[book_name]静庵文集 [book_author]王国维 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]类书文集,诗文集,完结 [book_length]78262 [book_dec]近代王国维诗文集。光绪三十一年(1905)年自辑其光绪三十至三十一年所著哲学、教育等论文十二篇及光绪二十四至三十一年诗五十首而成。内容较多介绍康德、叔本华及尼采的哲学思想,并以此为据批判程朱理学,认为理只有理性和理由二义,皆主观上之物。《红楼梦评论》为以哲学观点评论文学作品的开端,对后来的《红楼梦》研究有很大的影响。《叔本华之哲学及其教育学说》论述科学与艺术的区别,持超功利主义艺术观。认为艺术的价值在于使人求得暂时的解脱。此论集反映了作者的哲学思想和艺术观点。清末曾列为禁书。光绪三十一年出版于上海。收入商务印书馆《海宁王静安先生遗书》。 [book_img]Z_19542.jpg [book_title]静庵文集自序 余之研究哲学始于辛壬之间。癸卯春始读汗德【即“康德”】之纯理批评，苦其不可解读，几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之，自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥，然于其人生哲学观察之精锐，与议论之犀利亦未尝不心怡神释也，后渐觉有矛盾之处。 去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问，旋悟叔氏之说半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。此意于《叔本华及尼采》一文中始畅发之。 今岁之春复返而读汗德之书，嗣今以后将此数年之力研究汗德，他日稍有所进，取前说而读之亦一快也，故并诸杂文刊而行之，以存此二三年间思想上之陈迹云尔。 光绪三十一年秋八月，海宁王国维自序 [book_title]论性 今吾人对一事物，虽互相反对之议论皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。“二加二为四。”，“二点之间只可引一直线。”，无论何人，未有能反对之者也。因果之相嬗，质力之不灭，无论何人，未有能反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者，岂不以此矣乎？今孟子之言曰“人之性善”，荀子之言曰“人之性恶”，二者皆互相反对之说也，然皆持之而有故，言之而成理。然则吾人之于人性，固有不可知者在欤？孔子之所以罕言性与命者，固非无故欤？且于人性论中不但得容反对之说而已，于一人之说中亦不得不自相矛盾。孟子曰“人之性善”，在求其放心而已。然使之放其心者谁欤？荀子曰“人之性恶，其善者伪（人为）也”，然所以能伪者何故欤？汗德曰“道德之于人心，无上之命令也”，何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰“吾人之根本生活之欲也”，然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？古今东西之论性，未有不自相矛盾者。使性之为物，如数及空间之性质，然吾人之知之也既确，而其言之也无不同，则吾人虽昌言有论人性之权利，可也。试问吾人果有此权利否乎？今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物固不能不视为超乎吾人之知识外也。 今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识如空间、时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由以成立者，自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣。后天的知识乃经验上之所教我者，凡一切可以经验之物皆是也。二者之知识，皆有确实性，但前者有普遍性及必然性，后者则不然。然其确实，则无以异也。今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式而不及于知识之材质。而性固一知识之材质也，若谓于后天中知之，则所知者又非性何？则吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰“性之为物，超乎吾人之知识外也”。 人性之超乎吾人之知识外既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本然，苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。何则？善恶之相对立，吾人经验上之事实也。反对之事实而非相对之事实也。相对之事实，如寒热厚薄等是，大热曰热，小热曰寒，大厚曰厚，稍厚曰薄。善恶则不然。大善曰善，小善非恶，大恶曰恶，小恶亦非善。又积极之事实而非消极之事实也。有光曰明，无光曰暗，有有曰有，无有曰无。善恶则不然。有善曰善，无善犹非恶，有恶曰恶，无恶犹非善。惟其为反对之事实，故善恶二者不能由其一说明之。唯其为积极之事实，故不能举其一而遗其他。故从经验上立论，不得不盘旋于善恶二元论之胯下。然吾人之知识，必求其说明之统一，而决不以此善恶二元论为满足也。于是性善论、性恶论及超绝的一元论（即性无善无不善说及可以为善可以为不善说）接武而起。夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外而求其说明之统一，则虽反对之说，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何则？超乎经验之外，吾人固有言论之自由。然至欲说明经验上之事实时，则又不得不自圆其说，而复反于二元论。故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。今略述古人论性之说而暴露其矛盾，世之学者可以观焉。 我国之言性者古矣。尧之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。”仲虺之诰汤曰：“唯天生民有欲，无主乃乱。唯天生聪明时乂。”《汤诰》则云：“惟皇上帝，降哀于下民。若有恒性，克绥厥猷唯后。”此二说互相发明，而与霍布士之说若合符节。然人性苟恶而不可以为善，虽聪明之君主亦无以乂之，而聪明之君主亦天之所生也。又苟有善之恒性，则岂待君主之绥乂之乎？然则二者非互相豫想，皆不能持其说。且仲虺之于汤，固所谓见而知之者，不应其说之矛盾如此也。二诰之说，不过举其一面，而遗其他面耳。嗣是以后，人又有唱一元之论者。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”刘康公所谓民受大地之中以生者，亦不外《汤诰》之意。至孔子而始唱超绝的一元论曰“性相近也，习相远也”，又曰“唯上知与下愚不移”，此但从经验上推论之，故以之说明经验上之事实，自无所矛盾也。 告子本孔子之人性论而曰“生之谓性，性无善无不善也”，又曰“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。此说虽为孟子所驳，然实孔子之真意。所谓湍水者，性相近之说也。决诸东方则东流，决诸西方则西流者，习相远之说也。孟子虽攻击之而主性善论，然其说则有未能贯通者。其山木之喻曰：“牛山之木尝美矣……是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其昼夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。……此岂人之情也哉？”然则所谓旦旦伐之者何欤？所谓梏亡之者何欤？无以名之，名之曰“欲”。故曰“养心莫善于寡欲”。然则所谓欲者何自来欤？若自性出，何为而与性相矛盾欤？孟子于是以小体大体说明之曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。”顾以心为天之所与，则耳目二者，独非天之所与欤？孟子主性善，故不言耳目之欲之出于性，然其意则正如此。故孟子之性论之为二元论，昭然无疑矣。 至荀子反对孟子之说而唱性恶论曰：“礼义法度，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪。”又曰：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法政以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善。此圣王之治而礼义之化也。今试去君上之势，无礼义之化，去法政之治，无刑罚之禁，倚而观天下人民之相与也。若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。然则人之性恶明矣，其善者伪也（《性恶篇》）。” 吾人且进而评其说之矛盾其最显著者，区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉？常人待圣人出，礼义兴，而后出于治，合于善。则夫最初之圣人即制作礼义者，又安所待欤？彼说礼之所由起曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界则争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。此礼之所由起也（《礼论篇》）。”则所谓礼义者，亦可由欲推演之。然则胡不曰人恶其乱也，故作礼义以分之，而必曰先王何哉？又其论礼之渊源时，亦含矛盾之说曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情也。今人饥见长而不敢先食者，将有所让也。劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄。此二行者，皆反于性而悖于情也（《性恶篇》）。”然又以三年之丧为称情，而立文曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽，则失亡其群匹，越月逾时则必反，沿过故乡则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属，莫知于人。故人之于亲也，至死无穷。故曰说豫娩泽忧患萃恶，是吉凶忧愉之情之发于颜色者也……（《理论篇》）。”此与孟子所谓孩提之童无不知爱其亲，及所以告夷之者何异？非所谓感于自然不待事而后然者欤？则其非反于性而悖于情明矣。于是荀子性恶之一元论，由自己破灭之。 人性之论，唯盛于儒教之哲学中，至同时之他学派则无之。约而言之，老庄主性善，故崇自然，申韩主性恶，故尚刑名。然在此诸派中并无争论及之者。至汉而《淮南子》奉老子之说而唱性善论，其言曰：“清净恬愉，人之性也（《人间训》）。”故曰：“乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。夫性亦人之斗极也，有以自见也，则不失物之情，无以自见也，则动而惑营。”又曰：“人之性无邪，久湛于俗则易。易而忘本，合于若性。故日月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石濊之；人性欲平，嗜欲害之（《齐俗训》）。”于是《淮南子》之性善论与孟子同终破裂，而为性欲二元论。 同时董仲舒亦论人性曰：“性之名非生欤？如其生之自然之资之谓性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾米可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天之所为之内也（《春秋繁露·深察名号篇》）。”其论法全似荀子，而其意则与告子同。然董子亦非能久持此超绝的一元论者，夫彼之形而上学，固阴阳二元论也。其言曰：“阳天之德，阴天之刑。阳常居实位而行于盛，阴常居空虚而行于末（《嗣阳尊阴卑篇》）。”故曰：“天雨有阴阳之施，人亦雨有贪仁之性（《深察名号篇》）。” 由此二元论而一面主性恶之说曰：“民之为言瞑也，弗扶将颠陷猖狂，安能善（《深察名号篇》）？”刘向谓仲舒作书美荀卿，非无据也。然一面又谓“天覆育万物，既化而生之，有养而成之。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也（《王道通三篇》）”。又曰：“阴之行不得于春夏，而月之魄常厌于日光。乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天（《深察名号篇》）？”夫人受命于天，取仁于天，捐情辍欲，乃合天道，则又近于性善之说。要之，仲舒之说欲调和孟、荀二家，而不免以苟且灭裂终者也。至扬雄出，遂唱性善恶混之二元论。至唐之中叶，伦理学上复提起人性论之问题。韩愈之《原性》，李翱之《复性书》，皆有名于世。愈区别性与情为二翱，虽谓情由性出，而又以为性善而情恶，其根据薄弱，实无足言者。至宋之王安石复绍述告子之说，其《性情论》曰：“性情一也。七情之未发于外而存于心者，性也。七情之发于外者，情也。性者情之本，情者性之用也。故性情一也。”又曰：“君子之所以为君子者，无非情。小人之所以为小人者，无非情。情而当于理，则圣贤也。不当于理，则小人也。” 同时苏轼亦批评韩愈之说而唱超绝的一元论，又下善之界说。其《扬雄论》曰：“性者果泊然而无所为耶？则不当复有善恶之说。苟性之有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲。今告于人曰饥而食，渴而饮，男女之欲不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是无由以为圣，而小人无是无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善。小人以是七者御之，而之乎恶。由是观之，善恶者，性之所能之而非性所能有也。且夫言性，又安以其善恶为哉？虽然，扬雄之论，则固已近之。曰人之性，善恶混。修其善，则为善人。修其恶，则为恶人。此其所以为异者。唯其不知性之不能以有善恶，而以为善恶之皆出于性而已。夫太古之初，本非有善恶之论。唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人固将即其所乐而行之，孰知圣人唯以其一人之所独乐，不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨也（《东坡全集》卷四十七）。” 苏王二子盖知性之不能赋以善恶之名，故遁而为此超绝的一元论也。综观以上之人性论，除董仲舒外，皆就性论性，而不涉于形而上学之问题。至宋代哲学兴（苏王二氏虽宋人，然于周张之思想全不相涉），而各由其形而上学以建设人性论。周子之语最为广汉，其《太极图说》曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静则生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万物出矣。”又曰：“诚无为，几善恶（《通书·诚几德章》）。”几者动之微，诚者即前所谓太极也。太极动而后有阴阳，人性动而后有善恶。当其未动时，初无善恶之可言。所谓秀而最灵者，以才言之，而非以善恶言之也。此实超绝的一元论，与苏氏所谓善恶者性之所能之，而非性所能有者无异。然周子又谓“诚者，圣人之本，纯粹至善者也（《通书·诚上》）”。然人之本体既善，则其动也，何以有善恶之区别乎？周子未尝说明之。故其性善之论，实由其乐天之性质与尊崇道德之念出，而非有名学上必然之根据也。 横渠张子亦由其形而上学而演绎人性论，其言曰：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔（《正蒙·太和篇》）。”即谓人之性与太虚同体，善恶之名无自而加之。此张子之本意也。又曰：“气本之虚则湛而无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解（同《太和篇》）。”