[book_name]方东美文集 [book_author]方东美 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]类书文集,文集,完结 [book_length]499978 [book_dec]《方东美文集》由方东美所著，本书以方东美先生《生生之德》一书中所收入的十篇文献为主体，再兼收方东美先生有关西方哲学、儒家、道家、佛学等不同领域的学术研究成果十篇，以二十篇的篇幅构成文集的基本内容。通过这部文集，读者大体上可以了解方东美先生的学术成就与学术贡献。 [book_img]Z_18819.jpg [book_title]哲学三慧(1) 此篇原为中国哲学会第三届年会论文，当时座客尽系哲学专业者，心源略同，我方宣趣，彼已会心，故篇中只揭简要义例，事证不待繁举。原稿写就，迟未发表，拟俟拙著《生命情调与美感》成书后弁诸简端，作为长序。嗣因《哲学评论》主编索稿甚急，寄沪刊载。讵料未及出版而倭寇发难，稿本竟成灰烬。迨倭陷首善，平日积稿俱殉京国，独此篇副纸于避地窜身时犹有存者。吾尝端届幽思，觉哲学所造之境，应以批导文化生态为其主旨，始能潜入民族心灵深处，洞见其情与理，而后言之有物，所谓入乎其内者有深情，出乎其外者乃见显理也。此意尝于《生命情调与美感》（一部分已刊载中央大学《文艺丛刊》第一卷第一期）中发之。惜属稿未竟，藏书已佚，只今徒存空想而已。宋直方云：“新样罗衣浑弃却，犹寻旧日春衫著”，焉得不令人郁伊惝怳耶！篇中名词虽有与佛学语类近似者，然用来皆自抒己意，非敢冒袭也；至立言枢机，先后略求一贯，首为主辞，主辞不尽意，乃系以辅句，辅句有余蕴，更借助语补足之，其序列略如：6，6.1，6.2，6.3，6.11，6.111，6.112，6.113，6.114，千言万字只说数句，数句之义萃于一句，一句义如未了，俟其解者旦暮遇之。 一九三八年六月十五日东美识于中央大学 甲．释名言 1　太初有指，指本无名，熏生力用，显情与理。 1.1　情理为哲学名言系统中之原始意象，情缘理有，理依情生，妙如连环，彼是相因，其界系统会可以直观，难以诠表。 1.2　总摄种种现实与可能境界中之情与理，而穷其源，搜其真，尽其妙，之谓哲学。 1.3　哲学意境内有胜情，无情者止于哲学法门之外；哲学意境中含至理，违理者逗于哲学法门之前。两俱不入。 2　衡情度理，游心于现实及可能境界，妙有深造者谓之哲学家。 2.1　情理境界有远近，有深浅，有精粗，有显密，出乎其外者末由窥测，入乎其内者依闻、思、修之程度而定其等差，故哲学家有大小之别。 2.2　人类含情而得生，契理乃得存，生存原为人类根本权利，故哲学之在宇内，势用可以周遍圆满。其有反对哲学，轻心以求生存者，常堕于无明。人之大患端在无明！ 3　人生而有知，知审乎情，合乎理，谓之智。智有所缘之谓境，境具相状，相状如实所见，是谓智符。人生而有欲，欲称乎情切乎理，谓之慧。慧有所系之谓界，界阗精蕴，精蕴如心所了，是为慧业。 3.1　智与慧本非二事，情理一贯故，知与欲俱，欲随知转，智贯欲而称情合理，生大智度；欲随知而悦理怡情，起大慧解。生大智度，起大慧解，为哲学家所有事，大智度大慧解为哲学家所托命。 3.2　知有是非，故智分真伪；欲有净染，故慧分圆缺。演事理而如如，趣于真智；絮性情而化化，依乎圆慧。是哲学家之理想生活。 4　此标三慧，非闻思修，“闻所成慧，思所成慧，修所成慧”，乃哲学境界之层次，哲学功夫之阶梯，闻入于思，思修无间，哲学家兼具三慧，功德方觉圆满。闻所成慧浅，是第三流哲学家；思所成慧中，是第二流哲学家；修所成慧深，是第一流哲学家。修而不思，思而无闻，为哲学之倒行；思不与闻修俱，为哲学之逆施；闻不与思修俱，为哲学之竭泽而渔。 哲学智慧生于各个人之闻、思、修，自成系统，名自证慧。哲学智慧寄于全民族之文化精神，互相摄受，名共命慧。本篇诠释依共命慧，所论列者，据实标名哲学三慧：一曰希腊，二曰欧洲，三曰中国。 乙．建义例 一、标总义 1　观摩哲学可分两边：一、智慧本义；二、智慧申义。共命慧属本义，自证慧属申义。共命慧统摄种种自证慧，自证慧分受一种或多种共命慧。 2　成慧赖有天才，共命慧依民族天才，自证慧仗个人天才。个人天才又从民族天才划分，民族天才复由个人天才集积。共命慧为根柢，自证慧是枝干。兹舍枝干，独详根柢。 2.1　希腊人以实智照理，起如实慧。 2.2　欧洲人以方便应机，生方便慧。形之于业力又称方便巧。 2.3　中国人以妙性知化，依如实慧，运方便巧，成平等慧。 3　实智照理，方便应机，妙性知化，三者同属智慧现行，摄持现行更有种子。 3.1　太始有名，名孚于言；太始有思，思融于理。是为希腊智慧种子。 3.2　太始有权，权可兴业；太始有能，能可运力。是为欧洲智慧种子。 3.3　太始有爱，爱赞化育；太始有悟，悟生妙觉。是为中国智慧种子。 4　智慧种子未起现行，寄于民族天才，深藏若虚，是为民族灵魂。种子变现，熏生行相，趣令个人天才各自证立思想系统，创造赓续，革故取新，其势若水，流衍互润，其用如灯，交光相网，融成理论文化结构。 4.1　希腊如实慧演为契理文化，要在援理证真。 4.2　欧洲方便巧演为尚能文化，要在驰情入幻。 4.3　中国平等慧演为妙性文化，要在挈幻归真。 5　共命慧意义深密，常借具体民族生命精神为之表彰；而民族生命精神之结构又甚复杂，包容许多因素，要而言之，各得三种决定成分。 5.1　希腊民族生命之特征可以“大义安理索斯”、“爱婆罗”、“奥林坪”（Dionysus，Apollo，Olympos）三种精神为代表。大义安理索斯象征豪情，爱婆罗象征正理，奥林坪象征理微情亏，虽属生命晚节，犹不失为蔗境。三者之中以爱婆罗精神为主脑。 5.2　欧洲民族生命之特征可以“文艺复兴”、“巴镂刻”、“罗考课”（The Baroque，The Rococo）三种精神为代表。文艺复兴以艺术热情胜，巴镂刻以科学奥理彰，罗考课则情理相违，凿空蹈虚而幻惑。兼此三者为浮士德精神。 5.3　中国民族生命之特征可以老（兼指庄，汉以后道家趋入邪道，与老庄关系甚微）、孔（兼指孟、荀，汉儒卑卑不足道，宋明学人非纯儒）、墨（简别墨）为代表。老显道之妙用，孔演易之“元理”，墨申爱之圣情。贯通老墨得中道者厥为孔子。道、元、爱三者虽异而不隔。老孔墨而后，杂家（取义极广，非仅歆、固所谓杂家）隳堕，语道趣小不尽妙，谈易入魔而堕障，说爱遗情而无功。 6　共命慧之圆成，常取适可之形式以显示体、相、用。体一相三而用运体相，因应咸宜。 6.1　希腊慧体为一种实质和谐，譬如主音音乐中之主调和谐。慧相为三叠现。慧用为安立各种文化价值之隆正，所谓三叠和谐性。 6.2　欧洲慧体为一种凌空系统，譬如复音音乐中之复调对谱。慧相为多端敌对。慧用为范围各种文化价值之典型，所谓内在矛盾之系统。 6.3　中国慧体为一种充量和谐，交响和谐。慧相为尔我相待，彼是相因，两极相应，内外相孚。慧用为创建各种文化价值之标准，所谓同情交感之中道。道不方不隅，不滞不流，无偏无颇，无障无碍，是故谓之中。 6.31　一种组织，不论体制大小如何，其形式圆满无缺，其内容充实无漏者，名曰实质和谐。此在希腊谓之宇宙（Cosmos），其式如一体三相太极图。希腊人之宇宙取象“太极”，太极含三为一，天苞其外，人居环中，国家社会连系于其间，形成一体三相之和谐。 6.311　希腊世界秩序形成一种具体有限之大宇宙（Macrocosm），其机构为三相夫一体。一体指实质和谐。三相叠现指柏拉之法象、数理及物质三种境界（Republic BK 6，510-511）或至善、主宰、物质三种区域（Timaeus）。新柏拉图学派三分宇宙为神灵、灵魂、物体，取义亦同。 6.312　希腊国家体制形成一种具体有限之政治宇宙（Politicosm），理想国家以5040户人口为最适宜，其机构为三相贞夫一体。一体指正谊之理想，三相叠现指哲王、武士、劳工之功能。 6.313　希腊个人心性之构造形成一种质实厚重之小宇宙（Microcosm），其机构为三相贞夫一体，一体指美满人格，三相叠现指理、情、欲。理为主，所以节情；情为辅，所以制欲（Republic BK．IV 439-444，Phaedrus 246-254）。 6.314　此一体三相之和谐（三叠和谐性）适为希腊文化价值之典型。悲剧诗之纯美表现一宗三统律（The Law of the Unity of Three Unities）：一、动作统一律；二、空间统一律；三、时间统一律（Aristotle：Poetics）。建筑之纯美表现三叠和谐性：一、左右之对称；二、上中下之比例；三、前中后之均衡。对称、比例、均衡三者交互和谐，雕刻之纯美表现中分律（Law of Frontality according to Professors J．Lange，E．Löwy and A．Furtwängler）：从头顶画一直线，通过脊骨至立足地，其中分线必经过鼻尖肚脐及两足中间三点，仍现一体三相之和谐。 6.32　一种境界不论范围广狭如何，其性质深秘微密，其内容虚妄假立者，名曰凌空系统，此在欧洲谓之二元或多端敌对系统，其式如矛盾图。甲乙两方以矛陷盾，锋镝回互，抵触无已，其多端敌对者即以此图旋转。 6.321　欧洲世界形成真虚妄，假和合，无穷抽象之系统，见之于学理则有：一、初性次性分别说（Distinction between Primary and Secondary Qualities），二、感觉理性功用谬说（Descartes vs．Hume），三、精神物质势用相违说（Newton et al vs，Hegel，et al），四、物质生命理体乖舛说（Vitalism vs，Mechanism），五、心身遇合无缘说，六、现象物如并行相悖说（Kant），七、假相真相变现破产论（Hegel，Bradley），八、质能理体矛盾论（古典主义物理学与新兴物理学之对诤），九、体空相续断灭和合论（The Wavicle Theory of Matter），十、普遍因果似有还无论（休姆破因果论证及新量子论中之“不确定”原理）。 6.322　欧洲政治之组织形成一种庞大帝国，拓殖膨胀，邻于无穷。其内在矛盾层出叠现：政府求集权，人民争自由，双方仇视，引起政治斗争；资产阶级好掠夺，劳工阶级苦困穷，两阵树敌，激发阶级斗争。驯至专政体之流为庶民平等，庶民主义之变成阶级专制，阶级专制之幻作个人独裁，个人独裁之标榜自由平等宪法，无不是由对立矛盾而辗转幻化。欧洲政治沿革直如幻灯流焰，转变无常，怪怪奇奇，闪烁心眼。 6.323　欧洲个人心性之构造形成两重人格，其普遍典型为解克博士与哈德先生（Dr．Jekyland' Mr．Hyde）两人互变，方生方死，方死方生，一体俱化，两用不穷，或浮士德与魔鬼之寻寻觅觅，戏捉迷藏。如是演为学理，则有：一、身心不相应行法（Spinoza，Descartes），二、感觉理智相违论（Descartes，Pascal），三、挈身归心论（内省派心理学与唯心论），四、灭心归身论（行为派心理学与新唯实论之一部）。 6.324　此内在矛盾之系统，适为欧洲文化价值之权衡，文学无穷心理动机冲突发展之行相，毕竟驰情入幻，如段葵素（Don Quixote）传奇，哈穆勒（Hamlet）名曲，浮士德诗剧，其著例一也。建筑上倾斜倚侧，危微矗立，锥峰凌霄，廊庑空灵之教堂，其著例二也。画上之透视，浓淡分层，明暗判影，切线横斜，幻尺幅空间之远近，艳色掩虚，饰瑰奇美感之假有，其著例三也。 6.33　一种意境，不论景象虚实如何，其神韵纾余蕴藉，其生气浑浩流衍者，名曰充量和谐，此在中国谓之同情交感之中道。其意趣空灵，造妙入微，令人兴感，神思醉酡。中道明通周普，其旨易解；交感义稍晦涩，可譬以情词：“尔侬，我侬，忒煞情多，情多处热似火。把一块泥捻一个你，塑一个我，将咱们两个一齐打破，用水调和，再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我，生同一个衾，死同一个椁。”（管仲姬） 6.331　中国人之宇宙形成一种宙合赅备之格局，苞裹万物，扶持众妙，布运化贷，均调互摄，涬溟而大同。老子冲虚周行之妙道，孔子旁通统贯之大易，墨子尚同一义之兼爱，皆为此谊所摄。其余百家之言，凡宗老孔墨而得其一面之真者，亦莫不以此为归宿。前称中国慧体为交响和谐，盖寓言也，实则中国宇宙太和之意境，大方无隅，大公无私，尚同无别，质碍都消，形迹不滞。天地为官，万物成材，至人骋能，一体俱化，巧运不穷，推于天地，通于万物，施于人群，尽属精神之理序，顿显空灵之妙用矣。 6.332　中国历代圣王明君，建国治人，立政教众，必尚中和。自唐尧以降，内之平章百姓，外之协和万邦，皆以允执厥中，保合大和，顺天应人之道本为矩彟。易所垂诫，诗所歌咏，书所诏诰，礼所敷陈，以及春秋之训示，诸子之阐述，莫不以中和建国者为盛德，其故盖可知矣。 6.333　中国人顶天立地，受中以生，相应为和，必履中蹈和，正己成物，深契“非彼无我，非我无所取”之理，然后乃能尽生灵之本性，合内外之圣道，赞天地之化育，参天地之神工，完成其所以为人之至德。 6.334　此同情交感之中道正是中国文化价值之模范。周礼六德之教，殿以中和（大司徒郑注：忠言以中心），其著例一也，诗礼乐三科之在六艺，原本不分，故诗为中声之所止，乐乃中和之纪纲，礼是防伪之中教，周礼、礼记言之綦详，其著例二也。中国建筑之山回水抱，得其环中，以应无穷，形成园艺和谐之美，其著例三也。六法境界之分疆叠段，不守透视定则，似是画法之失，然位置，向背，阴阳，远近，浓淡，大小，气脉，源流，出入界划，信手皴染，隐迹立形，气韵生动，断尽阂障，灵变逞奇，无违中道，不失和谐，其著例四也。中国各体文学传心灵之香，写神明之媚，音韵必协，声调务谐，劲气内转，秀势外舒，旋律轻重孚万籁，脉络往复走元龙，文心开朗如满月，意趣飘扬若天风，一一深回宛转，潜通密贯，妙合中庸和谐之道本，其著例五也。 二、立别义 1　哲学生于智慧，智慧现行又基于智慧种子，故为哲学立义谛，必须穷源返本，以智慧种子为发端。希腊人之“名理探”，欧洲人之权能欲，中国人之爱悟心，皆为甚深甚奥之哲学源泉。 2　哲学之成立，其影响布濩弥漫，普及于全民族，决定整个文化之理论结构。希腊文化之契理，欧洲文化之尚能，中国文化之妙性，揆厥缘由，都有的解。譬如观水，溯流可以逢源；譬如升木，循本可以达杪。 3　三慧之流露，虽各苞举三重决定成分，但决定成分中之最胜决定又贞夫一。此所谓一，俨然形成全民族文化与哲学之宗主，继承共命慧之大统。 4　爱婆罗精神、巴镂刻精神（浮士德精神之主脑）、原始儒家（宗孔子，秦汉以后儒家）精神，横亘奥衍，源远流长，各为希腊人、欧洲人、中国人文化生活中灵魂之灵魂。此处建立哲学智慧之别义，特以“宗主共命慧”为依据，所以示限制也。 5　民族之气运有盛衰，哲学之潮流有涨落，盛衰涨落均非依稀恍惚，出于偶然。当其盛且涨也，人人服膺哲学之胜情至理。当其衰且落也，人人堕入无明之迷途。