[book_name]治史 [book_author]翦伯赞 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]历史传记,史学,学术,完结 [book_length]121098 [book_dec]《治史》主要收录翦伯赞有关史学理论研究的内容，主要包括《略论中国史研究》《怎样研究中国历史《再论中国历史研究》《评实验主义的中国历史观》《略论中国文献学上的史料》等文章。 [book_img]Z_6561.jpg [book_title]略论中国史研究 一　一部二十四史从那里读起 “一部二十四史，从那里读起？”这是中国历史研究者发出来的一声浩叹。这种浩叹，正是表现中国历史研究者，对于庞大的中国历史资料，没有方法来处理了。 诚然，中国留下来的历史典籍，的确是非常丰富，一部二十四史还不过是九牛之一毛。所谓二十四史，只是历代增凑起来的一部官史，（唐只有三史，宋增至十七史，明增至二十一史，清增至二十四史）此外在史部之中还有汗牛充栋的私人著作，并未收入。若广义的说，则六经皆史，诸子皆史，乃至历代以来私人的文集，诗集，画集，政府的文告，官吏的奏议，地方的志书等，无一非史。再广义些说，一切历史的遗留，现存者与再发现者，亦无一非史。因而中国的历史资料，真可以说浩如烟海。当作“历史”，这些典籍，的确是太多；但当作“历史资料”，则这些典籍，我们还觉太少，因此，问题还是不在于历史典籍太多，而是在于没有很好的研究方法。懂得了研究的方法，则一切的历史资料，都变成了工程师手中的砖瓦，不懂得历史方法，则结果便会被材料包围而不得脱身。 所谓历史方法，就是从千头万绪的历史事实中，找出那一种贯通于他们之中的原理原则，使一切历史的事实，都在这种原理原则之前，得到正确的说明。这种原理原则不是用人类主观的思维，可以想得出来的，而是从无数具体的历史事实中抽象出来的。因此要找出历史发展的原理原则，还是要记得“历史事实”。多记“历史事实”，是研究“历史方法”之基本前提。研究历史的方法就是从历史事实中发见历史发展的原理原则；再用这种原理原则去说明历史的事实。换言之，即从这千头万绪的历史事实中，找出他们的相互关联，找出他们的运动法则，找出他们发展的倾向。这样，任何交错复杂的历史事实，在我们面前，便再不是混乱一团，而是一定的历史发展阶段上所表现出来的应有的现象。这样，我们也就不仅可以知道历史上的任何事实，“怎么样”发生发展，而且也可以知道他“为甚么”要发生和发展。 中国过去的历史家，也有他们的历史方法。如他们或以事系年而创为“编年史”，或以事系人，而创为“纪传史”，或即事名篇而创为“纪事本末”。但是编年史，则一事前后隔越，纪传史，则一事彼此错陈，纪事本末体对于历史事实虽类聚而条分，原始而要终，但是他并没有对于事与事之间给以联系之总结果，只是一些孤立的事实。因之中国过去的历史方法，可以说只是一种简单的逻辑。用这种简单的逻辑整理中国史，当然是不够的。 近来实验主义堰倡为点点滴滴研究中国史之议，实际上，这是乾嘉学派的旧方法，并不是实验主义的新方法。所谓点点滴滴，不过是对于史料之疏通辨证，训释辑补而已，但对于这样的工作，清代的历史家，已经留下极大的成绩。我们不是说，这种琐碎的研究工作，对于研究中国史，不是必要的，反之，我们觉得这正是研究历史的一个前提工作。但是如果没有正确的方法，就是点点滴滴的历史研究，也是不能得到正确的结论的。 在另一方面，新的历史学，直到现在，还是一种外来的科学，他依然是当作一种制成品，原封原样地输入中国。因此，在过去若干年间，这种外来的历史学，一到中国，便成了若干教义的集成。近来，已有不少的历史家在运用新的研究方法，来研究中国史，但一旦接触中国具体历史事实的时候，便不能正确地运用方法论了。因此，我以为新的历史家，在现在的任务，不是高谈方法论，而是应该带着他们已经知道了的方法，走进中国历史资料的宝库，去用历史资料来考验方法论。 在下面，我提出几点关于中国史研究的意见，也许这几点意见，可以帮助读者对于中国史的研究。 二　看看大汉族以外的中国 中国的历史家，过去以至现在，都是以大汉族主义为中心，处理中国的历史，因此，过去以至现在的中国史著述都不是中国史，而是大汉族史。 但是大汉族史不是中国史，而只是中国史的一个主要的构成部分；真正的中国史，是大汉族及其以外之中国境内其他诸种族的历史活动之总和。