此即海额尔之辨证法，所谓由正生反，由反生合者也。象者，海氏之所谓正对者，反也。和解者，正反之合也。故曰：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形（同《太和篇》）。”“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有所不性焉（同《诚明篇》）”。又曰：“湛一气之本，攻取气之欲（同上）。”由是观之，彼于形而上学立太虚之一元，而于其发现也，分为形神之二元。善出于神，恶出于形，而形又出于神，合于神。故二者之中，神其本体，而形其客形也。故曰：“一物两体，气也。一故神，两故化（同《参两篇》）。”然形既从神出，则气质之性何以与天地之性相反欤？又气质之性何以不得谓之性欤？此又张子所不能说明也。 至明道程子之说曰：“生生之谓易，此天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者只是善，便有一个元的意思。元者善之长，万物皆有春意便是。继之者善也，成之者性也，却待他万物自成，其性须得（《二程全书》卷二）。”又曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是（同上）。”由是观之，明道之所谓性，兼气而言之。其所谓善，乃生生之意，即广义之善，而非孟子所谓性善之善也。故曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生。有自幼而恶，有自幼而善，气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性。盖生之谓性，人生而静，以上不容说。才说性时，便已不是性也（《二程全书》卷二）。”按，明道于此语意未明。盖既以生为性，而性中非有善恶二者相对，则当云善固出于性也，而恶亦不可不谓之出于性。又当云人生而静，以上不容说善恶。才说善恶，便不是性。然明道不敢反对孟子，故为此暧昧之语，然其真意则正与告子同。然明道他日又混视广义之善与狭义之善，而反复性善之说，故明道之性论于宋儒中最为薄弱者也。 至伊川纠正明道之说，分性与气为二而唱性善论曰：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善（《近思录·道体类》）。”又曰：“性无不善，而有善有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于途人，一也。才禀于气。气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚（《二程全书》卷十九）。”盖欲主张性善之说，则气质之性之易趋于恶，此说之一大障碍也。于是非置气于性之外，则不能持其说。故伊川之说离气而言性，则得持其性善之一元论，若置气于性中，则纯然空间的善恶二元论也。 朱子继伊川之说，而主张理气之二元论。其形而上学之见解曰：“天地之间有理有气。理者，形而上之道也，生物之本也。气者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形（《学的上》）。”又曰：“天下未有无理之气，亦未有无气之理（《语类一》）。”而此理伊川已言之曰：“离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也（《性理会通》卷二十六）。”但于人性上伊川所目为气者，朱子直谓之性。即性之纯乎理者，谓之天地之性，其杂乎气者，谓之气质之性，而二者又非可离而为二也。故曰：“性非气质则无所寄，气非天性则无所成（《语类》卷四）。”又曰：“论天地之性，则专主理。论气质之性，则以理与气杂而言之（《学的上》）。”而性如水，然气则盛水之器也。故曰：“水皆清也，以净器盛之则清，以不净器盛之则臭，以淤泥之器盛之则浊（《语类》卷四）。”故由朱子之说，理无不善，而气则有善有不善。故朱子之性论与伊川同，不得不谓之二元论也。 朱子又自其理气二元论，而演绎其理欲二元论曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来（《性理会通》卷五十）。”象山陆子起而驳之曰：“天理人欲之分，语极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰‘人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也’。若是则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分？动若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉（《全集》三十五）？”又驳人心道心之说曰：“心一也，安得有二心（《全集》三十四）？”此全立于告子之地位，而为超绝的一元论也。然此非象山之真意，象山固绝对的性善论者也。其告学者曰：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟（《全集》三十四）。”故曰：“人性皆善。其不善者，迁于物也（同三十二）。”然试问人之所以迁于物者如何？象山亦归之于气质曰：“气质偏弱，则耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已（同上）。”故陆子之意与伊川同别气于性，而以性为善。若合性与气而言之，则亦为二元论。阳明王子亦承象山之说而言性善，然以格去物欲为致良知之第一大事业。故古今之持性善论而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也。 呜呼！善恶之相对立，吾人经验上之事实也。自生民以来至于今，世界之事变，孰非此善恶二性之争斗乎？政治与道德，宗教与哲学，孰非由此而起乎？故世界之宗教，无不著二神教之色彩。野蛮之神虽多至不可稽，然不外二种，即有爱而祀之者，有畏而祀之者，即善神与恶神是已。至文明国之宗教，于上帝之外，其不豫想恶魔者殆稀也。在印度之婆罗门教，则造世界之神谓之梵天Brahma，维持世界者谓之吠舍那Aishnu，而破坏之者谓之湿婆Siva，以为今日乃湿婆之治世，梵天与吠舍那之治世已过去矣。其后乃有三位一体之说。此则犹论理学之由二元论而变为超绝的一元论也。迤印度以西，则波斯之火教立阿尔穆兹Ormuzd与阿利曼Ahriman之二神。阿尔穆兹，善神也，光明之神也，平和之神也。阿利曼则主恶与暗黑及争斗。犹太教之耶和华Jehovah与撒旦Satan，实自此出者也。希腊神语中之亚波罗Apolo与地哇尼速斯Dionysus之关系，亦颇似之。嗣是以后，基督教之理知派亦承此思想，谓世界万物之形式为神，而其物质则堕落之魔鬼也。 暗黑且恶之魔鬼，与光明且善之神相对抗，而各欲加其势力于人现在之世界，即神与魔鬼之战地也。夫所谓神者，非吾人善性之写象乎？所谓魔鬼者，非吾人恶性之小影乎？他如犹太、基督二教之堕落之说，佛教及基督教之忏悔之说，皆示善恶二性之争斗。盖人性苟善，则堕落之说为妄。既恶矣，又安知堕落之为恶乎？善则无事于忏悔，恶而知所以忏悔，则其善端之存在，又不可诬也。夫岂独宗教而已，历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？但前者主纪外界之争，后者主述内界之争，过此以往，则吾不知其区别也。吾人之经验上善恶二性之相对立如此，故由经验以推论人性者，虽不知与性果有当与否，然尚不与经验相矛盾，故得而持其说也。超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。至执性善、性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。余故表而出之，使后之学者勿徒为此无益之议论也。 [book_title]释理 昔阮文达公作《塔性说》，谓翻译者但用典中“性”字以当佛经无得而称之物，而唐人更以经中“性”字当之，力言翻译者遇一新义为古语中所无者，必新造一字，而不得袭用似是而非之古语。是固然矣，然文义之变迁，岂独在输入外国新义之后哉？吾人对种种之事物而发见其公共之处，遂抽象之而为一概念，又从而命之以名，用之既久，遂视此概念为一特别之事物，而忘其所从出。如理之概念，即其一也。吾国语中“理”字之意义之变化，与西洋“理”字之意义之变化，若出一辙。今略述之如左： （一）理字之语源。 《说文解字》第一篇：“理，治玉也，从玉里声。”段氏玉裁注：“《战国策》‘郑人谓玉之未理者为璞’，是理为剖析也。”由此类推，而种种分析作用皆得谓之曰“理”。郑玄《乐记》注：“理者，分也。”《中庸》所谓“文理密察”，即指此作用也。由此而分析作用之对象，即物之可分析而粲然有系统者，亦皆谓之理。《逸论语》曰：“孔子曰：美哉璠玙！远而望之，奂若也；近而视之，瑟若也。”“一则理胜，一则孚胜”，此从理之本义之动词而变为名词者也，更推之而言他物，则曰地理（《易·系词传》）、曰腠理（《韩非子》）、曰色理、曰蚕理、曰箴理（《荀子》），就一切物而言之曰条理（《孟子》）。 然则所谓理者，不过谓吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣。其在西洋各国语中，则英语之Reason，与我国今日“理”字之义大略相同，而与法国语之Raison，其语源同出于拉丁语之Ratio，此语又自动词Retus（思索之意）而变为名词者也。英语又谓推理之能力曰Discourse，同时又用为言语之义。此又与意大利语之Discorso同出于拉丁语之Discursus，与希腊语之Logos，皆有言语及理性之两义者也。其在德意志语，则其表理性也曰Vernunft，此由Vernehmen之语出。此语非但听字之抽象名词，而实谓知言语所传之思想者也。由此观之，古代二大国语及近世三大国语，皆以思索（分合概念之力）之能力及言语之能力，即他动物之所无，而为人类之独有者，谓之曰理性 Logos（希）、Ratio（拉）、Vernunft（德）、Raison（法）、Reason（英）。而从吾人理性之思索之径路，则下一判断，必不可无其理由，于是拉丁语之Ratio、法语之Raison、英语之Reason等，于理性外又有理由之意义。至德语之Vernunft，则但指理性，而理由则别以Grunde之语表之。吾国之理字，其义则与前者为近，兼有理性与理由之二义。于是理之解释，不得不分为广义的及狭义的二种。 （二）理之广义的解释。 理之广义的解释，即所谓理由是也。天下之物，绝无无理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故。此即物之充足理由也。在知识界，则既有所与之前提，必有所与之结论随之。在自然界，则既有所与之原因，必有所与之结果随之。然吾人若就外界之认识而皆以判断表之，则一切自然界中之原因即知识上之前提，一切结果即其结论也。若视知识为自然之一部，则前提与结论之关系，亦得视为因果律之一种。故欧洲上古及中世之哲学，皆不区别此二者，而视为一物。至近世之拉衣白尼志始分晰之，而总名之曰“充足理由之原则”，于其《单子论》之小诗中括之为公式曰：“由此原则，则苟无必然或不得不然之充足理由，则一切事实不能存在，而一切判断不能成立。”汗德亦从其说，而立形式的原则与物质的原则之区别。前者之公式曰“一切命题必有其论据”，后者之公式曰“一切事物必有其原因”。 其学派中之克珊范台尔更明言之曰：“知识上之理由（论据）必不可与事实上之理由（原因）相混。前者属名学，后者属形而上学。前者思想之根本原则，后者经验之根本原则也。原因对实物而言，论据则专就吾人之表象言之。”至叔本华而复就充足理由之原则为深邃之研究曰“此原则就客观上言之，为世界普遍之法则。就主观上言之，乃吾人之知力普遍之形式也。世界各事物无不入此形式者，而此形式可分为四种：一，名学上之形式。即从知识之根据之原则者曰，既有前提，必有结论。二，物理学上之形式。即从变化之根据之原则者曰，既有原因，必有结果。三，数学上之形式。此从实在之根据之原则者曰，一切关系由几何学上之定理定之者，其计算之成绩不能有误。四，实践上之形式。曰动机既现，则人类及动物不能不应其固有之气质，而为惟一之动作。此四者，总名之曰充足理由之原则”。 此四分法中，第四种得列诸第二种之形式之下，但前者就内界之经验言之，后者就外界之经验言之，此其所以异也。要知第一种之充足理由之原则乃吾人理性之形式，第二种悟性之形式，第三种感性之形式也。此三种之公共之性质，在就一切事物而证明其所以然及其不得不然。即吾人就所与之结局观之，必有其所以然之理由，就所与之理由观之，必有不得不然之结局。此世界中最普遍之法则也。而此原则所以为世界最普遍之法则者，则以其为吾人之知力之最普遍之形式。故陈北溪（淳）曰“理有确然不易的意”，临川吴氏（澄）曰“凡物必有所以然之故，亦必有所当然之则。所以然者，理也。所当然者，义也”。征之吾人日日之用语，所谓“万万无此理”，“理不应尔”者，皆指理由而言也。 （三）理之狭义的解释。 理之广义的解释外，又有狭义的解释，即所谓理性是也。夫吾人之知识分为二种，一直观的知识，一概念的知识也。直观的知识，自吾人之感性及悟性得之，而概念之知识，则理性之作用也。直观的知识，人与动物共之。概念之知识，则惟人类所独有，古人所以称人类为理性的动物或合理的动物者，为此故也。人之所以异于动物，而其势力与忧患且百倍之者，全由于此。动物生活于现在，人则亦生活于过去及未来。动物但求偿其一时之欲，人则为十年百年之计。动物之动作，由一时之感觉决定之，人之动作，则决之于抽象的概念。夫然，故彼之动作从豫定之计划，而不为外界所动，不为一时之利害所摇。彼张目敛手，而为死后之豫备。彼藏其心于不可测度之地，而持之以归于邱墓。且对种种之动机而选择之者，亦惟人为能。 何则？吾人惟有概念的知识，故将有为也，将有行也，必先使一切远近之动机表之以概念，而悉现于意识，然后吾人得递验其力之强弱，而择其强者而从之。动物则不然。彼等所能觉者，现在之印象耳。惟现在之苦痛之恐怖心，足以束缚其情欲。逮此恐怖心久，而成为习惯，遂永远决定其行为，谓之曰“驯扰”。故感与觉，人与物之所同，思与知，则人之所独也。动物以振动表其感情及性质，人则以言语传其思想，或以言语揜盖之。故言语者，乃理性第一之产物，亦其必要之器官也。此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。此人类特别之知力，通古今东西，皆谓之曰“理性”即指吾人自直观之观念中造抽象之概念，及分合概念之作用。自希腊之柏拉图、雅里大德勒至近世之洛克、拉衣白尼志，皆同此意。其始混用之者，则汗德也。汗德以理性之批评为其哲学上之最大事业，而其对理性之概念，则有甚暧昧者。彼首分理性为纯粹及实践二种纯粹理性指知力之全体，殆与知性之意义无异。彼于《纯粹理性批评》之《绪论》中曰：“理性者，吾人知先天的原理的能力是也。”实践理性则谓合理的意志之自律。自是“理性”二字始有特别之意义。而其所谓纯粹理性中，又有狭义之理性。其下狭义理性之定义也，亦互相矛盾。彼于理性与悟性之别实不能深知，故于《先天辨证论》中曰：“理性者，吾人推理之能力（《纯理批评》第五版三百八十六页）。”又曰：“单纯判断，则悟性之所为也（同九十四页）。” 叔本华于《汗德哲学之批评》中曰“由汗德之意，谓若有一判断而有经验的、先天的，或超名学的根据，则其判断乃悟性之所为。如其根据而为名学的，如名学上之推理式等，则理性之所为也”。此外尚有种种之定义，其义各不同。其对悟性也亦然。要之，汗德以通常所谓理性者谓之悟性，而与理性以特别之意义，谓吾人于空间及时间中结合感觉以成直观者，感性之事；而结合直观而为自然界之经验者，悟性之事；至结合经验之判断以为形而上学之知识者，理性之事也。自此特别之解释，而汗德以后之哲学家遂以理性为吾人超感觉之能力，而能直知本体之世界及其关系者也。特如希哀林、海额尔之徒，乘云驭风而组织理性之系统。然于吾人之知力中果有此能力否？本体之世界果能由此能力知之否？均非所问也。至叔本华出，始严立悟性与理性之区别。彼于《充足理由之论文》中证明直观中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用，斯有直观之世界。有理性之作用，而始有概念之世界。