坐是之故，民族生活可划分哲学鼎盛期与哲学衰微期。复兴民族生命，必自引发哲学智慧始，哲学家不幸生于衰世，其精神必须高瞻远瞩，超越时代以拯救时代之隳堕。 6　希腊人之智照实境，慧孚名理，依据下列原理： 6.1　宇宙之存在是有而非无，社会之幸福是真而非妄，人性之根身是善而非恶。 6.2　宇宙、社会、人性三者所含摄之情理，断尽迷障，风不能桡，雨不能诊，雪不能寒，逐处都是空明境界，晴云缱绻，清辉流照（Honmer：The Odyssey BK．IV）。 6.3　天之高明，地之博厚，人之纯笃，各抱至诚，守正谊（Justice）以为式（Euripides．Troados，884-889）。 6.4　心灵精纯，可以阐幽辨微。 6.5　知识之在宇宙，能摄一切相及一切相相，性质伟大，价值崇高，莫与伦比（爱婆罗精神之优美处）。 6.6　万事万物之变现，如其实以求之，是为人类到真理所由之善路（Parmenides）。 6.7　心能明理，还须自察，知能烛物，还须自照。夫以察察之心，显昭昭之理，不仅生智，更起智知，不仅成慧，更使慧明，知之为知之，又知知之所以为知之。人各明其理，复以其理之明，回光返照。人各致其知，转以其知之真，凝神内注。故知慧不特是智慧，又为智慧之智慧（Plato．Charmides，164-167）。 6.8　心之所求，神之所守，悉准智慧，归趋幸福；反是则陷入无明，激起祸害。 7　希腊实智照理之精神，固极优美卓越，令人佩仰，然其哲学无形中亦隐伏一种颓废之弱点。希腊共命慧之成分吾前已列举三项，是三项中大义安理索斯胜于豪情，爱婆罗富于正理。希腊先民当纪元前六、前五两世纪时代，独能以豪情运正理，故长恢恢旷旷，表现瑰奇伟大智慧，如悲剧诗人之所为者。然自五世纪以后，雅典文化兴盛，正理荣光昭明至于极度，渐使生命豪情灏气蔽亏隐匿，趋于消沉。此种思想转变，实以苏格拉底为枢纽。尼采有见于此，尝以苏格拉底为希腊智慧之败坏者，无明之倡导者，其立言虽甚苛，但论据却极确。 8　苏格拉底之大错在以知识之唯一标准判断宇宙之真相，分析社会之构造，计量人生之美德。知识诚可以对境照理，考核智符，但仅凭理智，不能生情，情亏而理亦不得不支离灭裂，渐就枯萎矣。 9　此种极端唯理主义，一入苏格拉底手中，便把大义安理索斯及爱婆罗两层伟大精神，转变成为日就颓废之奥林坪精神矣。吾尝称此为奥林坪哲学，其意蕴有可得而言者数端： 9.1　现实生存流为罪恶渊薮，不符理想，可能境界含藏美善价值，殊难实现，是现实与可能隔绝，罪恶与价值乖违。人类寄迹现实，如沉地狱，末由游心可能，契会善美，故哲学家之理想，生不如死，常以抵死为全生之途径（Plato．Phaedo，61，63-64）。 9.2　躯体为物欲所锢蔽，精神却悬真理为鹄的，身蔽不解，心智难生，故哲学家必须涤尽身体之溷浊，乃得回向心灵之纯真（Phaedo，65-66）。 9.3　遗弃现实，怜于理想，灭绝身体，迫近神灵，是以现实遮可能，觉此世之虚无，以形骸毁心灵，证此生之幻妄。世宙冥无论，形体非有说，纯属悲观论者之绝命词，那能准此归趋贞理，引发高情，产生智慧？从此可知希腊文化之崩溃，哲学之衰落，实为逻辑之必然结果也。 10　欧洲人崇权尚能，熏生业力，虽有精纯智慧，究属方便善巧，其哲学之根基符合下列条件： 10.1　宇宙之客体，社会之形式，人性之构造，原极渺渺茫茫，不能遽定为实有，一切存在纯是某种疑似境界。近代欧洲人诚心向往物质大宇宙，而中古传统之态度则指此为漭原。近代欧洲人创建自由新国家，而中古遗留之宗教则召之返天国。近代欧洲人热情启发淳朴天性，而中古沿袭之学说则目之为宿孽。 10.2　宇宙恍如梦境，生命幻若俳优，莎士比亚，言之详矣。当近代之初期，欧洲人寄迹人间世，形同孤儿诞生，一无凭仗，倍觉落寞凄凉，怨愤惨怛。浮士德实为标准欧洲人，目击宇宙之空幻，知识之渺茫，不禁狂吼怒号，感叹身世。“哲学法律余所专精兮，兼医方神理之辩核。竭智尽能昕夕以探其奥兮，怅暗昧之纷陈犹如畴昔。宇宙空幻微茫，疑莫能明兮，揆余中情，恨知识之刺骨。”（Faust V．355-365） 10.3　希腊人生性酷爱真理，自能欣然引发智慧，照烛世相，如实了解。欧洲人游心梦境，恨知识之无征，于是驰情入幻，一往不复，将幻生幻，玩弄知识。此层又为浮士德一语道破：“心所不能知，利用最饶益；心所已知者，弃置无足惜。”（Faust V．1066-1067） 10.4　欧洲人最初不能把握世界，稳定脚跟，表面上似无创建伟大知识系统之可能，讵知其实又大谬不然也，正缘世界无定相，知识无法仪，欧洲人乃幻化莫测，毫无拘束，运飘忽之智力，建神变之臆说，玄之又玄，想入非非，造作种种虚立假有之意境，以为哲学证理科学推论之对相。欧洲人之于宇宙，如中狂魔，格物致知，探索奥秘，一境深似一境，一相精似一相，穷极根柢，犹不止息。“知其不可为而为之，知其不可得而求之”，曼陀（Mephistopheles）如此赞美浮士德，我亦如此赞美欧洲人。 10.5　一种智境如有实理可照，一种慧境如有真情可取，不妨径据慧眼直观，穷其要眇，毋庸预设方法定理，援之求真。但在欧洲，宇宙内容虚妄假合，必依方法始能推证。幻与不幻，等是假设，所不幻者，唯有逻辑。职是之故，欧洲人每一思想体系之成立，逻辑原则乃其先决条件。吾人窥测欧洲智慧，如不学得一套逻辑善巧方便，便于科学哲学格格不入。 10.6　培根建议科学大改革，其目的端在理性之完备运用，以拓展心智之权力。揆其用意，盖指逻辑方法确立之后，自然外界始能获得的解，新逻辑之目标，不在树立论证，而在确定方术，不在敷陈疑似理由，而在筹度工作计划。科学即是逻辑，知识厥为权力。知识欲之表现，不外权力欲之发泄。欧洲人戡天役物之精神实寄于此处（Bacon．the Advancement of Learning）。 10.7　权能为里，业力为表。欧洲人既已崇权尚能，自然触发慧心，作业用力，启迪广泛文化现象。费希特（Fichte）所倡言之“业力”（Thathandlung）一词，实是欧洲哲学智慧之中心观念。歌德于此言之，尤详且确：“思想之线索已断，知识之嫌疑未决，且临情欲深渊，优游餍饫怡悦，任万象逞奇，我观摩自得，时间奔腾踊跃于目前，余心之甘苦忧劳成败，川流而不竭，原夫人之所以为人，活动赓续完成其大节。”（Faust V．1748-1759） 10.8　吾人旷观欧洲人之崇尚权能，灵变生奇，启迪智慧，诚应倾倒。但一穷究，觉其哲学核心亦非毫无缺陷者。欧洲共命慧之策动，初以文艺复兴时期艺术热情为发端，挥运灵奇深心感召宇宙幻美。但因心弦脆弱，不能忍受万象之震撼拨刺，终久流为艺术之诞妄，于是辗转推移，折入巴镂刻时代之科学理智。而此种理智又因驰骤空冥，援无证有，百折入迷，自毁其方法标准，毕竟末由契合宇宙之真情实理。自是以后，不得不趋于罗考课时期之幻灭悲剧矣（其详细理由具于拙著《科学哲学与人生》第六章《生命悲剧之二重奏》一文）。 11　欧洲哲学智慧之弱点有可得而言者三端： 11.1　一切思想问题之探讨，义取二元或多端树敌，如复音对谱，纷披杂陈，不尚协和。举一内心而有外物与之交迕，立一自我而有他人与之互争，设一假定而有异论与之抵触，建一方法而有隐义与之乖违。内在矛盾不图根本消除，凡所筹度，终难归依真理。 11.2　哲学智慧原本心性，必心性笃实，方能思虑入神，论辩造妙。欧洲人深中理智疯狂，劈积细微，每于真实事类掩显标幽，毁坏智相，滋生妄相。观于心性之分析，感觉现量本可趋真，而谓摄幻；理性比量原能证实，而谓起疑。幻想似量究属权宜，而谓妙用。其甚也，人格之统一，后先相承，而谓断灭。身心之连谊，彼此互纽而谓离异。内外之界系，尔我交喻而谓悬绝。 11.3　遐想境界，透入非非，固是心灵极诣，但情有至真而不可忽玩，理有极确而不能破除。欧洲人以浮士德之灵明，往往听受魔鬼巧诈之诱惑，弄假作真，转真成假，似如曹雪芹所谓“假作真时真亦假，无为有处有还无”也。吾于他文分析欧洲学术文化之转变，究将趋于虚无主义之幻灭，非故好为怪论，盖深有所感慨，遂不觉其言之直截耳。 12　中国人知生化之无已，体道相而不渝，统元德而一贯，兼爱利而同情，生广大而悉备，道玄妙以周行，元旁通而贞一，爱和顺以神明。其理体湛然合天地之心，秩然配天地之德，故慧成如实。其智相辟宏天下之博，翕含天下之约，故善巧方便。存其心如生，成其德无息，博者因其博，约者应其约，无有偏私隐曲，故运智取境，平等平等，成慧摄相，亦平等平等。准此立论，中国之哲学，可以下列诸义统摄焉。 12.1　生之理。生命苞容万类，绵络大道，变通化裁，原始要终，敦仁存爱，继善成性，无方无体，亦刚亦柔，趣时显用，亦动亦静。生含五义：一、育种成性义；二、开物成务义；三、创进不息义；四、变化通几义；五、绵延长存义。故《易》重言之曰生生。 12.2　爱之理。生之心，原本于爱，爱之情取象乎易。故易以道阴阳，建天地人物之情以成其爱。爱者阴阳和会，继善成性之谓，所以合天地，摩刚柔，定人道，类物情，会典礼。爱有五相四义：五相者，一曰雌雄和会，二曰男女构精，三曰日月贞明，四曰天地交泰，五曰乾坤定位。四义者：一曰睽通，睽在《易》为“二女同居其志不同行”（睽彖），“二女同居其志不相得”（革彖）；通在《易》为“天地睽而其事同，男女睽而其志通，万物睽而其事类”（睽象）。二曰慕说，慕说在《易》为“柔进而应乎刚”（兑彖），“二气感以相与，止而说，天地感而万物化生”（咸彖）；“刚来而下，柔动而说”（随彖）。三曰交泰，交泰在《老子》为“天地相合，以降甘露”；在《易》为“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰”（《系辞下》）。“男女正，天地之大义”（家人彖），其他归妹、渐、鼎、升、萃、益、离、临、同人，泰诸卦又复言之綦详。又《左传·昭公五年正义》曰：“阳之所求者阴，阴之所求者阳，阴阳相值为有应。”四曰恒久，在《易》为“恒与既济定”。恒彖曰：“刚柔皆应、恒；亨，无咎，久于其道也……观其所恒而天地万物之情可见矣。” 12.3　化育之理。生为元体，化育乃其行相。元体是一而不局于一，故判为乾坤，一动一静，相并俱生，尽性而万象成焉。元体摄相以显用，故流为阴阳（阴阳者翕辟之势，义非阴阳五行说所摄）。一翕一辟，成和而万类出焉。生者，贯通天、地、人之道也。乾元引发坤元，体天地人之道，摄之以行，动无死地，是乃化育之大义也。 12.4　原始统会之理。生之体是一，转而为元。元之行孳多，散为万殊。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道乃能生，能生又出所生，所生复是能生，如是生生不已，至于无穷。品类之分歧至于无穷可谓多矣。然穷其究竟，万类含生以相待，浑沦而不离。《易大传》所谓天下之动贞夫一。《道德经》所谓抱一为天下式，并属此义。宇宙全局弥漫生命。生命各自得一以为一，一与一相对成多，多与多互摄，复返于一。王弼曰，“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑”，颇得大易妙道之微义也。 12.5　中和之理。中和之理实为吾国哲学甚高甚深极广极大之妙谛。故易尚中和，诗书礼乐尚中和，修齐治平亦莫不尚中和。不偏为中，相应为和。语其要谊，可得五点：一、一往平等性；二、大公无私性；三、忠恕体物性（同情感召性）；四、空灵取象性；五、道通为一性。 12.6　旁通之理。大易之用，大道之行，全在旁通。旁通一词统摄四义：一、生生条理性；二、普遍相对性；三、通变不穷性；四、一贯相禅性。《易大传》剖析旁通之理，最得要领。 易准天地，弥纶大道，范围万化而无过，曲成万物而不遗，故曰广大悉备也。其在易象，六爻发挥旁通之例，虞翻言之而未具，张惠言、焦循阐之极精微。专家之书，彰彰可考，兹从略焉。 13　中国人悟道之妙，体易之元，兼墨之爱，会通统贯，原可轰轰烈烈，启发伟大思想，保真持久，光耀民族。但一考诸史乘，则四千年来智慧昭明之时少，暗昧锢蔽之日多，遂致文化隳堕，生命沓泄，揆厥缘由，约有数端： 13.1　中国古代为贵族封建社会，民族智慧寄托于六艺，然六艺皆帝王经世之道，其要用只在出治佐治，独为士大夫阶级所专有，庶民不得与焉。坐是之故，学术寄于官府，文化托于少数，虽有智慧，不能普及，虽有创造，难以赓续。 13.2　东周之后，官学失统，诸子之言始纷然杂陈，各出体裁，竞创新说，是诚哲学黄金时代。然一厄于战国之纷争，二残于秦王之火毁，兼之秦取天下，暴厉恣睢，巧袭古代遗制设官掌学，以博士之鲜能寡耻，垄断学术，上图取悦暴君于一时，下以夸耀荣利于当世，已失为学术求学术、为真理守真理之要义，断绝文化之新生命。 13.3　汉承秦火之余，典籍散失，士大夫承学，皆遵口说，于是世守门户，破碎释经，灭火慧以小义，隐至理于故籍，只知守成，莫敢创造，纵有创造，亦以谶纬迷惑穿凿附会，不见真理。 13.4　汉以后因袭博士官学制度（宋以后科举制度犹是变相官学），以利禄熏人心，以权威约真理，经世致用，空存美谈，钓名渔利，长留秽德。总之，中国学术失坠（哲学为尤甚）之原因，乃在历代均以政治统御文化，钳制思想自由，苟有专心致志之思想家，不为利禄所诱惑，便为淫威所慑伏。中国大患在无动机纯粹、用心专一之学者。除少数特立独行者外，均不敢以高超文化理想统御政治。旷观国史，历代相沿，只有实际政治，特少理想政治，可胜叹哉！犹幸中国偶有隐逸者流，间世一出，不受实际政治支配，孤寄冥往，潜心学理，学术生命之不绝，独赖有此耳。 13.5　哲学智慧之启迪，原属天才分内事。但在中国古代，贵族藏守学术，秦汉以后，博士垄断学术，是以多数民族天才或因失学而昏盲，或因趋利而灭智，不能专心致志，寻求真理。即有杰特学人，倾心真理，又多忸于惯例，姝姝媛媛，抱持师说，谬袭经生习气，饾饤琐屑，不图依据逻辑原理建立精审方法。如是立说，理无所据，证难确立，微茫恍惚，常堕智障。 13.6　中国伟大哲学智慧，往往出于绝顶天才。天才本身，神乎其技，每创新义，辄以短简直觉方式发舒名言，隐示至理，不事辛勤立量，译理论效果，致令后人无法体验原有之真实证据，如遇疑谬之处，更难指摘弱点，破除迷惑，转生真理。 13.7　中国哲学家之思想向来寄于艺术想象，托于道德修养，只图引归身心，自家受用，时或不免趋于艺术诞妄之说，囿于伦理锢蔽之习，晦昧隐曲，偏私随之。原夫艺术遐想，道德慈心，性属至仁，意多不忍，往往移同情于境相，召美感于俄顷，无科学家坚贞持恒之素德，颇难贯串理体，巨细毕究，本末兼察，引发逻辑思想系统。 丙．判效果 1．吾于首段敷陈信念，标出智慧一词，据为哲学典要，借以证验多种境界之情理；复在上部凭所浅知，剖析希腊、欧洲、中国三种哲学之体相用，略显其在文化生活中之影响，并就个别思想主潮，衡论其得失。兹当悬揣将来，预测哲学发展之前途。 2．哲学之在今世，尚犹有前途否，并世学人颇多疑惑。吾尝遐想过去，觉哲学实为民族文化生活之中枢，现前种种纵有抛弃智慧、削弱哲学势用之倾向，终亦不能灭绝人类智种，阻遏伟大新颖哲学思想之重光，然则吾又何难据前世之已验，测未来之可能。 3．