因此，研究中国史，首先应该抛弃那种以大汉族主义为中心之狭义的种族主义的立场，把自己超然于种族主义之外，用极客观的眼光，把大汉族及其以外之中国境内的诸种族，都当作中国史构成的历史单位，从这些历史单位之各自的历史活动与其相互的历史交流中，看出中国史之全面的运动与全面的发展。 考古学的发现和无数古典的传说指示吾人，活动于中国这块地盘上之最初的人类是两个系统的人种：其一为“蒙古高原系”人种，其一为“南太平洋系”人种。这两系人种，在中国史前时代，还是处于匹敌的地位。他们具有同一水准的文化创造，而且他们之间有着不断的文化的和血统的交流。此外，在同一时代，这两系人种，又各自分裂为许多氏族，分布于不同的地域以及不同的自然环境之中，平行地展开他们各自的历史活动。在后来的历史发展中，他们或由分裂而再进于统一，或由统一而再进于分裂。因此，如果要了解中国史前社会的全部内容，就不能从某一人种的历史活动得到说明，而是要从这两系人种之文化的和血统的融混及其各自的分裂与统一中，才能得到说明。 在太古时代，中国并无所谓支配种族或落后种族。今日之成为支配种族或为落后种族，乃是后来历史发展的结果。汉族的形成，是殷周以来“蒙古高原系”人种中的一部分融混的结果。直到汉代，这个混成的种族才以汉族之名出现为中国历史上之支配种族。自从汉族在中国这块历史地盘上成为支配种族以后，于是不仅“南太平洋系”人种被称为南蛮或西南夷，即散在中原以外之“蒙古高原系”的诸种族，也被称为西羌北狄与东夷了。 因此，在中国史上，我们一方面可以看到在秦汉隋唐以至明代之历史的发展中，汉族不断地向中原以外的地域展开，因而使其他诸种族一步步的退出了中原历史的领域。在另一方面，我们又可以看到汉族以外之其他诸种族也不断地企图或竟然侵入中原文化区域，如周之严允，秦汉之匈奴，晋之五胡，南北朝之鲜卑，隋之吐谷浑，唐之吐蕃、南诏，宋之契丹、女真与鞑靼，明之瓦剌、阿鲁台与女真，这些种族或成为汉族可怕之邻人，或竟压服汉族成为中国史上一时之支配种族。中国史就在汉族的伸张与其他诸种族的侵袭而表现出他的展开与萎缩之曲线。 在这种种族间之拉锯式的错综伸缩的历史过程中，由于战争、交换与和平的移民，必然要不断地发生各种族间之血统的与文化的交流。由于这样的交流而引起之彼此间的变化，才是中国历史之全面的运动。因此我们研究中国史，应该尽可能的去搜集汉族以外之中国境内的其他诸种族的史料，从这些史料中去发见他们自己的历史之发展，以及在他们的历史发展过程中之彼此间的相互关系与相互影响，这样，我们便可以发见中国史并不是一个汉族所演的独角戏，而是许多种族为了发展其自己而表现出来之历史的活剧。 三　再看看中国以外的世界 中国的历史家，过去以至现在，都把中国史当作一种遗世而独立的历史。换言之，即把中国史从其与世界史之关联中，截然地割分出来，使之成为一个与世绝缘的独立的历史单位。 但是我以为当作一个独立的历史单位，中国史固然有其自己之独特的运动和发展；当作世界史中的有机之一环，则中国史与世界史之间，又决不能划出一条绝对的界线。在现实的历史发展中，地理的疆域，决不能范围历史的冲决；因而中国史的变动，往往影响世界史的发展。反之，世界史发展之总的倾向，也必然制约着中国史的发展，中国史之于世界史，正犹细胞之于人体，他是一个个体，但他决不能离开人体而自由的发展其生命。所以我们研究中国历史，必须要顾到他与世界史之间的关联。 举例来说，在西汉初，匈奴南侵，与原住今甘肃山谷间之月氏发生冲突，这是中国史上的一个事变；但月氏却被迫而西徙，渡流沙，逾葱岭而“西君大夏”，因而从妫河流域（即今之阿姆河）驱逐了希腊人的势力，使“塞王”不得不南徙罽宾（今克什米尔一带）。希腊人南徙罽宾之后，月氏人又蹑希腊人之后，夺取罽宾，成为中亚的共主。这样中国史上的一个事变，但因此而使西羌之一支西徙中亚。同样的史实，由于两汉之北击匈奴，匈奴之一支（即北匈奴）遂开始西徙的行程。当中国漠北无王庭的时候，而在欧洲之多瑙河莱茵河及波河流域却布满了匈奴的族类。当时的匈奴，成为欧洲东北诸种族之严重的威胁，因而加速了日耳曼人的南徙，从而促成了西罗马帝国的灭亡。这样中国史上的一个事变又影响到日耳曼人及罗马帝国的历史。 又如阿育王之宣扬佛教，这是印度史上的一个事件，但因此而使佛教文化东播中国，成为南北朝以至隋唐时代中国之支配的精神。到宋代，佛教中的一个宗派（禅宗）并且与儒家哲学结合，而产生了中国的“理学”。这种理学，自宋以迄于明末清初，又成为中国人民之支配的精神。