谛者，天然性德。既是天然，即本有也。未审本有，有三名耶？有三体耶？若云本有有三名者，辅行何云理本无名，强为立号？若云本有有三体者，止观何云虽有三名，而无三体？请为答之。问：三谛之体，若是一者，辅行何云谛体恒三？答：此约随名辨体以说。若其克实以论於体，故曰虽有三名，而无三体。问：附事之三，为圆融耶？为隔历耶？答：以三即体，故三属圆融。以三附事，故三属差别。然此差别，乃平等之差别，圆融之隔历。何者？由是一体，立三名故。问：圆顿教中，何有隔历？答：妙玄明圆教法门眷属云：随情一谛，三谛为权。又云：化他一谛，三谛为权。妙句释圆教方便云：权有差别。又释圆教权用云：立一切法，差降不同。既以圆教三谛为权，既云圆权而是差别，是亦可云圆教三谛为差别矣。况章安於涅盘疏，明以一谛即三谛，是无差别差别，是故今曰平等之差别。况差别者，即隔历也，岂不名为圆融之隔历？故辅行中料拣圆教三谛四谛，而文乃云：问：前三四容可横竖，圆融三四如何横竖？答：实如所问。今言横竖者，如三谛中，且据开一以为二三，即名二三以为方便。方便望实，亦得名竖。开权显实，无复二三，何所论竖？既於一实不分而分，分为三谛，何妨此三非横非竖，而名为竖？四谛亦然，约方便教，可说为横。无作四谛，本来相即，与谁论横？亦是不分而分，分为四谛，何妨非横非竖，而名为横？如六即位，非横非竖，而名为竖。诸波罗蜜，非横非竖，而名为横。故知横竖，高广不二。问：前所论别，何云通说？答：克从法体，唯事为别。别即差别，非不二矣，岂非事耶？问：理性十界，既亦为别，岂是事耶？答：克从法体，理岂有十？缘以此理，是圆具之理。能具十界，所具十界，体即是事。由理具故，故名理十。十法克体，还是事别。良由就理，辨具此十。故此之十，名理具尔。克从法体，具无别具，乃具变造，随义诠辨。在理曰具，在事曰造。问：总义何如？答：从文通说，总在一念，念即妄心，故事为总。摄别入总，一切诸法，无非心性，性即理性，故理为总。若克从法体，唯理为总，总即无差，乃是不二，岂非理耶？问：复何事总？答：克从法体，妄之为念，即取着心，是斯迷妄生灭之心，岂总诸法常住不二？由就妄念，了念即性，性既不二，故此妄念，能总诸法。就法论总，即是事总，功归论总，即是理总。然就法论总，何独妄心？妄色亦总。今从观心，故指妄念。然此总别，若通途泛示，凡有其六义：一者、事总，事理别。如云总在一念，即事总也。别分色心，既该理性色心，事造色心，故事理别也。二者、理总，事理别。如云一切诸法，无非心性，心性即理总也。一切诸法，即指向文别分色心。既向色心，有理有事，故事理别也。三者、理总，理别。如云心之色心，上之心字，即理总也。下色心字，即理别也。四、事总，事别。如云即心名变，心即事总，变即事别。五、事总，理别。亦可心之色心，上之心字，推功虽理，就法即是凡夫一念，亦事总也。下色心字，即理别也。六、理总，事别。亦可即心名变，心之一字，就近而指，虽是妄心，推功而论，由心是性，即性名变，全体为用。故即心字，乃是理总，变即事别。通途泛示，虽有此六，若克法体，以理为总，以事为别。问：若克体，理总事别，与昔何殊？答：意不同也。正义事别，但为所破。今谓彼说，其妨有二：一者、妨圆佛用。由彼不知即众生事，是佛大用，如何一向为所破耶？净名疏以众生实疾，亦乃不除，盖是果后大用者也。二、妨圆即义。即事是理，何破之有？圆通乃以事别属於不可思议。三千妙假，但为所显，其妨亦二：一者、妨於现文。因缘是三道为别，四谛有苦集之别，何以一向为所显耶？二者、妨於事属。差别既是不二，而二正同，理即事故，一一境相，差别不同，岂非思议？此亦可问学指要者。指要先示四时三教，色心为二，法华圆教，乃名不二，及总别二种三千，皆是於妙。且三千之别，为色心二耶？为不二耶？若云不二，与总何殊？若云是二，三千岂妙？问：今论总别，为妙为粗？答：义不一向，须善法理。若取即总而别，即别而总，既皆相即，故总别事理，悉得为妙。若置相即，但取总别，故总妙别粗。乃至不二而二，二而不二，皆例此说。问：以总妙别粗者，且三千之别，出自止观不思议境，岂可属阴境耶？答：取总别相即，故出妙境。若取三千所摄之法，既然摄於别分色心，亦该阴境。又正义专以十界为事别，三谛为理总，妨於现文三谛，是别文心。圆通专以俗谛为事别，妨於现文以二三一无谛等为别。 △二、约七境则示色心 何者？初十如中，相唯在色，性唯在心；体、力、作、缘，义兼色、心；因、果唯心，报唯约色；十二因缘，苦、业两兼，惑唯在心；四谛则三兼色、心，灭唯在心；二谛、三谛皆俗具色、心，真中唯心。一实及无，准此可见。 细释如他。 △二、摄别入总二：初、示摄别入总。 既知别已，摄别入总。一切诸法，无非心性。一性无性，三千宛然。 真心理性，即平等性，心性之言，是其总也。此平等性，亦名一性，同自他门，本谓一性也。若今文中，一性中也，无性空也，三千假也，此三名别，斯约克体以分总别。若从文意，应知今文意在论总。一切诸法，既即心性，故此心性，即空假中，而此之三，皆是心性。心性是总，故三即总，圆妙难思，岂同差别？是以上文总在一念，别分色心者，虽然谈总，意在论别，乃同为实施权，不二而二，又同隔历三谛粗法也。今文既知别已，摄别入总等，虽然谈别，意在论总，乃同开权显实，二而不二，又同圆融三谛妙法也。是以前三为别，今三为总。前三为别者，即一而三名也。今三为总者，即三而一体也。 △二、示事理二义二：初、理。 当知心之色心。 既一切法无非心性，此之心性即具色心。若本不具，何由变造？欲论变造之源，是故先示理具。 △二事 即心名变，变名为造，造谓体用。 理本不迁，变名何得？性本无作，造义亦非。故知变造之称，乃是偏情事体。但以圆理顿具，变造不遗。若知即理而事皆是圆，故使偏情而粗无不妙。是以今文即具为变，变已知源。且夫变名为造，造谓作为。若直从名，还未解旨。全体为用，造始识真。荆溪行文，可谓高密。问：圆通云：然辅行中明二种造，谓理及事。造既有二，变亦应然。今何定体，以变为事？答：圆通乃迷辅行造字。何者？由止观中引华严经，但说心造。造乃属事，以事显理，是故引之。辅行意谓造本是事，故在事曰造。具本是理，故在理曰具。既引造文而证於理，故其造字即是具也。於是乃云造即是具。本意谈理曰具，不可名造，故云造即是具。如何却云理亦名造？问：理具而不具造耶？答：语能具尔。此深有意，且略示之。理性为能具，事造为所具。所具之事，不出三世变造之十界也。能具之理，不出平等秘藏之一性也。此一性者，亦名三谛，亦名空中，亦名中道。以此一性，即是十界。是故十界，界界互融，乃成三千。才语三千，必该一性与十界也。今於三千中，举能融之一性，而为能具。举所成之三千，而为所具。故此一性，能具三千。足见一性，乃是圆具三千之一性。盖非别教，但理淳一之一性也。是故一性不在前，三千不在后。如物之八相，离计之纵横。今止观中，直从近要，即指妄念，全是此性。故曰，介尔有心，三千具足。是以一念，能具三千。今修观者，但观能具一念三千，任运摄其所具变造。故权造实造，无不显现。复次应知，既识一念，能具三千。念与三千，不前不后。其用观时，心无并虑。但观一念，此之一念，便是三千。以辅行破立，法界悉皆。云俱余患，言不尽意。览斯说者，宜自补解。 △三、通结总别 是则非色非心。 结总在一念。 而色而心。 结别分色心。 唯色唯心。 结：一切诸法无非心性，以由全性为此色心，故一切法趣而无外。 良由於此。 良由一性之体，不碍色心之别。事理既色心无外，然色心总别，即三千法门。诸师异论，纷然不同，今略辨之。先示三千，次约三千以示总别。示三千者，或云理有事无，谓三千者，即是三谛非相之理，是故此理而有三千。若其十界，乃是缘生情貌之事，则非三千。或文於事说三千者，此乃寄事显理，以生显具尔。或云事有理无，谓俗谛建立，可具十界空中之体，既绝数貌，岂有三千。或云若事若理，各有三千，谓理有三千，即镜明性十。事有三千，即像生修十。今曰此之异论，并恐未达三千正体。当知单理独事，岂是三千。必须事理融摄，方曰三千。此乃根以明文，原以开显。只举三千，则事理因果，迷悟权实，一切诸法，蕴乎其中，出三千外。若更有法，岂是法华之极谈？岂曰吾祖之己道？何得事是而理非？何得理是而事非？又何得事理而各有？荆溪岂不云：於一念心，不约十界，收事不徧；不约三谛，摄理不周；不语十如，因果不备；无三世间，依正不尽。故尝辄以四义而谈三千：一、融摄无不徧，二、归趣无不极，三、能诠无不圆，四、所成无不俗。具如别章。若以三千论总别者，摄无不徧，侧三千中，蕴总蕴别。故荆溪云：三千总别，咸空假中。趣无不极，则三千趣一性故总，总外无法；三千趣诸法故别，别外无法。斯亦可云三千俱总，三千俱别。诠无不圆，则三千总别唯圆诠，非前三教之所诠。述圆诠别者，犹云法华是诠迷教。故荆溪云：若非圆心，不摄三千。成无不俗，则三千皆别。故荆溪云：今文未论诸土体者，为成世间差别义故。得今诸义，似合祖文所谈三千，而圆旨恐显。 △二、别约生佛示色心不二三：初、通示己他。 故知但识一念，徧见己他生佛。 或谓前文但明一念摄色摄心，未明一念该生该佛，今文方是摄生摄佛。今曰不然，本明色心一体，却成三法无殊，不惟滥同内外一门，其抑分开色心二节。何者？此门始终莫不为明色心不二。前文但示一念所具自己生佛色心，未示具於他之生佛色心。今兼示之，若自己生佛色心，若他之生佛色心，悉在一念，皆不二也。而今文中不云色心者，此门本辨色心不二，以前冠之可晓。故若知后人不善一门，始终皆是色心不二，想荆溪当时必下色心云。或曰：圆通云：前文心之色心，当知即是己心生佛，故今乃明他生他佛，同归剎那，以彰三法无差妙旨。此说可乎？今曰不可，一者不可认於色心而为三法，三法无差，属下内外，非今文意。二者不可认其所具而为能具，当知今文乃蕴二重能所之义。一者己他为能具，己他各有生佛色心为所具。二者上来能所皆为所具，俱在一念，念为能具。圆通乃失初重能所，不合直认他之一字为所具耳。今元文意，但识一念，既见自己所具自己生佛色心，於此一念，亦见他生所具生佛色心，并见他佛所具生佛色心。故今须约心佛众生，各有生佛色心，同在自己一念而不二矣。此义幽远，览者宜详。若了今说，方善消於辅行。文云彼彼三千者，生佛各有生佛也。互遍亦尔者，生佛之生佛，在自己之一念也。辅行中说於三法三千，今文乃说三法色心。虽然，色心亦是三千，随意辨义，各有所从。问：圆通云：若得自己心法总别不二之旨，则能通达他生他佛，所以谓之。故知但识一念，遍见己他生佛。圆通既以己心总别通达生佛，况总别者即是色心，岂非会於三法色心不二者耶？答：圆通之见，但以色心三千总别会於三法，以成无差。不晓文意，会三法中色心不二。何者？由他意谓色心二千既是十界，必该生佛也。色心三千既在一念，是故生佛不离剎那。故圆通云：生佛之义，有己有他，己他生佛，不出十界。色心三千，前文既明剎那总别，一念三千心之色心，当知即是己心生佛。自心生佛既居一念，他生他佛岂异我心？故今乃明他生他佛同归剎那，以彰三法无差妙旨。岂非乃以色心总别，而收生佛皆在一念，但成三法无差者耶？而乃不知辨三法中色心不二，可谓毫厘意差，天地悬隔。 △二、以他况己 他生他佛，尚与心同，况己心生佛，宁乖一念。 且佛之生色心，与众生之生色心，并佛之佛色心，与众生之佛色心，此等生佛色心，尚与自己心同，皆是不二。况自己之生色心，与自己之佛色心，安不同在当念而不二耶？ △三、别约於他 故彼彼境法，差而不差。 彼彼者，生佛也。境法者，即生佛亦有七科谛境色心之法也。差而不差者，生佛色心虽二，当处即是一念之总成不二也。不於生佛以明色心境法之言，如何消耶。信知前文辨自己所具生佛七科谛境之色心，今文辨生佛所具生佛七科谛境之色心，故三法各有生佛色心，悉在一念，皆不二矣。 △初标 二、内外不二门者 此门乃以三谛一实为不二体，故内外二境皆云即空、假、中，复云惟一实性。此中内外，据下所释，不出三法色心者也。问：前色心门亦谈三法色心，何以为异？答：色心是三法之通体，三法是色心之别相。上约三法辨色心，故云色心不二；今约色心辨三法，故云内外不二。不见此意，徒或云云。 △二、释，又三：初、总标。 凡所观境，不出内外。 圆通云：能观之观虽然无别，所观之境须分内外，乃同辅行。理即事故，故有阴等十境之别。不可以事即理故，而一一境皆不思议而为难也。乃至云：苟顺凡情而分别尔。今曰内外之二既是思议，顺情分别，何故色心之二是不思议，而却顺於三千法门？若指分别，色心既是圆妙三千，何故别分内外，却是思议妄境？若云今顺所观之境者，且夫色心不是所观之境者耶？若云上明色心乃是妙境者，既是妙境，合当不二，何色心二是妙境耶？若云才云妙境，色心不二者，何故却以别分色心为三千妙境耶？言内外者，乃该三法及以色心。何者？既以生佛为外，故自己为内(此通三法)；既以自己之心为内，故以自己之色为外(此通色心)。若从文的辨，则以自己心法为内，生佛依正色心为外，亦非三法，亦非色心。