时间狂澜，汹涌前趋，越过去以入现在，现在又奔腾勇往，引进于将来。吾人寄迹世宙，体时序之创化，感慧心之振奋，自不能拘墟束缚，回向过去，默守旧闻。是则指点前程，触发新机，光大哲理，助益文化，事属分内，责无旁贷也已。 4．希腊思想实慧纷披，欧洲学术善巧迭出，中国哲理妙性流露，然均不能无弊。希腊之失在违情轻生，欧洲之失在驰虑逞幻，中国之失在乖方敷理。矫正诸失，约分两途：一者自救，二者他助。希腊应据实智照理而不轻生，欧洲人当以方便应机而不诞妄，中国人合依妙悟知化而不肤浅，是为自救之道。抑有进者，希腊人之所以逃禅，欧洲人之所以幻化，中国人之所以穿凿，各有历史根由深藏于民族内心，仅凭自救，或难致果，他山取助，尤为切要。希腊之轻率弃世，可救以欧洲之灵幻生奇；欧洲之诞妄行权，可救以中国之厚重善生；中国之肤浅蹈空，又可救以希腊之质实妥帖与欧洲之善巧多方，是为他助之益。 5．尼采生当欧洲末世，伤痛智慧之衰颓，文化之式微，于是提出理想超人，冀其壁立万仞，振奋绝世天才，触发旷代行谊，高标美妙价值，创造新奇境界，预为人类生命前途展布无穷远景，显现至上希望。吾尝端居幽思，深佩其理之高超，转患其实现之乏术。盖尼采所意想之超人，须践踏一切过去，在世宙为狂魔，于人类属新种，揆诸优生学理，殊难忽幻奇迹，顿现灵才，苟既存人类都应灭绝，何缘忽来怪异超人，完成空前伟业？提神太虚，故作空幻奇想不难，侧身现世犹能实抒卓见匪易。 6．超人负荷人间世之意义，一切价值自应重加估量，排除过去一切污秽，洗涤现世一切溷浊，“果然现存人类尽入横流，污染不净，愿身作海，疏濯一切横流，犹能芳洁自持，泥而不泞，噫戏！我今提示超人，超人现身为海，腾波尽洗世之滋垢，玮意瑰行，珍重若是，谁能契会此境？祝尔高标志行，俯临流俗，鄙弃一切”。 7．尼采之超人理想真切不虚，但据其臆断，超人应鄙夷一切过去人类，毋乃诬妄特甚。据余所知，希腊人、欧洲人、中国人各在生命领域中创获如许灿烂文化价值，堪受推崇，殊难抹煞。超人空洞理想更当以希腊、欧洲、中国三人合德所成就之哲学智慧充实之，乃能负荷宇宙内新价值，担当文化大责任。目前时代需要应为虚心欣赏，而非抗志鄙夷，所谓超人者，乃是超希腊人之弱点而为理想欧洲人与中国人，超欧洲人之缺陷而为优美中国人与希腊人，超中国人之瑕疵而为卓越希腊人与欧洲人，合德完人是超人。试请澄心遐想，此类超人若能陶铸众美，起如实智，生方便巧，成平等慧，而无一缺憾，其人品之伟大，其思想之优胜，其德业之高妙，果何如者！ 准此可知哲学未来发展，不难以历史智慧之总摄受推进之，使底于完美境界也。 ———————————————————— (1) 此文为方东美于1937年在中国哲学会第三届年会上宣读的论文，1938年6月初，刊于重庆版《时事新报》副刊《学灯》。此后，先后被收入方东美之文集《哲学三慧》（台北三民书局1971年11月初版）、《生生之德》（台北黎明文化事业公司1979年4月初版）。本书所收是全文，据《生生之德》台北黎明文化事业公司1979年版——编者。 [book_title]哲学的缘起与意义 “……自古以来，有有法之天下，有有情之天下。” “何自有情因色有，何缘造色为情生。如环情色成千古，艳艳荧荧画不成！……”（转华夫人语，见《西青散记》卷四） 哲学思想缘何而起？人们提出这个简单有趣的问题，约有三种不同的动机：一、蓄鄙视之意；二、存质疑之心；三、具求知之诚。兹且分别言之。 一 十七世纪以前，知识分工的需要尚未显著，哲学简直统摄一切知识系统而为之宗主。近代所谓物质科学、生物科学、心理科学、社会及文化科学等鲜有能轶出其范围之外者。希腊哲人辈出，上自天象，下至人事，一一揽取挢掇，穷诘而笃论之，构成伟大庄严的哲学系统，吾人对之，唯有欣赏赞叹，从未敢耸鼻作色，鄙夷其所为者。当时所谓哲学的研究，志在穷搜宇宙之义蕴，摘抉至理，发舒名言，悬为正鹄，向导人生，可贵哉哲学！希腊人讪笑文艺家之晦涩浅薄者有之，指摘科学家之褊狭武断者有之，独于爱智之哲人则奖许备至。毕达哥拉斯视音乐为心神之洁药，其喻哲学之高洁也，特以珍贵的音乐儗之。苏格拉底称道伊索克拉底之为人，亦曰斯人盖富有哲学意味者。柏拉图目击当时政治之腐化，恨无“德合一君而征一国”之哲王。此种风尚降及罗马，犹未稍衰。西塞罗之言曰：“哲学，人生之导师，至善之良友，罪恶之劲敌！假使没有你，人生又值得什么？”哲学之尊严于斯可见。中世纪西洋文化颓废，哲学高潮渐次衰落，然而哲学一科仍席曩日余威，为百学之冠，诸君试观欧洲中古著名大学课程之编制，便知吾言之不虚了。 近代自文艺复兴以来，知识系统渐次分化，百学竞出，直至现在，一般人科学万能之梦犹酣，哲学之威势，渺然不可复见。于是向之以哲学称誉人者，今且引为揶揄之词矣。科学中人每一谈及哲学，辄曰：是繁琐的谵语耳，是空疏的诡辩耳！甚且有喻哲学家为盲人，镇日于暗室中寻伺黑猫，始终摸不着头脑者。治哲学者抚今追昔，百感丛生矣！ 哲学研究之对象，以实证科学之绳墨衡之，视之不可见，听之不能闻，搏之不得其体，穷之不可致诘，用之不切人生。自科学家看来，哲学思想淡乎其无味，惨乎其无神，出诸空言，依于无据，究竟是哪里来的？科学家这种藐视哲学的态度，细分析之，约有下列数层理由： 其一，科学是具体的，哲学是抽象的。法人贝特洛（Berthelot）说得好：“实证科学之于物象，不求第一因，不证最后果……只依观察与实验的方法，搜求事实，叙述之，比较之，以阐明其关系；科学所得之普遍的事实，例有观察与经验为之证明，为之保障，故不失为确切的真理。”(1)反观哲学，不曰求万变之本源，即曰穷宇宙究竟。以言对象，则恍惚无物；以言方法，则游荡失据。 其二，科学是进步的，哲学是板滞的。科学有显著的对象，有客观的方法，一事之探讨，人人得而证验之，以明其虚实；一理之发明，人人得而增益之，以广其流传。旷观古今，科学之进步俨然成一全整的条贯：开普勒发明天体运行三大定律，牛顿即据以计算万有之摄力；牛顿有力学之厘定，瓦特即据以发明蒸汽机，促成近代工业大革命；达尔文演化论一出，而社会组织之源流，文化历程之进展，一一得其真诠，于是人类学、社会学及其他文化科学上之发现，日新月异而岁不同；迈克耳孙和莫雷（Michelson ＆ Morley）一有测光之实验，而爱因斯坦的相对原理遂得所凭依，引起新物理学之产生。凡此数例俱能证明科学上长足的进步显有不断的线索。再说到哲学，可怜！一个有无问题，一个因果问题，一个神的存在问题，一个知识之起源与效力的问题，一个宇宙有无始终的问题，一个人生有无意义的问题，亘千百年迄无定论。同一问题，甲乙聚讼；同一学派，左右立异；无是非之正鹄，无真伪之准绳，无价值之格律，无善恶之轨度，古今哲学家所赐予吾人者，只是一套迎拒不见首尾的循环论证。 其三，科学是批评的，哲学是武断的。科学搜求物事，别异同，辨繁简，定质量，鉴纯疵，证虚实，明指归，故能启示定律，执已然之事，谕未然之理。科学所以能臻此高明之域者，由于不囿于成见，处处依实事求是的原则，阐明真理。哲学家往往穿凿私智，不计客观事例之然否，漫以渺茫的原则含赅一切。戴东原先生所谓，“宋以来儒者……于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲，实未能得”。其弊也。“依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通……”（见《戴东原集》卷九）凡此所言，最能切中哲学之失。 其四，科学是有实利的，哲学是不切人生的。自最粗浅方面言之，原始民族不解科学原理，谬信自然界一切物象，俱有神力左右其间，于是天神地祗雷公电母以及山川草木飞禽走兽之鬼魅，随处令人震慑，产生种种狂妄的宗教，怪异的迷信。在这种情形之下，人类处处有畏死之心，无乐生之趣。等到科学之光炳然大明，于是向之受制于自然物者，今则转而自运智能，发明技巧，征服自然，控制物力了。再进一步看，应用科学上有蒸汽机之发明，遂引起近代工业大革命。当手工业时代，百人力作，尚不能供一人之求；今则数人操持利器所产业物，转嫌供过于求。当电学尚未昌明时代，百里之程，穷日之力，犹或不达；今则舟车交错，无徒步之劳便可日行千里了。他如鱼雷艇之潜游海底，飞行机之上接云天，辽空之写影，无线之传声，哪一种不是科学所赐的实利？至于哲学呢？宇宙之初因已寻着否？世界之归宿已明了否？人生疑团已剖白否？意志之自由已确定否？唯神唯物之争论、唯心唯实之纷辩、真伪之分、美恶之别、一多之讼、物我之际，这些迂远的问题，何日始得解决？纵有哲人巧为说辞，于实际的人生究有何益？ 上述几种反对哲学的理由，自表面上观之，似觉有真凭实据；然而细察这些论证，却隐含着一种假定，这便是：科学与哲学是两件绝对不同的东西，因此科学家遂将思想系里的优点都据为己有，漫把那些弱点统归之哲学。实则自有史以来，科学与哲学的分野并非若是之明了，希腊罗马无论矣，即如近代伟大的思想家如伽利略、笛卡儿、牛顿、莱布尼兹、康德、达尔文、爱因斯坦等，哪一个不是哲学界与科学界所共许的表率？现今一般科学家因受十九世纪知识分工之影响，独自囿于一隅，不知科学里有哲学，哲学中有科学，何所见之不广也！ 科学家对于哲学所蓄鄙视之意固不足取，特其攻击之点亦颇持之有故，言之成理，治哲学者故作充耳弗闻，亦殊不妥。兹特就上述数层略为解答： 第一，科学不尽是具体的，哲学不全属抽象的。实证科学之进展，处处以具体的感相为所据，处处以观察、分类、计算、证验为技术，自是不可否认之事实，然而促成近代实证科学之进步者当首推数学。马文（F．S．Marvin）说得好：“自哥白尼天文学产生，直至牛顿死后，二百年间数学的精进实为近代科学及其显著成功之特征……”(2)岂仅这二百年间，实则直到现在，数学的发明仍为科学进步之源。假使没有笛卡儿的解析几何，莱布尼兹、牛顿的微分，高斯的级数论，康焘、培安诺（Cantor、Peano）的数论，黎曼、罗巴捷夫斯基（Riemann、Lobaochewski）的非欧几里得几何，近代科学又呈什么状态？然而近代数学全部的系统从希腊毕哥拉斯实物的数学、欧几里得实物几何学里解脱出来，都是极抽象的。“数学……只探求完全脱离人生、时间、距离的系统，只研究纯数的法象世界，它的超时间的真确性——不依事实的基础——是不能经验的，只能用因果的逻辑才能知道。”(3)简言之，数学是超脱知觉的实相的，“它的对象不是实验的事实”（潘迦勒Poincaré语），“数学的要点是……在数学的境界里，我们遗弃特殊例证，摆脱一切特殊的实物……研究纯净的数学者，只落在完全的，绝对的抽象境界里”。“数学的真确性只依据它的完全的共相。”(4)近代数学一方面为各种科学之王（高斯语），他方面却又最富有哲学意味，科学家难道因为它的立足点是绝对的抽象，便摒诸科学之外吗？ 更进一层说，我们在任何物质科学的推论里，都可以看出三种抽象的步骤(5)：其一，科学家先就具体的经验里，把实物提出来，类别之，比较之，厘定时空的律例，以证明物象之所在与特性；其二，再就这些物德的相互连锁处着想，规定较致密的律例，说明它们的因果关系、数量关系；其三，更把这些物德一步一步地化繁为简，除去一切时空数量的偶性，便得到精纯的科学物象了。试问数学上的空点时点，物理上的电子，化学上的依洪（ions），不是由这种极复杂抽象的历程里产生的么？自方法论的观点看起，我们可以得着几层要义：抽象是科学技术的实质。假使科学与哲学不是绝对冲突的（我们确信不是的），哲学的求知纵带些抽象的色彩，并无过犯可以指摘。况且哲学并非绝对抽象的。假使人类知识不是由武断得来的，我们在哲学上追求知识之起源、范围与效力，是何等扼要而具体的工作？假使人类文化的创造不是过眼浮云，一瞥即空的业力，我们在哲学上审问人生的价值、意志的自由、人权的享受，是何等切实而重大的企图？ 第二，科学的进步是由冲突中挣扎出来的；哲学不是循环无已的私见。科学之最能引人入胜者，因有继续不断的进步；哲学之最受人攻击者，因为它的问题是具有迂远性的，自古以来，议论纷纭，莫衷一是。究竟此种说法有何根据，我们且为分解一番。假使纷争便是不进步的象征，科学亦殊有令人指摘之点。试就目今心理学之现状而论，有一致的见解么？同是科学的心理学，一派主用内省法研究内隐的意识；而他派则据外观法研究外显的行为；最近更有所谓“格式塔心理学”（Gestaltpsychologie）异军突起，对于内省、行为两派攻击不遗余力。然而此种纷争之过，尚犹有人委之哲学，因为心理科学成立未久，多少仍受哲学不良的影响。此而果确，我们对于近代生物学上之纠纷又将作何解？达尔文、艾亦慕（Eimer）对于物种演化之解释力主渐变说；而德弗里斯（Vries，de）、柏徒生（Batoson）则坚持顿变说；他如勒布（Loeb）之机械论，杜里舒（Dricsch）、霍尔丹（Haldane）之生机论更是同科异趣，迄无的解。再就物质科学立论，光之传布，一则曰是极微之影射，一则曰是电磁之震波；同一电也，一派视作液状的实物，而他派又谓为电子之积流；以太之存在，一派肯定之，他派否认之。时、空、运动之性质是绝对的，抑是相对的？新旧物理之争，胜负毕竟谁属？即就最精密之数学言之，因有根本不同的假说，遂产生欧几里得与非欧几里得几何之纷争，而非欧几里得的系统中更有黎氏几何与罗氏几何之立异，果何为者？这样看来，科学号称万能，犹时有不断的疑难；哲学的求知原非超人的业力，岂能尽去一切冲突？科学家往往自诩立论持平，不拘成见，一旦利害切己，便忘却素德耶？ 哲学信条，自表面上看来，似乎是循环辗转，不脱窠臼的。希腊哲人所提示的问题，迄今仍未失时效，所谓唯心论，所谓唯物论，当代哲学名家仍是不惜戋戋之词，巧为辩说。世之持此种论调者实有两惑，亟待剖解(6)：一是误认推论前的信仰与推论后的信仰是混同的；二是误认前后信仰的内容与真确性是一致的。我们欲显明哲学的进步，须是打破这两层误解。比方说，一般人认为美丽的钟山是独立自存、历久不变的，你展眼静看，它是这样存在着；你闭目息念，它仍是这样存在着。此种常识的信仰——哲学上叫做朴素的唯实论——虽极普遍，却无颠扑不破的理由为之保障，哪一位倦游回家的时候，相信巍然屹立的钟山随念消失呢？但是，你若追问此山屹立不动之理，常人却说不出。等到佛教唯识家、英哲贝克莱根据心理的原则，提出物依心存、色由识变的论证，此种常识的信仰便不攻自破了。直到现在，唯实新论一出，根据物理、心理及认识的新证，详为探讨，驳斥贝克莱的谬点，我们对于外物独立自存之信仰，又得着真凭实据了。从表面看起，同是一个唯实论，一则只是本能的信仰；一则确有合理的根基。观者不察，抹煞中间推论的历程，便看作一事，漫谓哲学毫无进步，这是何等疏忽！准此立论，哲学上的分派，只缘我们对于某种事情、某种现象，选用不同的假设，得着不同的解释而已。科学上纠纷之所由起，亦正如此，难道我们便认科学只是辗转如环的私见吗？ 第三，科学或失之武断；哲学常重视批评。近代科学酷爱自然物象、天然事情，因此常带着一种反理智的色彩，而侧重纯朴的信仰。换句话说，科学理论之后常有一种潜伏的假定，其根据如何，其意义如何，实未及论断。