故所谓理性者，不过制造概念及分合之之作用而已。由此作用，吾人之事业已足以远胜于动物。至超感觉之能力，则吾人所未尝经验也。彼于其《意志及观念之世界》及《充足理由之论文》中辨之累千万言，然后“理性之概念”灿然复明于世。孟子曰：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。”程子曰：“性即理也。”其对理之概念，虽于名学的价值外，更赋以伦理学的价值，然就其视理为心之作用时观之，固指理性而言者也。 （四）理之客观的假定。 由上文观之，理之解释有广狭二义。广义之理是为理由，狭义之理则理性也。充足理由之原则为吾人知力之普遍之形式，理性则知力作用之一种，故二者皆主观的，而非客观的也。然古代心理上之分析未明，往往视理为客观上之物，即以为离吾人之知力而独立，而有绝对的实在性者也。如希腊古代之额拉吉来图谓天下之物无不生灭变化，独生灭循环之法则，乃永远不变者，额氏谓之曰天运，曰天秩，又曰天理Logos。至斯多噶派更绍述此思想，而以指宇宙之本体，谓生产宇宙及构造宇宙之神。即普遍之理也，一面生宇宙之实质，而一面赋以形式。故神者，自其有机的作用言之，则谓之创造及指导之理；自其对个物言之，则谓之统辖一切之命；自其以普遍决定特别言之，则谓之序；自其有必然性言之，则谓之运。近世希腊哲学史家灾尔列尔之言曰“由斯多噶派之意，则所谓天心、天理、天命、天运、天然、天则，皆一物也。故其所谓理，兼有理、法、命、运四义，与额拉吉来图同。但于开辟论之意义外，兼有实体论之意义，此其相异者也”。希腊末期之斐洛与近世之初之马尔白兰休，亦皆有此“理即神也”之思想。此理之自主观的意义而变为客观的意义者也。更返而观吾中国之哲学，则理之有客观的意义，实自宋人始。 《易·说卦传》曰“将以顺性命之理”，固以理为性中之物。孟子亦既明言理为心之所同然矣。而程子则曰“在物为理”，又曰“万物各具一理，而万理同出一原”。此原之为心为物，程子不言，至朱子直言之曰：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽。”至万物之有理，存于人心之有知，此种思想固朱子所未尝梦见也。于是理之渊源，不得求诸外物。于是谓“天地之间有理，有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形”。又曰“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦附焉”。于是对周子之太极而与以内容曰“太极不过一个理字”。万物之理皆自此客观的大理出，故曰“物物各具此理，而物物各异其用，然莫非理之流行也”。又《语类》云：“问天与命，性与理四者之别。天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？曰然。”故朱子之所谓理，与希腊斯多噶派之所谓理，皆预想一客观的理存于生天生地生人之前，而吾心之理，不过其一部分而已。于是理之概念，自物理学上之意义出，至宋以后而遂得形而上学之意义。 （五）理之主观的性质。 如上所述，理者，主观上之物也，故对朱子之实在论，而有所谓观念论者起焉。夫孟子既以理为心之所同，然至王文成则明说之曰：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物？”我国人之说理者，未有深切著明如此者也。其在西洋，则额拉吉来图及斯多噶派之理说，固为今日学者所不道，即充足理由原则之一种，即所谓因果律者，自雅里大德勒之范畴说以来，久视为客观上之原则。然希腊之怀疑派驳之于先，休蒙论之于后，至汗德、叔本华，而因果律之有主观的性质，遂为不可动之定论。休蒙谓因果之关系，吾人不能直观之，又不能证明之者也。凡吾人之五官所得直观者，乃时间上之关系，即一事物之续他事物而起之事实是也。吾人解此连续之事物，为因果之关系。此但存于吾人之思索中，而不存于事物。何则？吾人于原因之观念中，不能从名学上之法则而演绎结果之观念，又结果之观念中，亦不含原因之观念，故因果之关系，决非分析所能得也。其所以有因果之观念者，实由观念联合之法则而生，即由观念之互相连续者屡反复于吾心，于是吾人始感其间有必然之关系，遂疑此关系亦存于客观上之外物。易言以明之，即自主观上之必然的关系，转而视为客观上之必然的关系，此因果之观念之所由起也。 汗德力拒此说，而以困果律为悟性先天之范畴，而非得于观念联合之习惯，然谓宇宙不能赋吾心以法则，而吾心实与宇宙以法则，则其视此律为主观的而非客观的，实与休蒙同也。此说至叔本华而更精密证明之。叔氏谓吾人直观时，已有悟性（即自果推因之作用）之作用行乎其间。当一物之呈于吾前也，吾人所直接感之者，五官中之感觉耳。由此主观上之感觉，进而求其因于客观上之外物，于是感觉遂变而为直观，此因果律之最初之作用也。由此主观与客观间之因果之关系，而视客观上之外物，其间亦皆有因果之关系，此于先天中预定之者也。而此先天中之所预定所以能于后天中证明之者，则以此因果律乃吾人悟性之形式，而物之现于后天中者，无不入此形式。故其《充足理由论文》之所陈述，实较之汗德之说更为精密完备也。夫以充足理由原则中之因果律，即事实上之理由犹全属吾人主观之作用，况知识上之理由及吾人知力之一种之理性乎？要之，以理为有形而上学之意义者，与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同，自今日视之，不过一幻影而已矣。由是观之，则所谓理者，不过理性、理由二义，而二者皆主观上之物也。然则古今东西之言理者，何以附以客观的意义乎？曰“此亦有所自”。盖人类以有概念之知识，故有动物所不能者之利益，而亦陷于动物不能陷之误谬。夫动物所知者，个物耳。就个物之观念，但有全偏明昧之别，而无正误之别。人则以有概念， 故从此犬彼马之个物之观念中抽象之，而得“犬”与“马”之观念。更从犬马牛羊及一切跂行喙息之观念中抽象之，而得“动物”之观念。更合之植物、矿物而得“物”之观念。夫所谓物，皆有形质可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力进而不已必求一语以赅括之，无以名之，强名之曰“有”。然离心与物之外，非别有所谓“有”也。离动植、矿物以外，非别有所谓“物”也。离犬马牛羊及一切跂行喙息之属外，非别有所谓“动物”也。离此犬彼马之外，非别有所谓“犬”与“马”也。所谓马者，非此马即彼马，非白马即黄马、骊马。如谓个物之外，别有所谓马者，非此非彼非黄非骊非他色，而但有马之公共之性质，此亦三尺童子之所不能信也。故所谓“马”者，非实物也，概念而已矣。而概念之不甚普遍者，其离实物也不远，故其生误解也不多。至最普遍之概念，其初固亦自实物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而视为表特别之一物，如上所述“有”之概念是也。夫离心物二界别无所谓“有”，然古今东西之哲学往往以“有”为有一种之实在性。 在我中国则谓之曰太极曰玄曰道，在西洋则谓之曰神。及传衍愈久，遂以为一自证之事实，而若无待根究者，此正柏庚所谓种落之偶像，汗德所谓先天之幻影。人而不求真理则已，人而唯真理之是求，则此等谬误，不可不深察而明辨之也。理之概念，亦岂异于此？其在中国语中，初不过自物之可分析而有系统者抽象而得此概念，辗转相借，而遂成朱子之理即太极说。其在西洋，本但有理由及理性之二义，辗转相借，而前者生斯多噶派之宇宙大理说，后者生汗德以降之超感的理性说。所谓由灯而之盘，由烛而之钥，其去理之本义固已远矣。此无他，以理之一语为不能直观之概念，故种种误谬得附此而生也。而所谓太极，所谓宇宙、大理，所谓超感的理性，不能别作一字，而必借理字以表之者，则又足以证此等观念之不存于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣。故为之考其语源并其变迁之迹，且辨其性质之为主观的而非客观的，世之好学深思之君子，其亦有取于此欤？ 由上文观之，则理之意义，以理由而言，为吾人知识之普遍之形式；以理性而言，则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义，而无客观的意义。易言以明之，即但有心理学上之意义，而无形而上学上之意义也。然以理性之作用为吾人知力作用中之最高者，又为动物之所无，而人之所独有，于是但有心理学上之意义者，于前所述形而上学之意义外，又有伦理学上之意义。 此又中外伦理学之所同，而不可不深察而明辨之者也。理之有伦理学上之意义，自《乐记》始记曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知，知然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”此天理对人欲而言，确有伦理上之意义。然则所谓天理，果何物欤？案《乐记》之意，与孟子小体大体之说极相似。今援孟子之说以解之曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。” 由此观之，人所以引于物者，乃由不思之故，而思（定概念之关系）者正理性之作用也。然则《乐记》之所谓天理，固指理性言之。然理性者，知力之一种，故理性之作用，但关于真伪，而不关于善恶。然在古代，真与善之二概念之不相区别，故无足怪也。至宋以降，而理欲二者遂为伦理学上反对之二大概念。程子曰：“人心莫不有知。蔽于人欲，则亡天理矣。”上蔡谢氏曰：“天理与人欲相对。有一分人欲，即灭却一分天理；存一分天理，即胜得一分人欲。”于是理之一字于形而上学之价值（实在）外，兼有伦理学上之价值（善），其间惟朱子与国朝婺源戴氏之说颇有可味者。朱子曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”又曰：“天理人欲，分数有多少。天理本多。人欲也，便是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”戴东原氏之意与朱子同，而颠倒其次序而言之曰：“理也者，情之不爽失也。”又曰：“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情而无不得其平是也。”朱子所谓“安顿得好”与戴氏所谓“絜人之情而无不得其平”者，则其视理也，殆以“义”字“正”字“恕”字解之。于是理之一语，又有伦理学上之价值。其所异者，惟朱子以理为人所本有而安顿之不恰好者，则谓之欲，戴氏以欲为人所本有，而安顿之使无爽失者理也。 其在西洋之伦理学中亦然。柏拉图分人性为三品：一曰嗜欲，二曰血气，三曰理性。而以节制嗜欲与血气而成克己与勇毅二德为理性之任，谓理性者，知识与道德所税驾之地也。厥后斯多噶派亦以人性有理性及感性之二元质，而德之为物，只在依理而克欲，故理性之语，亦大染伦理学之色彩。至近世汗德而遂有实践理性之说。叔本华于其《汗德哲学批评》中极论之曰汗德以爱建筑上之配偶，故其说纯粹理性也，必求其匹偶。而说实践理性，而雅里大德勒之Nous praktikos与烦琐哲学之Intellectus practicus（皆实践知力之义）二语，已为此语之先导，然其意与二者大异。彼以理性为人类动作之伦理的价值之所由生，谓一切人之德性及高尚神圣之行，皆由此出，而无待于其他。故由彼之意，则合理之动作与高尚神圣之动作为一，而私利惨酷卑陋之动作，但不合理之动作而已。然不问时之古今，地之东西，一切国语皆区别此二语（理性与德性）。即在今日，除少数之德意志学者社会外，全世界之人犹执此区别。 夫欧洲全土所视为一切德性之模范者，非基督教之开祖之生活乎？如谓彼之生活为人类最合理之生活，彼之教训示人以合理的生活之道则，人未有不议其大不敬者也。今有人焉，从基督之教训而不计自己之生活，举其所有以拯无告之穷民，而不求其报。如此者，人固无不引而重之，然孰敢谓其行为为合理的乎？或如阿诺尔特以无上之勇，亲受敌人之刃，以图其国民之胜利者，孰得谓之合理的行为乎？又自他方面观之，今有一人焉，自幼时以来，深思远虑，求财产与名誉，以保其一身及妻子之福祉。彼舍目前之快乐，而忍社会之耻辱，不寄其心于美学及哲学等无用之事业，不费其日于不急之旅行，而以精确之方法，实现其身世之目的。彼之生涯虽无害于世，然终其身无一可褒之点，然孰不谓此种俗子有非常之推理力乎？又设有一恶人焉，以卑劣之策猎取富贵，甚或盗国家而有之，然后以种种诡计蚕食其邻国，而为世界之主。 彼其为此也，坚忍果戾而不夺，于正义及仁爱之念有妨彼之计划者，剪之除之屠之刈之而无所顾，驱亿万之民于刀锯缧绁而无所悯，然且厚酬其党类及助己者而无所吝，以达其最大之目的，孰不谓彼之举动全由理性出者乎？当其设此计划也，必须有最大之悟性，然执行此计划，必由理性之力。此所谓实践理性者非欤？将谨慎与精密，深虑与先见，马启万里所以描写君主者，果不合理的欤？夫人知其不然也。要知大恶之所由成，不由于其乏理性，而反由与理性同盟之故。故汗德以前之作者，皆以良心为伦理的冲动之源，以与理性相对立。卢梭于其《哀美耳》中既述二者之区别，即雅里大德勒亦谓德性之根源，不存于人性之合理的部分，而存于其非理的部分。基开禄所谓理性者，罪恶必要之手段，其意亦谓此也。何则？理性者，吾人构造概念之能力也。而概念者，乃一种普遍而不可直观之观念，而以言语为之记号，此所以使人异于禽兽，而使于圆球上占最优之位置者也。盖禽兽常为现在之奴隶，而人类则以有理性之故，能合人生及世界之过去、未来而统计之，故能不役于现在，而作有计划有系统之事业，可以之为善，亦可以之为恶。而理性之关于行为者，谓之实践理性，故所谓实践理性者，实与拉丁语之Prudentra（谨慎小心）”相似，而与伦理学上之善无丝毫之关系者也。 吾国语中之“理”字，自宋以后，久有伦理学上之意义，故骤闻叔本华之说，固有未易首肯者。然理之为义，除理由、理性以外，更无他解。若以理由言，则伦理学之理由，所谓动机是也。一切行为无不有一物焉为之机括，此机括或为具体的直观，或为抽象的概念，而其为此行为之理由则一也。由动机之正否而行为有善恶，故动机，虚位也，非定名也。善亦一动机，恶亦一动机。理性亦然。理性者，推理之能力也。为善由理性，为恶亦由理性，则理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准，昭昭然矣。惟理性之能力为动物之所无，而人类之所独有，故世人遂以形而上学之所谓真与伦理学之所谓善，尽归诸理之属性，不知理性者，不过吾人知力之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值。其所以有此误解者，由理之一字乃一普遍之概念。故此又前篇之所极论，而无待赘述者也。 [book_title]叔本华之哲学及其教育学说 自十九世纪以降，教育学蔚然而成一科之学。溯其原始，则由德意志哲学之发达是已。当十八世纪之末叶，汗德始由其严肃论之伦理学而说教育学，然尚未有完全之系统。厥后海尔巴德始由自己之哲学，而组织完全之教育学。同时，德国有名之哲学家往往就教育学有所研究，而各由其哲学系统以创立自己之教育学。裴奈楷然也，海额尔派之左右翼亦然也。此外专门之教育学家，其窃取希哀林及休来哀尔、马黑尔之说以构其学说者亦不少，独无敢由叔本华之哲学以组织教育学者，何则？彼非大学教授也。其生前之于学界之位置与门弟子之数，决非两海氏之比。其性行之乖僻，使人人视之若蛇蝎。然彼终其身索居于法兰克福特，非有一亲爱之朋友也。殊如其哲学之精神与时代之精神相反对，而与教育学之以增进现代之文明为宗旨者，俨然有持方柄入圆凿之势。然叔氏之学说果与现代之文明不相并立欤？即令如是，而此外叔氏所贡献于教育学者，竟不足以成一家之说欤？抑真理之战胜必待于后世，而旷世之天才不容于同时，如叔本华自己之所说欤？ 至十九世纪之末，腓力特尼采始公一著述曰《教育家之叔本华》。然尼采之学说为世人所诟病，亦无以异于昔日之叔本华，故其说于普通之学界中，亦非有伟大之势力也。尼氏此书，余未得见，不揣不敏，试由叔氏之哲学说以推绎其教育上之意见。其条目之详细，或不如海、裴诸氏，至其立脚地之坚固，确实用语之精审明晰，自有哲学以来，殆未有及叔氏者也。呜呼！《充足原理》之出版已九十有一年，《意志及观念之世界》之出版八十有七年，《伦理学之二大问题》之出版亦六十有五年矣，而教育学上无奉叔氏之说者，海氏以降之逆理说乃弥满充塞于教育界，譬之歌白尼既出，而犹奉多禄某之天文学，生达维之后，而犹言斯他尔之化学，不亦可哀也欤！夫哲学，教育学之母也。