良由今文乃於自己依正之色，置而不说。若约义通收，故使自己依正之色，可该内外。以三法论，则属内也；以色心论，则属外也。若以文比显，是则今文乃当三法以分内外。何者？据下文云：谁云内外？色心己他。且内色心为己，外色心为他，岂非三法而分内外？若其上文所以不语己色法者，以从近要观己心耳。故但於己示念无念，惟内三千。其实己色望於生佛，亦是内也。故云内外色心己他。其观音玄与今文同，彼云：境复为二，所谓自他。他者，谓众生佛；自者，即心而具。而於自己亦不言色。又同念处，若外观十法界，即见内心。十界生佛，故云外；见自己心，故云内。其於自己亦不言色。又同辅行，纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，乃至结云心佛众生，岂非己心为内，生佛为外，而於自己亦不言色？ △二、正释又二：初、释外又二：初、示境观。 外谓讫彼依正色心，即空、假、中。 他生他佛，各具依正，色心属外。然此之境，未达属妄，达之即真。何以故？即三谛故。 △二、示亡照二：初、示二：初、示亡。 即空假中妙，故色心体绝，唯一实性，无空假中。 己心之体，有随名辩体，有克实论体。若随名辨体，即是生佛依正色心名下所诠差别之体。其差别者，有生有佛，有依有正，有色有心，各各有体。若克实论体，则众生与佛依正色心同一真性而为其体，实无差别。今云色心体绝者，乃是随名辨体，此体可绝。若其克实论体，体何可绝？祖师云：非谓空无心体，然生佛依正差别体绝者，功用三观妙故方绝。何者？以了生佛依正色心即空假中，圆融妙一，故能绝於差别妄体。妄体既绝，实性斯彰。故曰惟一实性，无空假中。言无空假中者，一者三观本为照於妄境，令境即真。今境既真，观亦何用？二者以观观境，境有真妄。今於所观真境而论，若以真境为三谛，能观之观即空假中；若以真境为一实，能观之观非空假中。是故能观惟一实观，斯由真境有亡有照。亡则非真俗中，惟是一性；照则有真俗中，而云三谛。今於真境既然亡三，惟一实性，故能观亦乃亡三，无空假中。 △二示照 色心宛然，豁同真净。 上示亡故，色心体绝，惟一实性。今示照故，色心宛然，豁同真净。既色心宛然，故三观俱照。以空观照，生佛色心，色心豁同空真而净。以假观照，生佛色心，色心豁同俗真而净。以中观照，生佛色心，色心豁同中真而净。良以三观俱照，色心宛然之处，能使色心豁同三谛真理而净。又豁同真净一句，属下释。又此文意，色心体绝，惟一实性者，约对治说，破昔计故，令於色心，纯见一性。色心宛然，豁同真净者，若见一性，则见一性，纯是色心。 △二、释二：初、释亡。 无复众生，七方便异，不见国土，净秽差品。 故此释出亡依正相。云众生者，言正报也。通亡十界，故云无复众生。大论云：众生无上者，佛是。故知众生乃该十界。别举三乘，故云七方便异。云国土者，言依报也。通亡四土，故云不见国土。别语净秽，故云净秽差品。 △二、释照 而帝网依正，终自炳然。 以谕显照。 △二、释内又二：初、了外归内。 所言内者，先了外色，心一念无念。 从迷定境，有内外异；约悟为观，内外一如。故知色心全是一念，当处平等，内念亦亡，故云无念。 △二、就内释相 唯内体三千，即空、假、中。 内体即己心妄境，三千乃所显三谛，故云即空假中。又内体三千，是因缘生法，点兹缘生，即三谛理，故云即空假中。问：诸文或云三千即空假中，或但云即空即中，或但是假者何？答：先须了知三千法体，方识诸文指用进否。以由三千单理不成，单事不具，必以空中之理，而融十界之事，然后界如互具，方曰三千。是故三千，体通三谛。其三千内，有空假中。通举其体，乃曰三千。点体具德，名空假中。故有文中，举三千已，复云即空假中。问：未审三千之内，何法是空中？何法是俗假？答：於三千内，趣举一法，即乃具该空假中矣。且如举相者，假也。此相即空中为相，故相乃融。是故此相，即具空中。已上乃约三千法体，摄无不遍，具空假中。若取空中之理，融十界之事，乃成三千。故能成是空中，所成是俗事。置於能成，但取所成，故三千惟俗。由是诸文，或以三千一向名假，此约所成，无不俗也。於此之俗，复通二向：一者乃取此俗，即性为俗，是故号为不思议俗。若尔，才举三千，已是妙假，是故但云即空即中。若更即假，则成重繁。如义例云：观此一运，即具十界、百界、千如，即空即中。二者乃取此俗，虽然即性，且置性边，但取其俗，俗即缘生。然此缘生，又通二义：一者克从法体，故缘生之俗，与三谛中不思议俗，法体是同。既然法体是同，故举缘生，已是俗谛，是亦只云即空即中。二者随义诠辨，则缘生之俗，与妙假殊。复有二义：俗若不即性，故号缘生，非三千也；俗若即性，乃是三千，而非缘生，属妙假也。如义例云：观此一运，此乃缘生也；即具十界百界千如，此乃妙假也。又云：虽观十界四运，此乃缘生也；亡界亡运，唯观三千，此乃妙假也。二者虽是三千，亦名缘生，故举三千缘生俗已，然后点此三千缘生，即是三谛，是故复云即空假中。故观音玄云：十界相互，则有千法，如是等法，皆是因缘生法，乃至我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。问：以三千结为缘生，为是思议，为不思议？答：法体只一，名通二向，但取缘生，故是思议；若取缘生，既然互具，故不思议。如止观云：若观法性因缘生故，一种一切种等。记中指为不思议也。虽不思议，由取缘生，故止观中复点三谛。问：何以得知於缘生俗，通此二义？答：据止观云：因缘生法，即空即中。记中释云：但云空中者，且以法性空中对幻假说，其实须云幻假即是不思议假(此约义异，乃有二〔段〕)。何者？今但以此假即是空中，此假任运成不思议，故不别说。此约体同，只是一假，但即不即异，故分二别。今取体同，是故别无不思议假，只指缘生即是空中，故此缘生成妙假也。然此文意幽隐难晓，当求文中两云此假，自见义异体同之说。问：学者多云偏假、妙假二体殊分，偏、圆自别，故破偏假显妙假也。但以圆中约即论破，故诸文中即偏缘生为圆妙假。其辅行文乃是此意。若谓二假体一，何故文云其实者耶？答：二假之体云有殊者，自昔乃有二见不同。一云：缘生是事有相，妙假是性非相。一云：缘生乃是情相，妙假乃是具相。今谓初说但得能具之性为妙假耳，可云非相。其次说者，失於所具法体只一。何者？且如须弥入芥，必当以人天报得须弥，即诸佛妙用须弥，而有二种须弥体也。以此而求，只一须弥。由此须弥未即空中，故非妙假；才即空中，则名妙假。岂有二体？文云其实者，自约义异，云其实尔。意谓二假之义既异，其实须云因缘生法即空即假。然若约体同，而亦得云其实幻假即是妙假。如辅行问：此不思议还只次第以释十界，与思议何别？答：其实无别。思议乃作从心生说，不思议作一心具说。以生显具，何须更问？心生岂非同幻假？心具岂非同妙俗(云云)？ △三、结不二二：初、别结二：初、结以内摄外。 是则外法全为心性，心性无外摄，无不周。 以自己心性，能摄生佛依正色心。 △二、结以外摄内 十方诸佛，法界有情，性体无殊，一切咸通。 生佛性体既与自己性体无殊，自己性体既摄生佛，故生佛性体亦摄自己依正色心，故云一切咸遍。 △二、通结 谁云内外，色心己他。 既以自己心性，摄生佛之外，则无外矣。复以生佛心性，摄自己之内，则无内矣。内外既亡，己他何有。 △三结 此即用向色心不二门成。 色心依境妙而立，外内依智行而谈，由境发智，故云用向色心者也。又上门约三法而论色心，今论约色心而辨三法，故云成也。 △初标 三、修性不二门者 此门乃以平等一性为不二体，境性观、修境观即一以论不二。故下文云：达无修性，唯一妙乘。由平等性为乘体故。又其境观各有修性，性具三千为性境，修用三千为修境，性德三观为性观，修德三观为修观。问：上内外中已有境观，与此何拣？答：内外虽该境观，且在解知境边，既未行修，自与今异。 △二、释二：初、示二：初、修性相状二：初、通示二：初、示修性。 性德秪是界如一念，此内界如三法具足，性虽本尔，藉智起修。 且四德之性，只是界如。而此界如，即在一念。此念中界如，三德三轨，无不圆足。故云此内界如，三法具足。内，犹中也。指法之词，不同前文。内境之内性，虽本来有三，必须藉智力起於修。性是境三，即法身中三，故云本尔。依境发智，即智三也，乃般若中三，故云藉智。由智导行，即行三也，乃解脱中三，故曰起修。起修者，即兹性三。由智照故，而起进趣，乃成修三。如下当辨。 △二转释 由修照性。 转释：藉智起修何为？良由此修能照性故。 由性发修 转释：性虽本尔，性若不具，修何以发？ 在性则全修成性。 转释：由性发修何者？且性何能发？良由在性之时，全修成性，是故此性而发修。 起修则全性成修。 转释由修照性。修何能照？良由起修之时，乃全性为修，是故此修而能照性。 性无所移。 转释起修，则全性成修，既成修已，应无性耶？当知虽然成修，性何改易？ 修常宛尔。 转释在性，则全修成性，既成性已，应无修耶？当知虽然成性，修自宛然。 △二、别示二：初、示逆顺二：初、示。 修又二种：顺修、逆修。 △二、释五：初、逆顺二义。 顺谓了性为行，逆谓背性成迷。 一者约於善恶法体，以分逆顺。从究极谓九界是逆修，佛界为顺修。天然体性，本具善恶。具善则佛界之顺，称之为悟。具恶乃九界之逆，号之为迷。二者约知不知，以分逆顺。善恶十界，既性本具，发而为修。能了善恶之修，全性本具者，名为顺悟。不知善恶之修，全性而起者，名为逆迷。问：了善可尔，了恶如何亦名顺耶？答：只恐不了。其若了者，恶全是性。即见性体，本非善恶，所以名顺。传四明者，皆谓修恶，只是性恶。便以此恶，而为观体。斯殊不知，当於修恶之暗，达见修善之明。良由惑智，皆即是性。是故非但惑性无殊，只如惑智，亦乃一体。是故得云，能观观智，即无明是。如此了已，若相体俱即，故方可云，恶是观体。其荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行者，非谓以恶为性德行。况性德行者，三因善行也。由无作故，名为性德。良由此行，非但自体。修即性故，名为无作。其所断恶，恶即是性。无所断故，故能断行，得名无作。乃以所治，显其能治。所治之恶，既然即性。故可信其能治之行，亦即是性。所谓性恶者，即指前文三道流转。所谓性行者，即指前文修德三因。由开权故，於权见实。故三道三因，皆名性矣。故乃得云，性德缘了。 △二、迷了性同逆顺事异 迷了二心，心虽不二；逆顺二性，性事恒殊。 迷了二心，即妄心也。以无明之心，为能迷能了之二心耳。心虽不二者，点其妄心，即是真理，故云不二。逆顺二性，即真性也。以真如之性，为所逆所顺之二性耳。性事恒殊者，即其真性，为逆顺事，故云恒殊。又上心是妄，下心是真，点妄心成真心，故云不二。上性是真，下性是妄，变真性为妄性，故曰恒殊。 △三、不改迷逆无由成了 可由事不移心，则令迷修成了。 欲令迷修成了，必须革逆归顺。岂可逆事不移，便令迷心成了。 △四、改逆成顺 故须一期迷，了照性成修。 期，约也。始名字，终究竟。此一期中，皆须转迷成了，以了了迷，使迷即性，照性成修。问：修性一门，只可通该智行二妙。於迷了达，即智妙也。照性成修，即行妙也。尚非位妙，何以释於迷了成修，通究竟耶？答：从文生起，故在名观。当门高深，须该六即。理即是所了，名等是能了。名字约解，转迷成了。五品约行，转迷成了。乃至果佛究竟，照性成修，其修究成矣。通论虽然，若别论者，智了行修，修属妙行，正是令文辨修性也。或谓一其，或训一往，皆非文意。 △五、逆顺俱亡 见性修心，二心俱泯。 逆顺二心，若能见性，性本亡泯，复何迷了？ △二、示离合二：初、总标。 又晓顺修对性，有离有合。 或谓离是各义，如云：离为修性各三。合是对义，如云：为对性明修，故合修为二。今谓对各皆通离合。对通离合者，既云顺修对性有离有合，离岂非对耶？各有离合者，离如他引。各通合者，如妙记云：故束性三，俱为正因，缘了各合，俱名为一。 △二、别释二：初、法二：初、三、六论离合。 离谓修性各三，合谓修二性一。 然此修性，人见文云：第二第三，依智行立。故辨修性，皆约境智行三而为离合，谓得所自。其或全引玄签境三智三行三之文，消今离合。今恐未然，应知内外修性二门，通而言之，各具智行。内外门云：凡所观境，不出内外，观非行耶？又云：先了外色心，一念无念，了非智耶？修性门云：顺谓了性为行，了即智也，行即行也。若从别说，内外一门，别在智妙，以辨内外。修性一门，别在行妙，以辨修性。何者？盖由文云：性虽本尔，藉智起修。意谓藉於智妙而起行妙，故指行妙而为修耳。以行妙之修，对界如之，故理立修性不二门也。以此验知，虽该智妙，若辨修性，当在行妙。故一门始终，除逆修修字之外，凡有修字，皆行妙矣。问：智非修耶？答：智是名字，望於理，即亦属於修。但以解知为修，非观行修也。今辨修性者，乃观行之修，故当别指行妙为修。若谓不然，奈文但云藉智起修，而不以智为修明矣。