三百年来科学的宇宙观完全集中于唯物论的信仰。世界上只有充塞时空的物质是颠扑不破的。这种物质本身是无感觉的、无价值的、无意义的，只在机械的系统中，遵守数量的、因果的定律，不断地流动着(7)。究竟此种物质本身的意义是否真确明了，以前的科学家却很少说及。等到最近新物理学产生，于是大家才渐渐对于这种科学的唯物论施行猛烈的攻击。但是在哲学界里，古代柏拉图，近代莱布尼兹与贝克莱却常常对于这种唯物论的假定分析而批评之，谓为武断。自历史上观之，哲学之于科学的假定、科学的结果，常存批评的态度，因为哲学家蓄意于朴素的事实之后，阐明其根由，咀嚼其意味。这种理性化的要求，实是哲学之特征，在人类文化史上继续引起科学思想的革命。最近数学物理里面哲学潮流勃然兴起，盖因旧的科学观念如绝对时空等过分简略，未能诠释自然的事象而逼肖其真，于是哲学的批评作用应运而起。 第四，真确的知识都有实践性，科学然，哲学亦然。任何知识系统之产生，都不是无的放矢，总由于生命动力之推进，民族精神之表现，时代潮流之激荡，旧有文化之暗示。世界绝无不切人生的知识。从表面上看起，某种科学思想，某种哲学信条，间或不合时宜，这却缘上述四层基因根本改变，其旧有之实利遂隐而不显。宿神一论在原始民族中极为重要，降及近代，则流为迷信。托勒密的天文学颇合中古宗教之要求，直到现在，则与科学的事实刺谬不合。他如无极数论之不发达于希腊，科学思想之不见重于中国，社会主义之勃起于欧西，譬如观水，溯流可以逢源，譬如升木，循根可以达杪，绝非偶然之现象(8)。科学家若说科学是绝对有实利的，我们且举下列两事以反质之：一、蒸汽机发明之后，资本制度因以产生，财产集中于少数人之手，一般民众遂穷不聊生；二、近代应用物理化学有畸形之发展，于是帝国主义者竞制毒物凶器，以为掠夺残杀之工具。科学家若就哲学不能增进人类物质的享受，则西谚有“人类不仅依面包以为生”一语，最能发人深省。人类活着，除却物质享受之外，尚有精神的幸福。哲学问题之中心便集中于人类精神工作之意义的探讨，文化创作之价值的评判，再就切近人生一点而论，科学象征人生的离心力，而哲学实代表人生的向心力。狭义的物质科学讲到极精的地步，如原子论、电子论，显有化活素为钝质之趋势，具体的生命还可得而见么？近代哲学处处着重活跃的人性，影射文艺的创造，价值的鉴别，文化的进程，简直是一部人生意义的图画。“哲学……倘若没有你，人生又值得什么！” 二 世间常有才德兼美之人，尽心知性，明理察物，动作威仪之则，一一符合于自然：不教而怡情适意，不言而节概充实；美感起则审美，慧心生则求知，爱情发则慕悦，仁欲作则兼爱；率真淳朴，不以机巧丧其本心，光明莹洁，不以尘浊荡其性灵。此等人达生之情，乐生之趣，原自盎然充满，妙如春日秀树，扶疏茂盛。其于形上之道、形下之器、天运之流行、物理之滋化、人事之演变，虽不创立文字之说，逞胜斗妍，然心性上自有一种妙悟冥解。在这种情形之下，哲学思想仍有存在之必要否？哲学家对此等人妄说什么宇宙之义蕴、人生之目的、知识之缘起，岂不是添花锦上，有损他们的天生的美质？哲学家对此等人巧说世界之若有若无，人生之忽苦忽乐，美恶之或虚或实，知识之疑似疑真，岂不是斫丧他们的天真，深蹈言者不智之过？不错，这样得天独全的人简直是哲人的活模样。他们的慧心，一旦树之风声，著之话言，宛然成了一个系统，便是最好的哲学思想。假使他们自身是知者不言，旁人亦可细加观察，写诸简编，我们从古今文史作品里，直可领略无穷的哲学意味啊。施本格勒与凯泽林均说一切真实的历史都是哲学，煞有见地。 在一般人的心里，哲学思想缘何而起？这种有趣的疑难是由一个假设、两个问题构成的。假设是：一般人均有哲学思想(9)；问题是：哲学之心理的起因是什么？哲学之历史的起因又是什么？人之生也，对于客观的环境、自我的活动，多少总有些感触，持些态度，感些困难，存些热望，因而产生一种宇宙观与人生观是极自然的情事。我们假定一般人均有哲学思想是很合理的，只可惜这些思想多半是片断凌杂，不成整秩的系统耳。哲学之历史的起因，下节再作推论，现时且把心理的起因略说一下： 柏拉图与亚里士多德常说哲学思想起于人类惊怖的心理。这样说来，也许微妙难解，现在且引《西青散记·自序》数语，或可得一种暗示： “余初生时，怖夫天之乍明乍暗，家人曰，昼夜也；怪夫人之乍有乍无，曰，生死也。教余别星，曰孰箕斗；别禽，曰孰鸟鹊；识所始也。生以长……间于纷纷混混时自提其神于太虚而俯之，觉明暗有无之乍乍者微可悲也。襁褓膳雌，家人曰，其子犹在。匍匐往视，双雏睨余，守其母羽。辍膳以悲，悲所始也……” 惊怖的心理，无论是实践的、理论的，常时引起思想的发生，自是事实。然竟说哲学思想之起纯由于此，显犯两种论过：惊怖心理中怖的成分如太强烈，往往产生迷信与宗教。虽则宗教信条中亦富有哲学意味，恐怖毕竟只是人类心能之一，举以解释属于全人的哲学思想未免失之褊狭。假使我们彻底了解史悟冈这段话的深意，便可暂下一种臆说。哲学思想，自理论看，起于境的认识；自实践看，起于情的蕴发。我们如把境的认识与情的蕴发点化了，成为一种高洁的意境，自然产生一种珍贵的哲学。孩提之童辨箕斗，别鸟鹊，习知昼夜之明暗、亲朋之死生，即是境的认识；膳雌而怜惜母子之爱，即是情的蕴发；生以长，能提神太虚，看万象有无明灭，隐隐迢迢，感人世酸酸楚楚，欢欢喜喜，而领悟庄严的理想，造成芳洁的意境，体大思精的哲学系统多由此种情境中烘托出来的。 境的认识起于感觉的亲验，终于理智的推论。我们在任何环境中，如用感觉器官接遇众物而貌之，取得许多感觉印象，再加以比次审量的功夫，于庶物之理，自能得着一贯的了解。奥托教授在《自然律与人类希望》(10)之首章中有几段话，很可引来说明境的认识。 “年代淹远的霸罗布高峰在辽阔的空间里一点一点地侵蚀落日，那些画图难足的翠峰上兀自添了蕊黄无限。寒烟潜起幽谷，无声点染一切。重叠的林梢尚余一片翠微。山下伟斯康生的河流，细水潺湲，微带夜声。日间通衢都已匿迹销声，只剩下一二渔翁缓缓归去。这时阳光暗辞山林而去了。稍迟，回光返照，沿河的山额烧成红铜色。最后苍老的古柏上仍挂着一线青珀色。不久，斜阳落尽，四野瞑合了。” “青鹭仿佛带着夜信，在泥滩上准备归巢去了。它独立浅水中，首尾钩在一起，状至鲁拙；现在却缩起它的长颈，举起那两只附带的高脚。说时迟，那时快，它已振翼高飞了。长嘴当前如刺长枪；两足落后如曳慧尾；双翼鼓风，疾徐合拍。一瞬间，青鹭也没入苍烟丛里，渺然不见踪迹。四周只有寂寥夜景了。” “夕阳西沉，青鹭息影，这里两件渺无关系的事情，抑仅是一出长剧的节目呢？一般可靠的论调都道是长剧的节目。名僧巴勒（Paley）常说：‘地球绕轴运行时，节制地面上一切生物，纳于轨范之中，同时它自身却又听受万有摄力的支配。’据他看来，倦鸟归巢，适当夕阳西下；群鸡栖埘，隐守穹苍节候，虽微末的生物亦与宇宙本身体合无违，真是玄妙难解。假使群鸡于日出之时，乃行栖息，岂非怪诞不合情理！” “拉普拉斯所下的科学论断，亦甚直截了当。科学家立言，虽不似神学家之诙诡，然其所言，亦殊坚决：‘若有人焉，一刹那间，能证验一切生养自然的物力，与夫各物间殊异的地位，自不难把宇宙中大如日星，小如原子的物体都囊括在同一律例之下。’宇宙是一个伟大的机械，这里面任何部分都互相联络统摄着。” “神秘派的文艺家爱墨荪（Emerson）虽不信有目的的有神论与无目的的唯物论，然而在他的作品里亦持同样的见解。他笃信宇宙中一切繁赜的事象，统于一宗而前进，固不让于巴勒与拉普拉斯。我们静观世界，虽有日月、山林、人物之别，然而有所谓一，统摄万象。自其同者观之，万物实合冶于一炉；飞禽、走兽、花草、诗歌、形色、空时、言行之属，虽各蕃衍立异，终必归于一体。” “这种一网打尽世界上繁赜事象之意向，似是一般学者不可救药的好尚……” 细玩奥托教授的论调，自可明了境的认识，其目的在求事理的条贯。哲学家第一步工作便是就繁颐纷变的事象中，寻出整秩的伦脊与线索。这种事理的要求如何引起的呢？自心理方面言之，约有两种基因：一、避苦就乐。我们生活的全部如落在漫无条理的纷乱境界中，无处不感受困难，无处不阻碍行动，事理的要求之发生，便是要除去阻碍生活进程的这些困难，以求此心之所安。二、避繁就简。物象骈来，假使我们不能化万端为一理，殊无法应付，无法适合，结果遂如狂蜂落水，东蹴西就，无以自主。人类智能所可得而控制的东西，都是富有简易性的。《易·系辞传》所谓“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。……易简而天下之理得矣”，正是此意。譬如赏乐，必须领悟高下之节，疾徐之奏，幽扬之韵，和谐之致，始觉悦耳。所谓节奏韵致，都是简约的表征。哲人之求知恰如乐工之传声，妙在于繁事中识得简理。科学家如哥白尼、牛顿、达尔文等，引用少数定律，囊括宇宙万象，也不过是体合这种趋简求易以明事理的要求而已。哲学入手的工作与科学的活动初无二致。然此等处隐伏一种危险，我们须是明了。假使我们专从简易方面着想，往往把充实的宇宙、丰富的人生，囫囵吞下去，未能嚼出其意味。我们论断科学，如只侧重其结果；所可得而言者，只有几条简理，几种定律，去神髓而执枯骨，殊觉不妥。自其详密的方法言之，全部科学的要义都集中于两点：科学家一方面于客观的事实具有强烈的兴趣，其论事也，巨细毕究，本末兼察；而他方面又好为隐括之论，把观察所得之事例都纳在几个简约的定则中，以明其条贯。治哲学者之于境的认识，须于此等处取法，始能尽除空疏肤浅。 如上所云，哲学思想之形成，只以境的认识为极则么？不然不然！在任何知识系统里，假使我们只囿于分析的了解，未免失之偏颇。科学的分析，无论如何详密，只从一个观点着想，只具一偏的兴趣，坐是之故，对于创进的宇宙、活跃的人生，每存而不论。就科学自身而言，执简理以御繁事，诚不为过，然而人性是多方面的，满足事理的要求之后，情理的要求尚追踪而至。治哲学者得了境的认识，当更求情的蕴发（广义的情除却冷酷的理智活动以外都是情），否则心中常觉杌陧不安。就科学所得的客观物象上说，这种情理也许是无据的、主观的，然而就人类的活天性上说，情理的世界是最珍贵的宝物。科学家的眼光是锐利而冷静的，哲学家的心情是强烈而温存的。就此点言，哲学家显与文艺家较为接近。华兹华斯说得好：“思想遇着享受，消弭于无形。”现在且举一粗例，说明科学家与哲学家的异趣。植物学家走进花园里，只注意花的种别类别，分析花的枝干、萼蕊、色彩等属性，所见者只是花的实物；同一境地另由文学家观之，则觉情感蕴藉，意兴缠绵，以之点染花草，而花草栩栩生动，顿显一种绮丽香泽之态。所谓“在外者物色，在我者生意”，二者相摩相荡，而物我之情契合无间。文学家“拟诸形容，象其物宜”的秘诀，只在不把物色看作闲事，处处以自家生意萦蔓缭绕于物色上，造成一种芳洁的意境，高妙的诗人往往以精神寄色相，以色相染精神，盖深得“物亦具我之情，我亦具物之情”的旨趣。毫无希奇的杨花，由苏东坡“细看来，不是杨花，点点是离人泪！”这是何等的情致！近代物质科学家用尽了数理的分析，始能显出宇宙之伟大，人物之渺小，词人“但暗忆江南江北，想佩环月夜归来，化作此花幽独”，便写尽天人之际的理趣。近代心理学家做尽了生理的实验，始能了解愁恨的状态，词人只“欲共柳花低诉，怕柳花轻薄，不解伤春！”便令人有心理的直觉。欧阳永叔两句“离愁渐远渐无穷，迢迢不断如春水”，“平芜尽处是春山，行人更在春山外”，便隐括近代几何学上所谓无穷的空间及空间的连续。“辛稼轩中秋饮酒达旦，用天问体作木兰花慢以送月曰：‘可怜今夜月，向何处，去悠悠？是别有人间，那边才见，光景东头。’词人想象，直悟月轮绕之理，与科学家密合，可谓神悟。”（王国维《人间词话》）春有草树，山有烟霞，春山写不出，以草树烟霞写之；草树烟霞写不出，以自家精神情意拟之；这是画家的功夫。哲学家有了境的认识，还须有情的蕴发，很难用几句话说尽，不得已而思其次，只有借用文艺家触物以起情，索物以托情，叙物以言情的修养，方能使我们领悟。 哲学思想起于境的认识，此中要义是：我们依据某种兴趣，选定某种观点，察觉一群事象的伦脊与线索，以明其理。科学上种种简约律例都不外乎境中事理之写真与说明。境的认识贵在举物得实，抚事求真，常把不关切的要素都置之度外，存而不论。简言之，境的认识只求于时间上空间上种种事理得着一个冷静的、系统的了解而已。假使哲学思想仅以此处为止境，所谓哲学纯是科学的化身。进而言之，境之中有情，境之外有情，我们识得情蕴，便自来到一种哲学化的意境，于是宇宙人生之进程中不仅有事情的脉络可寻，反可嚼出无穷的价值意味。诗人抚摹自然，写象人生，离不了美化；伦理学家观察人类行为，少不了善化。我们所谓情的蕴发是指着这些美化、善化及其他价值化的态度与活动。近代哲学家受了科学的影响，颇有主张严守“道德的中立”者，无怪乎他们的哲学空疏不切人生了。其实我们于万象中搜求事理，寻得事理之后，仍须追求美的善的情趣，乃能满足人性上根本的要求。我们从事哲学而得着境的认识，往往侧重分析，局于一隅，偏于一理，不能寄精神于色相，所认识的宇宙只是一个冷酷的机构，结果人生的热望都涣然冰释，顿起意态消沉的悲感了。我们如欲穷求宇宙的义蕴，充实人生的内容，须知人性是活跃的、创造的，不为现实所拘，处处要找着一种美的善的价值世界，为精神之寄托所。“世界上有一件事是确切不移的，这便是每个人都要聚精会神，创造一种理想的世界，以弥缝现实的不足。”“我们必须运用想象的伟力，创造一种更完美的世界，把人生都理想化呀。”“合理的世界简直是诗的意境。惟其如此，所以才有它的价值与尊严。”(11)人类一切创造，无论是理论的或是实践的，属于美的或属于善的，都是要把现实世界抬举到理想的价值世界上来，才显出他的高贵性。这种情趣的要求，这种价值化的必要，并不是主观上无据的幻想，虽在事理的脉络里亦可看出“实质的境界充满了价值，只要有人注意及之，便知价值之于人生是极关切的”(12)。怀特海（Whitehead）在其近作里亦说：“若以诗意解释我们的具体经验，便知值价、有价值、自身的、目的、内在的意味，对于任何实事实相之解释都是不能遗漏的。价值一词便是事情内在的真相。价值的因素简直充满了诗的宇宙观。”(13) 据上立论，我们的哲学思想之结构，可以下图总括之。 一般人只要于生活环境认识真确，于生命活动吐露情趣，而得着一种意境者，都有相当哲学思想。黄包车夫有哲学，渔翁亦有哲学，科学里有哲学，文学里亦有哲学，其哲学思想之精粗适与境趣、情趣、意想三者造诣的深浅为正比例。这样看来，上面所引《西青散记》的自序，寥寥数语中兀自有哲学。德人许蕾的《威廉退尔》一剧之首章所载的渔歌、山歌、猎歌便足代表三种人的哲学。再就文学看：一个李太白，一个歌德，一个华兹华斯，他们的作品里都充满了哲学精义，只可惜一般哲学史家有眼不识泰山，漫把他们都忽视了。 三 哲学思想之历史的起因为何的问题我们现在急需讨论。假使对知识较低的农工说，宇宙是由物或心构成的，宇宙之大无涯，物象之小无限，他们必且瞠目不知所云。这是很自然的现象，因为他们不明了知识发达之过程，当然不解这些思想缘何而起。