彼等之哲学既鲜确实之基础，欲求其教育学之确实，又乌可得乎！兹略述叔氏之哲学说与其说之及于教育学之影响，世之言教育学可以观焉。哲学者，世界最古之学问之一，亦世界进步最迟之学问之一也。自希腊以来至于汗德之生二千余年，哲学上之进步几何？自汗德以降至于今百有余年，哲学上之进步几何？其有绍述汗德之说而正其误谬，以组织完全之哲学系统者，叔本华一人而已矣。而汗德之学说，仅破坏的而非建设的。彼憬然于形而上学之不可能，而欲以知识论易形而上学，故其说仅可谓之哲学之批评，未可谓之真正之哲学也。叔氏始由汗德之知识论出，而建设形而上学，复与美学、伦理学以完全之系统。然则视叔氏为汗德之后继者，宁视汗德为叔氏之前驱者为妥也。兹举叔氏哲学之特质如下： 汗德以前之哲学家，除其最少数外，就知识之本质之问题皆奉素朴实在论，即视外物为先知识而存在，而知识由经验外物而起者也。故于知识之本质之问题上奉实在论者，于其渊源之问题上，不得不奉经验论。其有反对此说者，亦未有言之有故，持之成理者也。汗德独谓吾人知物时，必于空间及时间中而由因果性（汗德举此等性，其数凡十二。叔本华仅取此性）整理之。然空间时间者，吾人感性之形式，而因果性者，吾人悟性之形式。此数者皆不待经验，而存而构成吾人之经验者也。故经验之世界，乃外物之入于吾人感性、悟性之形式中者，与物之自身异。物之自身虽可得而思之，终不可得而知之。故吾人所知者，唯现象而已。此与休蒙之说，其差只在程度而不在性质。即休蒙以因果性等出于经验，而非有普遍性及必然性。汗德以为本于先天而具此二性，至于对物之自身，则皆不能赞一词。故如以休蒙为怀疑论者乎，则汗德之说，虽欲不谓之怀疑论，不可得也。 叔本华于知识论上奉汗德之说曰：“世界者，吾人之观念也。一切万物皆由充足理由之原理决定之，而此原理，吾人知力之形式也。物之为吾人所知者，不得不入此形式，故吾人所知之物决非物之自身，而但现象而已。易言以明之，吾人之观念而已。”然则物之自身，吾人终不得而知之乎？叔氏曰：“否。他物则吾不可知，若我之为我，则为物之自身之一部，昭昭然矣。而我之为我，其现于直观中时，则块然空间及时间中之一物，与万物无异。然其现于反观时，则吾人谓之意志而不疑也。而吾人反观时，无知力之形式行乎其间，故反观时之我，我之自身也。然则我之自身，意志也。而意志与身体，吾人实视为一物，故身体者，可谓之意志之客观化，即意志之入于知力之形式中者也。吾人观我时，得由此二方面，而观物时，只由一方面，即唯由知力之形式中观之，故物之自身，遂不得而知。然由观我之例推之，则一切物之自身，皆意志也。” 叔本华由此以救汗德批评论之失，而再建形而上学。于是汗德矫休蒙之失，而谓经验的世界有超绝的观念性与经验的实在性者，至叔本华而一转，即一切事物由叔本华氏观之，实有经验的观念性，而有超绝的实在性者也。故叔本华之知识论，自一方面观之，则为观念论，自他方面观之，则又为实在论。而彼之实在论，与昔之素朴实在论异，又昭然若揭矣。 古今之言形而上学及心理学者，皆偏重于知力之方面，以为世界及人之本体，知力也。自柏拉图以降至于近世之拉衣白尼志，皆于形而上学中持此主知论。其间虽有若圣奥额斯汀谓一切物之倾向，与吾人之意志同，有若汗德于其《实理批评》中说意志之价值，然尚未得为学界之定论。海尔巴德复由主知论以述系统之心理学，而由观念及各观念之关系，以说明一切意识中之状态。至叔本华出，而唱主意论。彼既由吾人之自觉，而发见意志为吾人之本质，因之以推论世界万物之本质矣。至是复由经验上证明之，谓吾人苟旷观生物界与吾人精神发达之次序，则意志为精神中之第一原质，而知力为其第二原质，自不难知也。植物上逐日光，下趋土浆，此明明意志之作用，然其知识安在？下等动物之于饮食男女，好乐而恶苦也与吾人同，此明明意志之作用，然其知识安在？即吾人之坠地也，初不见有知识之迹，然且呱呱而啼饥，瞿瞿而索母，意志之作用早行乎其间。若就知力上言之，弥月而始能视，于是始见有悟性之作用。三岁而后能言，于是始见有理性之作用。知力之发达后于意志也如此。 就实际言之，则知识者，实生于意志之需要。一切生物，其阶级愈高，其需要愈增，而其所需要之物亦愈精而愈不易得，而其知力亦不得不应之而愈发达。故知力者，意志之奴隶也，由意志生而还为意志用者也。植物所需者，空气与水耳。之二者无乎不在，得自来而自取之，故虽无知识可也。动物之食物存乎植物及他动物，又各动物各有特别之嗜好，不得不由己力求之，于是悟性之作用生焉。至人类所需，则其分量愈多，其性质愈贵，其数愈杂，悟性之作用不足应其需，始生理性之作用，于是知力与意志二者始相区别。至天才出，而知力遂不复为意志之奴隶，而为独立之作用。然人之知力之所由发达，由于需要之增，与他动物固无以异也。则主知说之心理学不足以持其说，不待论也。心理学然。形而上学亦然。而叔氏之他学说虽不慊于今人，然于形而上学、心理学渐有趋于主意论之势，此则叔氏之大有造于斯二学者也。 于是叔氏更由形而上学进而说美学。夫吾人之本质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。何则？生活者非他，不过自吾人之知识中所观之意志也。吾人之本质既为生活之欲矣，故保存生活之事为人生之唯一大事业，且百年者，寿之大齐，过此以往，吾人所不能暨也。于是向之图个人之生活者，更进而图种姓之生活。一切事业皆起于此。吾人之意志，志此而已。吾人之知识，知此而已。既志此矣，既知此矣，于是满足与空乏，希望与恐怖，数者如环无端，而不知其所终。目之所观，耳之所闻，手足所触，心之所思，无往而不与吾人之利害相关。终身仆仆而不知所税驾者，天下皆是也。然则此利害之念竟无时或息欤？吾人于此桎梏之世界中竟不获一时救济欤？曰有。唯美之为物不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。 何则？美之对象非特别之物，而此物之种类之形式又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也。夫空间、时间既为吾人直观之形式，物之现于空间者皆并立，现于时间者皆相续，故现于空间时间者，皆特别之物也。既视为特别之物矣，则此物与我利害之关系，欲其不生于心，不可得也。若不视此物为与我有利害之关系，而但观其物，则此物已非特别之物，而代表其物之全种，叔氏谓之曰“实念”。故美之知识，实念之知识也。而美之中，又有优美与壮美之别。今有一物，令人忘利害之关系而玩之而不厌者，谓之曰“优美之感情”。若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之曰“壮美之感情”。然此二者之感吾人也，因人而不同，其知力弥高，其感之也弥深。独天才者，由其知力之伟大而全离意志之关系，故其观物也视他人为深，而其创作之也与自然为一，故美者，实可谓天才之特许物也。若夫终身局于利害之桎梏中，而不知美之为何物者，则滔滔皆是。且美之对吾人也，仅一时之救济，而非永远之救济，此其伦理学上之拒绝意志之说所以不得已也。 吾人于此可进而窥叔氏之伦理学。从叔氏之形而上学，则人类于万物，同一意志之发现也。其所以视吾人为一个人，而与他人物相区别者，实由知力之蔽。夫吾人之知力既以空间、时间为其形式矣，故凡现于知力中者，不得不复杂。既复杂矣，不得不分彼我。然就实际言之，实同一意志之客观化也。易言以明之，即意志之入于观念中者，而非意志之本质也。意志之本质，一而已矣。故空间、时间二者，用婆罗门及佛教之语言之，则曰“摩耶之网”；用中世哲学之语言之，则曰“个物化之原理”也。自此原理，而人之视他人及物也，常若与我无毫发之关系。苟可以主张我生活之欲者，则虽牺牲他人之生活之欲以达之，而不之恤，斯之谓“过”。 其甚者无此利己之目的，而惟以他人之苦痛为自己之快乐，斯为之“恶”。若一旦超越此个物化之原理，而认人与己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主张其生活之欲而不相侵害，于是有正义之德。更进而以他人之快乐为己之快乐，他人之苦痛为己之苦痛，于是有博爱之德。于正义之德中，己之生活之欲，己加以限制。至博爱，则其限制又加甚焉。故善恶之别，全视拒绝生活之欲之程度以为断。其但主张自己之生活之欲，而拒绝他人之生活之欲者，是为过与恶。主张自己亦不拒绝他人者，谓之正义。稍拒绝自己之欲以主张他人者，谓之博爱。然世界之根本，以存于生活之欲之故，故以苦痛与罪恶充之。而在主张生活之欲以上者，无往而非罪恶。故最高之善，存于灭绝自己生活之欲，且使一切生物皆灭绝此欲，而同入于涅槃之境。此叔氏伦理学上最高之理想也。此绝对的博爱主义与克己主义。虽若有严肃论之观，然其说之根柢存于意志之同一之说，由是而以永远之正义说明为恶之苦与为善之乐，故其说自他方面言之，亦可谓立于快乐论及利己主义之上者也。 叔氏于其伦理学之他方面，更调和昔之自由意志论及定业论，谓意志自身绝对的自由也。此自由之意志苟一旦有所决而发见于人生，及其动作也，则必为外物所决定，而毫末不能自由。即吾人有所与之品性对所与之动机，必有所与之动作随之。若吾人对所与之动机而欲不为之动乎？抑动矣，而欲自异于所与之动作乎？是犹却走而恶影，击鼓而欲其所金声也，必不可得之数也。盖动机律之决定吾人之动作也，与因果律之决定物理界之现象无异。此普遍之法则也，必然之秩序也。故同一之品性对同一之动机，必不能不为同一之动作。故吾人之动作，不过品性与动机二者感应之结果而已。更自他方面观之，则同一之品性对种种之动机，其动作虽殊，仍不能稍变其同一之方向，故德性之不可以言语教也，与美术同。 苟伦理学而可以养成有德之人物，然则大诗人及大美术家亦可以美学养成之欤？有人于此而有贪戾之品性乎？其为匹夫，则御人于国门之外可也。浸假而为君主，则掷千万人之膏血以征服宇宙可也。浸假而受宗教之感化，则摩顶放踵，弃其生命、国土以求死后之快乐可也。此数者，其动作不同，而其品性则绝不稍异。此岂独他人不能变更之哉？即彼自己，亦有时痛心疾首而无可如何者也。故自由之意志苟一度自决而现于人生之品性以上，则其动作之必然，无可讳也。仁之不能化而为暴，暴之不能化而为仁，与鼓之不能作金声，钟之不能作石声无以异。然则吾人之品性遂不能变化乎？ 叔氏曰：“否。吾人之意志苟欲此生活而现于品性以上，则其动作有绝对的必然性。然意志之欲此与否，或不欲此而欲彼，则有绝对的自由性者也。吾人苟有此品性，则其种种之动作，必与其品性相应。然此气质非他，吾人之所欲而自决定之者也。然欲之与否，则存于吾人之自由。于是吾人有变化品性之义务，虽变化品性者古今曾无几人，然品性之所以能变化，即意志自由之征也。然此变化仅限于超绝的品性，而不及于经验的品性。”由此观之，叔氏于伦理学上持经验的定业论与超绝的自由论，与其于知识论上持经验的观念论与超绝的实在论无异。此亦自汗德之伦理学出，而又加以系统的说明者也。由是叔氏之批评善恶也，亦带形式论之性质。即谓品性苟善，则其动作之结果如何，不必问也。若有不善之品性，则其动作之结果，虽或有益无害，然于伦理学上，实非有丝毫之价值者也。 至叔氏哲学全体之特质，亦有可言者。其最重要者，叔氏之出发点在直观（即知觉），而不在概念是也。盖自中世以降之哲学，往往从最普遍之概念立论，不知概念之为物，本由种种之直观抽象而得者，故其内容不能有直观以外之物。而直观既为概念以后，亦稍变其形而不能如直观自身之完全明晰，一切谬妄皆生于此。而概念之愈普遍者，其离直观愈远，其生谬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必实现之于直观，而以直观代表之而后可。若直观之知识，乃最确实之知识。而概念者，仅为知识之记忆传达之用，不能由此而得新知识。真正之新知识，必不可不由直观之知识，即经验之知识中得之。然古今之哲学家往往由概念立论，汗德且不免此，况他人乎？特如希哀林、海额尔之徒专以概念为哲学上唯一之材料，而不复求之于直观，故其所说非不庄严宏丽，然如蜃楼海市，非吾人所可驻足者也。 叔氏谓彼等之哲学曰言语之游戏，宁为过欤！叔氏之哲学则不然。其形而上学之系统，实本于一生之直观所得者。其言语之明晰与材料之丰富，皆存于此。且彼之美学、伦理学中亦重直观的知识，而谓于此二学中，概念的知识无效也。故其言曰：“哲学者，存于概念而非出于概念。”即以其研究之成绩载之于言语（概念之记号）中，而非由概念出发者也。叔氏之哲学所以凌轹古今者，其渊源实存于此。彼以天才之眼观宇宙人生之事实，而于婆罗门佛教之经典及柏拉图、汗德之哲学中发见其观察之不谬，而乐于称道之。然其所以构成彼之伟大之哲学系统者，非此等经典及哲学，而人人耳中、目中之宇宙人生即是也。易言以明之，此等经典哲学乃彼之宇宙观及人生观之注脚，而其宇宙观及人生观非由此等经典哲学出者也。 更有可注意者，叔氏一生之生活是也。彼生于富豪之家，虽中更衰落，尚得维持其索居之生活，彼送其一生於哲学之考察，虽一为大学讲师，然未几即罢，又非以著述为生活者也。故其著书之数，于近世哲学家中为最少，然书之价值之贵重有如彼者乎？彼等日日为讲义，日日作杂志之论文（殊如希哀林、海额尔等），其为哲学上真正之考察之时殆希也。独叔氏送其一生于宇宙人生上之考察与审美上之瞑想，其妨此考察者，独彼之强烈之意志之苦痛耳。而此意志上之苦痛，又还为哲学上之材料，故彼之学说与行为，虽往往自相矛盾，然其所谓为哲学而生而非以哲学为生者，则诚夫子之自道也。 至是吾人可知叔氏之在哲学上之位置，其在古代则有希腊之柏拉图，在近世则有德意志之汗德，此二人固叔氏平生所最服膺，而亦以之自命者也。然柏氏之学说中，其所说之真理，往往被以神话之面具。汗德之知识论，固为旷古之绝识，然如上文所述，乃破坏的而非建设的，故仅如陈胜、吴广，帝王之驱除而已。更观叔氏以降之哲学，如翻希奈尔芬、德赫尔、德曼等，无不受叔氏学说之影响。特如尼采由叔氏之学说出，浸假而趋于叔氏之反对点，然其超人之理想，其所负于叔氏之天才论者亦不少。其影响如彼，其学说如此，则叔氏与海尔巴脱等之学说，孰真孰妄，孰优孰绌，固不俟知者而决也。 吾人既略述叔本华之哲学，更进而观其及于教育学说。彼之哲学如上文所述，既以直观为唯一之根据矣，故其教育学之议论，亦皆以直观为本。今将其重要之学说述之如左： 叔氏谓直观者，乃一切真理之根本。唯直接间接与此相联络者，斯得为真理，而去直观愈近者，其理愈真。若有概念杂乎其间，则欲其不罹于虚妄，难矣。如吾人持此论以观数学，则欧几里得之方法二千年间所风行者，欲不谓之乖谬，不可得也。夫一切名学上之证明，吾人往往反而求其源于直观。若数学，固不外空间、时间之直观，而此直观非后天的直观，而先天的直观也。易言以明之，非经验的直观，而纯粹的直观也。即数学之根据存于直观，而不俟证明，又不能证明者也。今若于数学中舍其固有之直观，而代以名学上之证明，与人自断其足，而俟辇而行者何异？于彼《充足之理由之原理》之论文中述知识之根据（谓名学上之根据）与实在之根据（谓数学上之根据）之差异，数学之根据惟存于实在之根据，而知识之根据则与之全不相涉。 何则？知识之根据但能说物之如此如彼，而不能说何以如此如彼。而欧几里得则全用从此根据以说数学，今以例证之。当其说三角形也，固宜首说各角与各边之互相关系，且其互相关系也。正如理由与结论之关系而合于充足理由之原理之形式，而此形式之在空间中与在他方面无异，常有必然之性质。即一物所以如此，实由他物之异于此物者如此故也。欧氏则不用此方法以说明三角形之性质，仅与一切命题以名学上之根据，而由矛盾之原理以委曲证明之，故吾人不能得空间之关系之完全之知识，而仅得其结论，如观鱼龙之戏，但示吾人以器械之种种作用，而其内部之联络及构造，则终未之示也。吾人由矛盾之原理，不得不认欧氏之所证明者为真实，然其何以真实，则吾人不能知之。故虽读欧氏之全书，不能真知空间之法则，而但记法则之某结论耳。此种非科学的知识，与医生之但知某病与其治疗之法，而不知二者之关系无异。然于某学问中，舍其固有之证明而求之于他其结果，自不得不如是也。 叔氏又进而求其用此方法之原因，盖自希腊之哀利梯克派首立所观及所思之差别及其冲突，美额利克派、诡辩派、新阿克特美派及怀疑派等继之。夫吾人之知识中，其受外界之感动者五官，而变五官所受之材料为直观者，悟性也。吾人由理性之作用而知五官及悟性，固有时而欺吾人，如夜中视朽索而以为蛇，水中置一棒而折为二，所谓幻影者是也。彼等但注意于此，以经验的直观为不足恃，而以为真理唯存于理性之思索，即名学上之思索，此唯理论与前之经验论相反对。欧几里得于是由此论之立脚地以组织其数学，彼不得已而于直观上发见其公理，但一切定理皆由此推演之，而不复求之于直观。 然彼之方法之所以风行后世者，由纯粹的直观与经验的直观之区别未明于世故。