这样印度史上的一个事件，又影响到中国文化思想的内容之变革。 以上，不过略举数例，但由此亦可看出中国史与世界史的关系，真是牵一发而全身俱痛。大概说来，中国史与世界史的关系，早在史前时代，恐怕就已经存在，如属于传说中夏代之彩陶文化与安诺苏萨的彩陶文化，也许有着某种直接或间接的影响。以后殷代的文化与巴比伦的文化，周代的文化与希腊文化，也许有着或多或少的关系。更后则秦汉文化与希腊、罗马文化在中亚之交流，隋唐文化与阿拉伯文化及印度文化在中亚之交流，元代文化与基督教文化在中亚与东欧一带之交流，明代文化与西欧初期资本主义文化在南太平洋上之交流，更为彰明较著之事实。最后，西欧资本主义的文化，便像水银泻地一样，无孔不入地注入了中国社会的每一个毛孔。这样看来，中国史决不是一个孤立于世界史之外的东西，他不断地以其运动给与世界史以影响，而世界史之发展的倾向，也时时给与中国的运动以制限。 因此，我们研究中国史，必须注意中国史与世界史的关联，以及由此而引起之变动。并且必须考察由于这种变动而产生之经济生活，政治变局，以至艺术、宗教之新的内容。只有如此我们才能了解中国史中每一个时代在世界史中所处的地位，从而在不同的地位中所展开之不同的活动。 四　中国史没有奇迹，也不是西洋史的翻版 中国的历史也和世界其他民族的历史一样，他的发展，决不能逸脱世界史发展的一般法则，但也有其自己的特殊性，——虽然这特殊性在究极上是被制约于历史发展之一般法则。因此我们研究中国史，应该从它的发展之一般的法则中找出它的特殊性；同时，也应该从它的特殊性中去发现它的发展之一般法则。假如我们把任何一个方面提了出来而加以夸张，那都会失去中国史之本来的面貌而得出一种不正确的结论来。 近来有些历史家往往强调中国史的特殊性，他们把中国史描绘成为一个神奇的东方之天国的图画，在这里充满了历史的奇迹与人类社会的神秘，一切都是特殊，中国史就是一个与众不同的特殊史，因而世界史发展的一般法则，在中国完全不能应用，从而作出了中国史上不是缺了这个社会便是短了那个社会之结论。像这样的看法，当然是神经衰弱的历史家之感官上的幻觉，与中国历史之客观的实在性，并没有关系。 另外有些历史家，则强调中国史的一般性，他们不是用一般法则代替现实的中国史，便是用一般法则硬套具有特殊性的中国史，结果，在一般法则之前，中国史变成了一片灰色的东西，他失掉了一切的特殊性，几乎变成了西洋史的再版。实际上，所谓一般法则，只是在大体上近似地不完全地把变动中的历史现象反映出来，他并不能摄取现实历史中之无限丰富的内容。在现实的历史中，中国史中的许多现象，决不能与西洋史完全没有差别，因而一般法则便不能一举而完全正确地把中国历史发展的特殊性都反映出来。 考古学的报告和历史资料指示吾人，中国史也覆行了世界史发展之一般的过程。许多旧石器文化和新石器文化的发现，证实了中国曾经有过原始公社制的社会之存在。殷虚出土的青铜器文化和许多甲骨文字的纪载，又证实了中国历史中之殷代已经进入奴隶社会。根据若干可靠的古典文献及金文的纪载，中国从西周时起已开始转向封建社会。到秦代，中国的封建社会，虽然转向专制主义的形式，但在本质上，仍然是封建社会。到清代中叶，在中国封建社会中，已经孕育出资本主义的因素，假如没有鸦片战争，则中国的历史，早已进入资本主义社会的阶段了。这样看来，世界史发展的一般法则，也同样贯穿着中国的历史。 虽然如此，中国史也有其特殊的地方，比如中国殷代的奴隶制，没有发展到希腊、罗马那样典型的形态，中国的封建制，很早就采取专制主义的形式，而这在西欧则直到15世纪才转入专制主义的形式。因此，当我们研究中国史的时候，不应强不同以为同；但同时，也不应因为形式上的不同而遂怀疑历史发展阶段的本质。换言之，我们不应把殷代的奴隶制夸张得像希腊、罗马的一样；反之，也不能因为殷代的奴隶主每人平均没有分配十八个奴隶，而遂谓殷代不是奴隶制。同样，我们不应把秦代的封建专制主义与西欧15世纪的专制主义相提并论；但也不应因为中国封建专制主义之早期出现，而遂谓不符合于公式。总之，我们应该承认中国史发展是遵循着世界史发展之一般法则，但同时，也切不可抹杀中国史自己所独有的特殊性。 五　注意客观的倾向，也不要忽略主观的创造 我很早就说过，在旧的中国史著作中，看不见社会经济的影子，在新的中国史著作中，看不见历史人物的名字，如果前者是观念论则后者便是机械论。 我以为研究历史，一方面，固然应该注重社会经济对历史的决定作用；另一方面，也不应忽视人类的主观斗争在历史上所起的作用。