由横切的观点看，人类知识发展的步骤有人分为神学、玄学、实证科学三级（杜尔哥（Turgot）与孔德的说法）。而黎烈（Woodridge Riley）则分为神话、幻术、发现、机械论、演化论五级。这种阶段其实只是一种方便的说法，我们不能径据为知识价格的标准，品定其高下优劣，因为知识的发达不纯是一个直线式的进程，近代思想里有神话，古代思想里有科学。神话、科学、哲学之实质虽殊异，有时在不同的民族与时代里实有同等的功用(14)。 哲学思想发达的源流，同时亦是科学思想进展的步骤。我们主张科学里有哲学，而哲学上关于境的认识一层纯是科学里有哲学，而哲学上关于境的认识一层纯是科学的工作。因此我们叙述哲学思想的起源，亦即是说明科学思想的起源。这个问题极繁复而重大，在有限的时空里自是不能畅所欲言，现在只择几点约而言之： 人类思想之进程可用“由神话到理性”这个方式形容尽致。有史以前原人有无思想？假如有之，其思想状态为何？这些问题殊无法论断。我们所可得而言者，只能以原人的神话为起点。幼稚的民族很像小孩子，好拿一副童心来比喻客观的自然界。他们见家人父母兄弟姊妹一举一动都是由一种活力引起的，于是笃信自然界中风之萧萧、云之冉冉、雷之轰轰、电之闪闪、日月之出没、草树之荣枯、百花的开落、烟霞之隐现，仿佛都有一种类似人格的活力隐伏其中，操纵一切。这些幼稚的信仰在社会上流传既广，俨然形成一种神话的系统，后世科学与哲学的思想实脱胎于此(15)。 原人神话的系统，我们总名之曰宿神论。这种幼稚思想，发展之步骤亦可分三层叙述之(16)： 其一，物魅。原人相信每个自然物都有一种活力或鬼魅寓于其中。某山有神，某水有鬼，某树有精，某花有妖。在最初的时期里，初民视山神之于山，水神之于水，树精之于树，花妖之于花，简直是混同的一体。等到智力渐次启发，遂把自然物之本身及其附带的鬼魅略加分别，于是寄寓一物的鬼魅有时可变为游魂。这些物魅亦有几种属性，可以识别：（1）具有形体，故有饮食之欲；（2）飘忽来去，终须托物而存；（3）赐福降灾，显有好恶之情；（4）智巧薄弱，听受人类驱遣。 其二，人鬼。除却物魅而外，尚有人鬼。鬼之化身附于人体，遂为人鬼。人鬼亦有几种神奇的能力，巫者之于祸福灾祥，侃侃而说，甚且兴云作雾，降雨滋禾，驱神捉妖，都是托诸鬼力。原始民族相信游魂转世，野鬼再生，亦是根据这种人鬼的神话。 其三，神鬼。原人相信物各有魅，等到他们的生活状况渐次复杂，所认识的物类逐渐加多，物魅之数因而激增，如再根据幼稚的宿神论解释一切物象，自是不胜其烦。因此他们渐把低级的物魅都归到几种较完备的、较简约的神力里。于是拱出一个山神统摄诸山的活力，一个川神统摄诸水的活力，余准此类推。其后民智较高，甚且有摄诸神于一神者，例如美国阿麻哈州土人统称日神、电神、耶教之神为瓦堪达（Wakanda）。爱荷华州土人称日、风、电诸神为瓦堪塔（Wakantas），达可塔州土人统称生命及一切有权力之物为瓦堪（Wakan）。这些神话，自我们看来，似极怪诞，然在原人社会里确是他们对于生活环境的一种认识，一种系统的了解。这便是原人的宇宙观，其功用直等于文化民族的科学与哲学。我们上面已提出，科学与哲学之要义不外就繁赜的现象中用分析的方法寻出事理的脉络。原人神话系统之构成，亦遵守此种原则。这样说来，或者有人疑为荒谬不足征信。文化民族的科学与哲学处处有方法的基础、思考的根据；神话只是一种实际的信仰，不是思虑的结晶。法人莱维-布吕尔在其“原人心理”中明示原人最恶思考的活动，最缺思考的能力。从这种智力的惰性里哪能产生富有科学性的知识系统？关于此点，莱维-布吕尔已给我们一个明白的答复了。原人不好思考，正是一种思考的方法，因为他们笃信世界上一切事象都受神秘力的支配，表显一种必然的秩序。所谓思考的活动，据他们看来，仅乃追求事物的次因，置基因于不论不议之列。这种舍本逐末的思考，丝毫不能改造世界，殊为无益。原人不好作方法基础之探讨，自是事实，然因此便说他们毫无思想方法，未免武断。 自然物象如风之飕飕、雨之沥沥，自表面上看起，变化万状，不可理解，原人一旦本着神话上的见地，指为神力的表演，便把混蒙的境地变作有理路可寻的整秩世界了。我们于磁铁之黏附，则委诸电磁的交感；于两物化合，则委诸化学的亲力，这种解释物象的方法，在近代科学上不是数见不鲜么？原人思想亦正富有此种属性。他们常信自然界内一切事象都严守一种必然的秩序。因此，佛拉蹉（Frazor）遂谓近代科学上自然律的观念导源于此，自不得斥为牵强附会了。 原人于理论的神话之外，更有控制自然物象的幻术。柏冠阿那（Bechuana）地方的勇士临上战场常以虾蟆皮为饰，因为虾蟆是油滑的，以虾蟆为饰的战士纵为敌人所擒，亦易滑脱。这种幻术的使用显是根据一种粗浅的因果原则，这便是关系密切的两件事，只要彼此不失却交感的神秘力，便能于异时异地保持其必然的关系。原人忿恨敌人，而又不能尸解他，遂制作他的影子或肖像，痛加鞭笞，致其死命。这种行为显有一种逻辑的同一律为之根据。不结实的树都是男性的，只要把女子的腰带放在上面，便可灌输女性而使之结实。这种办法显是相信一切事物都有固定的属性，若加观察，便可引申出来，辗转施用。括而言之，原人相信他们生活的环境处处遵守必然的秩序，每种物象之活动都是类似人格的神秘力之表演，因此万象骈来，自有理路可寻。再进一层说，因为世界本身是有纪律的，人们活着，只须明了它的理路，便可运用种种幻术，以为控制之方。我们如能领悟这两点，便知神话及幻术之产生，其动机要不外乎了解自然及控御自然以利进人生而已。据上立论，我们可以说，科学与哲学的思想多半由原人的神话及幻术中脱胎出来的。这种推论原非我们的私见，法人孔霸锐约（Combarieux）尝谓人类诗歌、艺术、舞蹈都是幻术之产物。玉佛赖（Huvelin）更进而推论人类文化的大部分是由神话、幻术递变出来的，星卜之术演为天文学；药石之用演为医学；习惯与宗教仪文演为法律；陶泥术与点金术演为化学，是其明证(17)。即以我国而论，《易》之卦爻、《书》之洪范九畴、汉儒之谶纬，起初亦只是几部神话幻术的系统，后来天才者出，遂演为玄妙的哲理了。希腊柏拉图之哲学最富有神话意味，其在提麦奥斯（Timaeus）语录中推论宇宙之产生，立言至为怪诞。据他自己看来，亦未由分辨孰是科学，孰是神话了。 人类知识之演进，约分三个特殊阶段。在神话的平面里，物象之属性、事象之历程，原人都视作有人格的个性，有形质的实体。物象事变之间虽有必然的联络，然而异同之辨、繁简之理、因果之连贯、质量之区分，有时或不甚明显。原人思想之范畴，多由求生之欲，好恶之情里产生的，因此遂缺少逻辑的基础、批评的色彩。等到这类思想应用既久，流传既广，其有不近情理，不符事实，不成系统者，渐受淘汰，余下精纯的观念遂化为常识。人类一有了合理的常识，其智力已超过原人了。于是经验之秩序、物象之脉络，隐约中都有相当的律例可以识得。更上一层，则有理性的知识。我们根据理性审察客观的世界、主观的人生，处处引用严密的方法，订定明显的原则，以发见种种真理。这些真理的系统即是科学与哲学。据此立论，近代哲学思想虽是极复杂、极抽象的，其渊源所自，都有线索可寻了。但人类由神话到理性的路径是一种辽远的距离，自有史以来经过几千年继续不断的努力，始有今日的结果，可见知识系统，思想系统不是一蹴即得的。麦考利（Macaulay）说得好：“知识之进展是循序的，不是躐等的。”由神话循序渐进于哲学的过程，自心理的立场看来确是万分复杂，我们上面所论，不过提出几种步骤而已。 四 我们讨论哲学思想缘起时已影射哲学是什么了。现在再引《西青散记》所载（转华夫人的妙语）来总述我们的意思：“自古以来，有有法之天下，有有情之天下……”“何自有情因色有，何缘造色为情生。如环情色成千古，艳艳荧荧画不成！”这里所谓“法”、“色”、“情”，本是佛学上的术语，转华夫人用来，欲兼有文学上的意味。“法”者万有之总名。佛经称“瑜伽始五识身历至法界六百六十等法”，盖据无量实有，称理言之耳。天亲菩萨于六百六十法中提纲挈领，总标百法，划分五种：八种心法，五十一种心所有法，十一种色法，二十四种心不相应行法，六种无为法是也。“色”有广狭二义：自广义言之，色一名“色蕴”，乃是百法之一，统摄眼耳鼻舌身五根及色声香味触，无表色（意识所行，无见无对）等尘相；自狭义言之，眼根所谓缘之色。“情”字殊难得着的解。然而我们可以造说，《礼记》所谓“感物而动，性之欲也”，即是情。佛家所谓情所缘起，“皆由不知常住真心，性净明体，用于妄想”。这样看来，情只是一种“昏动妄念”而已。我们所谓情，乃是指着些人生的欲望、人生的冲动、人生的要求。这些术语的意义既已明了，我们可以回到正文，推论哲学的功用了。 约而言之，哲学的能事尽在于此：（1）本极致密的求知方法穷诘有法天下之底蕴，使其质相、结构、关键，凡可理解者，一一了然于吾心；（2）依健全的精神领悟有情天下之情趣，使生命活动中所显露的价值如美善爱等循序实现，底于完成。就境的认识言，哲学须是穷物之理，于客观世界上一切事象演变之迹“莫不因其（可知）已知之理而益穷之，以求致乎其极”。就情的蕴发言，哲学须是尽人之性，使世间有情众生各本其敬生、达生、乐生的懿德，推而广之，创而进之，增而益之，“体万物而与天下共亲”，以兼其爱；“裁万类而与天下共睹”，以彰其善；感万有而与天下共赏，以审其美。哲学之建设如能救助人类成就了这两种丰功伟烈，则哲学之志业已足不朽了。 照上面所说，或犹有人疑惑我们硬把生命领域内的“情”与客观世界上的“理”分为两截，不能解释“情”与“理”的一贯性。因此，便产生了“情之所由起”与“理之所自出”的两个大悬案。 在未解答这两种悬案之前，我们可以造说：情与理原非两截的，宇宙自身便是情理的连续体，人生实质便是情理的集团。哲学对象之总和亦不外乎情理的一贯性。譬如解环，我们总须寻得一个缺处，否则循环无端，究竟从哪里着手？我们曾把境的认识（属于理的一方面）与情的蕴发分层讨论，只是顺从一种方便，绝非把全整的情理划作不相关切的两事。 严格地说，“情理”之绝对的来源只是一个哑谜，尽人类所知亦无从解答。我们只知有“情理”，有人生，有世界，是根本不可否认的事实。人生与世界，情趣与理境，从某种立场看起来，恰如一件关系全体的两端，有时确是对立的。坐是之故，我们分问“情”与“理”所由起，亦殊近情理。此种问题的答案要不出乎下列的方式。 何自有情？ 因色有。 何缘造色？ 为情生。 这些问题与答案，我们可以分作几层说明： （1）我们如合问情理连续体之所由起，则此种疑难只能质问，不能解答。我们不信本人类有限的知识能追求人世的第一因而得着什么具体的结果。 （2）情理如是一贯的，甚至是一体的，则情之所由起与理之所自出的问题刚一提出，便已解答。情由理生，理自情出，因为情理本是不可分割的全体，所谓“彼亦因是，是亦因彼”，两者之间直有一个函数的关系，除此之外，别无可说者。 （3）情理虽是一贯的，然从其属性上看起，却可分辨清楚。生命以情胜，宇宙以理彰。生命是有情之天下，其实质为不断的、创进的欲望与冲动；宇宙是有法之天下，其结构为整序的，条贯的事理与色相。虽则有情之天下亦不时有法，有法之天下亦随在有情，但有法与有情，就其差别相看，毕竟不是同性质的一体。我们如以关系的全体（Relational whole）说明之，有法是一端（Relatum or term），有情又是一端。执其两端，性质自异；合其两端使成一连续体，则有法之天下与有情之天下是互相贯串的。因此我们建设哲学时，每提到生命之创进，便须连类及于世界；每一论及世界之色法，亦须归根于生命。 情因色有的说法是近代科学所下的铁案，除却少数极端的唯心论者之外，没有不接受的。这却因为生命之创进，无时无地不以客观世界为其环境，为其根据。极端的怀疑论者或悲观论者假使不肯定客观世界，则其津津乐道的人生亦唯有归于寂灭而已。因此我们如欲描摹哲学的意境，必先根据科学认清人类所寄托的客观环境是些什么，然后才能欣赏人生之意义与价值。 色为情生的答案直到现在，仍有人怀疑，因为他们囿于成见，说人类求知的活动自有其内在的价值。我们是为求知而求知的，不是为促进生命而求知的。我们对于这种见解实未敢苟同，人类的求知绝不是无所为，绝不是无的放矢，知识是人生的利器。人生，假使没有你，知识又值得什么？ “我们向前活着，向后想着”的说法虽不称理，但是，“我们先生活而后思虑”确是不可致疑的事实。一般人的生命欲突飞猛进，不能静待知识为之指导遂产生猖狂妄行的错误，殊为可悯。然而人类毕竟是天赋独厚的生物，追惟往事，既已尝了许多错误的痛苦与危险，于是不得不改善其生活前途，建立审慎的思想系统以为人生之南针。各民族各文化之知识与理论都是这样产生的。 世界是一种客观的存在体。它所表现的色法，科学家同声认为是离人而独立的客观形态。人类在知识活动里所求知的便是这些色法、这些事理丝毫不错。我们根本不能否认世界的客观性，但是世界本身是一事，而人类对于它所建设的理论，所创造的思想范畴却又是一事。前者确是独立自存的，后者则处处带有人类生命欲的色彩。尼采尝称真理欲不过是生命欲的外表。理性、逻辑或思想范畴之所由构成都出自生命需要的裁决力(18)。费英格（Vaihinger）在其“宛若哲学”(19)里亦倡言思想是一种生机的功用。生命是创进的历程，当其进也，不仅承受客观环境里面的势力，绝对听其支配，同时却本自身的要求，把世界上形形色色的因素取来，建设一种合理的逻辑结构。这种结构便是符合生命要求的世界观。西坦塔尔（Steinthel）说得好：“我们对于物界，对于自身，对于物与物，物与我的关系都应有了知识，才能生活。”“我们应把思想当作效用于人生的一种机械，一种工具。”(20)人生的“根身”是一种高贵的情趣，是一种意义的实现。人类思想与知识都是站在情趣与意义的立场上，对于生命环境的一种看法。“甚至科学，无论它采取何种方式，亦从意义之可能的了识里发生的；不过，依据它所处的特殊地位，遂把这种了识的结果不归于识性的焦点而归于外面虚拟的中枢罢了。”(21)我们根据这种见解，可以大胆地说一句：人类思想系统都是人生情趣与意义的象征；这些思想的客观性亦只是它在人类经验里普遍的应用性耳。 上面的论断如仍有人疑为玄渺难解，我们可进一步作具体的说明：印度民族深感人生的痛苦发出一种灭生的要求，结果遂想象世界的归宿将流入于虚无寂灭的涅槃境界。希腊斯多亚学派、中国的老庄，目击当世人多伎巧，妄作胡为，引起社会上种种不均衡的状态，于是大声疾呼道：“归根复命，返于自然！”从表面看起，此派哲学是教人生归恃乎万物之自然，其实这种不失均衡的世界只是他们的人生的理想、人生的要求反映在客观世界上(22)。近代欧洲民族从中古阶级的社会里解脱出来，处处有求平等的热望，于是在物质科学的研究里遂把宇宙内各种性质殊异、价值悬隔的事象都纳在少数定律之下，使趋于平等。这种齐物的宇宙观只是平等人生观的一种有力的表示。每个民族因其生活的样法不同，生命的欲望与冲动不同，对于客观的色相与事理亦异其看法。