迨汗德之说出，欧洲国民之思想与行动皆为之一变，则数学之不能不变，亦自然之势也。盖从汗德之说，则空间与时间之直观，全与一切经验的直观异。此能离感觉而独立，又限制感觉，而不为感觉所限制者也。易言以明之，即先天的直观也，故不陷于五官之幻影。吾人由此始知欧氏之数学用名学之方法，全无谓之小心也。是犹夜行之人视大道为水，趑趄于其旁之草棘中，而惧其失足也。始知几何学之图中，吾人所视为必然者，非存于纸上之图，又非存于抽象的概念，而唯存于吾人先天所知之一切知识之形式也。此乃充足理由之原理所辖者。而此实在之根据之原理，其明晰与确实，与知识之根据之原理无异。 故吾人不必离数学固有之范围，而独信任名学之方法。如吾人立于数学固有之范围内，不但能得数学上当然之知识，并能得其所以然之知识，其贤于名学上之方法远矣。欧氏之方法，则全分当然之知识与所以然之知识为二，但使吾人知其前者而不知其后者，此其蔽也。吾人于物理学中，必当然之知识与所以然之知识为一，而后得完全之知识。故但知托利珊利管中之水银，其高三十英寸，而不知由空气之重量支持之，尚不足为合理的知识也。然则吾人于数学中独能以但知其当然，而不知其所以然为满足乎？如毕达哥拉斯之命题，但示吾人以直角三角形之有如是之性质。而欧氏之证明法，使吾人不能求其所以然。然一简易之图，使吾人一望而知其必然及其所以然，且其性质所以如此者，明明存于其一角为直角之故。岂独此命题为然，一切几何学上之真理皆能由直观中证之。何则？此等真理元由直观中发见之者，而名学上之证明，不过以后之附加物耳。叔氏几何学上之见地如此，厥后哥萨克氏由叔氏之说以教授几何学，然其书亦见弃于世。而世之授几何学者，仍用欧氏之方法，积重之难返，固若是哉！ 叔氏于数学上重直观而不重理性也如此，然叔氏于教育之全体，无所往而不重直观，故其教育上之意见，重经验而不重书籍。彼谓概念者，其材料自直观出，故吾人思索之世界，全立于直观之世界上者也。从概念之广狭，而其离直观也有远近，然一切概念无一不有直观为之根柢。此等直观与一切思索以其内容，若吾人之思索而无直观为之内容乎？则直空言耳，非概念也。故吾人之知力如一银行，然必备若干之金币，以应钞票之取求，而直观如金钱，概念如钞票也。故直观可名为第一观念，而概念可名为第二观念，而书籍之为物，但供给第二种之观念。苟不直观一物，而但知其概念，不过得大概之知识。若欲深知一物及其关系，必直观之而后可，决非言语之所能为力也。以言语解言语，以概念比较概念，极其能事，不过达一结论而已。 但结论之所得者非新知识，不过以吾人之知识中所固有者应用之于特别之物耳。若观各物与其间之新关系而贮之于概念中，则能得种种之新知识。故以概念比较概念，则人人之所能，至能以概念比较直观者，则希矣。真正之知识唯存于直观，即思索（比较概念之作用）时亦不得不藉想像之助。故抽象之思索而无直观为之根柢者，如空中楼阁，终非实在之物也。即文字与语言，其究竟之宗旨，在使读者反于作者所得之具体的知识。苟无此宗旨，则其著述不足贵也。故观察实物与诵读，其间之差别不可以道里计。一切真理唯存于具体的物中，与黄金之唯存于矿石中无异，其难只在搜寻之。书籍则不然。吾人即于此得真理，亦不过其小影耳，况又不能得哉！故书籍之不能代经验，犹博学之不能代天才，其根本存于抽象的知识不能取具体的知识而代之也。 书籍上之知识，抽象的知识也，死也。经验的知识，具体的知识也，则常有生气。人苟乏经验之知识，则虽富书籍上之知识，犹一银行而出十倍其金钱之钞票，亦终必倒闭而已矣。且人苟过用其诵读之能力，则直观之能力必因之而衰弱，而自然之光明反为书籍之光所掩蔽。且注入他人之思想，必压倒自己之思想，久之，他人之思想遂寄生于自己之精神中，而不能自思一物。故不断之诵读，其有害于精神也必矣。况精神之为物非奴隶，必其所欲为者，乃能有成。若强以所不欲学之事，或已疲而犹用之，则损人之脑髓，与在月光中读书，其有损于人之眼无异也。而此病殊以少时为甚。故学者之通病，往往在自七岁至十二岁间习希腊拉丁之文法。彼等蠢愚之根本实存于此，吾人之所深信而不疑也。夫吾人之所食，非尽变为吾人之血肉，其变为血肉者，必其所能消化者也。苟所食而过于其所能消化之分量，则岂徒无益，而反以害之。吾人之读书岂有以异于此乎！额拉吉来图曰“博学非知识”此之谓也。故学问之为物，如重甲胄然，勇者得之，固益有不可御之势，而施之于弱者，则亦倒于地而已矣。叔氏于知育上之重直观也如此，与卢骚、贝斯德禄奇之说如何相近，自不难知也。 而美术之知识全为直观之知识，而无概念杂乎其间，故叔氏之视美术也尤重于科学。盖科学之源虽存于直观，而既成一科学以后，则必有整然之系统，必就天下之物分其不相类者，而合其相类者以排列之于一概念之下，而此概念复与相类之他概念排列于更广之他概念之下。故科学上之所表者，概念而已矣。美术上之所表者，则非概念，又非个象，而以个象代表其物之一种之全体，即上所谓实念者是也，故在在得直观之。如建筑、雕刻、图画、音乐等，皆呈于吾人之耳目者。唯诗歌（并戏剧、小说言之）一道，虽藉概念之助以唤起吾人之直观，然其价值全存于其能直观与否。诗之所以多用比兴者，其源全由于此也。由是叔氏于教育上甚蔑视历史，谓历史之对象非概念，非实念，而但个象也。诗歌之所写者，人生之实念，故吾人于诗歌中，可得人生完全之知识。 故诗歌之所写者，人及其动作而已。而历史之所述，非此人即彼人，非此动作即彼动作，其数虽巧历，不能计也。然此等事实，不过同一生活之欲之发现，故吾人欲知人生之为何物，则读诗歌贤于历史远矣。然叔氏虽轻视历史，亦视历史有一种之价值。盖国民之有历史，犹个人之有理性。个人有理性，而能有过去、未来之知识，故与动物之但知现在者异。国民有历史，而有自己之过去之知识，故与蛮民之但知及身之事实者异。故历史者，可视为人类之合理的意识，而其于人类也，如理性之于个人，而人类由之以成一全体者也。历史之价值唯存于此，此叔氏就历史上之意见也。 叔氏之重直观的知识，不独于知育、美育上然也，于德育上亦然。彼谓道德之理论，对吾人之动作无丝毫之效，何则？以其不能为吾人之动作之机括故也。苟道德之理论而得为吾人动作之机括乎，必动其利己之心而后可。然动作之由利己之心发者，于道德上无丝毫之价值者也。故真正之德性，不能由道德之理论，即抽象之知识出，而唯出于人己一体之直观的知识。故德性之为物，不能以言语传者也。基开禄所谓德性非可教者，此之谓也。何则？抽象的教训，对吾人之德性即品性之善无甚势力。苟吾人之品性而善欤，则虚伪之教训不能沮害之，真实之教训亦不能助之也。教训之势力，只及于表面之动作。风俗与模范亦然。但品性自身不能由此道变更之。一切抽象的知识，但与吾人以动机，而动机但能变吾人意志之方向，而不能变意志之本质。易言以明之，彼但变其所用之手段，而不变所志之目的。今以例证之。苟人欲于未来受十倍之报酬，而施大惠于贫民，与望将来之大利，而购不售之股票者，自道德上之价值考之，二者固无以异也。 故彼之为正教之故而处异端以火刑者，与杀越人于货者何所择？盖一求天国之乐，一求现在之乐，其根柢皆归于利己主义故也。所谓德性不可教者，此之谓也。故真正之善，必不自抽象的知识出，而但出于直观的知识。唯超越个物化之原理，而视己与人皆同一之意志之发现，而不容厚此而薄彼。此知识不得由思索而失之，亦不能由思索得之。且此知识以非抽象的知识，故不能得于他人，而唯由自己之直观得之。故其完全之发现，不由言语而唯由动作。正义、博爱、解脱之诸德，皆由此起也。然则美术、德性均不可教，则教育之事废欤？曰：“否。” 教育者，非徒以书籍教之之谓，即非徒与以抽象的知识之谓。苟时时与以直观之机会，使之于美术、人生上得完全之知识，此亦属于教育之范围者也。自然科学之教授观察与实验，往往与科学之理论相并而行。人未有但以科学之理论为教授，而以观察、实验为非教授者，何独于美育及德育而疑之？然则叔氏之所谓德性不可教者，非真不可教也，但不可以抽象的知识导之使为善耳。现今伯林大学之教授巴尔善氏于其所著伦理学系统中，首驳叔氏德性不可教之说，然其所说全从利己主义上计算者。此正叔氏之所谓谨慎，而于道德上无丝毫之价值者也。其所以为此说，岂不以如叔氏之说，则伦理学为无效，而教育之事将全废哉？不知由教育之广义言之，则导人于直观，而使之得道德之真知识，固亦教育上之事。然则此说之对教育有危险与否，固不待知者而决也。由此观之，则叔氏之教育主义，全与其哲学上之方法同，无往而非直观主义也。 [book_title]红楼梦评论 △第一章 人生及美术之概观 老子曰：“人之大患，在我有身。”庄子曰：“大块载我以形，劳我以生。”忧患与劳苦之与生相对待也久矣。夫生者，人人之所欲。忧患与劳苦者，人人之所恶也。然则讵不人人欲其所恶，而恶其所欲欤？将其所恶者固不能不欲，而其所欲者终非可欲之物欤？人有生矣，则思所以奉其生。饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲衣，露处而欲宫室，此皆所以维持一人之生活者也。然一人之生，少则数十年，多则百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是为不足。于是于数十年、百年之生活外，更进而图永远之生活时则有牝牡之欲，家室之累，进而育子女矣，则有保抱扶持、饮食教诲之责，婚嫁之务。百年之间，早作而夕思，穷老而不知所终。问有出于此保存自己及种姓之生活之外者乎？无有也。百年之后，观吾人之成绩，其有逾于此保存自己及种姓之生活之外者乎？无有也。又，人人知侵害自己及种姓之生活者之非一端也，于是相集而成一群，相约束而立一国，择其贤且智者以为之君，为之立法律以治之，建学校以教之，为之警察以防内奸，为之陆海军以御外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害。凡此，皆欲生之心之所为也。夫人之于生活也，欲之如此其切也，用力如此其勤也，设计如此其周且至也，固亦有其真可欲者存欤？吾人之忧患劳苦，固亦有所以偿之者欤？则吾人不得不就生活之本质，熟思而审考之也。 生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什伯。一欲既终，他欲随之，故究竟之慰藉，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之。于是吾人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。夫倦厌固可视为苦痛之一种。有能除去此二者，吾人谓之曰快乐。然当其求快乐也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深。故苦痛而无回复之快乐者有之矣，未有快乐而不先之或继之以苦痛者也。又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也。然则人生之所欲既无以逾于生活，而生活之性质，又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛三者，一而已矣。 吾人生活之性质既如斯矣，故吾人之知识，遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系。就其实而言之，则知识者，固生于此欲，而示此欲以我与外界之关系，使之趋利而避害者也。常人之知识，止知我与物之关系。易言以明之，止知物之与我相关系者，而于此物中，又不过知其与我相关系之部分而已。及人知渐进，于是始知欲，知此物与我之关系，不可不研究此物与彼物之关系。知愈大者，其研究逾远焉。自是而生各种之科学。如欲知空间之一部之与我相关系者，不可不知空间全体之关系，于是几何学兴焉（按西洋几何学Geometry之本义，系量地之意，可知古代视为应用之科学，而不视为纯粹之科学也）。欲知力之一部之与我相关系者，不可不知力之全体之关系，于是力学兴焉。吾人既知一物之全体之关系，又知此物与彼物之全体之关系，而立一法则焉以应用之，于是物之现于吾前者，其与我之关系及其与他物之关系，粲然陈于目前而无所遁。夫然后吾人得以利用此物，有其利而无其害，以使吾人生活之欲，增进于无穷。此科学之功效也。故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然其基址则筑乎生活之欲之上，与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。然则吾人理论与实际之二方面，皆此生活之欲之结果也。 由是观之，吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。兹有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月，而旭日杲杲也。犹覆舟大海之中，浮沉上下，而飘著于故乡之海岸也。犹阵云惨淡，而插翅之天，使赍平和之福音而来者也。犹鱼之脱于罾网，鸟之自樊笼出，而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人，无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术，何足以当之乎？夫自然界之物，无不与吾人有利害之关系，纵非直接，亦必间接相关系者也。苟吾人而能忘物与我之关系而观物，则夫自然界之山明水媚，鸟飞花落，固无往而非华胥之国，极乐之土也。岂独自然界而已？人类之言语动作，悲欢啼笑，孰非美之对象乎？然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此？于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系，而超然于利害之外。是故观物无方，因人而变。濠上之鱼，庄惠之所乐也，而渔父袭之以网罟；舞雩之木，孔、曾之所憩也，而樵者继之以斤斧。若物非有形，心无所住，则虽殉财之夫，贵私之子，宁有对曹霸、韩干之马，而计驰骋之乐；见毕宏、韦偃之松，而思栋梁之用，求好逑于雅典之偶，思税驾于金字之塔者哉？故美术之为物，欲者不观，观者不欲。而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。 而美之为物有二种，一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物，或吾人之心中无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰“优美之情”，而谓此物曰“优美”。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用以深观其物，吾人谓此物曰“壮美”，而谓其感情曰“壮美之情”。普通之美，皆属前种。至于地狱变相之图、决斗垂死之像、庐江小吏之诗、雁门尚书之曲，其人固氓庶之所共怜，其遇虽戾夫为之流涕，讵有子颓乐祸之心，宁无尼父反袂之戚，而吾人观之不厌千复。格代之诗曰： “What in life doth only grieve us. That see.”凡人生中足以使人悲者，于美术中则吾人乐而观之。 此之谓也。此即所谓“壮美之情”，而其快乐存于使人忘物我之关系，则固与优美无以异也。 至美术中之与二者相反者，名之曰“眩惑”。夫优美与壮美，皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者。若美术中而有眩惑之原质乎？则又使吾人自纯粹之知识出，而复归于生活之欲。如粔籹蜜饵，《招魂》《七发》之所陈；玉体横陈，周昉、仇英之所绘；《西厢记》之《酬柬》，《牡丹亭》之《惊梦》；伶元之传飞燕，杨慎之赝秘辛；徒讽一而劝百，欲止沸而益薪。所以子云有“靡靡”之诮，法秀有“绮语”之诃。虽则梦幻泡影，可作如是观，而拔舌地狱，专为斯人设者矣。故眩惑之于美，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快乐，医人世之苦痛，是犹欲航断港而至海，入幽谷而求明，岂徒无益，而又增之。则岂不以其不能使人忘生活之欲，及此欲与物之关系，而反鼓舞之也哉！眩惑之与优美及壮美相反对，其故实存于此。 今既述人生与美术之概略如左，吾人且持此标准，以观我国之美术。而美术中以诗歌、戏曲、小说为其顶点，以其目的在描写人生故。吾人于是得一绝大著作曰《红楼梦》。 