无谓从强间。若以行为修，乃同正义所难者耶？答：正义不合改智为知，意以今文该智为修。若识今文以行为修，不改乃当。问：文心通於正义，难云智起即修，谁此分隔，岂非智亦修耶？答：今谓文心，徒文其言，意还堕难。何者？所云智起即修者，此一修字，为智为行？若云是智，则违见文修字是行，故云藉智而起於修。若云是行，是则还成行妙名修。故知此文，正是约位竖论，不可执横为难(云云)。圆通云：荆溪语巧，须善会通。欲以修性二名，收於境智行三。是故谓之性虽本尔，籍智起修也。所以不言籍智起行者，其意在兹故也。今谓不然。若如他说，是则返成荆溪语拙。何者？既欲以修收於智行，但可语云藉智起行。对上性虽本尔之言，是故智行可俱为修。如何别语所起之行，而为起修，岂是语巧？问：智非离合耶？答：智妙亦乃辩於离合。如释签云：境即理三，智即名字三，行即观行相似三。当知九秪是三，三秪是一。但今文中，正就行三，而对境三，以辨离合。问：行无智耶？答：约位竖论，智属名字，行妙乃属观行相似，是故行妙而乃非智。约法横辨，其行妙中，而有般若，岂非智耶？但此之智，皆在行收。是故得云约於行妙，名之为修，而辨离合。知此义已，然后消释修性离合，义皆宛顺。修性各三者，性亦有三，修亦有三，故云各三。乃以行妙修三，照界如性三。性三修三，六法相也。修二性一者，以行妙之三，从强受称，但以解脱般若为修，合行法身，同名修二。以境妙之三，从强受称，但以法身而为於性，故合境中般若解脱，同名性一。人以境三智三行三，释今离谓修性各三者有二，不可二者。且今文云修性各三，修之一字，岂非上文藉智起修之修字耶？如何却以智三释修二者？若使今文已是修六性三，又与下文修二各三，共发性三，其文何别？无谓重释。 △二三九、论离合 修二各三，共发性三，是则修虽具九，九祇是三，为对性明修，故合修为二。 人谓修二各三，共发性三，释上离义。今谓不然。上离是修性各三，今离是修中具九。以由错认以六为九，故释下文，义成乖芿。何者？其实上文行三是修，境三是性，斯乃离则修性各三，合则修但有二，性但为一。文意乃是修性通论三六离合。今文於修但有二中，复各具三，故为修六。以此修六照发性三，故性亦属修，故云修虽具九。离虽具九，合但为三，故云九只是三。斯乃修九以论离合，故与上文二义不同。一者上文修性通论，今文单约修论。文虽该性，摄属在修，由於修二离出六法，发性三故。二者上文三六法相，今文乃是三九法相。然离合之义，从名则离合异途，从旨则总别一贯。又通论具德故离，专随功用故合，具如别章。 △二喻 二与一性，如水为波；二亦无二，亦如波水。 一性喻水，二修谕波。全一性为二修，修外无性，如全水为波，波外无水。了二修即一性，性外无修，如了波为水，水外无波。故云二亦无二，亦如波水。以修比性，故於法喻各云亦也。又上云二与一性者，二之一字，是二修之二。下云二亦无二者，二之一字，是修性之二。上文论修性相即，如水即波，如波即水。下文论修性体亡，如波为水故无波，水为波故无水。故云二亦无二，亦如波水。 △二、修性所从 应知性指三障，是故具三；修从性成，成三法尔。 此文当指性三、修三，终不可云此修三者，二修各三。然从三障而有性三，乃从性三而起修三。若以修还性，以性还迷，豁悟真源，廓然无寄。岂不以一性之体，本非三一，由对生迷，而谈性体，所具之源，乃云三尔。光明句云：有事必有理，既有事理，必有非事非理。如此三法，皆由无明故有。及金錍云：汝无始来，唯有烦恼、业、苦而已。即此全是理性三因，其文泯同。指要云：问：性三本具，那言对障名三？答：本具妙理，若定是三，不能作一及无量故。故知立则一多宛然，亡则修性寂矣。今就亡说，岂得将立以难之？今究其意，何不答云：为从近要，示立观慧，故指三障，性方具三。而云就亡者，不有旨耶？必以妙理，性本寂绝，一法不立，方能即一、即三、即无量矣。故使才云性三，从立说也。复次，若直云三，但得性用，失於性体。 △二、结不二 达无修性，唯一妙乘，无所分别，法界洞朗。 亡修亡性，咸归平等。若有分别，法界成迷。 △三结 此由内外不二门成。 从文生起，通途而明，内外修性并由智行，故从内外立修性门。若的别而说，内外是智，修性是行，由智立行，故能成此。若从意辨，内外一门虽有境观，对於修性但是所知三法之境，以辨不二，属今性字。今欲融於境观不二，故次而立。问：必应境智未不二耶？答：观从智起，观既与境而乃不二，智岂尚殊？ △初标 四、因果不二门者。 此门乃以三轨即一，三千趣常，为不二体。因果如上。今复辩之：一者，此门既从位法二立，故位因法果。又位法之二，各通因果。文云：义开六即，乃位通因果。又云：众生心因，既具三轨，此因成果，名三涅盘，乃法通因果。因果之义，括归三向：一者，通论十界，各有因果。如地狱界，十恶为因，苦报为果，乃至佛界，自有因果。今圆诠之，皆是妙性，是故各名因果不二。二者，别论别在圆教，佛界因果。三者，对论九界为因，佛界为果。今於别论，复有三向：一者，五即为因，妙觉为果，指要用此。二者，四即为因，初住为果，正义用此。以今观之，此之二说，互有傍正。游於四方，直至道场，妙觉为正。若开声闻，初住作佛，分果为正。故妙玄云：性德三轨冥伏，不纵不横；修德三轨彰显，不纵不横。签云：彰显即是究竟。今不云究竟者，义通初住，岂非由果通於分极，故但云彰显，意有含畜耶？三者，理即为因，妙觉为果，且置中间，是今正用。由当文云众生心因，既具三轨，心因之言，即指博地凡夫者也。又下文云：若了迷性，实惟住因。乃名字位了於理，即因迷之性。又玄文中明始终者，不取五品教乘为始，乃取凡地一念之心，具十法界十种性相，为三法始。签云：不动凡夫三法，而成圣人究竟三法。此文正同文句，约位释十。如中理性三德，乃理即也。故妙记云：初三为理，位定在凡。据此诸文，并指始因，局乎博地对究竟果。问：第三对论，九界为因，佛界为果，与圆佛界自论因果，为同为异？答：法理是同，得名处别。因之为言，通过通德。若指九界所迷为因，即是实相，实相即佛，是故得云佛界之因。若取能迷而为因者，迷即无明，无明即九，是故得云九界为因，佛界为果。 △二、释二：初、示因果不二。 众生心因，既具三轨， 圆通以三轨为果，文心以三轨为因，一往似尔，核之皆非。应知三法若约实体，一切三法只一妙性，非因非果。若从立名，三因三识在因，涅盘三德在果。其三轨者，非因非果而通因果。以通果故，由是玄文以三法妙而在於果。以通因故，玄文或云：从性德三法，起名字三法，因名字之三法，修观行之三法。所以十种三法之内无三轨者，由十种别对迷悟，三轨通在十中。笃论其体，乃非因果。今明不二，正约三轨非因非果以辨不二，或唯在因，或唯在果，则因果异矣。故今文意，三轨在因名为三因，三轨在果名三涅盘。不显云者，既云心因即是三因，故不别提三之一字以轨显之。又且从无明心因以说，故无明心因能具三轨。 此因成果，名三涅盘。 文心以三轨为因者，既云此因乃是指前三轨之因，似合此文。细究文意，是大不然。此因二字，乃指心因。何故心因能成於果？由此心因既具三轨，轨通果故，故成果时，名三涅盘。圆通不了三轨，通果却定在果。 因果无殊，始终理一。 因之与果，皆是三轨，故云无殊。签云：前文明位之始终，则约凡位一始终(五品始，相似终)，圣位一始终(初住始，妙觉终)。今明三法始终，故须始凡夫一念，终在显彰圣位。故今别以理即为因，其在斯矣。今文乃以三轨即一，为不二尔。 △二、立疑解释二：初、立疑。 若尔，因德已具，何不住因？ 果所证者，证於三德，因已具轨，轨即三德，何不住因？然对果有因，既在事异，岂可永住？必当求果也。因所具德，乃是理同，纵至於果，亦不离於因所具德，故下文云实惟住因也。 △二、解释二：初、释二：初、略释；二、不二二：初、别释二：初、释二。 但由迷因，各自谓实。 迷之为言，通该能所。三道为能，三轨为所。一者由迷心因之三轨，遂於能迷之三道，各计为实。二者所迷三轨，本如来藏一心三法六道。菩萨迷心因之三轨，各於资成少分计实。声闻缘觉迷心因之三轨，各於观照少分计实。 △二、释不二 若了迷性，实惟住因。 孤山乃以了属名字，故正义云：若了迷心，即三谛性，实惟住佛界名字之因。今曰了之一字，克从法体，即是究竟果佛之智，而为能了。从位通辨，可通名字已上五即，而为能了。从别而论，以研为修，以了为解。虽了属名字，亦不可以住因因字为名字位。名字能了理即之因，故曰住因。其迷性者，即是理即所迷之性。虽然，名字亦通为迷，迷之法体，还是九界，属理即尔。 △二总释 故久研此因，因显名果。 故久研此理即之因，由此心因具三轨故，是故可研。此因若显，名之为果。既云因显名果，必对未显名因成因果二。又既是因显名果，斯则果全是因，故因果不二。故此一节，乃当总释二与不二。 △二、广释二不二二：初、释不二。 祇缘因果理一，用此一理为因。 一理之体，非因非果，因之与果，皆不出此，故云理一。因既全是此体，故云用此一理为因。果亦全是此体，故亦应云用此一性为果。其不云者，下云理显，显乃是果，义同用此一理为果。 理显无复果名，岂可仍存因号。 一理非果，无复果名；亦是非因，复何因号？ 因果既泯，理性自亡。 因果即理故泯，理亦无名故亡。 △二、释二：初、法。 秪由亡智亲疎，致使迷成厚薄。 圆通云：亡智者，亡理之智，此偏失也。指要云：即上事理顿亡之智，此其得也。今曰亡於因果之事，并亡理性之理，指此事理能亡之智，故曰亡智。圆通云：理何自亡？须由智泯。今曰理若本不是亡，此智何由可泯？由称理为智，故智可亡理。文心云：上言泯亡，且寄理显，须知亡智通乎始终。今曰称理之智，亦无始终。言亲疎者，正义约利钝二人合为，诸师不取。言厚薄者，有对有各。对则三惑全在为厚，除去一二为薄。各则三惑各历断位，厚薄可知。圆通云：亲疎浅深，可通六即。迷有厚薄，唯在五即。由妙觉无惑，今曰约位论断，亦通妙觉，有最后品，名之为薄。文心云：由疎亲故，所以分五。今曰应该六即，以下文云义开六即，名智浅深，则全浅全疎，属理即也。指要云：以智分惑。今曰从文虽然，约意不尔。智是顺理之智，即以顿亡为体，岂可分惑为厚薄耶？约情说智，故有亲疎。由智亲疎，分惑厚薄。亲疎之言，就法在智，功归有情。 迷厚薄故，强分三惑，义开六即，名智浅深。 迷有厚薄，故三惑斯分；智有浅深，故六即而拣。惑本一体，故曰强分；理本无位，故曰义开。 △二、喻二：初、通喻四法。 故如梦勤加功，空名惑绝；幻因既满，镜像果圆。 梦喻智也，空喻惑也，幻喻因也，像喻果也。梦体虽虚，梦事宛尔。实相之智，智体虽亡，而智用不失。以用即性，性即无作，故同梦中所为，其实不曾作作。以空喻惑，空但有名，而无真实。问：空名者，能喻也；惑绝者，所喻也。为将空名直喻於惑，为喻惑绝？答：且置於名，今乃以空直喻於惑。惑绝之处，如无於空。以空体本无，无无所无；惑体本绝，绝无所绝。不同圆通，惑但有名，名即叵得，泯绝不生。若依彼意，以名喻惑，幻像喻因果者，喻前文义开六即。因满果圆者，圆通云：别在妙觉，方名果圆。今曰：此门因果，有通有别。若一向别，如前所示，理即为因，妙觉为果。若通论者，因通真似，果通分极。今文因果，乃约通论。若以似因为满，故初住果，亦得名圆。文心云：前三喻体不可得，后一喻任运所见。今曰：像虽任见，而今文意，喻叵执取。指要云：勤修慧行，如梦作为，都无所辨。惑但有名，如空无实，知无即绝。因无能感，故如幻；果非所克，故如像。解脱称实，四皆无作。因果既尔，何有二耶？今曰：义理虽尔，文意不然。今文意者，虽如梦、幻、空、像，不妨法法宛然，是以用智断惑，因满果圆。故下，别释。空像中云：像实故，称理本有；空虚故，迷转成性。岂非文意在不二而二耶？ △二、别办空像二：初、通明同异。 空像虽即义同，而空虚像实。 云义同者，皆叵执取。虚空与像，如何执捉？喻惑与果，不可取着。而空虚像实者，言其异也。空则无相故虚，像则有相故实。以相貌之有无，喻二种之法体。克实论体，惑乃无体，如空无相；理乃有体，如像有相。上云果圆者，即以所证之理为果圆也。正义云：性虚故同。文心云：体虚虽同。指要云：空、惑、像、果，不实之义虽同。圆通云：空但有名，而无实法；像不可得，亦但有名。是则空、像，其义不殊。以今说比之，皆恐不合。以果理之体为虚，同於惑体为虚耳。岂知像体有相，以喻果理之实哉？ △二、别释其异 像实，故称理本有。 非谓空无心体，证此心体，即名为果，故果本有。 空虚故，迷转成性。 惑体既无，故转成性，则无惑也。问：像喻果者，果有三身，此喻何身？答：因以三智圆修，果必三身圆显，故知像喻通喻所证三身之理。问：今文镜像，与妙记中镜明性十，像生修十，云何异同？答：有同有异。同则二处佛界，皆是自行所感之果；异则彼通十界，今但在佛。问：又与下文如镜现像，为同为异？答：下是化他所起之应用，今是自行所感之实果。若尔，前云通喻三身，法、报可云自行，应身、化他安得不同？然三身自、他，不可一槩。若以三身对分自、他，可如所疑。