希腊人之数学、物理、心理、宗教、艺术适符合希腊人生活之理想；近代欧洲人之数学、物理、心理、宗教、制度亦顺应近代欧洲人生活之要求；这些都非偶然的现象(23)，由此可知，人类本求知活动所认识的色法、所领悟的意想，都只是生命情趣的符号了。希腊人泽纳佛尼斯（Xenophanes）论断宗教有一段趣话：“是的，牛马或狮子如有了手，并能以手刻绘，产生艺术品如人类之所为，则牛必绘其神如牛，马必状其神如马。”(24)人类何独不然。人类思想上所刻画的东西都是状如其人。“哲学创造世界，仅乃自绘其影。哲学就是这个霸道的冲动……就是这种世界的创造欲……”(25) 末了，我们再引几段话，作为小结束： “哲学……包举我们对于人群与民族、人道与文化，一种基本哲学化的态度。这种态度遵循极自然的途径，产生一种活的、平易近人的哲学，一则支配民众的思想，再则维护他们对于文化所具的热忱。”“哲学之职责全在应用博大精深的思想方法以研究个人与群众所思虑或应思虑的那些基本的深刻的问题，并须使其普及。任何哲学之价值均应视其能否化为民有的活的哲学以为断。”(26) “每种文化都自有其哲学……”“每种哲学都是它的时代精神之表现。”“哲学……乃是理智的回声，响应一种伟大而玄妙的生活……”“天才的哲学家独具慧心，故能对于他的时代及时代所负的使命具有远虑，具有卓识。”(27) “生命的领域里没有一件东西是无意义的，因为生命本身就是意义。”“人的真实性是精神的，正因为意义是一切生命创进的基本因。”“生命之意味与人类理性上的妙悟符合到什么程度，便是人类智业发展到什么程度，亦即是生命全体意义的重心推广到什么范围。”“世间只有一件东西可以流露新的、精神的冲动到世界上去，这便是哲学的智慧。”“只有它能够运用精神，使人生全部都奋发有为；也只有它能够把精神直接贯注于人生。”(28) （选自《科学哲学与人生》，原题为《绪论——哲学思想缘何而起》） ———————————————————— (1) Cf．J．A．Gunn French Philosophy，p．103． (2) F．S．Marvin．． The Living Past，p．172． (3) Cf．O．Spengler． Decline of the West，Vol．i，p．172． (4) Cf．A．N．Whitehead． Science and the Modern World，pp．28-32；B．Russell．Mysticism and Logic，chs．4，5． (5) A D．Ritchie．Scientific Method，§．29． (6) Cf．C．D．Broad．Scientific Thought，p．14． (7) Cf．A．N．Whitehead．Science and the Mordern World，pp．22-25． (8) Cf．O．Spengler．Decline of the West，Vol．i，p．172． (9) Cf．W．James．Some Problems of Philosophy，pp．8，15． (10) M．C．Otto．Natural Laws and Human Hopes，pp．1-3． (11) Cf．F．A．Lange．History of Materialism，Vol．ii，pp．231- 232；Vol．iii，pp．342-364． (12) G．Santayana．Scepticism and Animal Faith，pp．129-130． (13) A．N．Whitehead．Science and the Mordern World，p．131． (14) Cf．II．Vaihinger．Philosophy of As If；CFO．Spengler．Decline of the West；L．lévy-Bruhl．Primitive Mentality． (15) Cf．J．L．Heiberg． Ancient Science，p．5；W．T．Sedgwick ＆ H．W．Tyler．Short History of Science，ch．I；W．T．Marvin．History of European Philosophy，ch．4． (16) Cf．L．T．Hobhouse．Morals in Evolution，Pt．ii，ch，I． (17) Cf．L．Thorndike．History of Magic and Experimental Science，chs．1-3． (18) Cf．F．Nietzsche．The Will to Power，Vol．ii，§§515-516． (19) Cf．H．Vaihinger．§Philosophy of As If，§ch．1． (20) Vaihinger．Op．cit，p．5． (21) H．Keyserling．The World in the Making，pp．280-1． (22) Cf．F．Nietzsche．Beyond Good and Evil，§§9．14． (23) Cf．O．Spengler．Decline of the West，Vol．l，pp．64，74，174，224，305，347，383． (24) J．Burnet．Early Greek philosophy，p．119． (25) F．Nietzche．Beyond Good and Evil，p．9． (26) A．Schweitzer．The Decay and the Restoration of Civilization，pp．5，11． (27) O．Spengler．Decline of the West，Vol．i，pp．364-365，368． (28) H．Keyserling．The World in the Making，pp．218-220，237，282． [book_title]黑格尔哲学之当前难题与历史背景 ——借题发挥，论“系统建立”与黑格尔“系统哲学”，暂使我国数十年来科学与玄学，实征论与唯心论之论争告一结束。 处在现在时代，要谈论黑格尔哲学，却极端困难。这种困难绝非寥寥数语所能交代清楚，且留待下面详细分解。本论文集（编者按，此指《黑格尔哲学论文集》，由中华文化出版事业委员会于一九五六年初版者）是以各出心裁的方式写成的，并未经过集体讨论，其他哲匠的“匠心”事先无从窥测，作者本人原被邀试写一篇黑格尔的艺术论，但因艺术在黑氏系统中是与哲学及宗教同住“暖顶位”的，一些基层问题未经剖析，实在无从着手，几度迟疑，始改拈现在的题目。本文写作的动机并非有系统地介绍黑格尔哲学各部门的内容，乃是要排除两种流行的误解。第一，有些人直把黑格尔辩证法当作万应灵丹囫囵吞了下去，便自以为可以代替近代科学与逻辑的精确推理方法。这是迷信。黑格尔哲学殊不能生起如此巧妙的作用。第二，另有一批人假借科学与逻辑的幌子，乃竟采取一套更坏的哲学来否定形上学的可能，因以根本反对黑格尔哲学。这是狂妄。科学与逻辑各自有决定的领域，但不能逾越范围，侵吞哲学的领域。这双重锢蔽解除之后，我们方能开始考虑黑格尔哲学的问题而不致堕入迷信与狂妄。 一 黑格尔哲学，无论从哪种观点来看，都构成一套形上学系统。我们对于它，了解也好，误解也好，只合就它的系统性着想。一提到形上学，再涉及“系统”，不但一般人听了头痛，即使是哲学家也应伤透了脑筋。谓予不信，请看现代英国哲学家柏莱德黎（F．H．Bradley）的几段妙语：“形上学之为物，就是要搜寻一些坏的理由，来支持我们依据本能所生的信仰，然而搜求这些理由亦正是一种本能。”“这世界在一切可能世界中算是最好的一个，并且其中每种事物必然都是坏的。”“每种真理真确到一种程度，连任何真理也难免于谬误。”“你所知道的一切都是浑然一体。值得矜持的一种自觉的知识也就是了然洞察吾心。”“对于失望的爱而言，世界是个秘密，这秘密，满足了的爱似能全盘了解。后一层也出了毛病，正因它除却自以为是，便不能感受满意。”(1) 前面的一段话正可借来影射黑格尔的系统哲学。这在黑格尔的信徒看来，或许认为是一种嘲笑或讽刺。其实大谬不然。柏莱德黎乃是聪明透顶的哲学家，这些话说出来，意在巧妙地显出他自己的慧焰。柏氏本身就是对于黑格尔的系统哲学持有深刻见解的人，不会诬罔自己以玷辱黑格尔的宗风。 我们对于黑格尔的系统哲学，在未扼要分析一些重要问题之前，不妨武断地指出几个特点： （1）宇宙的结构是交融互摄，不可分割的整体。 （2）宇宙中最高的真相与知识上究竟的真理“孚尹旁达”，互相契合，形成一个广大悉备的系统。 （3）这个含赅一切的系统，由一股内在的精神力量激扬着，流衍发舒，次第增进，最后乃能臻于纯真，完善与美妙。 （4）在转变迁化的发展过程中，一切事物都受条件的支配，拘牵束缚，而未得享有绝对的自由，因此时时堕入缺陷，亦即处处寻求超升，其步骤为一贯的矛盾和矛盾的不断消除。 （5）人类烛察内心，旷照宇宙，须把握理性的契机，地地升进以求彻悟此中的秘奥，境界未臻于神明，知识未达乎究竟，一切事理都濒临仄境，而难免违戾刺谬。 （6）哲学家透过彻底的理性作用，借着飞翔的幻想自由，其精神的极诣终乃凝成焰慧，照了宇宙全盘真相而成就绝对真理。在未获得最后成就之前，矛盾性原理是要一贯地遵循和不断地运用。 上列几种表征可以引起人们对于黑格尔系统哲学之同情的了解，同时也可以招致一些无情的批评。平心而论，两方面各有正当的理由。从大体上着想，西洋哲学的发展可分作三派： （1）玄想的哲学（speculative philosophy），根据独断的态度，把诗艺、道德、政治、文化、宗教和哲学融贯在一起，驰情遐思，宅心冥想，蓄意要树立一种广大的形上学系统，以求精神愿望之高度满足。（2）批评的哲学（critical philosophy）常依据科学理论的成就，发掘其根本问题，将它们纳入谨严的逻辑系统，然后制定普遍概念与原理，以决定人类知识的性质、作用与效力的范围。依照这种办法，哲学仍可建立广大的系统，但应有适可的分寸，一切问题之探讨，不论是属于科学、道德、艺术或宗教，均须遵循谨严的逻辑原理和真确的知识程序，方能获得稳妥的结果。除此之外，其他种种只是顺应人类自然性情或本能愿望所作的幻想，经不起理性的衡量。（3）怀疑论及实征论（scepticism and positivism）（这两个学派本来不能相提并论，此处为行文方便起见，把它们暂时钩连在一起，因为它们同是反对形上学的），依傍逻辑上真确可靠的义例，或经验科学内丰富充足的事实基础，以决定人类知识之价值。这派哲学其实是科学理论的化身，不但对玄想的哲学常作全盘的否定，就是对于批评的哲学也要根据更褊狭，但又可说是更精密的逻辑技巧以摧毁溢出逻辑基础或事实证据所允许的范围之外的其他一切理论企图。 十九世纪之末，当黑格尔哲学之支胤末流招致了辩证唯物论广泛流行的时候，德国哲学家们曾大声疾呼要“回到康德！”（Zurück zu Kant！）以重建唯心论的新壁垒；其后不久，现代形式逻辑，尤其是数理逻辑惊人进步，其影响之所及，促成现象学派，唯实论甚至新实征论之发展，于是许多哲学家又同声呼号要“越过康德！”（Hinter Kant zurück！）(2)这呼号的含义之一，便是说要回到休谟及其他经验论，或回到莱卜尼慈所倡导的数理主义，以缔造新科学派的哲学（neue Wissenschaftsphilosophie）。这种种趋势都是要在理论上打击连黑格尔在内的一切玄想的哲学。我在篇首曾说，目今从事研究黑格尔哲学将要遭遇极多的困难。文德尔班（W．Windelband）在近代哲学史中甚至说，了解黑格尔《精神现象学》一书的年代已经死去，不可复得了。 依上说来，黑格尔果真成了历史上僵萎的陈迹吗？是又大谬不然。现代许多德国哲学名家或专家如狄尔泰、斯卜郎格、哈特曼、雅士培、拉森、克若诺、赫雍、格劳铿诺、皓夫迈斯特（W．Dilthey，E．Spranger，N．Hartmann，K．Jaspers，G．Lasson，R．Kroner，T．L．Haering，H．Glockner，J．Hoffmeister）所属的学派虽各不同，但对于黑格尔大多表示尊崇或寄予同情。至于黑格尔在英意两国对于葛润、柏莱德黎、鲍桑凯、迈克塔迦、觉亚肯、怀黑迪、克洛齐（T．H．Green，F．H．Bradley，B．Bosanquet，J．M．E．McTaggart，H．H．Joachim，A．N．Whitehead，B．Croce）所生之深厚影响，更不待说。最近就连编辑黑格尔英译选集的佛锐德里舒（C．J．Friedrich）虽依新康德学派的立场与政治思想史的透视根本把黑格尔哲学看作错误的，也得承认它对于现代各方面的思想保有普遍的活跃的影响，而称之为一套“成功的”哲学（a success philosophy）(3)。因为黑格尔是一套成功的哲学，先后竟引起了马克思主义者及德国国社党人之追攀附会而使黑格尔的哲学完全走样，黑格尔的精神根本丧失，更是哲学史上一种令人咋舌惊奇和蹙额叹息的活悲剧。 二 前面所说的或许有人要疑为“旁出动机题外话”。如果真要了解黑格尔的“系统哲学”之所由产生，尚须从德国人的性格和德国的精神传统作进一步的观察。关于近代欧洲人的气质与性格，康德在《论美丽与崇高之感》一文中已作了有趣的比较，尼采、张伯伦、凯飒林诸人更有深邃微密的论列，读之可以了解一般德国人尤其是德国哲学家的独特性格(4)。此层涉及问题甚多，且超出本文范围之外，兹不复赘，仅征引尼采的几段话以为佐证。 “哲学时常要创建世界，使之酷似自己，这是莫可如何之事，哲学简直是‘这种霸道的冲动’（dieser tyranische Trieb selbst）。它是最富有精神意味的权力欲，这种权力欲之发泄就是一意要创造世界，自作主宰。”“我坚持着人们最后莫把哲学工作者甚至一般研究科学的人和哲学家混为一谈，在这里我们应认清他们各有不同的特质，莫再过分重视那些人而藐视了哲学家。就充分的修养而言，真正哲学家自身一度也许应采取一般哲学之科学的工作者所要采取的同样步骤，沉潜濡染于谨小慎微功夫之中：他自身也许应该具备了批评家、独断者、历史家、诗人、收藏家、远游人、猜谜者的才干，以及其他有妙悟卓见和自由精神的一切阅历，以便普遍体认人类的全盘价值和价值情趣，必如是才能旷照密察，致广大而尽精微，从高处搜奇，从深处造妙，从僻处创新。然而这一切只是哲学家完成任务的预备条件，除此之外，真正哲学家的大业还须创造价值。哲学工作者取法乎康德和黑格尔的好榜样，自应对于时下流行的若干伟大评价作用，那便是说，对于深入人心，一时且被视作真理的那些价值决定、价值创造——不论它们是属于逻辑、政治、道德、抑是艺术的领域——予以整齐排比，使之纳入规模矩范之中。一般研究者蓄意要使历史文化价值的陈迹变作意义显豁，趣味清新，理路彰明，效用妥帖；他们的工作在驾驭全部过去的事物，使其纲纪统理，繁而不乱，久而弥新，一一都在掌握之中。这是一种艰巨神奇的工作，一旦完成，自然值得骄傲和矜持。