第二章 红楼梦之精神 裒伽尔之诗曰： Ye wise men, highly, deeply learned, Who think it out and know, How, when and where do all things pair? Why do they kiss and love? Ye men of lofty wisdom say What happened to me then, Search out and tell me where, how, when, And why it happened thus. 嗟汝哲人，靡所不知，靡所不学，既深且跻。粲粲生物，罔不匹俦，各啮厥唇，而相厥攸。匪汝哲人，孰知其故？自何时始，来自何处？嗟汝哲人，渊渊其知。相彼百昌，奚而熙熙？愿言哲人，诏余其故。自何时始，来自何处？（译文） 裒伽尔之问题，人人所有之问题，而人人未解决之大问题也。人有恒言曰：“饮食男女，人之大欲存焉。”然人七日不食则死，一日不再食则饥。若男女之欲，则于一人之生活上，宁有害无利者也，而吾人之欲之也如此，何哉？吾人自少壮以后，其过半之光阴，过半之事业，所计划所勤动者为何事？汉之成、哀，曷为而丧其生？殷辛、周幽，曷为而亡其国？励精如唐玄宗、英武，如后唐庄宗，曷为而不善其终？且人生苟为数十年之生活计，则其维持此生活，亦易易耳，曷为而其忧劳之度，倍蓰而未有已？记曰：“人不婚宦，情欲失半。”人苟能解此问题，则于人生之知识，思过半矣。而蚩蚩者乃日用而不知，岂不可哀也欤！其自哲学上解此问题者，则二千年间仅有叔本华之“男女之爱之形而上学”耳。诗歌、小说之描写此事者，通古今东西，殆不能悉数，然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书，非徒提出此问题，又解决之者也。彼于开卷即下男女之爱之神话的解释。其叙此书之主人公贾宝玉之来历曰： 却说女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖，炼成高十二丈、见方二十四丈大的顽石三万六千五百零一块。那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自来，可大可小。因见众石俱得补天，独自己无才，不得入选，遂自怨自艾，日夜悲哀（第一回）。 此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落，由吾人之所欲，而意志自由之罪恶也。夫顽钝者既不幸而为此石矣，又幸而不见用，则何不游于广莫之野，无何有之乡，以自适其适，而必欲入此忧患劳苦之世界，不可谓非此石之大误也。由此一念之误，而遂造出十九年之历史，与百二十回之事实，与茫茫大士，渺渺真人何与？又于第百十七回中，述宝玉与和尚之谈论曰： “弟子请问师父？可是从太虚幻境而来？”那和尚道：“什么幻境。不过是来处来，去处去罢了。我是送还你的玉来的。我且问你，你那玉是从那里来的？”宝玉一时对答不来。那和尚笑道：“你的来路还不知，便来问我。”宝玉本来颖悟，又经点化，早把红尘看破，只是自己的底里未知，一闻那僧问起玉来，好像当头一棒，便说：“你也不用银子了，我把那玉还你罢。”那僧笑道：“早该还我了。” 所谓自己的底里未知者，未知其生活乃自己之一念之误，而此念之所自造也。及一闻和尚之言，始知此不幸之生活，由自己之所欲，而其拒绝之也，亦不得由自己，是以有还玉之言。所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。故携入红尘者，非彼二人之所为，顽石自己而已。引登彼岸者，亦非二人之力，顽石自己而已。此岂独宝玉一人然哉？人类之堕落与解脱，亦视其意志而已。而此生活之意志，其于永远之生活，比个人之生活为尤切。易言以明之，则男女之欲，尤强于饮食之欲。何则？前者无尽的，后者有限的也。前者形而上的，后者形而下的也。又如上章所说生活之于苦痛，二者一而非二，而苦痛之度，与主张生活之欲之度为比例。是故前者之苦痛，尤倍蓰于后者之苦痛。而《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也。 而解脱之道，存于出世，而不存于自杀。出世者，拒绝一切生活之欲者也。彼知生活之无所逃于苦痛，而求入于无生之域。当其终也，恒干虽存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不满于现在之生活，而求主张之于异日，则死于此者，固不得不复生于彼，而苦海之流，又将与生活之欲而无穷。故金钏之堕井也，司棋之触墙也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脱也，求偿其欲而不得者也。彼等之所不欲者，其特别之生活，而对生活之为物，则固欲之而不疑也。故此书中真正之解脱，仅贾宝玉、惜春、紫鹃三人耳。而柳湘莲之入道，有似潘又安。芳官之出家，略同于金钏。故苟有生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱。苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之一者也。如鸳鸯之死，彼固有不得已之境遇在，不然，则惜春、紫鹃之事，固亦其所优为者也。 而解脱之中，又自有二种之别。一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。然前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍。但由其成功观之，则二者一也。通常之人，其解脱由于苦痛之阅历，而不由于苦痛之知识。唯非常之人，由非常之知力，而洞观宇宙人生之本质，始知生活与苦痛之不能相离，由是求绝其生活之欲，而得解脱之道。然于解脱之途中，彼之生活之欲，犹时时起而与之相抗，而生种种之幻影。所谓恶魔者，不过此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脱，存于自己之苦痛，彼之生活之欲，因不得其满足而愈烈，又因愈烈而愈不得其满足，如此循环，而陷于失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全变其气质，而超出乎苦乐之外，举昔之所执著者，一旦而舍之。彼以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎。彼以疲于生活之欲故，故其生活之欲，不能复起而为之幻影。此通常之人解脱之状态也。前者之解脱，如惜春、紫鹃。后者之解脱，如宝玉。前者之解脱，超自然的也，神明的也。后者之解脱，自然的也，人类的也。前者之解脱，宗教的，后者美术的也。前者平和的也，后者悲感的也，壮美的也，故文学的也，诗歌的也，小说的也。此《红楼梦》之主人公所以非惜春、紫鹃，而为贾宝玉者也。 呜呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之。此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。夫欧洲近世之文学中，所以推格代之《法斯德》为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛，及其解脱之途径，最为精切故也。若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎？彼于缠陷最深之中，而已伏解脱之种子，故听《寄生草》之曲，而悟立足之境；读《胠箧》之篇，而作焚化散麝之想。所以未能者，则以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志渐决，然尚屡失于宝钗，几败于五儿，屡蹶屡振，而终获最后之胜利。读者观自九十八回以至百二十回之事实，其解脱之行程，精进之历史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛。宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深，而其希救济也为尤切，作者一一掇拾而发挥之。我辈之读此书者，宜如何表满足感谢之意哉！而吾人于作者之姓名，尚有未确实之知识，岂徒吾侪寡学之羞，亦足以见二百余年来，吾人之祖先对此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。谁使此大著述之作者不敢自署其名？此可知此书之精神，大背于吾国人之性质，及吾人之沈溺于生活之欲，而乏美术之知识，有如此也。然则予之为此论，亦自知有罪也矣。 第三章 红楼梦之美学上之价值 如上章之说，吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩：始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲餍阅者之心，难矣。若《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最著之一例也。《西厢记》之以《惊梦》终也，未成之作也。此书若成，吾乌知其不为《续西厢》之浅陋也。有《水浒传》矣，曷为而又有《荡寇志》？有《桃花扇》矣，曷为而又有《南桃花扇》？有《红楼梦》矣，彼《红楼复梦》《补红楼梦》《续红楼梦》者，曷为而作也？又曷为而有反对红楼梦之《儿女英雄传》？故吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者，仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳。而《桃花扇》之解脱，非真解脱也。沧桑之变，目击之而身历之，不能自悟，而悟于张道士之一言，且以历数千里，冒不测之险，投缧绁之中，所索之女子，才得一面，而以道士之言，一朝而舍之，自非三尺童子，其谁信之哉？故《桃花扇》之解脱，他律的也，而《红楼梦》之解脱，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事，以写故国之戚，而非以描写人生为事。故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也。《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此。彼《南桃花扇》《红楼复梦》等，正代表吾国人乐天之精神者也。 《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。其大宗旨如上章之所述，读者既知之矣。除主人公不计外，凡此书中之人有与生活之欲相关系者，无不与苦痛相终始，以视宝琴、岫烟、李纹、李绮等，若藐姑射神人，敻乎不可及矣。夫此数人者，曷尝无生活之欲，曷尝无苦痛？而书中既不及写其生活之欲，则其苦痛自不得而写之。足以见二者如骖之靳，而永远的正义，无往不逞其权力也。又吾国之文学，以挟乐天的精神故，故往往说诗歌的正义，善人必令其终，而恶人必离其罚。此亦吾国戏曲、小说之特质也。《红楼梦》则不然，赵姨、凤姊之死，非鬼神之罚，彼良心自己之苦痛也。若李纨之受封，彼于《红楼梦》十四曲中，固已明说之曰： 《晚韶华》镜里恩情，更那堪梦里功名。那韶华去之何迅，再休题绣帐鸳衾。只这戴珠冠，披凤袄，也抵不了无常性命。虽说是人生莫受老来贫，也须要阴骘积儿孙。气昂昂头戴簪缨，光灿灿胸悬金印，威赫赫爵禄高登，昏惨惨黄泉路近。问古来将相可还存，也只是虚名儿与后人钦敬（第五回）。 此足以知其非诗歌的正义，而既有世界人生以上，无非永远的正义之所统辖也。故曰《红楼梦》一书，彻头彻尾的悲剧也。 由叔本华之说，悲剧之中，又有三种之别。第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力，以交构之者。第二种，由于盲目的运命者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质，与意外之变故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。若前二种之悲剧，吾人对蛇蝎之人物与盲目之命运，未尝不悚然战栗，然以其罕见之故，犹幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三种，则见此非常之势力，足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前，且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加诸人，躬丁其酷，而无不平之可鸣。此可谓天下之至惨也。若《红楼梦》，则正第三种之悲剧也。兹就宝玉、黛玉之事言之。贾母爱宝钗之婉嫕，而惩黛玉之孤僻，又信金玉之邪说，而思压宝玉之病。王夫人固亲于薛氏。凤姐以持家之故，忌黛玉之才，而虞其不便于己也。袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”之语（第八十一回），惧祸之及，而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然，况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物，非常之变故，行于其间哉？不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已。由此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。 由此之故，此书中壮美之部分，较多于优美之部分，而眩惑之原质殆绝焉。作者于开卷即申明之曰： 更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，最易坏人子弟。至于才子佳人等书，则又开口文君，满篇子建，千部一腔，千人一面，且终不能不涉淫滥。在作者不过欲写出自己两首情诗艳赋来，故假捏出男女二人名姓，又必旁添一小人拨乱其间，如戏中小鬼一般（此又上节所言之一证）。 慈举其最壮美者之一例，即宝玉与黛玉最后之相见一节曰： 那黛玉听着傻大姐说宝玉娶宝钗的话，此时心里竟是油儿酱儿糖儿醋儿倒在一处的一般，甜苦酸咸，竟说不上什么味儿来了。……自己转身，要回潇湘馆去，那身子竟有千百斤重的，两只脚却像踏着棉花一般，早已软了，只得一步一步，慢慢的走将下来。走了半天，还没到沁芳桥畔，脚下愈加软了。走的慢，且又迷迷痴痴，信着脚从那边绕过来，更添了两箭地路。这时刚到沁芳桥畔，却又不知不觉的顺着堤往回里走起来。紫鹃取了绢子来，却不见黛玉。正在那里看时，只见黛玉颜色雪白，身子恍恍荡荡的，眼睛也直直的，在那里东转西转，……只得赶过来轻轻的问道：“姑娘怎么又回去？是要往那里去？”黛玉也只模糊听见，随口答道：“我问问宝玉去。”紫鹃只得搀他进去。那黛玉却又奇怪了，这时不似先前那样软了，也不用紫鹃打帘子，自己掀起帘子进来。……见宝玉在那里坐着，也不起来让坐，只瞧著嘻嘻的呆笑。黛玉自己坐下，却也瞧著宝玉笑。两个也不问好，也不说话，也无推让，只管对着脸呆笑起来。忽然听着黛玉说道：“宝玉，你为什么病了？”宝玉笑道：“我为林姑娘病了。”袭人、紫鹃两个吓得面目改色，连忙用言语来岔。两个却又不答言，仍旧呆笑起来。……紫鹃搀起黛玉，那黛玉也就站起来，瞧著宝玉，只管笑，只管点头儿。紫鹃又催道：“姑娘回家去歇歇罢。”黛玉道：“可不是，我这就是回去的时候儿了。”说著，便回身笑着出来了，仍旧不用丫头们搀扶，自己却走得比往常飞快（第九十六回）。 如此之文，此书中随处有之，其动吾人之感情何如，凡稍有审美的嗜好者，无人不经验之也。 《红楼梦》之为悲剧也如此。昔雅里大德勒于《诗论》中，谓悲剧者，所以感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发而人之精神于焉洗涤。故其目的，伦理学上之目的也。叔本华置诗歌于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点，而于悲剧之中，又特重第三种，以其示人生之真相，又示解脱之不可已故。故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。