今以三身通分自、他，证此三身一向属自，特以化物一向属他，今取三身皆属自行。问：像实故，称理本有。本有之言，为镜明性？为像生修？若云像生，何言本有？若云镜明，不应喻像。答：妙记以镜明喻性，像生喻修。今文虽置镜明之言，但取像生以喻果德。然此果德，约能证是修，所证是性，故以像实通喻此果。即性成修，犹即明为像，故云本有。问：於四喻中，何以只拣空、像，不释梦、幻？答：圆通云：以果例因，以因例智。由梦有梦中之事，幻有幻作之物，惟有惑绝，不可更生，犹如空名，永无其实。今曰惑绝不可更生，即反显因满，可更生因耶？然只可云今取唯过、唯德相对以辨，由是四喻只语空、像。若其智因者，智有浅深，因涉凡下，是故此二置而不辨。 △二、结二：初、通结二不二二：初、结二。 是则不二而二，立因果殊。 此结义开六即。 △二、结不二 二而不二，始终体一。 此结因果既泯。 若谓因异果，因亦非因。 因若异果，非但果不从因而得，抑亦因非克果之因。 晓果从因，因方克果。 若了果必自因，方见因能克果。 △二、示二与不二所以二：初、示二之所以 所以三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。 咸语三千者，三千正体，摄无不周，於此体中，迷悟因果，并事理等，不在体外，但举一法，三千咸趣。若於三千体中，举众生之迷妄，是故三千未显，在理即中，咸趣无明。若於三千体中，举诸佛之悟证，是故三千已显，在果德中，咸趣常乐。迷是无明，悟是常乐，是以因果殊也。其所以殊者，良以三千趣因果之事异，故成不二而二也。 △二、示不二所以 三千无改，无明即明。 上於三千中举迷悟之事，是故三千乃趣此事，所以乃成三千事异。今於三千中举平等之理，其理既常，是故三千咸趣此常，号为无改。况因迷三千与果悟三千，既是无改，岂可迁因为果？是故无明即明。 三千并常，俱体俱用。 三千并常者，常即无改，乃变文耳。言体用者，用属九界，故指因迷而为用也；体属佛界，故指果悟而为体也。上乃指因即果，今乃指果即因，是以因果不二者也。其所以不二者，良由三千咸趣理故。故此二句，乃以三千趣因果之理同，故成二而不二也。问：今云因果理同，与理同故，即何殊？答：理义虽等，即义有殊。彼约六即，横论即佛；今约竖论，九界即佛，佛即九界。问：何以指用为九，指体为佛？答：於十界中论体用者，义不一途。若以十界皆假，是故佛界亦在於用，如下染净，悉皆是用；若以九界为假，是故佛界乃属於体，如净名疏：非道是用，佛道是体。今此亦尔。但今之文与净名文，法体虽同，辨或有异。一者、彼文约於所成，无不俗义，故三千属用，名为非道，其佛道之体，不曰三千；今文约於归趣，无不极义，故三千趣体，是故其体亦曰三千。二者、彼文点用即体，今文点体即用。然俱体俱用，多说不同。正义云：迷悟各有体用。迷中以无明为体，造九界为用；悟中以法性为体，造佛界为用。文心云：三千全是法身之体，二德之用。圆通云：因果三千，并皆常住。既称为体，又得为用。指要云：理具三千，俱名为体；变造三千，俱名为用。因果三千之体，俱能起用，则因中三千起於染用，果上三千起於净用。今曰诸师皆於因果事异之上，各论体用，但见体用不二，未见因果不二。纵云因果既然，各有体用，故因体用与果体用相即不二。例金錍云迷悟虽殊，事理体一者，以今论之，约意虽通，就文不顺。上句既点因即果，故无明之因即觉明果。下句何以因果各论，必须点果即因，方顺文体？恐皆由昧果上之用。克体言之，用属九界，法体是因也。然释今文，应以俱体是果，俱用是因，点果即因，故云俱体俱用。若就诸师评其得失，正义意以三千唯体，今言用者，良以点用即法性体，全体三千而为用也。是故事用乃非三千，失今俱用，则指要得之。文心、圆通但以三千为用，失今俱体。所谓俱者，即三千也。若点三千，空中无相，如何言俱？亦指要得之。问：指要云：以除无明有差别故，以说体中三千宛然。又云：空中名遮，一相不立；假观名照，三千宛然。一手制述，何尔相违？有人答云：相有情法，以除无明有差别故，乃於体中而有法相。一相不立，乃亡情相。今可问之：假观名照，三千宛然，还亡情否？若云不亡，三千何显？若云亦亡，应亦假观一相不存耶？应知四明所云体中有差别者，乃约即义。良由指要正对他宗，不识即义，故有其说。问：体中差别，为是性恶？为是修恶？答：今所云义，通修通性。从恶当体，即是修恶；从恶即性，即是性恶。故知云具性恶者，由即修是性，故具性恶。所以别教无性具者，由不谈即，故性不具；圆既谈即，是故性具。此乃约恶说性，是故可云：若不谈即，具义不成。若约性说恶，别教但中，不能具恶。既但中之性，非具恶之性，是故修恶不能即性。圆教返是，由圆中之性，是具恶之性，是故修恶而能即性。斯亦可云：若不谈具，即义不成。二义虽异，其旨无殊。又复当了一家教门，於九界权法，有情、相、体三。情即九界，各各而有妄执之情；相即九界，差别之相。体乃有二：一者、随相辨体，乃有九界差别之体；二者、克实论体，故九界差别，但有其相，实无自体。同以一性为九界体，此体常即 十不二门枢要卷上 [book_title]十不二门枢要卷下 虎溪沙门了然述 △初标 五、染净不二门者。 此门空中，为不二体。先知染净，有体有用。一者染净为用，体非染净。二者净体染用，佛界为体，九界为用。三者染净俱体俱用，性具染净为体，变造染净为用。今文自行，惟在空中，是则染净，但在於用。前之四门，虽有体用，别在於体，由是自行因果故也。今之一门，虽通有体，别在於用，由从化他立此门故。既谈果上净用，则对众生染用，故今染净，皆在用也。言染净者，不出十界。若克论法体，有迭有对。迭则地狱为染，佛界为净，八通染净。对则或三途为秽，余七为净；或六道为秽，四圣为净；或九界为秽，佛界为净。此克从法体，约所具说；若随具诠辩，约能具说。故前来染净，在能具之秽，则俱属秽；在能具之净，则俱属净。此能具净秽，亦通迭论，及以对论。但今文中，克从法体，是四六对，故曰六秽四净。随具诠辩，是九一对，故曰十通净秽。染净之二，既通此二，不二亦然。亡净秽故，以空以中，此就克从法体，以点不二。仍由空中，转染为净，此就随具诠辩，以点不二。故今文意，乃以空中为不二体。故佛净用，众生染用，染净虽殊，空中无别。众生心体，全是空中，逐日所为，不离此性。故佛净用，全同生染，是以乃可了染即净。复由染心空中，本具净用。一者互具，十方诸佛所起净用，即在今日染心中具。故染净不二，即见逐日所为，无非他佛之用。二者各具，自心中佛当起净用，即在今日染心中具。故染净不二，即见逐日所为，无非自佛起化他用。 △二、释二：初、通约剎那释三：初、法二：初、染净二本。 若识无始即法性为无明，故可了今无明为法性。 识之与了，皆提剎那，以达无明法性故也。由今十门皆是示观，或随义便，即於初文直点剎那以成观道。今文虽隐，故下文云不离剎那。 △二、染净立法 法性之与无明，遍造诸法，名之为染。 且置与字，更加即字即法性之无明，文义乃显。如辅行云：故知世人，非但不识即无明之法性，亦乃不识即法性之无明。应用此意，以消与字。遍造诸法者，如事权中，众生心意识，起净不净业。故知克从法体，所造之法，应通染净。若随具诠辩，则俱名为染，以从无明心所造故。如妙记云：前事理中，即以染缘为一切法。 无明之与法性，遍应众缘，号之为净。 所应之缘，必应十界，克从法体，亦该净秽。故下文云：随感而施，净秽斯泯。施处必净秽差殊，泯故方空中一体。且夫施时既亦有秽，今云净者，随具诠辩，从法性心，所应净秽，咸名为净。如妙记云：此中即是净缘诸法。今文立法，该记三句：遍造诸法，即三道三因；遍应众缘，即果中胜用。问：何该三因？答：造通净业。 △二、喻三：初、立喻。 浊水清水，波湿无殊。 水喻染净二本，波喻染净立法，湿喻二本并立法中平等性体。故约法约喻，义皆有三。法三者：一、平等性，二、无明法性，三、立染净二法。若就法论本，则迷中无明，悟中法性，二各为本。若功归论本，则是平等一性为本。由无明法性，皆即此性。此性者，体非染净，而能具染净，故有而染之，无明而悟之。法性喻中三者：一、湿，喻平等性；二、水，喻无明法性；二本三波，喻染净立法。问：法三文中，有二水之法，无明法性；二波之法，遍造遍应。未审何文是湿性之法？答：文云：即法性为无明。即之一字，平等体也。若非此体，无明法性，二何相即？又无始者，有事有理。若约事消，以无始时，对於今日；若约理释，言无始者，乃平等性。约二法相对，则无明法性，互论始终；约平等一性，则二法一体，故无始也。 △二、释喻 清浊虽即由缘，而浊成本有。 向所立喻，一者但云波水清浊，未见波水何故清浊。故今释云：清浊由缘。二者但云清浊波水，同湿无殊，未见清浊是湿本具。故今释云：浊成本有。言由缘者，二水二波，皆有其缘。二水乃以珠象为缘，由珠入则清，象入则浊。珠象即喻迷悟二心。水之湿性，本非清浊，平等一性，非染非净。由迷解二缘，则有无明之染水，法性之净水。二波以风为缘，风动清水则波清，动浊水则波浊。风通喻二：一者起浊波之风，喻於他境。如辅行云：又自行染，有内有外。内谓无明，外谓他境。以内具故，他境能熏。以他境之缘，风动无明之水，本立浊波之染法。二者起清波之风，喻於机感。以机感之缘，风动法性之水，本立清波之净法。然此清浊，若从文意，正是二波。由今正谈果上起用，从感应立。以此净用，对生染用，是就波中辩清浊耳。以波之清浊，必该於水。故辩缘者，须晓二别。浊成本有者，释上波水，皆即湿性。性非清浊，而具清浊。莫见由缘清浊，而亡一湿本具。然此一湿，通具清浊，何故只云浊成本有？良由他宗亦知心性本具於净，其但不知性本具染。今但指染，其清可知。又下文既云全体是清，清亦本有，绮文互现也。又众生既在迷染，故且从染示染。意在了染即净，所以先於浊谈本有。 浊虽本有，而全体是清。 浊既湿性本有，湿性奚尝无清？清浊之湿体既同，故浊体全是清体。二体既同，以体即相，二相亦即，是故浊波即是清波，染净不二。 △三结 以二波理通，举体是用。 二波，结上清浊之波，而不言水者，一者顺今起用，二者波必该水，为成文体，故但言波。例如上文，但云清水浊水，波湿无殊，而於其波，不云清浊者，为成文体，自可以水而显於波。诸师不了，即便释云，波亦无殊，此乃不了，为成文体。若其义理，合云浊水清水，浊波清波，其湿无殊。言理通者，结上湿无殊也。二波道理，同是一湿，故云理通。通犹同也，同即无殊。举体是用者，水湿乃为二波之体，此湿体中，本具清浊二波之用，故云举体是用。向若不释，云浊成本有，并全体是清，则立中但云清水浊水，波湿无殊者，未见举体是用之妙旨也。由向释故，故今结之，於理方显。然此一节文，自古云云，今作此释，恐得祖意。 △二合四。初合清浊水波 故三千因果，俱名缘起。 由此十门，点示观道，故以三千而为指南。染缘起者，即九界也。若但九界，岂是圆乘？三千趣九，同为染缘，即见法界之全体也。净缘起者，即佛界也。若但佛界，亦非圆乘。三千趣佛，同为净缘，即见法界之全体也。既皆法界全体，则染净不二，昭然可知。今此三千，趣於染净，染净属事，即此三千，同名为事。故妙记云：界界三千，事缘起也。然此三千，岂定事耶？何独非事，亦乃非理，亦非非事理，不容拟议。若曰念尽情亡，还是不会此道。念尽情亡犹不许，念情全在安可论？云因果者，一者三千即因果法，故云三千因果。二者三千是能趣，因果是所趣。所趣因果，有对有各。各论迷之九界，有因有果；悟之佛界，有因有果。对论九界皆因，佛界是果。俱名者，俱之一字，从文似指因果为俱，从意乃指三千为俱。如上文云：俱体俱用，俱即三千。言缘起者，一者平等湿性为能起，染净水波为所起。二者二水之本为能起，二波立法为所起。如上两重，能起所起，皆所起也。迷解之缘，并於他境机感之缘，为能起也。若以三千会於能所，理具三千为能起，变造三千为所起。湿性唯喻理具三千，二波唯喻变造三千，二水通喻两种三千。水对二波，则属能起，理具三千。水对湿性，则属所起，事造三千。问：法性为本，斯则可尔。无明云何亦得为本？答：功归论本，唯在一性。就法论本，通指无明。问：无明之水，可对湿性而为变造。法性之水，云何亦得属变造耶？答：谈法性，说无明，皆由缘起。平等理体，名字不存。今对缘立名，名从事得，所以属事。问：此之法性，又与一性，如何辩别？答：体同名异。良由法性，名从对得。以对无明名法性，故体自性彰。而此法性，即是平等一性之体。但今文中，正谈於用。且以水湿俱为能起，波为所起，即界界三千事缘起也。 △二、合湿性无殊二：初、直合。 迷悟缘起 水波也。 不离剎那。 水，湿也。剎那即心，心乃惟一，是故迷悟当处无殊，如清浊波湿性不异。 △二转释 剎那性常，缘起理一。 上句点剎那之妄，即是真常；下句释迷悟缘起，不离剎那。剎那既乃性常，迷悟所以理一。 △三、合浊成有本 一、理之内而分净秽 上云清浊虽即由缘而浊成本有，点其缘生即是本具，故今合云一理之内。