如果只注意社会经济的发展而忽略人类之主观斗争，那就无异说任何人类的历史行动对历史都不发生作用，而历史的发展，只是经济的自动发展。反之，如果只注重人类之主观斗争，而忽视社会经济对历史之决定作用，则又无异说，历史是英雄手中的一块泥土，任他捏成他所需要的形式，而一切客观条件，都失掉了对人类主观斗争的制约性。但是在现实的历史发展中，人类的主观斗争在历史上起着很大的作用。如中国史上的许多王朝，大半都被人民叛变所颠覆；反之，社会经济对人类的主观斗争，也有着决定的制限性，如中国史上许多反动的英雄，都一个跟着一个辗死于社会经济前进的车轮之下。因此，我以为历史的发展，不仅是经济的自动，也不仅是人类斗争之自由创造，而是社会的客观条件与人类的主观斗争之辩证的统一。所以研究中国史也和研究其他民族的历史一样，一方面，应该拨开许多复杂的现象，去发现那条通过倾斜曲折乃至倒退的过程而贯通于中国史之社会经济发展的曲线；另一方面，也不要忽略活动于这一条曲线上下之形形色色的历史人物的活动。 在历史上，人类的任何行动，都不是出发于主观的幻想，而是当时社会经济内部的轧轹之政治的表现。因此人类的任何历史行动，都不是为了主观上的快意或仇恨，而都是企图作用于当时社会经济状况之改变或保守。暴君的虐政，农民的叛乱，并不是暴君与农民私人之间有甚么仇恨，而只是当时的经济现状不调和而已。换言之，经济发展的倾向，决定人类历史行动的方向，并且制限人类历史行动的范围。 在相反的方面，人类的主观斗争，对历史的发展，也演着重大的作用。例如两汉对西域之经营固然是当时社会经济的客观要求，但如果没有武帝明帝那样雄才大略的英王之领导，没有张骞、班超那样冒险绝域的英雄，没有卫青、霍去病及祭彤、窦固等那样英勇果敢的统帅，没有成千成万的远征的大军，则两汉对西域之经营也不会获得光辉的胜利。又如假使没有石敬瑭出卖燕云十六州，则契丹也许不能成为宋朝之威胁；没有汪伯彦、秦桧、张邦昌、刘豫等汉奸之卖国投降，北宋也许不致灭亡；没有洪承畴、吴三桂等之开门揖盗，满清至少不能四十日之内奠定燕京。又如历代的农民叛乱，假使没有一些坚强不屈的人物出现为叛乱的领导者，则那些叛乱也许不致扩大到不能收拾。这样看来，人类之主观的斗争，虽然不能改变历史的方向，但至少可以加速或迟缓历史发展的行程。 总而言之，社会经济规定人类主观斗争的方向，人类的主观斗争，又改变社会经济的状况。我们研究中国史，就是要找出人类主观斗争之经济的背景，同时，也要找出人类主观斗争对社会经济所起之作用。只有这样，我们才能把中国史从死板的文字纪录，变成有血有肉有灵魂的历史。 六　不要看不起小所有者 在旧的中国史著述中我们所看到的，只是无数个人的活动。由于无数个人活动之偶然的凑合和相续的递嬗，便形成了中国史的运动和他的发展。在旧史家看来，中国史上所有的人民叛乱，就是由于几个草寇首领发了“杀性”；而所有的太祖高皇帝的起义，都是因为他们动了“不忍人之心”。一切都是个人活动，一切个人活动，都不是根据于其自己的“社会属性”，而根据于其“情感的冲动”。 在有些新的中国史著述中，我们所看到的，又似乎除了两个集团之外，再没有游离的个人，或者不属于两个集团之间的社会群。 我以为忽略了个人之社会的属性，那历史便变成了一个万花筒，我们只看见混乱一团的无数个人之思想的活动、恩怨的报复。反之，把所有的个人都归纳到两个定型的集团，这又未免把历史过于简单化了。在一定的历史发展阶段上的社会，固然都有两个敌对的集团之对立：如在奴隶社会则有奴隶主与奴隶。在封建社会，则有封建主与农民。但在敌对集团之外，也还有一个中间的社会群，如在奴隶社会则有自由民，在封建社会则有小所有者。这些中间的社会群，在两大敌对集团之间，往往起着缓冲或激发的作用。 在现实的中国史中，小所有者往往在封建统治者与农民间的矛盾尖锐化的时候，倡导改良运动，演着很大的缓冲作用。不过，可惜他们的改良运动不是得不到统治者的接受，便是遭受了保守派的打击而每一次都归于失败。他们的失败，就是在统治者与农民之间，失去了缓冲的调人，结果，跟着而来的，便是农民的直接行动。例如在西汉末，王莽所领导的改良运动失败以后，便爆发了绿林、赤眉的叛乱，在唐代，牛僧孺、李宗闵所领导的反贵族政治斗争失败以后，便爆发了王仙芝、黄巢的叛乱；在宋代，王安石所领导的变法运动失败以后，便爆发了宋江、方腊的叛乱；在明代，东林党人所领导的反宦官政治的斗争失败以后，便爆发了李自成、张献忠等的叛乱；在清代，康有为、梁启超等所领导的改良运动失败以后，便爆发了辛亥革命。