由是《红楼梦》之美学上之价值，亦与其伦理学上之价值相联络也。 第四章 红楼梦之伦理学上之价值 自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值，即存乎此。然使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值，尚未可知也。今使为宝玉者，于黛玉既死之后，或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价值可也。何则？欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患，然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段故，非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患，言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之。其所领之境界，除阴云蔽天，沮洳弥望外，固无所获焉。黄仲则《绮怀诗》曰： 如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵。 又其卒章曰： 结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。 茫茫来日愁如海，寄语羲和快着鞭。 其一例也。《红楼梦》则不然。其精神之存于解脱，如前二章所说，兹固不俟喋喋也。 然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？自通常之道德观之，夫人知其不可也。夫宝玉者，固世俗所谓绝父子、弃人伦、不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德，以为人类之法则。顺之者安，逆之者危；顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中，吾固不能不认普通之道德之价值也。然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别无意义存乎其间欤？使世界人生之存在，而有合理的根据，则人生中所有普通之道德，谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所瞑想，与夫古代诸国民之传说，若出一揆。若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较之《创世记》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。夫人之有生，既为鼻祖之误谬矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一人焉，未入解脱之域，则鼻祖之罪，终无时而赎，而一时之误谬，反复至数千万年而未有已也。则夫绝弃人伦如宝玉其人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪。若开天眼而观之，则彼固可谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反复之以重其罪，顾得谓之不孝哉？然则宝玉“一子出家，七祖升天”之说，诚有见乎所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护而已。 然则，举世界之人类，而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者，不诚无物也欤？然有无之说，盖难言之矣。夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓有，非所谓真有者乎？ 则自其反而言之，又安知吾人之所谓无，非所谓真无者乎？即真无矣，而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中出，而获永远息肩之所，不犹愈于世之所谓有者乎？然则吾人之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自已解脱者观之，安知解脱之后，山川之美，日月之华，不有过于今日之世界者乎？读《飞鸟各投林》之曲，所谓“一片白茫茫大地真干净”者，有欤无欤，吾人且勿问，但立乎今日之人生而观之，彼诚有味乎其言之也。 难者又曰：人苟无生，则宇宙间最可宝贵之美术，不亦废欤？曰：美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄，而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中，始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之挂碍，而唯有永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。何则？美术上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼之所未尝经验故也。又设有人焉，备尝人世之苦痛，而已入于解脱之域，则美术之于彼也，亦无价值。何则？美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识。彼既无生活之欲矣，而复进之以美术，是犹馈壮夫以药石，多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美术之存亡，固自可不必问也。 夫然，故世界之大宗教，如印度之婆罗门教及佛教，希伯来之基督教，皆以解脱为唯一之宗旨。哲学家如古代希腊之柏拉图，近世德意志之叔本华，其最高之理想，亦存于解脱。殊如叔本华之说，由其深邃之知识论、伟大之形而上学出，一扫宗教之神话的面具，而易以名学之论法，其真挚之感情，与巧妙之文字，又足以济之，故其说精密确实，非如古代之宗教及哲学说，徒属想像而已。然事不厌其求详，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本，一也。故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物，各拒绝其生活之意志，则一人之意志，亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部分，而其大部分之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同。而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式，故离此知力之形式，而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志，而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄？之水，而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：“若不尽度众生，誓不成佛。”其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉！将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说，不能两立者也。叔氏于无意识中亦触此疑问，故于其《意志及观念之世界》之第四编之末，力护其说曰： 人之意志，于男女之欲，其发现也为最著。故完全之贞操，乃拒绝意志即解脱之第一步也。夫自然中之法则，固自最确实者。使人人而行此格言，则人类之灭绝，自可立而待。至人类以降之动物，其解脱与堕落，亦当视人类以为准。吠陁之经典曰：“一切众生之待圣人，如饥儿之望慈父母也。”基督教中亦有此思想。珊列休斯于其《人持一切物归于上帝》之小诗中曰：“嗟汝万物灵，有生皆爱汝。总总环汝旁，如儿索母乳。携之适天国，惟汝力是怙。”德意志之神秘学者马斯太哀克赫德亦云：“《约翰福音》云：余之离世界也，将引万物而与我俱。基督岂欺我哉！夫善人，固将持万物而归之于上帝，即其所从出之本者也。今夫一切生物，皆为人而造，又各自相为用。牛羊之于水草，鱼之于水，鸟之于空气，野兽之于林莽皆是也。一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人携之以归上帝。”彼意盖谓人之所以有用动物之权利者，实以能救济之之故也。 于佛教之经典中，亦说明此真理，方佛之尚为菩提萨埵也，自王宫逸出而入深林时，彼策其马而歌曰：“汝久疲于生死兮，今将息此任载。负余躬以遐举兮，继今日而无再。苟彼岸其余达兮，余将徘徊以汝待（《佛国记》）。”此之谓也（英译《意志及观念之世界》第一册第四百九十二页）。 然叔氏之说，徒引据经典，非有理论的根据也。试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说，而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。往者作一律曰： 生平颇忆挈卢敖，东过蓬莱浴海涛。 何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。 人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。 终古众生无度日，世尊祇合老尘嚣。 何则？小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类涅槃之说，所以起而补叔氏之缺点者以此。要之，解脱之足以为伦理学上最高之理想与否，实存于解脱之可能与否。若夫普通之论难，则固如楚楚蜉蝣，不足以撼十围之大树也。今使解脱之事，终不可能，然一切伦理学上之理想，果皆可能也欤？今夫与此无生主义相反者，生生主义也。夫世界有限，而生人无穷，以无穷之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之内，有一人不得遂其生者，固生生主义之理想之所不许也。故由生生主义之理想，则欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度，不得不达于极小限。盖度与量二者，实为一精密之反比例，所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦理学者之梦想而已。夫以极大之生活量，而居于极小之生活度，则生活之意志之拒绝也奚若？此生生主义与无生主义相同之点也。苟无此理想，则世界之内，弱之肉，强之食，一任诸天然之法则耳，奚以伦理为哉？然世人日言生生主义，而此理想之达于何时，则尚在不可知之数。要之理想者，可近而不可即，亦终古不过一理想而已矣。人知无生主义之理想之不可能，而自忘其主义之理想之何若，此则大不可解脱者也。 夫如是，则《红楼梦》之以解脱为理想者，果可菲薄也欤？夫以人生忧患之如彼，而劳苦之如此，苟有血气者，未有不渴慕救济者也，不求之于实行，犹将求之于美术。独《红楼梦》者，同时与吾人以二者之救济。人而自绝于救济则已耳，不然，则对此宇宙之大著述，宜如何企踵而欢迎之也。 第五章 余论 自我朝考证之学盛行，而读小说者亦以考证之眼读之，于是评《红楼梦》者纷然索此书之主人公之为谁，此又甚不可解者也。夫美术之所写者非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下。譬诸“副墨之子”、“洛诵之孙”，亦随吾人之所好名之而已。善于观物者，能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个人以实之，人之知力相越岂不远哉？故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉可，谓之“子虚”“乌有”先生可，即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。 综观评此书者之说，约有二种：一谓述他人之事，一谓作者自写其生平也。第一说中大抵以贾宝玉为即纳兰性德。其说要无所本。案性德《饮水诗-别意》六首之三曰： 独拥余香冷不胜，残更数尽思腾腾。今宵便有随风梦，知在红楼第几层？ 又《饮水词》中《于中好》一阕云： 别绪如丝睡不成，那堪孤枕梦边城。因听紫塞三更雨，却忆红楼半夜灯。 又《减字木兰花》一阕咏新月云： 莫教星替，守取团圆终必遂。此夜红楼，天上人间一样愁。 红楼”之字凡三见，而云梦红楼者一。又其《亡妇忌日作-金缕曲》一阕其首三句云：此恨何时已！滴空阶、寒更雨歇，葬花天气。 “葬花”二字始出于此。然则《饮水集》与《红楼梦》之间稍有文字之关系，世人以宝玉为即纳兰侍卫者殆由于此。然诗人与小说家之用语其偶合者固不少，苟执此例以求《红楼梦》之主人公，吾恐其可以傅合者断不止容若一人而已。若夫作者之姓名（遍考各书，未见曹雪芹何名）与作书之年月，其为读此书者所当知，似更比主人公之姓名为尤要，顾无一人为之考证者，此则大不可解者也。 至谓《红楼梦》一书，为作者自道其生平者，其说本于此书第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”一语，信如此说，则唐旦之《天国戏剧》，可谓无独有偶者矣。然所谓亲见亲闻者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物。如谓书中种种境遇种种人物非局中人不能道，则是《水浒传》之作者必为大盗，《三国演义》之作者必为兵家，此又大不然之说也。且此问题实为美术之渊源之问题相关系。如谓美术上之事非局中人不能道，则其渊源必全存于经验而后可。夫美术之源出于先天抑由于经验，此西洋美学上至大之问题也。叔本华之论此问题也，最为透辟。兹援其说，以结此论。其言（此论本为绘画及雕刻发，然可通之于诗歌小说）曰： 人类之美之产于自然中者，必由下文解释之：即意志于其客观化之最高级（人类）中，由自己之力与种种之情况而打胜下级（自然力）之抵抗，以占领其物质。且意志之发现于高等之阶级也，其形式必复杂。即以一树言之，乃无数之细胞合而成一系统者也。其阶级愈高，其结合愈复。人类之身体，乃最复杂之系统也。各部份各有一特别之生活，其对全体也则为隶属，其互相对也则为同僚，互相调和以为其全体之说，明不能增也，不能减也，能如此者则谓之美，此自然中不得多见者也。顾美之于自然中如此，于美术中则何如？或有以美术家为模仿自然者，然彼苟无美之预想存于经验之前，则安从取自然中完全之物而模仿之？又以之与不完全者相区别哉？且自然亦安得时时生一人焉，于其各部份皆完全无缺哉？或又谓美术家必先于人之肢体中观美丽之各部份，而由之以构成美丽之全体。此又大愚不灵之说也。即令如此，彼又何自知美丽之在此部份而非彼部份哉？故美之知识，断非自经验的得之，即非后天的，而常为先天的，即不然，亦必其一部份常为先天的也。吾人于观人类之美后始认其美，但在真正之美术家，其认识之也极其明速之度，而其表出之也胜乎自然之为。此由吾人之自身即意志而于此所判断及发见者，乃意志于最高级之完全之客观化也。唯如是，吾人斯得有美之预想。而在真正之天才，于美之预想外，更伴以非常之巧力。彼于特别之物中。认全体之理念，遂解自然之嗫嚅之言语而代言之，即以自然所百计而不能产出之美现之于绘画及雕刻中，而若语自然曰：“此即汝之所欲言而不得者也。”苟有判断之能力者，心将应之曰：“是。”唯如是，故希腊之天才能发见人类之美之形式，而永为万世雕刻家之模范。唯如是，故吾人对自然于特别之境遇中所偶然成功者而得认其美。此美之预想乃自先天中所知者，即理想的也。比其现于美术也，则为实际的。何则？此与后人中所与之自然物相合故也。如此美术家先天中有美之预想，而批评家于后天中认识之，此由美术家及批评家乃自然之自身之一部，而意志于此客观化者也。哀姆攀独克尔曰：“同者唯同者知之。”故唯自然能知自然，唯自然能言自然，则美术家有自然之美之预想，固自不足怪也。 芝诺芬述苏格拉底之言曰：“希腊人之发见人类之美之理想也由于经验，即集合种种美丽之部份，而于此发见一膝，于彼发见一臂。”