理即能具，合上本有之能有而分净秽，合上清浊由缘并浊成本有，即此净秽之清浊为本理之所有，所以故在一理之内。 别则六秽四净，通则十通净秽。 六秽、四净，约克从法体；十通净秽，约随具诠辩。净秽之义，不出此二。故今文中，约四六以论别，约九一以论通。言九一论通者，以四六之净秽，在九界无明迷染心中，故十皆秽；在佛界法性悟净心中，故十皆净。故云十通净秽。 △四、合浊体是清 故知剎那，染体悉净。 染合浊也，净合清也。体合前文，全体是清也。前喻指湿为体，今合指理为体。剎那即本有也。上云本有，即湿性之能有也。今从法说，此之能有，即剎那之理体也。染净既同一理，故染体即净体，意显染相即净相也。问：今云染净，约何分耶？答：通於二义，今别九一。以染净门，正指佛界所起净用，以对生染，论不二也。又克从法体，既是一理之内而分，故此法体，可以随具诠辩。乃见十界，在迷在悟，一心中具。今於剎那心体，人界染用所具十界，即与佛界净用所具十界，而无差别，是故得云染体悉净。问：今文三千，理耶？事耶？若事造者，何云一理之内，而分净秽？若理具者，何云三千因果，俱名缘起？答：今所立义，只一三千中，有具有造。理性为能具，事造为所具。举能具之理，三千趣理，故曰理具三千。举所具之造，三千趣事，故曰事造三千。今文举所具之造，而云三千因果，俱名缘起。举能具之理，故曰一理之内，而分净秽。虽通二种，只一三千。问：十通净秽，旧释何如？答：他释十通净秽，还是六秽四净。何者？且地狱具十，如何地狱通净通秽？必须指云具六为秽，具四为净。若尔，还是六秽四净。况今文意，在十界皆净，十界皆秽。恐作今释，方顺文旨。问：指要以清浊二水，喻迷中染心，果后净心。以波喻三千俱用，湿喻三千俱体。全体为用，乃全湿为波。其义何如？今曰以法对喻，义有未善。於法必以无明为本，起於染用；法性为本，起於净用。应以二水乃为无明法性，二本是三千俱体，二波乃为染净。立法是三千俱用，乃见波从水起，全体为用，如何直指湿性为体？若尔，但见波从湿起，离於水耶？若云湿必该水，应通以水湿喻三千俱体，如何但指湿为俱体？然此对当义未善者，盖由不合立二染净：一者法门，二者情理。若法门净秽，则无增减，故说为三千。若情理染净，则情染须破，以缚着故，非是三千。由此既失染净法体，故诸义未善，源从此出。后来学者，又复随文而生於解，皆谓缚着情染之用，不是三千。而据文云：若非三千空假中，安能成兹自在用？今曰法门三千，既通名秽，何故法门三千，不通名缚？若云缚是缚着，非是三千；今曰秽是秽污，岂是三千？若云此秽乃非情秽，故秽即净；今曰此缚乃非情缚，故缚即脱。若云缚既即脱，则不名缚；今曰秽既即净，则不名秽。何故法门而存秽号？信知乃是随文生解，而不深思法体者也。问：今立染净法体，在生在佛，法体无别者，且佛用是净，何以云染？答：随具诠辩，故佛用名净。若克法体，故佛用有染，亦名染用。故南岳云：以佛望於众生，故此德为净。若佛德中论染净者，此德实是，亦违染用。即今文中六秽四净，皆是果用，秽非染耶？问：若佛染用，体同生者，必佛染用，亦名缚耶？答：法体实然，但随具诠辩，以佛之用，名为自在，生名缚着。若克从法体，佛有染用，亦名缚着。故辅行辩普门示现云：若现六界为缚，现二乘为脱，佛菩萨界为双照缚脱。自非证得法华三昧不思议身自在之业，安能现此三十三身非缚非脱而现缚脱？故知随具诠辩，是以名曰不思议身自在之业。若从法体，现六道用，亦名缚矣。问：指要云：波之与水，湿皆无殊。又云：以清浊二波，只一动性。故云理通。其说如何？答：不合於波，自说无殊，乃云二波只一动性。又云：以水清后，还是浊时动用。若尔，斯亦可云以清浊二水只一静性，以水清后还是浊时静体，是故二水亦无殊耶？若云於二水取同一湿故无殊，何以不於二波取同一湿为无殊耶？问：指要委释妙记相位之文，用诫以湿无殊，其释如何？答：今亦委释，用诫以波，唯动无殊。先说二义，然后释文。一者、克从法体，波有清浊，故而殊；湿性是一，故无殊。二者、随具诠辩，波湿相从，以波中有湿，湿中有波。若以波从湿，故清波即浊波，浊波即清波，波亦无殊。就法而论，是波无殊；功归而论，由湿无殊。若以湿从波，故清湿非浊湿，浊湿非清湿，湿亦有别。就法而论，是湿有别；功归而论，由波有别。故妙记云：位据理性，决不可改；相约随缘，缘有染净。克从法体，如波异湿同也。又云：缘虽染净，同名缘起，如以波从湿，波亦无殊也。若从所起，染净乃殊，如波清浊，所起异也。若从能起，染净乃一，如清浊波，皆是湿性为能起也。云同名缘起者，由取能起同一理性，起此所起，乃以所起从於能起，是故得云同名缘起。即便喻云：如清浊波，湿性不异。指要等师，莫不皆云二波当体，只一动性者，由迷此文同名缘起，同字而得。又云：如清浊波，湿性不异，同以湿性为波，故皆以如为相。此喻缘虽染净，同名缘起，相从性起，以相从性，相亦一如。如清浊波，波从湿起，以波从湿，故波无殊。又云：同以波为湿性，故皆以如为位。此喻了相即性，还从於性，以说一如，不例上文波湿相从。由上文中以波从湿，故波无殊。今若例者，应云同以波为湿性，故皆以相为如，以湿从波，湿亦有别。今文不作此例者，且取世相与位，皆不出如，犹於波湿，悉皆同湿。且相是随缘，缘即差别，差即无常，乃喻波也。位是理性，性则一如，如故是常，乃喻湿也。波既喻相，故波无常。今点波即湿，湿既喻位，是故乃云以如为位。即便结云：所以相与常住，其名虽同，本当位湿是常。今点相波，即是位湿，故相亦常。由是相之与位，皆常住也。如波与湿，皆不殊耳。是故经曰：世间相常住。相既是常，故相与常住，其名即同。不云即同者，以生下文分别之义，故云虽同。又云：染净既分，如位须辩。此乃方是以湿从波，湿亦有别，有浊之湿，有清之湿，故可喻於迷中真如，悟中真如也。指要等释波无殊者，功不于湿，但由清浊只是一动，故曰无殊。且妙记中释相等者，由如理之湿，故知不可以波之动，自说无殊，须当约湿为波，波乃同耳。问：昔人亦以波中之湿为常，与今何异？答：意不同也。由昔以世间相常，相自不常，以理为常，是故波乃殊，湿为不异。今乃相既即理，故相是常，波既即湿，故波不异。故知昔人但得离义，而失即义，由失即义，无今就法(云云)。问：若不许指要，湿喻三千俱体，波喻三千俱用，而置於水者，何故妙记云如清浊波，湿性不异，不言水耶？答：妙记不言水者，彼以理性为本，但说一法，是故唯辩真如理湿。今文既有无明、法性二法为本，故说二水。其妙记中，水通二向，水相在波收，水性在湿收，故金錍中以水同湿，如云：无有无波之水，未有不湿之波。上句言水，下句言湿，以湿替水，以水即湿，及下一向以水为喻，而不言湿，良以水性是湿，言水则湿在其中，故不复云也。又以波必有水，是故妙记之文，不分波、水之别，乃将水即是波，但取真如之理如湿性，染净缘起如水波。彼文只约功归论本，是平等理，今文乃约就法论本，是故乃有无明、法性开出水喻。 △二、别明净用，约位次释。前但水波清浊，通名缘起；今云未显，意在果用。又二：初、历位示相四：初、三即。 三千未显。 果中净用之，三千未显者。 验体仍迷。 以验理具三千空中之体，仍由在迷。下文云：是则理性、名字、观行，已有不二依正之相。偏举此三者，以尚迷故。虽迷而具，故云已有，以显今文迷该三即。 △二相似 故相似位成。 净用三千似显。 六根徧照。 如法师功德品，肉眼具五眼，乃至意根互用徧照。 照分十界，各具灼然。 六根即人界，根根十界，即人界中具十界也。人界既尔，例九咸然，故云各具。 岂六根净人，谓十定十。 结释具意，十若定十，云何各具？ △三分证 分真垂迹，十界亦然。 如前各具。 △四究竟 乃至果成，等彼百界。 究竟之果，等於分真，故称为彼。由百界净用，三千是同，但迷似分极，约位有异，今约同边，故云等彼。已上之文，虽该理体，意正在用。等彼之言，虽指分证，究寻文意，即指前文未显三千。以前未显故迷，由今已显故成。 △二、揽入初心二：初、达果上亡照三：初、示遮照。 故须初心，而遮而照。 由前在果，今示初心圆通。见今文中既有初心之言，至此方为示观。今曰不然。一者、前文既云故知剎那染体悉净，岂非观耶？若云无初心之言故非观者，色心门中亦何尝有初心之语？只云但识一念遍见己他生佛，与今若识法性即无明等，又何别耶？二者、纵以前文是示染净二法，今揽前染净二法为观者，亦开科未善。且今立观，良由文云六根遍照，照必有遮，此皆是果。是故揽入初心为观，岂于前来通示染净？ △二、出法体 照故三千恒具，遮故尔空中。 向云遮照，未审何法，故释出之。以三千净用之事为照法体，以三千空中之性为遮法体。 △三、明同时二：初、示。 终日双亡，终日双照。 终日之言，意显同时，照处即亡，亡处即照。 △二、释二：初、即亡而照。 不动此念。 即亡也，以不动故，是空中体。 遍应无方。 即照也。不动而应，亡处而照。 △二即照而亡 随感而施 即照也。 净秽斯泯。 即亡也。随感而泯，照处即亡。以显前云终日双亡，亡净秽也；终日双照，照净秽也。净秽是二，是故云双。诸师多云亡前遮照，照前遮照，今曰则妨净秽，斯泯之言，岂非双亡？ △二、示因心转迷三：初、牒前。 亡净秽故，以空以中。 若随文而说，别揲向文，净秽斯泯；若约意而论，通揲遮故，法尔空中。 △次正示 仍由空中，转染为净。 非独果上以空以中而亡净秽，因中转染亦由空中，故揲上文为成今义。须知今文指於果上以空中亡净秽者，从所揽法说。若从能揽，即此果法亦在今日因心之中，观上一念即具果上，乃以空中亡净秽法，复由空中转於因染而为果净。前净秽约所具，克从法体义；后染净约能具，随具诠辩义。若得今意，欲作指要情理法门，说何不可？前文乃约所具法门以论净秽，今文乃约能具因缘以论染净。因中以能具之情为染，果上以能具之理为净，则因果各具净秽法门。今转因中情染之净秽，为果上理净之净秽，故云转染为净，干何不可？但不合认法门净秽秽之法体，而与情染染之法体为不同耳。故可问之，法门之净与情理之净，同耶异耶？若异，应有两佛界耶？不可以性德修德而云两也。若云同者，净既是同，秽何独异？故知虽然立於二义以分染净，但可分染，净何可分？问：今之所说，果上起用净秽之秽，与因转染为净之染，此二染秽，异耶同耶？答：法体是同，随具有异。法体同者，起用之秽与因中染，或皆四趣，或皆九界。今起用从文，且别四趣；因中从文，且别九界。虽四九取舍，分对不同，若其染秽，法体无异。随具异者，一者前秽是所具，今染是能具；二者以果上悟性，即性为用，故秽为法门。此乃从秽所依体说，故名为理。由悟所依是实，乃知起用是权，故或名权造。以因中迷性，不了即性为染，於是但从染之当体，故名为情。既昧实理，不识是权，故或名实造。是以果秽因染，随迷悟二心，具辩有异也。问：果上起用之秽，与因中所转之染，为可断耶？不可断耶？答：克从法体，断则俱断，存则俱存，由秽染体而不别故。若随具诠辩，果上之秽，既乃即性，故属法门，则不断也。因中之染，既不即性，当体属情，故须断耳。若因中知染即是於性，故染亦不断。如云：阐提若能达修恶，则与如来无差别。若果上从秽当体而说，是亦须断，故云亡净秽。故以空以中，亡非断耶？良由圆中说不断断，断处即不断，不断处即断，从因至果，无不然也。而圆通中未晓斯旨，乃云亡净秽者，是则亡於妙假，自约秘藏，任运如是，转染为净，自约治惑，翻迷向悟。故知空中亡於净秽，与夫空中转染为净，过德有异，不可参滥。今问：岂圆因中亡惑行人，不依秘藏，任运而然耶？不知又将何法而断惑耶？应有两种空中者耶？应知神智说二种亡：一者三惑说亡，乃亡过患之情，不亡三谛之法，是故三千俗谛不亡。故圆通曰：良由不知所破所转，只是无明迷情之病耳。三千之法，何所破哉？二者三千说亡，乃约秘藏，任运泯亡，故三千之法，亦可亡也。故圆通云：若谓辅行亡泯三千，只是亡情而不泯法者，此则彰灼，对面违文。法若不泯，情何能亡？法尚应舍，何况非法？今谓其说，似是而非，以三惑为定断，以三千为虚论。今只问於秘藏说亡，亡三千法。且三千俗谛，性德常住耶？事相无常耶？若谓无常，岂得名为三千妙假？若谓常住，如何可亡？今复问之法师，凡於字义，最欲分明，何得於今亡之一字，而不通晓？亡者无也，且立则而有，亡则而无，既可有可无，岂是真常天然性德？又辅行云：俱破俱立，俱是法界。破之一字，亦如上难。破者坏也，且请分别破三惑之破，与破三千之破，二破如何不同？莫不破三惑之破，是破坏也；破三千之破，非破坏耶？若非破坏，何以云破？恐他或曰：秘藏说破者，由空中之体，体非三千妙用之相，故云亡云破。其实三千妙用之相，相自不亡，亦乃不破。今亦难之，且夫三千妙用，亦非立中之体，是则妙假，亦云亡云破者耶？由昔不知说三千者，常同常异，法界全体，在一念故，故摄无不遍，有事有理，有破有显，有粗有妙，皆即一念，方见事理俱理，而非事理，破显俱显，而非破显，粗妙俱妙，而非粗妙。何者？且举一隅，如三千中，摄无不遍，岂不摄於所破者耶？此之所破，既三千法趣此所破，是则意破则非破。若以三千俗事，一向不为所破者，斯则不了三千摄法，而乃有破。