这样看来，小所有者的改良运动或政治抗争的失败，几乎就是农民叛乱的信号。小所有者的社会属性，并不属于两大敌对集团的任何一面，然而他们却能演着他们自己的历史任务。因此，当我们研究中国史的时候，我们便不应忽略这一个中间社会群对历史所起的作用。 研究历史，也和研究其他的科学一样，研究愈精细，则结论愈正确。我们不应以分析两个敌对集团之关系为满足，我们必须要进而研究这两个敌对集团之内部的分化与变动。因为人类之社会关系，并不是一种死的不变的定型，而是经常在变动中发展，在发展中变动。例如奴隶社会中的自由民，本来与贵族同为一体；但在奴隶社会崩溃时他们却站在奴隶方面。又如封建社会中最初的商人，本来是与农民同为被压迫的一个社会层，但后来却上升到统治者的地位。像以上的这种变动，都是具体的历史事实所证实了的。我们如果不过细地考察这些人类集团内部的变动，则我们也就不能理解中国史中之社会关系的变化。 七　也要注意宗藩、外戚与宦官的活动 在中国史上，几乎每一个王朝，都有宗藩、外戚（有时也有后妃、女主）、宦官等的内乱，这些现象之发生，决不是偶然的，这正是封建统治者集团中内部矛盾之外的表现形式。因为当作一个集团看，他们的利害是统一的，但是一个集团中，却包含着许多小的阶层，在这些小的阶层与阶层之间，仍然有其相互之间的矛盾。这些矛盾发展到一定的限度也要决裂的。 在中国封建社会的历史中，统治者集团内部的矛盾，经常表现为相继出现的一系列的形式。 首先出现的便是宗藩之乱。如在秦则胡亥杀兄而二世自为；在汉则吕后称制而七国同叛；在晋则贾氏临朝而八王互屠；在隋则杨广弑父而人伦灭绝；在唐则李世民弑其兄，在宋则赵匡胤死于弟，在元则海山杀阿难答，在明则燕王棣逐建文帝，直至清朝，多尔衮亦几篡顺治之位。这些事实就正是表现当新的统治者削平了农民叛乱以后，于是社会的矛盾便由敌对的方面转化为统治者集团内部的矛盾。 宗藩之乱，可能发展为不同的前途，它可能转化为与农民之间的矛盾，也可能转化为与外族之间的矛盾，这两种转化都可能使封建政权陷于覆灭。前者如秦如隋，不旋踵而遂爆发了农民叛乱；后者如晋如宋，不旋踵而招来了外族的侵略。但是假如克服了这一矛盾，则封建政权，可能走上兴盛的路途，如汉则有文景之治，唐则有贞观之治，明则有永乐之治，清则有乾嘉之治。这些所谓“之治”的历史内容，就正是说明封建统治者克服了内部的矛盾，而能致其全力于农民之复员，把农民再编制于土地之上，恢复了封建社会经济的秩序的结果。 跟着封建社会经济的繁荣，便是封建统治者的腐化，于是外戚宦官便相继走上了政治的舞台。因此，外戚宦官的登台，正是封建政权走向没落的标志。不过外戚宦官的登台有一个必要的条件，即必须在封建集权主义的政治体制之下，而且必须在这种集权政治开始腐化的条件之下。因为只有在集权政治之下，皇帝的外戚和家奴才能显出他们的威风；只有在集权政治开始腐化的时候，他们才能利用皇帝对一切臣民不信任的心理，而把自己变成时代的宠儿。历史的事实证明在三国两晋五代两宋，几乎看不见外戚宦官的踪影（虽然蜀有宦官黄皓，西晋有外戚杨贾，但都不够典型）。反之，在西汉，则外戚上官氏、霍氏把持朝政，宦官弘恭、石显横行宫廷；在东汉，则外戚邓、窦、阎、梁互起互屠，宦官郑众、李润、江京、孙程、单超等狼狈相嬗；在唐代，则外戚杨氏权倾天下，宦官刘克明、鱼弘志、仇士良、田令孜、刘季述等任意弑立；在明代，外戚虽未作恶，而宦官王振、刘瑾、魏忠贤却掌握国家的大权；直到清末，还出现了一个有名的宦官李莲英。但在汉唐明清的全盛时代，虽有外戚宦官，但他们并不成为政治上的要人。 随着外戚宦官的登台，便到来了如上所述之小所有者的政治抗争，由此而把封建统治者内部的矛盾重新引渡到与农民间的矛盾，因而又展开新的农民叛乱。在农民叛乱以前，统治者集团内部的矛盾消解了。由此可知从宗藩的混战、外戚宦官的专政、小所有者的政治抗争到农民叛乱，这正是封建社会内部矛盾对立的转化过程。如果我们研究中国史而忽略这些过程，那我们就不能理解中国封建社会历史之特殊的内容。 八　在研究“内乱”时不要忘记了“外患” 研究中国史，我们必须注意到一个问题，即内外矛盾之转化的问题。 中国史上，几乎每一个王朝，都有边疆民族的侵入。边疆民族侵入决不是偶然的，而是中国社会内在的矛盾之外的转化。换言之，即由于中国社会内部的矛盾之发展乃至决裂而引起的内乱，提供边疆民族侵入以可能实现的客观条件。