此大谬之说也。不幸而此说又蔓延于诗歌中。即以狄斯丕尔言之，谓其戏剧中所描写之种种之人物，乃其一生之经验中所观察者，而极其全力以模写之者也。然诗人由人性之预想而作戏曲小说，与美术家之中美之预想而作绘画及雕刻无以异，唯两者于其创造之途中必须有经验以为之补助夫然，故其先天中所已知者，得唤起而入于明晰之意识而后表出之，事乃可得而能也。（叔氏《意志及观念之世界》第一册第二百八十五页至二百八十九页） 由此观之，则谓《红搂梦》中所有种种之人物，种种之境遇，必本于作者之经验。则雕刻与绘画家之写人之美也，必此取一膝、彼取一臂而后可，其是与非不待知者而决矣。读者苟玩前数章之说，而知《红搂梦》之精神与其美学伦理学上之价值，则此种议论自可不生。苟知美术之大有造于人生，而《红楼梦》自足为我国美术上之唯一大著述，则其作者之姓名与其著书之年月，固当为唯一考证之题目，而我国人之所聚讼者，乃不在此而在彼；此足以见吾国人之对此书之兴味之所在，自在彼而不在此也。故为破其惑如此。 [book_title]静庵诗稿 ——古今体诗五十首 △杂诗（戊戌四月） 飘风自北来，吹我中庭树。鸟乌覆其巢，向晦归何处。 西山扬颓光，须臾复霾雾。翛翛长夜间，漫漫不知曙。 旨蓄既以罄，桑土又云腐。欲从鸿鹄翔，铩羽不能遽。 阴阳陶万汇，温溧固有数。亮无未雨谋，苍苍何喜怒。 美人如桃李，灼灼照我颜。贻我绝代宝，昆山青琅玕。 一朝各千里，执手涕汍澜。我身局斗室，我魂驰关山。 神光互离合，咫尺不得攀。惜哉此瑰宝，久弃巾箱间。 日月如矢激，倏忽鬓毛斑。我诵《唐棣》诗，愧恧当奚言。 豫章生七年，荏染不成株。其上矗楩楠，郁郁干云衢。 匠石忽惊视，谓与凡材殊。诘朝事斤斧，浃辰涂丹朱。 明堂高且严，詄荡天人居。虹梁抗日月，菡萏纷扶敷。 顾此豫章苗，谓为中欂栌。付彼拙工辈，刻削失其初。 柯干未云坚，不如栎与樗。中道失所养，幽怨当何如。 △嘉兴道中（己亥） 舟入嘉兴郭，清光拂客衣。 朝阳承月上，远树与星稀。 岁富多新筑，潮平露旧矶。 如闻迎大府，河上有旌旗。 △八月十五夜月 一餐灵药便长生，眼见山河几变更。 留得当年好颜色，嫦娥底事太无情？ △红豆词 南国秋深可奈何，手持红豆几摩挲。 累累本是无情物，谁把闲愁付与他。 门外青骢郭外舟，人生无奈是离愁。 不辞苦向东风祝，到处人间作石尤。 别浦盈盈水又波，凭栏渺渺思如何？ 纵教踏破江南种，只恐春来茁更多。 匀圆万颗争相似，暗数千回不厌痴。 留取他年银烛下，拈来细与话相思。 △题梅花画 梦中恐怖诸天堕，眼底尘埃百斛强。 苦忆罗浮山下住，万梅花里一胡床。 △题友人三十小象 劝君惜取镜中姿，三十光阴隙里驰。 四海一身原偶寄，千金三致岂前期。 论才君自轻侪辈，学道余犹半黠痴。 差喜平生同一癖，宵深爱诵剑南诗。 几看昆池累劫灰，俄惊沧海又楼台。 早知世界由心造，无奈悲欢触绪来。 翁埠潮回千顷月，超山雪尽万株梅。 卜邻莫忘他年约，同醉中山酒一杯。 △杂感 侧身天地苦拘挛，姑射神人未可攀。 云若无心常淡淡，川如不竞岂潺潺。 驰怀敷水条山里，托意开元武德间。 终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰。 △书古书中故纸（癸卯） 昨夜书中得故纸，今朝随意写新诗。 长捐箧底终无恙，比入怀中便足奇。 黯淡谁能知汝恨，沾涂亦自笑余痴。 书成付与炉中火，了却人间是与非。 △端居 端居多暇日，自与尘世疏。 处处得幽赏，时时读异书。 高吟惊户牖，清谈霏琼琚。 有时作儿戏，距跃绕庭除。 角力不耻北，说隐自忘愚。 虽惭云中鹤，终胜辕下驹。 如此复不乐，问君意何如。 阳春煦万物，嘉树自敷荣。 枳棘茁其旁，既锄还复生。 我生三十载，役役苦不平。 如何万物长，自作牺与牲。 安得吾丧我，表里洞澄莹。 纤云归大壑，皓月行太清。 不然苍苍者，褫我聪与明。 冥然逐嗜欲，如蛾赴寒檠。 何为方寸地，矛戟森纵横。 闻道既未得，逐物又未能。 衮衮百年内，持此欲何成。 孟夏天气柔，草木日夕长。 远山入吾庐，顾影自骀荡。 晴川带芳甸，十里平如掌。 时与二三子，披草越林莽。 清旷淡人虑，幽蒨遗世网。 归来倚小阁，坐待新月上。 渔火散微星，暮钟发疏响。 高谈达夜分，往往入遐想。 咏此聊自娱，亦以示吾党。 △嘲杜鹃 去国千年万事非，蜀山回首梦依稀。 自家惯作他乡客，犹自朝朝劝客归。 干卿何事苦依依，尘世由来爱别离。 岁岁天涯啼血尽，不知催得几人归。 △五月十五夜坐雨赋此 积雨经旬烟满湖，先生小疾未全苏。 水声粗悍如骄将，天色凄凉似病夫。 江上痴云犹易散，胸中妄念苦难除。 何当直上千峰顶，看取金波涌太虚。 △游通州湖心亭 扁舟出西郭，言访湖中寺。 野鸟困樊笼，奋然思展翅。 入门缘亭坳，尘劳始一憩。 方愁亭午热，清风飒然至。 新荷三两翻，葭菼去无际。 湖光槛底明，山色樽前坠。 人生苦局促，俯仰多悲悸。 山川非吾故，纷然独相媚。 嗟尔不能言，安得同把臂。 △六月二十七日宿硖石 新秋一夜蚊如市，唤起劳人使自思。 试问何乡堪着我，欲求大道况多歧。 人生过处唯存悔，知识增时只益疑。 欲语此怀谁与共，鼾声四起斗离离。 △秋夜即事 萧然饭罢步鱼矶，东寺疏钟度夕霏。 一百八声亲数彻，不知清露湿人衣。 △偶成二首 我身即我敌，外物非所虞。 人生免襁褓，役物固有余。 网罟一朝作，鱼鸟失宁居。 矫矫骅与骝，垂耳服我车。 玉女粲然笑，照我读奇书。 嗟汝矜智巧，坐此还自屠。 一日战百虑，兹事与生俱。 膏明兰自烧，古语良非虚。 蠕蠕茧中蛹，自缚还自钻。 解铃虎颔下，只待系者还。 大患固在我，他求宁非谩。 所以古达人，独求心所安。 翩然鸿鹄举，山水恣汗漫。 奇花散涧谷，喈喈鸣鹓鸾。 悠然七尺外，独得我所观。 至人更卓绝，古井浩无澜。 中夜搏嗜欲，甲裳朱且殷。 凯歌唱明发，筋力亦云单。 蝉蜕人间世，兀然入泥洹。 此语闻自昔，践之良独难。 厥途果奚从，吾欲问瞿昙。 △拼飞 拼飞懒逐九秋雕，孤耿真成八月蜩。 偶作山游难尽兴，独寻僧话亦无聊。 欢场只自增萧瑟，人海何由慰寂寥。 不有言愁诗句在，闲愁那得暂时消。 △重游狼山寺 不过招提半载余，秋高重访素师居。 朅来桑下还三宿，便拟山中构一庐。 此地果容成小隐，百年那厌读奇书。 君看岭外嚣尘上，讵有吾侪息影区。 △尘劳 迢迢征雁过东皋，谡谡长松卷怒涛。 苦觉秋风欺病骨，不堪宵梦续尘劳。 至今嗬壁天无语，终古埋忧地不牢。 投阁沈渊争一间，子云何事反离骚？ △来日二首 来日滔滔来，去日滔滔去。 适然百年内，与此七尺遇。 尔从何处来？行将徂何处？ 扶服径幽谷，途远日又暮。 霅然一罅开，熹微知天曙。 便欲从此逝，荆棘窘余步。 税驾知何所，漫漫就前路。 常恐一掷中，失此黄金注。 我力既云痡，哲人倘见度。 瞻望弗可及，求之缣与素。 宇宙何寥廓，吾知则有涯。 面墙见人影，真面固难知。 箘簵半在水，本末互参池。 持刀剡作矢，劲直固无亏。 耳目不足凭，何况胸所思。 人生一大梦，未审觉何时。 相逢梦中人，谁为析余疑？ 吾侪皆肉眼，何用试金篦。 △登狼山支云塔 数峰明媚互招寻，孤塔崚嶒试一临。 槛底江流仍日夜，岩间海草未销沉。 蓬莱自合今时浅，哀乐偏于我辈深。 局促百年何足道，沧桑回首亦骎骎。 △病中即事（甲辰） 滴残春雨住无期，开尽园花卧不知。 因病废书增寂寞，强颜入世苦支离。 拟随桑户游方外，未免扬朱泣路歧。 闻道南山薇蕨美，膏车径去莫迟疑。 △暮春 晨翻书帙鸟无哗，晚步郊原草正芽。 院落春深新著燕，池塘雨过乱鸣蛙。 心间差许观身世，病起粗能玩物华。 但使猖狂过百岁，不嫌孤负此生涯。 △冯生 众庶冯生自足悲，真人何事困饘𩛆？ 家贫且贷河侯粟，行苦终思牧女糜。 溟海巨鹏将徙日，雪山大道未成时。 生平不索长生药，但索丹方可忍饥。 △晓步 兴来随意步南阡，夹道垂杨相带妍。 万木沈酣新雨后，百昌苏醒晓风前。 四时可爱唯春日，一事能狂便少年。 我与野鸥申后约，不辞旦旦冒寒烟。 △蚕 余家浙水滨，栽桑径百里。 年年三四月，春蚕盈筐篚。 蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。 口腹虽累人，操作终自己。 丝尽口卒屠，织就鸳鸯被。 一朝毛羽成，委之如敝屣。 耑耑索其偶，如马遭鞭棰。 呴濡视遗卵，怡然即泥滓。 明年二三月，㒩㒩长孙子。 茫茫千万载，辗转周复始。 嗟汝竟何为，草草阅生死。 岂伊悦此生，抑由天所畀？ 畀者固不仁，悦者长已矣。 劝君歌少息，人生亦如此。 △平生 平生苦忆挈卢敖，东过蓬莱浴海涛。 何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。 人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。 终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。 △秀州 看月不知清夜长，归桡渐入秀州乡。 天边远树山千叠，风里垂杨态万方。 一自名园窜狐兔，至今渌水少鸳鸯。 不须为唱梅村曲，芳草萋萋自断肠。 △偶成 文章千古事，亦与时荣枯。 并世盛作者，人握灵蛇珠。 朝菌媚初日，容色非不腴。 飘风夕以至，零落委泥涂。 且复舍之去，周流观石渠。 蔽亏东观籍，繁会南郭竽。 譬如贰负尸，桎梏南山隅。 恒干块犹存，精气荡无余。 小子瞢无状，亦复事操觚。 自忘宿瘤质，揽镜学施朱。 东家与西舍，假得紫罗襦。 主者虽不索，跬步终趑趄。 且当养毛羽，勿作南溟图。 △九日游留园 朝朝吴市踏红尘，日日萧斋兀欠伸。 到眼名园初属我，出城山色便迎人。 奇峰颇欲作人立，乔木居然阅世新。 忍放良辰等闲过，不辞归路雨沾巾。 △天寒 天寒木落冻云铺，万点城头未定乌。 只合杨朱叹歧路，不应阮籍哭穷途。 穷途回驾元非失，歧路亡羊信可吁。 驾得灵槎三十丈，空携片石访成都。 △欲觅 欲觅吾心已自难，更从何处把心安。 诗缘病辍弥无赖，忧与生来讵有端。 起看月中霜万瓦，卧闻风里竹千竿。 沧浪亭北君迁树，何限栖鸦噪暮寒。 △出门 出门惘惘知奚适，白日昭昭未易昏。 但解购书那计读，且消今日敢论旬。 百年顿尽追怀里，一夜难为怨别人。 我欲乘龙问羲叔，两般谁幻又谁真？ △过石门 我行迫季冬，及此风雨夕。 狂飙掠舷过，声声如裂帛。 后船窘呼号，似闻楼掳折。 孤怀不能寐，高枕听淅沥。 须臾风雨止，微光漏舷隙。 悠然发清兴，起坐岸我帻。 片月挂东林，垂垂两岸白。 小松如人长，离立四五尺。 老桑最丑怪，亦复可怡悦。 疏竹带轻皞，摇摇正秀绝。 生平几见汝，对面若不识。 今夕独何夕，着意媚孤客。 非徒豁双眸，直欲奋六翮。 此顷能百年，岂惜长行役。 △留园玉兰花（乙巳） 庭中新种玉兰树，枝长干短花无数。 灿如幼女冠六珈，踯躅墙阴不能步。 今朝送客城西隅，留园名花天下无。 拔地扶疏三四丈，倚天绰约百余株。 我上东楼频目极，楼西花海花西日。 海上银涛突兀来，日边瑶阙参差出。 南圃辛夷亦已花，雪山缺处露朝霞。 闲凭危槛久徙倚，眼底层层生绛纱。 窈窕吴娘自矜许，却来花底羞无语。 直令椒麝黯无香，坐使红颜色消沮。 将归小住更凝眸，瞑色催人不可留。 归来径卧添愁怅，万花倒插藻井上。 △坐致 坐致虞唐亦太痴，许身稷契更奚为？ 谁能妄把平成业，换却平生万首诗。 △五月二十三夜出阊门驱车至觅渡桥 小斋竟日兀营营，忽试霜蹄四马轻。 萤火时从风里堕，雉垣偏向电边明。 静中观我原无碍，忙里哦诗却易成。 归路不妨冒雷雨，兹游快绝冠平生。 △将理归装得马湘兰画幅喜而赋此 旧苑风流独擅场，土苴当日睨侯王。 书生归舸真奇绝，载得金陵马四娘。 小石丛兰别样清，朱丝细字亦精神。 君家宰相成何事，羞杀千秋冯玉英（马士英善绘事，其遗墨流传人间者，世人丑之，往往改其名为冯玉英云）。 [book_title]原命 我国哲学上之议论，集于性与理二字。次之者，命也。命有二义：通常之所谓命，《论语》所谓“死生有命”是也。哲学上之所谓命，《中庸》所谓“天命之谓性”是也。命之有二义，其来已古。西洋哲学上亦有此二问题。其言祸福寿夭之有命者，谓之定命论Fata-Lism。其言善恶贤不肖之有命，而一切动作皆由前定者，谓之定业论Determinism。而定业论与意志自由论之争，尤为西洋哲学上重大之事实，延至今日而尚未得最终之解决。我国之哲学家除墨子外，皆定命论者也，然遽谓之定业论者，则甚不然。古代之哲学家中，今举孟子以代表之。孟子之为持定命论者而兼亦持意志自由论，得由下二章窥之。其曰： 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。 又曰： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也有命焉，君子弗谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也有性焉，君子弗谓命也。 前章之所谓命，即“死生有命”之命。后章之命，与“天命之谓性”之命略同，而专指气质之清浊而言之。其曰“命也有性焉，君子不谓命也”，则孟子之非定业论者，昭昭然矣。至宋儒亦继承此思想，今举张横渠之言以代表之。张子曰： 形而后有气质之性善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性焉。（《正蒙·诚明篇》） 通观我国哲学上，实无一人持定业论者，故其昌言意志自由论者，亦不数数觏也，然我国伦理学无不预想此论者。此论之果确实与否，正吾人今日所欲研究者也。 我国之言命者，不外定命论与非定命论二种。二者於哲学上非有重大之兴味，故可不论。又，我国哲学上无持定业论者，其他经典中所谓命，又与“性”字与理字之义相近，朱子所谓“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之，到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也”，而二者之说已见于余之《释理》《论性》二篇，故亦可不论。今转而论西洋哲学上与此相似之问题，即定业论与自由意志论之争及其解决之道，庶于吾国之性命论上亦不无因之明晰云尔。 定业论者之说曰：“吾人之行为皆为动机所决定，虽吾人有时于二行为间或二动机间若能选择其一者，然就实际言之，不过动机之强者制动机之弱者，而己之选择作用无与焉。故吾人行为之善恶皆必然的，因之吾人品性之善恶亦必然的，而非吾人自由所为也。”意志自由论反是，谓吾人于二动机间有自由之选择力，而为一事与否，一存于吾人之自由，故吾人对自己之行为及品性，不能不自负其责任。此二者之争，自希腊以来永为哲学上之题目。汗德纯理批评之第三安梯诺朱中所示正理及反理之对立，实明示此争论者也。 此二论之争论而不决者，盖有由矣。盖从定业论之说，则吾人对自己之行为无丝毫之责任，善人不足敬，而恶人有辞矣。从意志自由论之说，则最普遍最必然之因果律为之破灭。此又爱真理者之所不任受也。于是汗德始起而综合此二说，曰“在现象之世界中，一切事物必有他事物以为其原因，而此原因复有他原因以为之原因，如此递衍以至于无穷无往，而不发见因果之关系。故吾人之经验的品性中，在在为因果律所决定，故必然而非自由也。此则定业论之说，真也。然现象之世界外，尚有本体之世界，故吾人经验的品性外，亦尚有睿智的品性。而空间、时间及因果律，只能应用于现象之世界，本体之世界，则立于此等知识之形式外，故吾人之睿智的品性，自由的非必然的也。此则意志自由论之说，亦真也。故同一事实，自现象之方面言之，则可谓之必然，而自本体之方面言之，则可谓之自由。而自由之结果，得现于现象之世界中，所谓无上命法是也。即吾人之处一事也，无论实际上能如此与否，必有当如此不当如彼之感，他人亦不问我能如此否。苟不如此，必加以嗬责。使意志而不自由，则吾人不能感其当然，他人亦不能加以责备也。今有一妄言者于此，自其经验的品性言之，则其原因存于不良之教育、腐败之社会，或本有不德之性质，或缺羞恶之感情，又有妄言所得之利益之观念为其目前之动机，以决定此行为。而吾人之研究，妄言之原因也，亦得与研究自然中之结果之原因同。然吾人决不因其固有之性质故，决不因其现在之境遇故，亦决不因前此之生活状态故，而不加以责备，其视此等原因，若不存在者。然而以此行为为彼之所自造，何则？吾人之实践理性，实离一切经验的条件而独立，以于吾人之动作中生一新方向，故妄言之罪，自其经验的品性言之，虽为必然的，然睿智的品性，不能不负其责任也”。此汗德之调停说之大略也。 汗德于是下自由之定义：其消极 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