若谓三千俗事，一向为所破者，斯则不了三千宗旨，是则非破。若识此意，方可解会。以三千为非道，则是经中不断痴爱，起於明脱也。故净名玄云：三种非道，不碍三种解脱之佛道。三种解脱之佛道，不破十二因缘。三种之非道，如须弥入芥，无相碍也。岂非三千非道，乃不断耶？如观心疏云：圆观之道体，生死之三道，即是三德，涅盘是即。三道即法界，法界何所破坏？问：且佛在因，由断染竟，然后成果。今於果用，有染法门。若又云亡，是则如来两番亡染。答：此问还迷法体者也。今更说之。染法因果，通於九界，今且约於地狱以说。圆人在因，了知地狱惑业与果，皆即是性，无一毫发是可断者。但由与性而未相应，惟见恶因。若不断因，后报何免？若断此因，其果亦泯。而此之断，非灭此恶，名之为断。但了之即性，性既泯亡，恶不可得，名之为断。是故於恶，不可实造。所谓相离，其性常即。以性即故，性能具相，故相亦存。空中是体，此相是用。自行入道，了用即体，乃以空中而亡於染，是故号为断惑成佛。及成佛已，为生起用，即乃复立地狱之染。其了用即体，还以空中而亡此染。若随具诠辩，故前一番是自行入道，从因至果，以空中亡染；其次一番是化他起用，以空中亡染。故前亡实染，后亡权染，二番不同。若克从法体，皆是以空以中而亡於染。能亡空中，法体不别；所亡之染，法体亦同。何以可疑两番亡染？问：空中法体，是同不疑。且染法体，权、实乃别，如何是同？若是同者，必须以因中实染，乃为果上权用耶？答：正是实染为果权用。若以实造与权造殊者，但得随具辩异之义，失於法体是同之旨。今引一文，证其实染为果权用。如净名疏释经：设身有疾，而不永灭。疾有二种：一者、实疾，二者、权疾，皆不永灭。故疏明云：而不永灭者，亦有实、权。实者，虽有此疾，体疾无疾，不断不破，以己之疾，慜於彼疾。若观此疾入实相者，得无缘大悲，还用利生，故不永灭。权者，若一段众生疾灭，於余众生犹须为现，故不永灭。既将实疾至於果上，还用利生，岂非实疾为果权用？伏请后贤细究疏文，则於十界法体，一家教门，可以同入。问：但云空中，何不言假？答：此门之旨，只於染、净以见不二。染、净，假也；不二，空中也。何於不二，欲说假耶？故约果横论，果上净、秽不二，由以空、以中。若因、果竖论，转於因染而为果净，以辩不二，仍由空中。故因中净秽俱染之用，与果净秽俱净之用，约此二用之假，以见空中，故不二也。所谓空中转染为净者。问：前文空中亡净与秽，今文何但转染为净？答：前约体用对论，故十界皆用，以体亡用，故亦亡於佛界之净。今於用中，约迷悟对论，故转九界之迷染，以为佛界之悟净。双亡净秽，亦由空中，转九为佛，亦由空中，是故二文进否不等。问：空中亡泯，何不泯净？答：空中既妙，能亡能立，前则净秽俱亡，次乃亡染立净，皆空中德。且如中道，双遮为体，双照为用，今亦然也。以空中遮故，乃转於染，以空中照故，何妨为净？既约即亡转，故染净不二，而圆通中亦所未晓，妄有破斥。何者？由指要云：染中净秽更显明者，复是空中之力，故转染为净。圆通破云：此乃净秽俱立，尔何名亡净秽耶？又云：当知染体无明，该於通别二惑，净体法性，摄於空中二理。今谓圆通之意，又以净是空中，乃转於染也。虽皆未见文意，而圆通之释，不及指要远矣。一者、今染净不二，应指空中为净，二惑为染耶？若尔，即是体净用染，如何可说果上净用？二者、今染净不二，又必从自行因染果体而立耶？非但未达空中之染，亦乃不识今文之净，况今文之净，亦是佛界应用之净。 △三、结成不二 由了染净，空中自亡。 但云空中自亡，不云净亡者，且取转染为净，由空中力。空中若亡，净用既即空中，净用岂得不亡？亡染净则以空中，泯空中则由一性。染净亡者，亡俗也；空中亡者，亡空中也。故云三谛无形，俱不可见。以空中体全是一性，虽乍分二名，实一体无别，所以自亡。 △三结 此以因果不二门成。 由因克果，果中胜用，对於生迷以论，染净不二者也。 △初标 六、依正不二门者。 此门乃以三谛一实为不二体。四土之依，三身之正，斯皆为物之用，二也。三谛一实之体，不二也。即体以论用，了用而为体，故依正之二而不二矣。问：寂光法身，本属体一，何言用二？答：净名疏云：真如佛性，非身非土(只一妙体，故属不二)，而说身土(附世假立，说身说土，由为物故，即属用二)。离身无土，离土无身。名身土者，一法二义(一法不二也，二义而二也。二即一法，故依正不二。故荆溪云：寂光法身，异而常一)。寂光身土既然，三土既即寂光，应身既即法身。所以三土之依，应身之正，方称不二。若知此意，方见依正不二之根源，出自寂光法身者也。又若以寂光法身为体不二，则以三土应身为用是二。三土即寂光，应用即法体，故依正不二。 △二、释三：初、示。 已证遮那，一体不二。 已证即果也。但举法身，必摄寂土，点此身土之二，共一体性，故云不二。皆谓今文但明不二，殊不知在身土之二。问：常寂法身，既然无相，如何可说不正之二？答：附世假立二种名字，亦得为二。问：若尔，寂光实无相耶？答：寂光妙土，何曾是相及与无相？如章安辩法身云：不可说色及以非色，不可说空及与不空，为两缘故，言色非色，非色亦色，色亦非色，色非色，不可思议。以文照之，是故寂光不可以相及与无相而思议矣。若也为缘假说，亦可云相及与非相，克从法体，寂光无相。然此寂理，即一切法，而下三土，皆即寂光。故寂光有相，即义复二：一者秽离净即，故寂光有金宝净相；二者净秽俱即，故寂光有地狱莲池，乃至三土净秽之相。相即无相，无相即相，是故相相皆常寂光。土且附於依报论即，其实正报，亦乃即是寂光之相。问：寂光克体，云无相者，解脱一德，体是有相，如何寂光一向无相？答：解脱克体，云有相者，属三土用，非寂光体。问：然则寂光但空中耶？答：今须分别：一者寂光非三，乃唯一性，云三德者，乃为三土立三德名，如同饭色。二者寂光是空中，三土属解脱。故荆溪云：解脱乃从所离得名。三者寂光是中道，三土属空假。四者寂光是三德，三土属三道。於第四义，解脱一德，复有二向。一者所具解脱有相，属下三土。今取能具解脱之性，为寂光尔。二者即就一性，自有三名。以一性双非，故名法身。以一性能空，故名般若。以一性自在，故名解脱。非三土俗事之解脱也。例如中道，亦名为空，亦名为有。故妙玄云：又此实相，诸佛得法，故称妙有。实相非二边有，故名毕竟空。神智法师不晓此意，乃云寂光不一向无相，由有所具解脱者也。若尔，还成寂光有三土相，岂自有相？问：克从法体，寂光无相，与净觉意何殊耶？今克法体，云无相者，乃是无相，即相之无相也。故与彼殊。问：即一切法，皆是寂光。故寂光有相者，与四明意何异耶？答：今以克体，寂光无相。下之三土，凡有相者，皆是染碍。只如安养金宝净相，且就同居，对秽名净。乃至宝报，对於方便，名为无碍。若望寂光，故三土相，皆为染碍。今即三土，若净若秽，染碍之相，是常寂光。乃是相即无相之有相也。其意稍殊。 良由无始，一念三千。 无始即因也。一念即因心，为不二之体也。三千即依正之二也。由三千依正既即一念，故不二也。良由因有依正之不二，故使果证身土以无殊。问：指要云：示现三国土，名为依报。示现前三教主及九界身，名正报。以寂光圆佛本无二故，即是能开之妙法。此净秽土及胜劣身，同在初心剎那，有何二耶？圆通云：为实施权，则不二而二。开权显实，则二而不二。岂可以前三教之粗，释圆依正之妙耶？须知圆教即体之用，故有三千。妙假依正，妙假相即。良由圆中三谛一体，故名不二。二家之说，若为可否？答：若以今义收摄二家，指要得克从法体，故依正之二在偏，不二在圆。圆通得随具诠辩，而二不二皆圆。良由圆教亦诠偏故，如指法华为诠迷教。若以意比，是不无优降。故圆通之失，失在克体。由失克体，二义俱非。何者？且如依正之二，虽在圆诠，克体言之，二须属粗。如何以二亦名为妙，而不许四明以前三教依正为二耶？并不许净觉以下三土相为所破。意谓三土是三千妙假，而诸文云方便、实报、患累及所破者，但破无明之因、生死之果，妙假何所破哉？今问变易生死果累尽时，人居何土？既居寂光，岂非实报依正之相，乃是无明之所感耶？但净觉不合一向为破。今曰自行证体故破，化他起用故显。又当体须破，即性故显。是以破即非破，显即非显。故圆诠三土，使非破非显之道昭矣。况复神智不晓今文三谛即一，为不二体。文云无始一念三千，三千即举所成无不俗也。故有依有正，一念即举能成三谛之妙理也，为不二体。故义例云：为示三千在一念故，故知一念为不二体。问：何知今文乃以三谛为不二体？答：文云若非三千空假中，安能成兹自在用？问：复何一念为不二耶？答：文云依正既居一心，一心岂分能所？良由就法指一念，功归是三谛。故或言三谛，或语一念， △二、释为三：初、单就因释二：初、约法释。 以三千中生阴，二千属正国土，一千属依。 问：依报亦有假名，云何一向在正？答：并由人能诠属，依报何尝自名？ 依正既居一心，一心岂分能所？虽无能所，依正宛然。 三谛妙性，能融能亡。亡则依正不存，融则依正宛尔。今从融故，所以依即正，正即依。依正宛然，互融互入，方可得云依正不二。况在果中化用，不可一向泯亡。但依正相即之处，而见依正双亡。然兹依正互入，所见不同。神悟谓其依正之相，悉属情境。诸佛不断性恶，故有普现色身。在佛则唯有性善性恶，而众生自於性善恶中，生於形相。其实性之善恶，所有境界，更互相收，复何形貌。神智云，依正互收，乃是三千妙假，皆佛所证不思议事。今曰，二说皆偏。当知事中相状，即性故融。性之互融，在相而显。相性一体，无复异途，悉是如来妙证境界。讵可见理而非相，认事而失性耶。 △二、约位释 是则理性名字观行，已有依正不二之相。 虽然，未能似显其证，而因心中依正已融。问：相似亦果耶？答：今取似证，证非果乎？如法师功德品身现山海等，是相似位正中现依也。不二之相者，然此依正必该十如，今但云相正，从依正相貌以说文心，云即佛界如是相也。今谓於十如中指相颇善，而惟佛界则失法体。佛既能起十界应用，故身土相须通十界，或别九界，以用法体属九界故。若该佛界，须约二义：一者权应分证亦名佛界，二者则指假名寂光法身为佛界也。圆通亦云：区别身土依正能所，故名相状。三身四土依正可知。今问：圆通前云即体之用，故有三千妙假依正，是果后垂应即用之体，是已证遮那依正不二，莫不指此为区别耶？良由不晓复有附世假立之义，是故唯只以寂土法身为体不二。 △二、因果对释为四：初、总明因果对摄。 故使自他，因果相摄。 自即己心，他即生佛。因果通二：竖论自己与生为因，佛则为果；横论三法各有因果，因中依正不二，摄果依正不二，果中亦然，故云相摄。 △二、别明因生摄果 但众生在理，果虽未辨，一切莫非遮那妙境。 前总三法，今别在生，以生该自。又前总该横竖因果，今或别竖，以众生因理。虽然，未若他佛已辨果法，而动止睹对，莫非在於他佛遮那依正之中。又或别在横，虽然，未辨自己佛果依正不二，而日用之中，莫不已在自己果佛依正妙境。 △三、出因局果遍 然应复了诸佛法体非遍而遍，众生理性非局而局。 法体理性，同出异名。然其性体，非遍非局。例四土体，非垢非净。佛悟故遍，生迷故局。例寂光为净，诸土为垢。当知名从对得，曰遍曰局。体自性彰，非遍非局。问：正义云：非遍即局也，於生局处，佛能遍融。非局即遍也，於佛遍处，生自局限。指要释同。文心云：法体非遍，约证故遍。理性非局，随情曰局。问：局义可尔，法何不遍？答：理绝百非，何遍之有？圆通释同。今曰：正义不合非局为遍，非遍为局。文心、圆通，二皆不了。本不名遍，由对生局，所以名遍。故圆通以由智通故，悟体而遍，不云此悟体非遍局。文心以理绝百非，意谓法体其实是遍。云非遍者，由遣执也。不云本不名遍，非由遣执。问：若云本不名遍，何金錍云心体本遍？答：由对今日情局，故云本遍。性乃无名，岂云本遍？问：对局名遍，但得相待。若绝待遍，岂对局得？答：绝亦无寄，绝遍何在？ △四、结因果斋致 始终不改，大小无妨，因果理同，依正何别？ 由前理体非遍非局，性恒常住，故云始终不改。言始终者，众生迷真起妄，则真终妄始。佛返妄归真，则妄终真始。如净名记云：若从事说，若见法性始，则见无明终。从见法性终，名见无明始。虽经如此始终，若其理体非遍非局，如如何易？故曰始终不改。理既非遍，若云遍大，其亦无妨理之非遍。理既非局，若云局小，其亦无妨理之非局。意言大小遍局，皆无妨此非遍非局之理体也。又局小之理，与遍大之理，既是一体，非遍非局。遂使大遍不妨局小，局小不妨遍大。故云大小无妨。已上出於能融不二之理体也。而此理体，在生在佛，不曾暂别。故曰因果理同。以此能融之理，融於依正，则不间因果。何者？生因亦此理，果佛亦此理。因果之理既同，则因中依正，由此理故。故依即正，正即依，而依正无别。其果上依正，由此理故，亦依正无别。此约生佛各论，依正何别？又果由此理，依正不二。因既同有果上之理，则因中依正，与果依正，故乃无别。此乃以果显因。若以因显果，因中之理，本具依正不二。其果上之理，既同因理，则果上依正，与因本具依正何别？此约生佛对论，依正何别？ △三、单就果释三：初、示所现依正。 故净秽之土，胜劣之身。 别约果后所现依正，然其净秽胜劣，竖则三土迭论，横则三土各有。 △二、同法身寂光 尘身与法身量同，尘国与寂光无异。 下三身土皆云尘者，言其多也。妙记云：诸身既与法身量同，诸国亦与寂光无异。诸即多也。寂光依正之二既一法体，三土既即寂光，应身既即法身，是则三土诸身亦依正不二。 △三、显互融不二 是则一一尘剎一切剎，一一尘身一切身。 一尘之剎即一切剎，而云一一者，非独此一尘剎即一切剎，亦乃彼一尘剎即一切剎，故云一一。由上但示依正相即，而未明依报即依，正报即正。今示依正各自互融，文心至此，引妙记尘剎重重相入为未了者，以事显理之文，意谓理即无相，但以无明未尽，故有重重相入之相，乃以此事而显於理，互融无相。今曰以事显理，须通二义：一者以果上依正互融之事，而显众生因迷之理，具此依正互融之事，故云以事显理。莫闻理言，便谓无相。二者以所融依正之事，而显能融之理。理何以融？必融於事。故寄所融之事，即显能融之理，非谓显於理绝依正。人不见此，遂成异说。 广狭胜劣难思议。 释上一一尘身，皆难思议。广狭约所被之境，签云：被多世界为广，被少世界为狭。胜劣约能被之身，虽摄广狭，意在能被。 净秽方所无穷尽。 释上一一尘剎悉无穷尽 △三结 若非三千。 结上因中依正之二。 空。假。中 结上因中，一念不二。 安能成兹自在用。 结上果中之用。 如是方知生佛等。 因果皆有，依正不二。 彼此事理互相收。 理因果事，各有依正，不二是同，故云相收。又依正是事，三谛是理。以理收事，即二而不二；以事收理，不二而二。此因彼果，皆有事理。 △三结 此以染净不二门成。 不别而别，染净是感应，依正是神通；从感应成神通，故依正由染净。 △初标 七、自他不二门者。 此门一性，为不二体。言自他者，一约过德，迷为性过，故有自他。如辅行云：故推此具，为心为缘。心自缘他，德悟三谛，故归不二。如辅行云：不得而得，三谛宛然。由离性执，而悟三谛。二约体用，俗有事理，故分自他。如辅行云：俗谛理者，缘於俗谛恒河三昧。言俗事者，缘众生病及神通等利生之事。以利生为他，故三昧为自。了此自他，即空中一体，故为不二。三约中边，以真为自，以俗为他。如辅行云：自谓内照，他谓随缘。此亦真俗异名而已。了此自他，即是中道，乃为不二。四约亡照，以照三故，乃有自他。空中为自，俗谛为他。了此自他，即是一性，为不二也。第四一义，正是今文分自他矣。空中为自，所化为他。故能化应用，通自通他。从所依之体是自，从所被之机是他。以喻显之，镜明是自，物形是他。中间之像，乃通自他。全镜明以为像，故像为自。由形貌而为像，故像为他。像即能化应身者也。应身相貌，同机为他。应身之体，空中为自。故此能应，通自通他。其下文云：能应虽多，不出十界。若取能应之体，体是空中，故乃为自。能应之像，从物而有，还属於他。是故机应，皆在利他，三千所摄。晓此法理，不妨以应为自，以感为他。问：若约法理，则成体用不二者耶？前文已云俱体俱用，今何复说？答：法理虽同，用与不等。前辩因果不二，故俱体为果，俱用为因。今於化他中，辩自他不二，故能应之体为自，所应之用为他。若谓不然，只如以应为自，以感为他。上染在机，净用在应。亦可难云：何故再辩？问：可以像相为应自否？答：亦有此义。约像与形，义异而辩。但非今文自他之意。今文不取应用用边，名之为自。乃取应用体边，为自 △二、释三：初、示本具自即益他二：初、单约应释二：初、示自他本末二：初、标。 随机利他，事乃凭本。 能随之自，所化之他，标末也。今日果用，即自益他事，皆性具标本也。 △二、释二：初、释本。 本谓一性，具足自他。 虽语自他，文意在本。一性平等，为能具也。空中之自，俗谛之他，皆所具也。又就三谛中，自论能所。空中之自，是能具也。俗谛之他，为所具也。所以空中通能所者，名从对得，则为所具。体自性彰，则为能具。若晓此意，下文或以空中喻镜，无所妨也。圆通云：一性即空中也，自他即妙假感应也。今谓此说，对面违文。既云自行唯在空中，岂非今文自字者耶？然今亦可云一性即空中，故一性是自也。以一性空中之自，能具俗谛之他，故云一性具足自他。 △二释末 方至果位，自即益他。 至，果以空中而益物也。须了本谓一性具足自他者，斯举天然性体，在迷在悟，不曾增减，无见方至之言，以性在迷而解。 △二、示自他法理。虽云一性，本具自他，未知自他是何法理，故今示之。又二：初、通举。 如理性。 同前一性 三德、三谛、三千。 同前自他举三德者，他宗以谓惟果显证，故今特语果德本有。举三谛者，理本天然。举三千者，乃是今文指南之道。若以下文显之，则今三千但在俗谛。若以当文类之，而此三千即是三谛。以对一性，是亡皆在。而照中辩，是则三谛而自而他。圆通以理同前一性，其说甚善。而三谛等不同自他，此为失旨。 △二别判 自行唯在空中，化他三千赴物。 三德三谛，通该自他。於三千中，别指於俗。又三德俱中，三谛俱空，三千俱俗。然约三谛三观，以辩自他者。一者克体，空中属自，由见思无明，牵生迷理，障自己故。假即属他，尘沙不能牵自己报，障化他故。二者随具，在乎己者皆自也。成佛岂无慈悲果证，须了万法出乎物者皆他也。为他必说空中益物，乃令断惑。是以三俱自行，三俱化他。识向二义，方可解会。随智随情，随情智耳。 △二、机应共释二：初、明机应不出三千。 物机无量，不出三千；能应虽多，不出十界。 感应三千，必该自土，须知二意。一者自行因果之俗，该摄三身，及以四土，皆名为俗，乃以平等一性为真如。辅行引十义辩土，前九三千，成差别义，后一乃是诸土之体，平等理也。二者化他能所之俗，机在三土，应用随机，亦在三土，此克体也。若随具诠辩，法身寂光，为生立名，亦在用收，则该四土。又实报中，有分证寂光，亦可通四，但克体收，皆三土耳。土既如此，身亦例然。又从教旨，以圆教机，皆名寂光，此则约於所为以说。故妙玄云，圆佛一时照於十界，寂光土机，良由化机，为令契於寂光故也。 △二、明身土不出寂光 界界转现，不出一念；土土互生，不出寂光。 此就物机三千能应十界，点示一性为不二体。一身转现诸界身者，并由一性本具於他，他即三千，转现无穷，不出一性。现土亦然。而云一念者，就法言之也。下云寂光者，功归言之也。即是平等非垢非净之寂光矣。问：今文身土互现互生，机耶？应耶？答：通机通应。通机者，如於同居得四教益，即是同居见于方便及以实报。见身亦然。若作应愿通生三种眷属，则於实报、方便见同居也。见身亦然。若以今文会前一性本具自他者，乃通二义：一者、前文通语具自具他，今文别举一性具他。故一念寂光，即是平等一性者也。二者、於前两重能具之中，乃约空中而为能具，即是今文一念寂光。界土化用既是所具，不离空中，故云不出。其体用既同，故自他不二。即以平等一性，体是空中，乃会亡照成体用义。约此体之自，对化用之他，为自他门。下去镜明，皆同此意。 △二、示由具三千机应道合二：初、法二：初、示机应元由。 众生由理具，三千故能感；诸佛由三千，理满故能应。 理，即前文一念寂光。或指空中，或指平等。在果故满，在迷故具。具之与满，同一三千。由佛有生乃可应，由生有佛乃可感。今辩自他不二，非以只一三千而论不二。但取三千他用，即自行空中，故不二也。若直以三千作感应不二，则未见於自他不二。由众生虽具，理既未显，则无自行所证之德。佛既理满，自行己证，故即自行而益於他，是全理满为能应也。是故文中於机以三千在理具之下，於应以理满在三千之下，深有意哉。故於佛边，虽语三千，乃取三千空中理满为能应也。其於生边，虽语理具，乃取理具三千善恶为能感也。能应三千空中是自，能感三千是他，乃是今文不二之旨。若不如此，何以贯通上下之文。且上文云，自即益他。而下文云，不起自性，应无方所。 △二、示感应道合 应徧机徧，欣赴不差。 应徧於机，机徧於应，欣故即赴，感应无差。问：机应无差，皆由三千，如何以应为空中耶？答：今文无差，须该二义：一者单就他字而论，应亦三千，感亦三千，斯亦可云感应无差。但於应中，乃取应同众生之用，为无差尔，故曰化他。三千赴物，能赴能化是应，所赴所化是机，故此能所无差，皆在他字收也。二者自他共论，自之一字，亦是能应，於能应边，取能应之体，空中为自，对於化他，是故乃曰自他不二。良由三千空中之理，已显满故，故应为自，赴而不差。 △二、喻三：初、立。 不然，岂能如镜现像？ 若不许於由理具满三千，故机应不差者，岂得如镜现像者耶？今不言形，语像必有；下不言镜，但云形对，理必是镜。然镜喻对法，若不分明，则法理有碍。今略辩之。涅盘疏云：照中故是镜，照真故是净，照俗故是明。明故则像亮假显，净故瑕尽真显，镜故体圆中显。章安取明？能现像边，故以明为假。若止观中，明喻即空，像喻即假，镜喻即中。若妙记中，镜明性十，像生修十，亦以明喻空，以像喻假，团圆喻中。或可以明而喻空中，像喻於假，镜圆以喻平等一性。其性十界者，十界二字是所具，故同像；性之一字是能具，故同明。今文亦通此之二义：一者，镜喻平等，即本谓一性。明喻空中之自，像喻赴物之他。镜必有明，下云由尘所遮，义含明也。二者，以镜同明，皆喻空中，像即喻假。知此意已，可以语法。 △二、释三：初、顺释。 镜有现像之理，形有生像之性。 理即道理，性即性分。问：理之与性，何所喻耶？答：先明感应法理，然后方可说喻。一者通论，二者别论。於此各有二义。通二义者，一者通明机应，二者机应通有空中之理及三千事。文云：理(机，空中也)具三千故能感，三千理(应，空中也)满故能应。若别论者，一者别在能应，如前文云随机利他，后云方能称性，施设万端，及应无方所等。二者应别空中，机别三千。且此应用，如何得起？岂不由佛自行，己证空中者耶？於机虽有空中之理与三千之事，而不取空中为能感，但取三千之事者，以空中理体，一切咸有，何故复有不感佛者？由未有於能感之事，由众生在事，发善恶秽，故於能感，别在修事。问：由理具三千故能感，且理具三千，岂修事耶？答：空中之理是能具，三千俗事是所具。然此所具，若即具而造，造即是事。故论感佛之机，造善造恶，乃是修事。以此修事，全是三千，与佛果用，其实无别。但为空中之体，性迷未显，故三千妙用，亦乃未彰，於是指之为理具尔。能应非无修事，别取空中者，一切众生，何不能应？由未显此空中之体，若体未显，无由应物。如云三千未显，验体仍迷，由体显故，三千用显。今文自他，正取能应之自，能感之他，咸是天然本性所具。如来证此，自即益他，自他不二，从此而立。若从喻说，亦别在应。其镜喻者，欲喻此应，如何得起？故以镜喻空中之体，形喻能感之机。虽然以像而喻应用，但欲显於因镜能像，推功在镜，故以镜有现像之理，喻於能应空中之体。若但有镜体，而无形事，像何所起能起之形？虽然以空而为其体，空喻理具，形喻三千，感像在形，而不在空，是故形有生像之性。下云形事，即性分是事，不见此意，徒或云事，及云理耳。问：何云形以空为体耶？答：今从事说，像依镜明而现，故揽镜明而为像体。形从虚空而立，故揽虚空而为形体。故楞严云：迷妄有虚空，依空立世界。通立依正，皆名世界。 △二返释 若一形对，不能现像。 以不能现，反显能现。 则镜理有穷。 镜若不能现像，则为镜之理而有尽尔。以喻空中之体，若不能起应，则空中体而有穷尽。意谓若空中但能对此机而起应，不能对彼机而起应者，则空中之体有穷尽尔。能喻亦然，故云一形。 形事不通 形之与事，对镜必像。若形对镜，不能有於现像事者，无此道理。通犹道也，喻机必须能感於应。若机不感应，则机关事壅。前以镜之道理，喻空中之理体。今以形之世事，喻关感之事。 △三、返顺共释二：初、形二：初、返释。 若形与镜隔，容有是理。 喻机与应隔，容有是理，以此文显今说为正。形不现像，喻机应相隔，其能应者，像耶？镜耶？若云是镜，镜喻空中，以显今义，符此文旨；若云是像，今文应云形与像隔，而但云镜，岂非意在别取空中为能应耳？ △二顺释 无有形对，而不像者。 略去镜字，以上文显之。 △二镜二初返 若镜未现像，由尘所遮。 体未起应，由惑所覆。此语应元在凡，莫云机尘覆应。问：既以体未起应释镜未现像，岂非应属於像，向何以镜而为应耶？答：欲了此义，今约二重能所以说：一者、镜是能起，像是所起；二者、镜之与像，若望於机，乃是能应，机是所应。於能应中，空中是能应之体，俗事是能应之用。若辩自他，当取能应之体为自，是故不取能应之用而为自也。上文形与镜隔者，正取能应之体，故以镜为应。今文镜未现像者，乃取能应之用，故以像为应。信知法理若正，於诸说中略无疑碍。 △二顺 去尘由人磨，现像非关磨者。 尘喻於惑，人喻因地修观之人，磨喻行人修观破惑。显发空中，何所不应？然此空中能起应用，全是本有，非由修得。 △三合 以喻观(平声)法，大旨可知。 △三、明本具由修显发二：初、牒前。 应知理虽，自他具足， 虽然一性，具足自他。 △二、示修二：初、由因克果二：初、修发化他。 必籍缘了。 由，因也。 