例如楚汉相持而匈奴遂坐大于漠北，八王混战而五胡遂入据中原，五代纷争而契丹遂席卷燕云，宋以和战意见不一而女真、鞑靼相继侵凌，终于颠覆，明以内剿“流寇”，而清兵遂长驱入关，竟陷灭亡。这样看来，“内乱”乃是“外患”的前提条件，而“外患”只不过是“内乱”的结果而已。 虽然，边疆民族的侵入，并不是完全为了主观地乘人之危，主要的还是为了经济的动机。历史的事实指示吾人：中国封建王朝的“外患”大半都在西北，这正是因为西北的自然条件比较恶劣，因而散布于西北的诸族，必须仰给于与中原地区之交换而取得其生活资料。但中原王朝发生“内乱”，由于战争的阻隔与政治的封锁，正常的交换关系因之断绝。为了获得生活资料，于是不能不采取直接的掠夺手段。同时，中原王朝在“内乱”中削弱了抵抗边疆民族的力量，因而又使边疆民族的侵入成为可能。 “内乱”不仅提供边疆民族以客观条件，而且在“内乱”中，中国的封建统治者为了相互火并或镇压“内乱”，往往主动地引进边疆民族。前者如在三国，则魏引匈奴以抗蜀，蜀引西羌以击魏。在西晋，则成都王颖引匈奴以抗王室，东嬴公腾引羯人以拒成都王颖。在唐，则李世民以突厥亡隋。在五代，则石敬瑭以燕云十六州赂契丹。后者如在唐，则僖宗以沙陀剿黄巢。在明，则吴三桂以清兵平“流寇”。这样“内乱”与“外患”合流了，经济的掠夺与政治的入侵打成一片了。 边疆民族侵入，虽然是一种外在的历史因素，但当其一旦侵入以后，便与中原地区的历史发生化学的作用。换言之，外的历史因素便转化为内的历史因素，而作用于中国社会经济机构之改变。在中国史上，历来的边疆民族，当其侵入中原以后，都以其氏族制的历史原理来改编中国封建制的社会经济组织。如北魏之“均田制”，辽之“头下军州”，金之“谋克”、“猛安”，元之“社田制”，清之“旗庄”，都是氏族制与封建制之混合组织，都是因边疆民族之侵入而引起的中国社会经济之变革。不过我们不能把不同时代的边疆民族在中国社会经济上所引起的变化，视同一律，因为即使各时代的边疆民族，处于同一历史水准，但他所加入的中原社会，却是不同的历史发展阶段上的社会。加入的对象不同，则其所起的变化，也当然不同。 以上是边疆民族侵入所引起之直接的影响，此外，还有间接的影响，如因五胡侵入而晋室南渡，于是中原的文化遂因此而广播于江南。因辽、金侵入而宋室南渡，于是长江流域的都市因此而获得长足的发展。它如因边疆民族之侵入而引起之血统的文化的交流，以及由此而引起之变革，这些都给予中国社会经济以影响作用。 总而言之，边疆民族的侵入对中原社会来说，虽然是外在的历史因素，但这种外在的因素却作用于中原社会经济的内在矛盾之转向，而且在其后来的发展中，这种外在的因素，又转化为内在的因素。这样看来，在历史上社会内在的矛盾可以转化为外在的矛盾，而外在的矛盾又可以转化为内在的历史因素。必须明白这一点，才能理解中国史上的“内乱”与“外患”。 九　应该从文化中找反映，但不要被他们迷住 适应社会经济的发展，意识诸形态也有其一贯发展的过程。意识诸形态可以表现为文学、艺术、哲学、宗教等多样的形式。但不管它表现为何种形式，它都是社会经济生活之反映。而且一经形成其体系，它都反转来作用于当时及以后之社会经济发展。因此，我们研究中国史，也应该注意考察意识诸形态之发展。 在中国史上，儒家哲学是中国封建社会经济基础上反映出来的一种政治哲学，因而它是中国封建社会中的一条思想的主流。但当它一经形成体系，它便不仅是消极地反映中国封建社会的内容，而是积极地作用于中国封建社会之巩固。两千年来，儒家哲学都是中国封建政治的指导原理，因而它随着中国封建政权之消长，而表现其高扬与消沉，最后则随着中国封建社会经济之解体而走向没落。同时，为了适应于中国封建社会之不同的历史发展阶段的要求，儒家哲学也不断地被赋予以新的解释，如在汉则有马融郑玄的解释，在唐则有孔颖达的解释，在宋则有程颢程颐以至朱熹的解释，在明则有王阳明的解释，到清初也还有孙夏峰李二曲等对儒家哲学作了一个结束。随着国际资本主义的侵入，西欧民主主义的哲学思想便代替儒家哲学而在中国获得支配的地位。但是因为国际资本主义并没有完全征服中国的封建主义，所以儒家哲学至今还有其影响作用。 在中国史上，宗教的发展也反映中国封建社会的发展步程。首先出现于中国史上的宗教是带有原始性的道教。其次，适应于中国封建社会的发展，佛教便出现为中国之支配的宗教。