然而真正哲学家对于此种工作并不艳羡，他们要发纵指示，制作律法。他们说：势有必然，理应如是！他们始而决定人类的前途，并指陈其究竟理由，继乃排除一切哲学工作者已有的工作，对于一切过去事物的宰制者一律等闲视之——他们意在运用创造的手腕以掌握将来，至于现在和过去的一切只合变作由他们利用的手段、工具和锤炼一切的利器。他们的知解就是创造，他们的创造就是制订律令，他们的真理欲也就是权力欲——现在真有这样的哲学家吗？世上已有这样的哲学家吗？将来竟不应该出现这样的哲学家吗？”(5) 假使一些英国人或经验派的哲学家正在餐馆进食时，听了尼采这一段话，定要顿失平素绅士式的矜持而“喷饭”大笑道，这是疯子的妄语！但是尼采却怎样反应呢？他说：“英国人！他们何尝是一个哲学的民族。培根对于哲学的精神企图作普遍的打击，霍布士、洛克、休谟先后在一百多年的期间不断地鄙视和贬抑哲学家这概念的价值。然而康德崛起，毅然反对休谟，关于洛克，谢林曾直截了当地说道：‘我鄙视洛克。’（Je méprise Locke）黑格尔、叔本华（连歌德在内）一致反对英国人对世界所作之机械式的愚弄……英国所缺少者就是真正的智力，真正理解的深度，一言以蔽之，它缺少哲学。”(6) 在哲学的场合里我不是讼师，无意替他人来打笔墨官司。我的意思是说，德国哲学家，像一般的德国人一样，在他们心性上，一股阳刚之气掩过了他们的阴柔，虽则尼采和凯飒林都曾经说过德国民族是女性的。反过来看，英国人却用森森的阴柔之气暗地里实践他们的阳刚。他们对人事、对物理、对世界，未经深思，已依本能老早打定了主意，却片段地、点点滴滴地吐露表层可爱的理由，逗人向往。再说一句闲话便停止了。法国人和意大利人往往在西方历史文化转变的枢纽上，开拓一个大局面，拈出几个大题材，然后交付那富有阳刚与阴柔之气的人去搅动，而他们自身却在生活艺术上作美味的体验和享受。条顿民族异样的蛮劲与拉丁民族一味的聪明构成了近代欧洲精神的骨骼。 前面尼采所谓霸道的冲动，其实就是要逞一股“蛮劲”，想常人所不肯想，想常人所不能想，想常人所不敢想的玄邈幽深的问题，而造就了首尾完具的一套理论。这便是我在前面所谓“系统哲学”，至于用什么方法想出这些问题，凭什么技巧说出这些道理，更是微妙而又重要了。 德国的思想家连科学家、诗人和哲学家包括在内，大体上都爱创造系统而表现霸道的冲动。其他国家虽亦有这类怪杰，但在数量上远逊德国之多。十七世纪初年，凯卜洛（J．Kepler）根据宗教的热忱、审美的动机、数学的推证和普遍因果律的理由，认为自然界酷爱单纯与统一（“Natura simplicitatemamat”，“amat illa unitatem”），直把太阳系内一切行星纳入天体运动三大定律而使之构成数理和谐性，可谓已开其端。莱卜尼慈继起，愈益扩大境界而想入重玄（玄之又玄）。休谟在未逞批评词锋之前，却有一段文字描写理性论的义谛：“乍看来，人类思想之广大无边，绝无他物可以比拟，它不仅逃过了一切人类的能力与威权，其激扬腾越处甚至非自然与实相之界域所能限制。……人类身体虽局限于一个星球而艰苦蠕动，人类思想却能于顷刻之间善巧移转而纵入寥天远处，甚或超乎宇宙之外……目所不能见耳所未尝闻之事物，思则得之，任何事物，除非含蓄着绝对的矛盾，殊难超然独立于思想权力之外而与之绝缘。”(7)我们可以说莱卜尼慈即在这种理性万能的信仰之下创建了他的系统，一方面在逻辑上提出矛盾律（其实是避免矛盾律）以控御一切可能的世界，使之形成普遍必然的秩序而显露广大的分析性真理，他方面又依充分理由的根本法则——其中包括时序的持续、判断的综合和价值的衡量三要素——以肯定可能世界之限制性，然后揭示现实世界之目的系统以满足人类道德的要求。最后莱卜尼慈更穷原究委，直把这两项根本原则上推至于完美的上帝，于是乎在一种完美的设计之下，上帝所创造的现实世界之自然程序，竟能选配绝不陷入矛盾之种种可能，而成就了一切可能世界中最好的可能，换句话说，按照理性的规定，这就是不能没有的最好的现实。在1679年至1680年的期间，莱氏先后致书菲力浦（Philipp）及其他友人，着意批评笛卡儿和斯宾诺莎的上帝既缺少意志，又没有理解，所以不能悬至善为鹄的以创造最好的现实世界，可见就莱卜尼慈而言，假使上帝不能存心或蓄意创造出一个最好的世界，上帝直不能成为上帝。莱氏为要完成他的系统哲学，便不惜凭借绝对的理性威权对准他的上帝下了一道“无上的律令”！（关于此层法人伏尔泰Voltaire在Candide一书中曾作了极大的讽刺）。 康德的为人可谓笃厚淳和，雍容尔雅，但在哲学上一定要把近代科学理论之已成的客观结构全盘转移，厝之于超越心灵的统觉之上，然后凭那运用综合判断所建立的种种范畴，来宰制整个人类知识领域，以明其“主观”（此“主观”在某种分际上直与“客观”同义）的基础，亦是“霸气未全销”者。在道德形上学的基础上，他更排除人类任何后天才情气质，抛开任何社会习俗利害，一味握着纯粹意志之符，借实践理性之先验立法性的威权以制定普遍必然的无上道德律，号令人人信守遵循，略无例外，甚而因此善良意志之践履施行，效力推广，竟变作含赅自然的定律。这不是霸道又是什么？但此中却有极大的区别。纯粹理性所制定的律令是以“自然”为对象而显现“必然”之常，实践理性所制定的律令是以人类为对象而揭示“应行”之准，其领域为超自然界，其鹄的为主体自由。前者是机械性的，后者则是目的性的，两者之间如何贯通呢？康德于此处无形中又制定了一道律令，教人类要阅历自然以上达于超自然，或据超自然以俯瞰自然。这两种方向的关系都含蓄在广大的目的系统之中，衔接着自然与超自然。自然律根本没有道德意义和宗教价值，人类须是解脱自然律之束缚以祈求志愿行动和人格自由，然后乃能臻于至善之境。这是道德信仰，其根源来自宗教。宗教之实质在使自然人在自然界中抑制自然冲动，企仰道德自由，而起超诣之行以邻于理想。宗教就是招致人类作精神超升的神圣律令。依上所说，我们可以看出一方面自然与超自然分歧反对，他方面自然与超自然又衔接贯通。这却如何可能呢？自然是事物的世界，超自然的道德世界或宗教领域是目的系统，其中含蓄着理想。事物如何可以纳入理想？理想如何可以支配事物？康德在《纯理论衡》中已昭示了理性之综合作用，在把理想的范畴用来适当地解释“物”（此物字直与自然同义）之构成理由，而取得普遍的正确性。这即是“统觉之超越的统一”（die transzendentale Einheit der Apperzeption），统觉之超越的统一之所以能起作用，又有赖于“幻想力”（Einbildungskraft）为之媒介。此幻想力在《纯理论衡》中只是假定的，等到了第三部《判断论衡》才获得了解。依康德看来，判断是一种才能，借着它，我们可将事物对象纳入法则之中而予以决定。这是知识上严格的逻辑标准，在审美经验中极难完满实现。第一层，审美的对象并非自然界中实事实物的必然现象，而是由事物神变幻化出来的影子，只能在心灵内引起我们主观的欣赏。第二层，欣赏者是人而不是物，人依实践理性看来，已经超越了自然而为自由的精神主体。综合言之，美的内容是把主观的“假”（假借之假）象当作真相，美的形式是自由人格站在超自然的地位，凭高俯视，发抒精神，流露理想，直向自然倾泻贯注，使之成为目的系统。前者无客观性，后者无普遍性。但真正美的欣赏和真正美的境界，依一贯的理性作用看来，又不能缺少这双重标准，所以康德最后更把知识上决定的判断（bestimmende Urteilskraft）化为美学上反省的判断（reflektierende Urteilskraft）而启示了一套“宛似哲学”（Die Philosophie des Als-ob）。美的世界是自然的化境，它的存在理由须朝着超自然向上追溯，至于精神主体而后能得。美的形式是由超越的自我激扬精神，洒落太虚，而由个别富有才情者，借着反省判断，共同玩味出来之美的体制。审美经验之普遍性与客观性是艺术幻化之境灵变生奇的产品，它的构成实由于幻想作用。 Denn wer den Schatz，das Schöne heben will， Bedarf der höchsten Kunst，Magie der weisen．（Faust II，6315-6316） 伊谁扶揄大美之宝藏兮， 擅高妙之艺术，奏睿智之神技。 Umgaukelt ihn mit süssen Traumgestalten． Versenkt ihn in ein Meer des wahns．（Faust I，1510-1511） 濡染于幻美梦境之中， 沈潜于奇想大海之内。 Wie Seelenschönheit steigert sich die holde Form， Löst sich nicht auf，erhebt sich in den Äther hin Und zieht das Beste meines Innern mit sich fort．（Faust II，10064-10066） 意象轻盈，披神明之芳绪， 凝素质以飞翔，逍遥乎九霄之上， 撷余内心之美妙以俱去。 Er facht in meiner Brust ein wildes Feuer Nach jenem schönen Bild geschäftig an． So tauml ich von Begierde zu Genuβ， Und im Genuβ verschmacht' ich nach Begierde．（Faust I，3247-3250） 烘余胸与臆，烈焰何燅燅， 姿媚振芳华，邀我倾一心， 驰倩望所思，欢娱无终极， 流怿犹未已，深情期永殖。 上面征引的零章断句，系诗人歌德自由自在驰骋于艺术空灵意境之中所倾吐的欢心。原来康德依据透彻的理性写就系统哲学的三部曲，一方面已濒临理性的穷途，他方面又揭发了浩瀚神奇的艺术世界。这世界严肃的理性不能全盘掌握，必须递给创造的幻想去肆意经营。歌德承受了此项使命，发挥绝顶天才，于碧落黄泉之间，一任“狂想陪伴着理性、理解、感觉、情绪、情操，甚至愚昧”，纵横驰骋，造妙搜奇，结果竟能于实事实物的世界之外建立狄尔泰所谓“第二种世界”。这便是诗心、诗情、诗艺，所缔造之美丽崇高的自由幻境(8)。歌德针对生命——个人的生命、人类的生命、事物的生命和宇宙的生命都融贯在一起——根据亲切入骨的体验，一方面作广大的旷观，另一方面作深厚的透视，然后运用幻想的神技，组合一群富有音乐韵律的字句来表达丰赡美妙的情调。在这里面，怪怪奇奇的物态，变化纷纶，生灭无常的世相，高贵挟带丑陋的人性，玄邈秘奥，深不可测的神意，一一脉络贯通，活跃呈现，令人对之，惊心夺魄，摇情抽思，生起无穷的感叹。 为人的情趣、幻想的风味和写诗的格调，在歌德一生，雍容合，形成一种惊人的统一与和谐。狄尔泰说得好： “此中没有迷惘，也没有裂痕。这种生命完全遵循内在的精神法则而自由生长，其意趣之纯真，其行谊之圆融，一一协乎隆正而蹈乎大方。歌德渗透了自然造化的神通以创立自己的生命，然后持为诗艺的对象。诗的世界之创立，与夫诗人性灵之发扬，一一遵从精神规律而表现䜣合无间的统一结构。” “我们综观德国精神的史实，便可以了悟这种奇特现象之缘由。自马丁·路德与莱卜尼慈以来，他们一直在探索精神自身及精神活动之深微奥妙处，然后据为典要以证实宗教、科学、哲学与诗艺之内在和谐性。这就是世界史的精神权力之所由起，十八世纪以后，它那统一的影响再从德国展布到全欧。这种精神力量贯注着歌德时代的全部创作。普遍人性是从我们生存之微茫深处勾稽出来的。在这一点上歌德与康德、费希特、黑格尔之超越哲学，贝多芬之器乐，实表露同一意趣。人类须是发挥真纯天性，凭依精神法则，以满足生存，更就这一层理想而言，歌德的主张亦与上述诸人和席勒、桓幡尔德（Humboldt），希赖伊马黑（Schleiermacher）毫无二致。即在此种新文化的领域里，歌德、席勒、燕·保罗（Jean Paul）在前，而且诺凡里斯（Novalis）、贺尔德林（Hölderlin）继之而起，先后创造了那诗的世界。” “近代欧洲之全部精神发展就是由此世界史的新力量促成的。歌德可称一大关键。现在精神最高创造之难题已可因缘时会，凭歌德诗的神技获得解决了。这便是：生命的秘密须由生命本身方得吐露，生命的真谛须由生命本身的意趣和内在之美来下注脚。诗人的技巧只是创造天才之最高的表现，其成就全由生命涵养出来。神奇的生命、美妙的幻象和伟大的诗篇一体俱化，构成一种新颖的统一体制，其基础可由科学的研究予以确立。我们在这统一体制里面，直可妙造自然，窥见真理，领受妙悟，打破锢蔽以了解生命之秘奥。这就是歌德对后起诗人与哲学家所启示的妙诀。”(9) “所以歌德晚年尝面对德国青年诗人自称是‘德国人精神的解放者’（Befreier der Deutschen）。”(10) 综上所言，我们不难根据德国人的性格以了解德国的精神传统。德国思想家大都富有霸气和创造冲动，他们对于宇宙人生问题，非想出一套完整理论来，绝不肯罢休，有时这霸气发泄过火，便自搜索一些坏的理由以维护本能的信仰。因此凯飒林曾感慨地说：“德国，举以与其他国家相较，确曾产生更多坏的哲学家。依比例来说，缺少哲学的英国，较之德国，却胜一筹。后者纵没有产生许多哲学家，但是已经有的大半还值得重视，而百分之九十的德国哲学家实绝无价值。”(11) 但自十七世纪以后，德国的精神传统却辉煌可爱。狄尔泰尝称这种传统为新的世界史的（精神）力量（die neue weltgeschichtliche Kraft），不断地推动德国思想，而且广泛地影响欧洲文化。从哲学的观点看来，这股精神力量实寄托在三种形上学的动机上。近代欧洲人虽在生活的各方面力求创新，但在精神的脉络贯通处却上接中古、罗马、与希腊之传(12)。第一种是宗教的动机，其实质要在心灵深处了解人类灵魂如何能与活的上帝结合。这可叫做内在精神的形上学。第二种是科学的动机，对于客观世界构造的真相要求予以系统的说明，然后设法安排人类生存的地位。这是希腊人真实客境的形上学。第三种普通认为是实践的动机，其重心在推动意志，实施组织，划分权利义务的界限，辨别价值品质的层级，以满足生命的企图。这固然是罗马人的实际成就，但比它更重要的动机是要求解决另一理论问题，这便是：人类心灵内在的精神，在何种情形之下，始能与宇宙的客体及宇宙的主宰和谐合。这是希腊罗马时期斯多亚派的形上学。近代欧洲各国思想家对于这三种动机的选择与着重的次第各有不同，但德国人对于这三层枢机之把握却丝毫不肯放松。当近代的初期，意、法、英各国人忙着在文艺理想或实践生活上努力奋斗时，马丁·路德则根据德国人原始蛮性的遗留，就活的自然界中探索人性内在的秘奥，勾出自由良心，以打破中古制度宗教在人神之间所造的隔阂。后来德国哲学上泛神论思想之广泛流行，文艺上抒情诗韵味之特别发达，这是一个重要的关键。人神隔阂之关既已冲破，人与自然之对立亦因之解体，于是凯卜洛、莱卜尼慈先后在科学和哲学上各自跳出主观的圈套，就宇宙本身的间架上确立数理和谐性及神意预设和谐性之根本义谛，于此可见艺术的审美和科学的求真原是息息相关，不能割裂。