为利他功。 克果也。理具自他，即三谛也。今对缘了二，修性三，合为中道，乃以缘了为利他功。又理具自他，先明修发理中之他。云缘了者，智行正助二种缘了，此即俗谛。亦论正智之了，缘助之行，断尘沙惑，显俗谛理。 △二、修发自行 复由缘了。 由，因也。 与性一合。 克，果也。此以中道正智之了，断无明惑，福德之缘，助显中道真空例说。言一合者，缘了之修，与真中性，泯而一合。此约住前，并等觉因，对分极果，论利他功，并性一合。 △二、示果证相二：初、示。 方能称性，施设万端。 以称空中之体，而起三千化用。 △二释 则不起自性，应无方所。 称性而动故不起，施设普遍故无方，始示本具自他，并自即益他。今乃发现同上，至果自即益他，岂非自他不二，是自行空中与化他耶？圆通谓前文本具自他，并自即益他，皆在用中。至释今文，却云不起自行空中之性，本具三千不思议假，乃能遍应，不定方所。今曰此说迷文，今云不起自性，应无方所，与前自即益他，有何异耶？又若以自他一门，正从化他能所而立，不望空中名为他者，未审何处见其自行化他之不二耶？当知於后五妙，凡立六门，其染净依正，三业权实，皆从应立，受润属机，而皆未明自行化他对辩不二。故以自他一门，居六门之中，贯上贯下，则见自他一体不二。若无此门，但见十门，自行化他，各辩不二。 △三结 此以依正不二门成。 果上所现依正，乃是全体而为前，但於依正之用以辩无差，未曾对能应之体以论不二，故约依正成自他门。 △初标 八、三业不二门者。 此门不二之体，或以空中，或指一性。文心云：身轮本属前门，此门正在口密。文举三者相带而明，圆通取用文心之意，而云说虽属口，岂无身意？身轮虽属前，神通妙相成，何妨兼而明之？今曰不然，若别口密，如何口密独不二？所云此门从说法立者，其染净门，净用虽通三业，别在於心，良由法性为净用故。其依正门，正报虽通三业，别在於身，是故文曰胜劣之身。今三业门，实通三业，以对前别，是故一往别在於口，所以但云从说法立。若辨不二，合明三业，非谓相带相成而来。何者？由前依正染净二门，但以依对正，以染对净，而辩不二，未曾辩於正报之中及净用中三业不二，是故今文当三明耳。故不二体，乃该二向。一者空中，由即空中为应三业，是故不二。二者一性，良以真身亦辩三业，真身说实，说即是口，必有意轮，故是一性，融於真应两种三业，皆不二也。问：真身无相，云何三业？答：克从法体，则无三业。今随应用，辨此真身，亦云三业。又虽无别体，附世有名，是故却以平等一性无名之体，融此真身，三业不二。问：其不二者，必对於二，三业为二，其义若何？答：一者，凡诸差别，皆名为二，三业差别，亦属二也。如下受闰十番利益，以差别故，亦名为二，未必指二方为二者也。二者，牒前诸异，皆成二法，故但以二而为差别。受闰虽十，但成权实二种之益。今之三业，即色心二，故下文云色心一。如 △二、释二：初、示果佛三密，二、明心佛无差。然十门皆为观设，是以揽其自行因果，化他能所，而为於观。故须各就本法而名，无妨谈他佛之果证，是我凡心之法门。今文所说心佛无差，文虽现后，旨实在初。又自他门中，虽说由修显发，乃是谈於果人，故曰方能并不起等。若依文而辩，却似一门首尾未见。今曰观心，当知文意既为观心，是则自他岂离当念？不须辩别，其旨已明。初复为二：初、直明果用二：初、示三密二：初、通明三密二：初、示三密名体所从二：初、体 於化他门，事分三密。 三密当体，从应身得，望於理体，所以名事。如妙记云：凡云三密，必约应化，自受用报，平等法身，何所论密？ △二名 随顺物理，得名不同。 一者法身非三，应随物机，三名不同。二者如来所证，三业互融，分身口意，名不同者，乃为顺物。三者只身口意，或名三业、三密、三轮、三不护、三无失等者，皆顺物耳。四悉赴机，名随物理。或顺物机，道理可以名与凡夫异者，乃曰密、曰轮、曰不护、曰无失。或顺物机，道理可以名同者，故身口意亦名为业。予尝以佛起，应同众生所作事业。他有难云：佛曰三密，岂得名业？盖他失记，今不二门，号为三业。得名业者，所以作事，号之为业。且今文中，佛所作者，身以现通，口以说法，意以鉴机，为事业也。若以遍应六道，起同事摄，亦同众生所作事业。然在佛妙证，应全是体，既无所作，何业之有？但顺物机，权名业耳。又三业之名，一往通因果，二往局在因。故妙句中，释安乐行，三业在因。若三密三轮，一向在果。言三密者，净名记云：一一界中，各具十故。不可以一界测，不可以多界测，故名为密。大论云：佛有三密，一切人天，不解不知。问：所言密者，真耶？隐耶？答：从意则真，应用即体。界界具十，全体为用。故用莫测，从事该隐。是故玄文秘密教中，特云三密四门，以不思议力，令他不知，即隐密也。问：若通真密，即属法身。奈妙记云：平等法身，何所论密？答：带三说密，故在应身。良由法身，不论三故。今以真密，在应用中，故云三密。 △二、示三轮对机不忒 心轮鉴机，二轮设化。现身说法，未曾毫差。 佛身口意，一体无殊。且从事分，由心鉴机，故使二轮设化无忒。二、能碾众生恶尘，故名为轮。问：佛心必是中道法性，复何以云法身非密？答：若全体为用，心即中道。但在体性，则不名心。对用身口，以立心目。若直就用说，佛诸心尽，唯慈悲存，此心全以生心为心。问：心轮鉴机，为作意耶？不作意耶？答：从用当体，故属作意。良由如来权现心法，是故三七思惟是事。若不作意，何曰思惟？亦如普门品中云应以也。从用所依，即平等性，何思何作？如鉴现像，鉴岂有心？故辅行中谓佛作意者，斥同外道也。现通有二：一者、如来示身之处，即是神通；二者、有现常身，有现通身。法华放光，是现通身；未放此光，是现常身。只说法者，或默得度，默亦说收。 △二、别明身口二：初、立。 在身分於真应，在法分权实。 约身分真应，约口分权实。偏圆对论，故分此二。由圆教中了应即法，故号真身。名虽曰真，身即是应。例如观经真法身观，即是应身，名真法耳。总揽诸文，法身之名，法字有二：一者、理法、智法、用法，是故三身皆名法身。如净名玄云：毗卢遮那佛真净法身，卢舍那佛净满法身，释迦牟尼佛应化法身。二者、法即理法，随处受名，不出三种：一者、理法身；二者、用中法身，如大论中法性身佛；三者、得法之身。其四教主未得道时，名为生身；已得道故，名为法身。昔人有云：用中法身，不同理体。神智复云：得法之身，亦不同体。今曰克从法体，法字一同，随具诠辩，故乃有异。法性身佛，得中法性，故立此名。得法之身，亦由证得法性故也，不可随名而失一体。以随在用，曰用中法身；随在证得，曰得法之身。法之一字，皆理体也。问：真与法性，既皆在用，二身同耶？答：大论法性，通於实报、方便二土，并以偏教 △二、释二：初、二身二说不可异 二身若异，何故乃云即是法身？二说若乖，何故乃云皆成佛道？ 指应即法，顺土而指，即三藏佛，为圆真身；顺教而指，即圆胜应，而是真身；或指三教，应身即真，皆成佛道。指权即实，以所说法，显能说口，说权之口，即是实口。 △二、二身二说不可一 若唯法身，应无垂世。 若唯圆教之法身，应无三教应身之垂世。 若唯佛道，谁施三乘？ 云三乘佛道，亦以所显能。若但有说佛道之口，谁当为施权法之谈？前不可异，约开权也；今不可一，约施权也。但欲辩佛身口一异，不可难云前开后施，亦可开后逗机复施。 △二、明不二三：初、点三业以成不二。 身尚无身，说亦非说，身口平等，等彼意轮。 文心云：上云应即是法，身已融矣，权皆成实。但是所说已融，未显能说无异。今曰不然，当知上文应即是法，由存法身；权即是实，由存实说。未见身口泯亡，还成三业之二。今通指真应，身即无身；通指二说，说即无说。身口既泯，即等意轮，是故三业方成不二。无见前文指应即法，便谓已该三业不二。说之一字，皆是以所显能，非谓前说为所，今说为能。问：开权显实，二而不二。既指应即法，岂非不二耶？答：虽是不二，乃非今文三业不二，但就身口各说不二。指应即法，身不二也；指权即实，口不二也。岂是身即是口，口即是身，身口即心之不二耶？ △二、约不二以成化用二：初、示。 色心一如。 不二也。 不谋而化 即亡而照，为化用也。乃即三业不二之理，为身口意各二之化。 △二释 常冥至极，称物施为。 化何谓不谋，由常冥至极。 △三、以三千总结不二。初、结百界同一心而不二。二、以界例业皆一念以何殊。 岂非百界一心，界界无非三业。 不二之旨，旨在三千即一念故。百界居一心而不二，三业亦互即而无殊。何以故？以界界中是三业故。故复以界例释业云。 界尚一念，三业岂殊。 业不出界，界尚即心，业岂殊性？ △二、示果由因二：初、总明因果。 果用无亏。 一者、百界界界皆有三业故无亏，二者、百界界界三业应机故无亏。 因必称果 果所证者，因必称果，良由因心本具百界三业妙用。 若信，方知三密有本。 若信因具，方知果用。三、密有本文心云：若信下或无因果二字，义虽无损，语似不全。今曰四字为句，语何不全？ △二、别明果德二：初、示果德法理。 百界三业，俱空假中。 空假中者，果德之法理也。 △二、示果德化用 故使称宜遍赴为果，一一应色，一一言音，无不百界三业具足。化复作化，斯之谓欤？ 三德既显，化用难思。称宜即意轮，遍赴即身口。一一应色，别示遍赴之身。一一言音，别示遍赴之口。问：何知遍赴乃是身口，而非意轮？答：下文有云：如前心轮自在，致令身口赴权实机。以一界身为能具，百界身为所具，口意例尔。又一界身为能具，百界身口意为所具，口意例尔。又一界身中，一色为能具，百界三业为所具。一界口中，一音为能具，百界三业为所具，心亦例耳。一界身上，现一色相，此是化也。於此色上，又现百界，化复作化也。口意亦然。化复作化，语出地持，故曰谓欤。 △二、明心佛无差二：初、正明二：初、生具佛。 故一念凡心，已有理性。 就法是凡心，功归是理性，此能具也。 三密相海。 此所具也，乃明生具佛之三密。 △二、佛具生 一尘报色 即凡夫自己身口之色，乃所具也。 同在本理，毗卢遮那。 毗卢遮那，即是诸佛所契之本，故名本理，乃能具也。此理具已，故云同在。当知上文自己为能具，但举於心。次文自己为所具，但举身口。能所相显，则自己三业，俱为能具，俱为所具。诸佛为能具，但举理体。诸佛为所具，但举三密。能所相显，故理体三密，俱为能具，俱为所具。问：理体何得为所具耶？答：体为相隐，存有曰具。问：文心云：三密是遮那之用。若尔，前文但有所具，今何不同？答：盖由不知理性二字，即是於体，乃属能具。而认理性同三密用，皆为所具。问：何云同在？答：言一尘者，举其极微，与一切法，同在如来毗卢体中。意云：此体於诸法中，亦不漏落一尘之法，故云同在。又不独凡心在此体中，只此一尘同在其内。又不独如来三密之用在此体内，只如凡尘同在其中。问：何云相海？答：海之一字，功归在理，就法在事，故相相无边。问：凡心具此相耶？答：宗净觉者，以俗用之性为所具，空中为能具，故云具性。今曰却见空中不是俗性。宗四明者，所具三密，有性有相，故通具性相。今问三密是性，为是俗耶？为空中耶？若云俗者，亦见空中不是俗性；若云空中，即非三密。故今正说性之一字，体是空中，属能具耳。乃是能具三密之性，方见空中即俗明矣。若有问云：为具性耶？为具相耶？应答云：从能具说，即曰具性；从所具说，即曰具相。委如宗圆。问：三密相海，意何称相？答：别在身口，通三皆相。由此意密，可以身口比并分别。 △二、结示 方乃名为，三无差别。 心生佛三，虽迷悟高下，三业不二，则一体无殊。不惟佛妙心生，亦乃心生妙佛。 △三结 此以自他不二门成。 自即益他，故现三业。 △初标 九、权实不二门者 此门即以一性中道，为不二体。言权实者，妙记云：当知四教，或八十，或百二十，或百六十，揽兹共成一不思议权实。谓体内权，以对於实。若不尔者，非法华也。然此权实，生不知即，乃成体外。佛能知即，乃为体内。若其法体，不出偏圆九一者也。故今权实，说圆实法，备佛界机。说偏权法，备九界机。如下文云：九权一实。今文正就所说法立，非约所被。其所被机，即当眷属利益二妙，在受润门。然权实之道，名义法体，亦难区别。今略示之。且约十界十如，明权实者。若以如是空中为实，十界相报，因果即俗，皆名为权。(体用义)若以如是为中为实，十界相报，空假皆权。(中边义)若以如是惟属平等一性之实，十界相报，空假中三，皆名为权。(亡照义)若以如是为三谛实，十界相报，皆是因缘所生之法，三道所收，悉名为权。(过德义)以如是属三谛者，据妙记云：四圣是事，从因至果。六道亦事，亦应例然。因果既同，十义宁缺。文以因果之十为事，故十界中，各有因果。故辅行云：不语十界，摄事不遍者，正指十界相性报等因果为事。既指相性报等为事，其云不语三谛，摄理不周者，合以如是为三谛也。然佛界得为缘生三道者，例如事权，虽起净业，亦在染收；教行为缘，虽起佛界，奈何此净返妄为真？从妄而辩，皆三道摄。若 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