即因中国自发的资本主义被帝国主义绞死于母孕，而走进半殖民地的历史命运，所以基督教在中国不能成为一尊的宗教，反之，道佛两教仍然有其托命之社会基础。 中国的宗教除道教是土生的宗教以外，都是外来的宗教。但只要是宗教，不论它是土生的抑或是外来的，它都尽了麻醉中国人民的历史任务。因而在原则上所有的宗教都具有反动的性质。但是在另一方面，道教、佛教乃至基督教当它成为人民之信仰以后，又都在中国尽了“革命”的任务。如汉末的黄巾是以道教为旗帜，元末的红巾，是以弥勒白莲教为旗帜，太平天国，是以基督教为旗帜。不过外来的宗教，要成为中国人民革命的旗帜，有一个必要的条件，即必须中国化以后。如元代的红巾用以为旗帜的弥勒白莲教，是中国化了的佛教，太平天国用以为旗帜的天父天兄，是中国化了的基督教。 中国的文学由古典的四言诗，而汉赋、唐诗、宋词、元曲，以至清代之传奇，表现其一系列的发展阶段，这样的发展，当然不是文学家天才的创造，而是中国封建社会经济之发展在文学上的反映，假如西周的四言诗是反映封建庄园经济之牧歌，则汉赋唐诗便是中国专制封建社会全盛时代之文学的形式。自宋以后，适应于都市经济的发展与新兴的自由商人之要求，文学也脱离了古典的形式而采取了通俗化的体裁。 随着社会的发展，新的事物不断的出现，同时人类对新的事物也有不断之新的认识。为了表现这些新的事物与对新的事物之新的认识，于是新的语汇也一天天的加多，据吾人所知，自汉晋以迄于唐代八百年间，随着佛教之输入，新添的语汇多至三万五千余，这些语汇或缀华语而别赋新义，如“真如”、“众生”、“果报”等；或存梵音而变为熟语，如“般若”、“刹那”、“由旬”等。这些新的语汇，对于文学之发展，当然是一个有力的基本因素。而这些新的语汇则是现实的历史发展之结果。 艺术是人类思维之具体的凝固，因而它的发展，也就是现实的社会经济之模写，从而艺术发展的形式，也就要受到现实的社会经济的内容的限制。例如中国的雕刻和绘画，自南北朝以至隋唐，随着中国封建社会之发展与佛教文化的输入，它们便一面服务于宫廷，一面服务于宗教。自宋以后随着都市经济的发展，它们便从天堂走到人间，从宫廷走到市场。 因此，我们研究中国史，必须要把那些从社会经济基础上蒸发出来的思维（如哲学、宗教）还原到它们的出发点，把那些由思维而再凝固为形象的东西（文学、绘画、雕刻等）再蒸发为思维。从这里找出它们对历史的反映，找出历史对它们的制限。但是我们要小心，不要被它们迷住；否则看风筝的人，就会跟着风筝飞上天呵！ （重庆《学习生活》第十卷第五期，1943年5月1日出版） [book_title]怎样研究中国历史 怎样研究中国历史，这个问题很大，但扼要地说来，就是立场、观点和思想方法的问题。 首先说到立场问题。 一个史学家站在什么立场来处理历史问题，这是历史研究的出发点。一般说来，阶级社会中的史学家总是站在剥削阶级的立场，把历史学当作辩护阶级支配和阶级剥削的工具，必要时甚至歪曲历史以引出其所需要的结论。在阶级社会中虽然也有少数具有正义感的史学家，他们在一定的程度内对剥削阶级的某种行为有时也采取批判的态度；但他们的批判必然要受到阶级性的限制。可以肯定地说超阶级的史学家实际上是不存在的。如果有人自命为超阶级的史学家，那只是为了隐蔽在这个名称下，更有效地来辩护阶级支配与剥削。也是可以肯定的，一个史学家如果站在剥削阶级的立场，是不能也不愿揭示历史真理的。能够揭示历史真理的只有无产阶级，因为只有无产阶级才能揭示历史发展的规律，给与历史以科学的说明，使历史科学与革命的实践相结合。 我们可以充分地指出，中国过去的史学家，最大多数是站在地主阶级的立场替封建主义服务的。贯彻着中国历史学中的正统主义的观点，就是辩护地主阶级的阶级支配和剥削的一种历史观点。所谓正统主义就是以帝王为中心的历史主义。照正统主义者看来，所谓历史，就是一个皇帝加一个皇帝，一个王朝加一个王朝，如果某一王朝被农民颠覆，便是历史中断，便需要有另外一个地主奋起草野，再建一个王朝来存亡继绝，恢复地主阶级的统治。总之，过去的史学家以为天下不可一日而无地主阶级的统治，因此如果有人企图颠覆或推翻地主阶级的统治，便被指为“盗”、为“贼”、为“匪”、为“寇”、为“叛逆”、为“妖人”，便被当作地主阶级的仇敌而遭受史学家的口诛笔伐。在相反的方面，他们把每一个爬上了宝座的地主都颂扬为神圣；把每一个辩护封建制度的理论家都颂扬为人类的师表；把每一个保卫封建制度的打手都颂扬为英雄豪杰。此外，他们又运用一种人道主义的言语，把封建社会粉饰为“王道盛世”。