后来康德一方面继承牛顿机械主义的物理，他方面援引莱卜尼慈抽象理性的玄想，在知识的严格标准上划分域、境、界（das Feld，der Boden，und das Gebiet）的差别，复据人性三分才情论（知、情、意欲Erkenntnisvermögen，Gefühl，und Begehrungsvermögen）以分辨自然界艺术界和道德界，竟使适用于各界之根本法则不能彻底互相贯通，造成许多理论的困难，在哲学上种下许多对立矛盾种子，招致理性统一作用的危机。然而康德又就这些理论困难或精神危机里面揭发科学哲学宗教和艺术新生的局面。等到歌德崛起，抛弃机械方法，体验生命深度，施展幻想自由，又完成了德国精神传统的新使命。通常只把歌德当作诗人看待，实则他在哲学上的成就是惊人的伟大。由于歌德的成就，我们又可把科学、哲学、宗教、艺术合冶于一炉，使欧洲精神文化获得更高的统一。 就这一层而言，歌德的思想方式，一方面可对治欧洲人灵魂分裂（Schism of the soul）的不治之症，另一方面又可契合东方人梵我一如或天人无间的微言大义，实在值得我们欣赏赞叹。从歌德的立场看来，宇宙全体为一广大无穷的生命系统，其中一切现象，毫无自然与超自然之隔阂，各自依前浪逐后浪之历程，发展扩充，次第完成，以造就宇宙全体和谐无间的统一。“人在宇宙内实居于中间的地位，其气魄可笼罩全部创造的历程，物质依之形成，生命据以出现，心识赖之发展，而且最高精神与智慧之妙悟一旦成就了，直可上达于真宰而与之浃而俱化。人之造诣甚且超过了天使：他是造物者唯一的宠儿，只有他才能参天地而赞化育以悟其神妙。”(13)歌德的狂想如此美妙，所以他在罗马游历时竟凭高远啸： Erhabner Geist，du gabst du gabst mir，gabst mir alles， warum ich bat．…… 崇高的精神哟！您已赐予我，赐予我一切， 因为我曾如是祈求着。 十九世纪的始末，德国哲学界曾出现了两个怪杰——黑格尔与尼采（黑格尔的系统哲学之建立肇始于1800年）。这两人的性格与思想之背道而驰，直如南北极之相反，虽则在殊异的观点和意义上，两人都是希腊精神的崇拜者，都是歌德精神的同情者，都是富有幻想力而又极端霸道的哲学家。尼采在自传里尝自命是一股可怕的炸药，要炸毁传统文化，尤其是德国文化的大部分。依他看来，德国文化，尤其是远离现实真相而追求微茫理想的唯心论是绝无价值的。他说德国人多患食而不化的肠胃症，德国人所到之处，文化便开始腐化。除却远古希腊悲剧的精神，近代法国艺术的情调和已消逝的德国古典音乐之外，他都不认为是真实的文化。他说，他一见到德国人就要倒胃口。他们只是欧洲平原——德国（Europas Flaschland Deutschland）里面平凡的人，简直缺少“水清远磵，雪压危峰”的高寒气概(14)。“德国人很像女人，你不能窥测他们的深处——他们简直没有深度，甚至于你不能呼之为肤浅，在德国所谓深邃，只是本能上对于自己不清楚，——他们不能明了自己的本性。”(15)尼采直斥德国人欢喜制造云雾，自愿糊涂，但我们也可以引郑板桥一句话来称赞他们“难得糊涂”！ 尼采对于近代欧洲人，尤其是德国人的精神传统，除却歌德伟大的贡献之外，几乎一律予以最严厉的批评与否定。基督教的“上帝已经死去”，宗教的道德沦为斫丧生命力的一般弱者的护符。科学因为受着错误知识论之纠缠，不能肯定一切存在之真实意义与价值。艺术失去了真正创造冲动，流为一般平凡人颓废荒淫生活的点缀。哲学为唯心论的气氛所笼罩，令人窒息喘不过气来。一言以蔽之，“一切最高的价值正丧失其本身的价值”（Die obersten Werte entwerten sich）而构成虚无主义。因此人类对于自身之评价已失去了无限的尊严。尼采回顾过去，展望将来，一心要重新发现伟大的创造能力以拯救人类正在遭遇的厄运，所以他不惜大声疾呼，教人善学超人的榜样，对于时下流行的卑微价值要彻底重行估定。凡此种种，尼采先后在其名著中已畅乎言之，兹不复赘(16)。 我们把时间在后的尼采先提出来，正是要用反衬法以说明黑格尔的根本问题及他所负的历史使命。尼采大部分要否定德国的精神传统，而黑格尔的造诣正代表这传统的高潮。尼采根本否定了耶稣教的精神价值，而黑格尔则认为基督教文化透过德国人自由精神的发扬，竟获得了世界史上登峰造极的地位。尼采批评近代科学，认为它含藏着三种根本错误：（1）在心理学上漫把思维当做人类唯一的动机，所以一心一意要抛弃其他才能，专凭理智想出一套公式来解释一切现象使之帖然就范，而抹煞变动不居的丰赡事实；（2）在知识论上更将世界推出去，使之变作纯粹客观的均衡状态，然后据因果律以控御一切，结果整个的世界只是一成不变的机械秩序，竟使人类活跃的生命和创造的行动在理论上变作绝不可能；（3）在方法学上从感觉出发，又认感觉为根本错误，没有产生真理，于是改依理智，杜撰假设，据以推证结果，并将此来路不明的结果视作真理，但穷原探本，真理究竟从何而来，始终渺无出处。“概而言之，科学只是引人趋向一种专断的无知”（In Summa bereitet die Wissenschaft eine souveräne）(17)。然而从黑格尔的眼光看来，科学露出如许破绽，正缘它只是有限的相对的半截知识系统，我们如把抽象的理解化为具体的理性，由本至末贯串下来，便不难由绝对精神之辗转递变的程序中获得一完整而又绝对的知识系统。 三 综上以观，我们可以了解德国人的性格，也不难据以了解他们精神的传统。黑格尔的系统哲学就是在这双重条件之下产生的。现在我们不妨集中讨论黑格尔的根本问题。 黑格尔的全部系统，打个比方来说，酷似一个大圆周，其中有三个绣球回互滚动而闪烁异样的光彩。我们观赏这个绣球滚动图，又可假借佛家华严宗“六相”的理趣以喻其妙。宇宙本体统摄一切事物，融贯一切理路而吐露“总相”。本体是一，但因大力流注，辗转化迁，滋生种种异境而显现“别相”。境界纵有种种差别，然而各项事理都落在全体系统之中，凭借一定法则，遵循公有途径而演进，善巧递变，不离其宗，这又是“同相”。理体虽同，理贯虽一，但种种现象分别住境，各适其宜，不稍混滥，是谓“异相”。宇宙本体，周遍发展，其中潜在可能，一贯相禅，次第增进，表现个性，成就现实，是谓“成相”。各种现象成就之后，如仍滞留差别境界，暌违阻隔，不相融通，便是“坏相”。 再用黑格尔的术语来说，整个的绣球滚动图就是指着“绝对”（Das Absolute），总相是它的“全体”（Totalität），别相是它的“差异”（Unterschied），同相是它的“统一”（Einheit）。就概念的系统而言，黑格尔又称这绝对为理念（die Idee），其分殊对象一为理性（die Vernunft），二为自然（die Natur），三为精神（der Geist）。换句话说，黑格尔哲学是一种广泛的形上学系统，其中包括一套逻辑科学、一套自然哲学和一套精神哲学。三者融贯在一起，构成理性、自然和精神的完整连环套。这是黑格尔在《哲学丛编》（Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse）（此书有1817年，1827年，1830年三种版本）里所昭示的要义。 理性之发用流行，构成思想，其抽象的质素则为纯粹的理念（die reine Idee）。思想之大用虽亦推广引申，具体地涉及自然与精神，但撇开这一切，思想依旧可以执持思想之本身为对象而建立“逻辑科学”。近代心理主义的逻辑认思想为心灵内在的活动而不能攀援及物，因此逻辑只是一种主观的科学（胡塞尔（Husserl）斥之为心理主义）。近代经验主义的逻辑更视思想必须牵连对象而表达内容，撇开经验内容，思想即空洞无物，因此又主张逻辑是一种非形式的科学。近代形式逻辑乃更抛弃思想内容而建立一套“空架子”——命题形式及其涵摄关系——然后再行善巧方便，拿来笼罩若干或一切事物以证实这些空架子确有真理价值。黑格尔所谓逻辑兀自与此三种意义截然不同。他的出发点是希腊巴门里第斯（Parmenides），直认思想与万有合一，思想之形式与决定万有之范畴同义。换句话说，“逻辑科学”乃是一种系统完整的万有论或本体论。“逻辑”的概念即是本体论的范畴，它们可就其自身以决定其自身的意义，故是先验的，又与万有之实质普遍相应，故又非离绝经验的现实而陷入空洞，甚至自然之运行和精神之转变亦须顺受范畴之支配而显现理性结构。因此，逻辑之范畴系统，在灵活运用时可以统摄自然哲学与精神哲学而为之骨骼，所以黑格尔哲学又被称为泛逻辑主义。再者，逻辑系统是抽象的形式结构，达之于物，始能缔造自然而成为具体的合理的现实，故逻辑的理性是基本的，自然是后起的，层级兀自有别。更进一层，范畴系统只是抽象的骨骼，其所以能达之于物，兴起作用，必须有一活跃的主体从中操持着。范畴仅是运思的条件，自然实为所思的对象，一例不能自作主宰，这主宰的妙用，唯有精神足以当之，故精神又是理性的源头，一切思想凭之发生，整个自然随之转变。这一点在黑格尔实为根本要义，但衡以一般逻辑原理，则又堕入循环推证的错误。 其次，自然本身没有独立的意义，它的存在是由精神转化而来。精神提挈抽象的理念，向外投注，俾在时空中取得具体性，方始成就自然。由此可知，自然对于理性而言，只是逻辑理念的外缘或“别相”（das Andere der logischen Idee）。对于精神而言，只是精神形态的转化品。它在绝对体系中实为居于第二位的质素（das zweite Moment des Absoluten）。关于此层，黑格尔的思想来源是费希特，后面另有论列。 最后，精神一词之含义最难说明。从一方面看，精神之形成必须凭借自然，再由自然依此递升，才能转化而为精神，因为精神是绝对体系中的第三位质素。但另一方面黑格尔却郑重地说，精神对自然而言，实为其真理，“而且正因此故，精神位次必须绝对居首”（黑格尔在《哲学丛编》第三版定本第三八一节里增加最后一句，1817年初版第二九九节中无）。无论从哪种逻辑看，这层次都颠倒错乱而形成自相矛盾。现在待我把这段文字直译出来，然后再推敲其意义。 “精神由我们看来，须是预立自然而为其真理，而且正缘此故，位次应居于首要。在此真理中，自然业经点化了，并且精神已变成了依自性而取得存在的理念，融贯主体与客体使之冥合而成为统一的范畴。这同一性简直是绝对的否定性，因为在自然中这范畴原具有完全外在的客观性，现在却已毁弃了它那脱化向外的趋势，转而归依自己，竟与自己吻合了。同时这范畴所以能臻于统一，正因它已摆脱自然而归依自己。” 根据上面的阐述，我们对黑格尔的哲学要发生许多问题。所谓绝对之真确的意义究竟是什么？以它为主脑的系统究竟是怎样构成的？从绝对本身如何歧分出来理性、自然与精神？绝对之与理性、自然和精神的个别关系如何解释？理性、自然和精神之间的彼此关系究竟是什么？ 先从最后的问题说起，如果绣球滚动图是个适当的比方，则绝对之全体秘密吐露出来，依次第一个表现应当是理性，有了理性，才能生起纯粹抽象的理念。但是理念，正因它是抽象的，只是一种可能，尚未获得具体内容而成为现实，所以必须向外倾吐，经过他化作用（Entäusserung）而成客观，于是自然应运而生，在绝对之全体系统中居于质素的第二位，然而自然一经形成。便产生两种危机：（1）自然本身因为具有完全的客观性，实质上已经脱离理念，与之对立而生矛盾；（2）自然之为物，在时空里各自依外在性而互相排斥，自取灭亡。 由此看来，自然如果不回向理念，寻出其本身存在之根本原因，简直变作极不合理，所以自然必须顺应理性，再度转化，始能挽救其自身灭亡之危机而变作精神。这精神之出现于绝对系统中，显在自然之后。在宇宙本体的大圆周里面，第一个滚动的绣球是理性，第二个是自然，最后才轮到精神；但在前面，我们已征引原文，证明黑格尔又采取回然相反的见解，认为自然没有独立存在性，唯有精神才是绝对的第一因。精神因为要伸张自由，必须表现绝对的否定性，把自然点化掉，然后才能回到依内性而存在的理念以完成自由，按照这个次序，那滚动的绣球第一个是精神，第二个是自然，第三个是理性。这两种见解安排在一起，显然构成逻辑论证之恶性循环（vicious circle）。这可笑的情形，不难借用下述故事予以说明。有一次一位唯心派的哲学家偕友人散步于荒僻的墓道上，忽然发生地震，顿觉地球无法安顿，两人性命亦将随之毁灭。正当恐慌时，那唯心论者心生妙计，漫把地球化作“地”字，刻在神道碑上，然后欣然说道：这地球有安顿了。那友人急问，神道碑又安排在甚处？哲学家一直往下说去：“地”字刻在神道碑上，神道碑放在乌龟背上，乌龟卧在地球上，地球化作“地”字又刻在神道碑上。……你看，这一切不都有了很好的安排吗！黑格尔以“绝对”为主脑的系统，如果凭借这种方法程序建立起来，那么，从逻辑眼光看来，可说是“一团糟”，更以形上学的理论衡之，最多亦只能含蓄一大套坏的理由。许多哲学家向来就把黑格尔哲学当作“一团糟”的系统而视为根本错误。 四 我们在未把黑格尔哲学贬抑到这种地步之前，首先，须说明什么是系统，它的类别有哪些。从一方面看，一种系统必须包括一群事实，其纲纪统理经由一贯的线索组合起来，始能形成完整的结构。从另一方面说，系统有时又指着思想的体制，涵摄着一群基本概念与原理。但这些概念如何推广引申，这些原理如何旁通统贯，必须透过严密的证明步骤和确凿的逻辑关系，方能令人起信。这两种看法有时又可并为一谈，如果事实的组合和思想的体制在构造上两两符合，在成分上一一相应，便可构成相似的系统。 一种系统之组成如只杂凑一些事实，堆砌一些概念，其中缺少合理的支配原则和严密的证成关系，便极牵强乖戾。下面所举正是一例。南非联邦共有人口一千二百六十万，向例分作白人黑人和黑白混血的有色人种。这三种人各有不同的生活方式，各有隔离的定居处所，各有歧视的法律地位，各有差别的工作范围，各有悬殊的教育机会，揆之人道，已极乖戾。最近南非政府忽颁人口登记法令，硬把许多人“改头换面”，勒令变更血统关系，于是有些白人变作有色人种，许多有色人种变作黑人，不得不丧失原有的职业、地位、住所、姓氏、语言和戚友的关系(18)。这是多么违情害理，此种人口编制，不妨叫作牵强的系统（arbitrary system）。有些人把黑格尔哲学看作根本错误，是否因为他的绝对系统中，抽象理念可以他化而为自然，自然回向理性，又可转变而为精神，直如南非人口，经过一道政令之强制执行，白人竟变作混种，混种又变作黑人呢？果真如此，那么，黑格尔的哲学岂不是“一团糟”的系统吗？这是值得细心思索的问题。 其次，是科学上广泛流行的类属系统。我们观察一些事物，觉其散漫零乱，互不相涉，于是运用分析比较，摭取各物间的共同属性或共同关系，据为基础，将之纳入一个共名或类的概念之下，或定律的范围之中，俾能互相衔接，构成系统。但是 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