至于他们对于历史的创造者，世世代代的被压迫、被剥削和被奴役的人民群众，就好像没有看见。如果说在古典的历史著作中也可以看到一些有关人民群众的纪录，那除非这些人可以被利用为宣传封建道德的资料，例如孝子、烈女、节妇之类，或者可以被当作他们所谓“叛逆”的典型，用以警戒大众，例如农民革命的领导人物。 现在，地主阶级的统治已经最终地从中国史上消灭了，我们研究中国历史，应该站在劳动人民的立场，批判那种以帝王为中心的正统主义的历史观点，建立以劳动人民为中心的新的历史观点。我们要从中国历史上去发现劳动人民的历史创造，他们的发明与发现，他们反对封建剥削和压迫的革命斗争。这就是说，我们要研究劳动人民的生产的历史和阶级斗争的历史。自然，这不是说，我们就可以不研究封建统治阶级代表人物的历史，相反地，我们应该细心地去研究他们的历史，因为一部二十四史，最大部分都是封建统治阶级代表人物的传记，只有从这些人物传记的字里行间才能发掘出劳动人民的历史。而且作为一些个别的历史人物，封建统治阶级的某些杰出的代表人物在历史上也有他们一定的作用。 封建时代的中国史学家，不仅用正统主义辩护他们的阶级统治，并且用大汉族主义辩护他们的种族支配。他们把汉族描写为神明华胄，把居住在中国境内的其他种族或部族说成犬羊或虫豸的后裔，好像汉族是天生的文明种族，而其他种族或部族则是天生的落后种族或部族，从这里替汉族的封建统治阶级找到了征服中国境内其他各族人民的理论根据。 从春秋、战国以来，中国的史学家就产生了“内诸夏而外夷狄”的狭隘的种族主义思想，他们就强调“华、夷之别”，就宣传一种憎恶邻人的理论。他们宣称其他部族或种族为戎狄，把这些部族或种族比作豺狼封豕或禽兽。左闵元年传云：“戎狄豺狼，不可厌也！”左襄四年传云：“戎，禽兽也。”《国语·周语》中云：“狄，封豕豺狼也。”又云：“戎狄，冒没轻矺，贪而不让，其血气不治若禽兽焉。”像这样仇视和侮辱邻人的说教，很显然在客观上起了挑拨各族人民之间的仇恨的作用，便利了封建统治阶级发动侵略邻人的战争。 在过去的汉族的史学家看来，中国本部是汉族的禁脔，中国境内的其他部族或种族，都没有权利进入中国本部。因此，居住在蒙古草原的一些部族或种族只要跑进长城，就是“入寇”；居住在青海草原的一些部族或种族只要跑到陕、甘，就是“内犯”；居住在西南山岳地带的一些部族或种族只要从深山穷谷跑到平地，就是“作乱”。反之，当汉族的封建统治阶级南征北伐，去征服他的邻人，去向他的邻人进行武装掠夺的时候，地主阶级的史学家却说这是宣扬王化。诚然，当汉族统治阶级征服了其他邻近部族或种族地区时，也可能把汉族的进步的生产技术和文化带到被征服区域，打破其他部族或种族地区的原始闭关性，在客观上起着推动历史向前发展的作用；但这并不能改变战争之带有侵略和掠夺的性质，有时这种侵略和掠夺甚至替其他部族或种族带来了毁灭性的摧残。然而汉族的史学家往往用最动人的言语歌颂那些远征异域的冒险家，歌颂那些为了少数封建贵族、地主发财而使千百万劳动人民成为泥沙的侵略战争，歌颂封建贵族地主对邻近的部族或种族的野蛮的刀剑统治。 现在压迫和歧视少数民族的时代已经成了过去，我们应该批判那种站在大汉族主义的立场上所写的历史，要重新写著包括中国境内各族人民的历史在内的真正的中国历史。 为了写著这样的历史，首先我们应该把汉族历史的研究联系到中国境内各族人民的历史的研究。因为中国历史不只是汉族的历史，而是中国境内各族人民历史的总和。在研究中国境内各族人民历史时，固然应该承认汉族人民在中国历史的发展过程中所起的主导作用和所占的重大比重，不承认这一点是不对的；但同时也应该承认，不论汉族人民在中国历史的发展过程中起着怎样重要的主导作用和占有怎样大的比重，他们的历史也只能是中国历史的一个主要的组成部分而不能是全部。其次，我们应该根据具体的历史事实，对中国历史上的种族问题予以合理的说明，不应该站在大汉族主义的立场，把汉族在历史上的任何一次对外战争都加以歌颂，把其他各族的任何一次的武装暴动都说成是入寇或作乱。因为在汉族的对外战争中有些是带有侵略性质的，例如在汉唐时代的某些对外战争，就是为了侵占其他部族或种族的土地和财物并奴役其人民而进行的。反之，在其他各族的武装行动中，有些是为了反对汉族统治者的剥削和奴役的，例如东汉时羌人的武装暴动、西晋时匈奴人的起义、清代的某些地区的回民起义以及居住西南的诸部族或种族在历史上的很多次武装暴动，几乎都是为了反对汉族统治者的剥削、压迫和奴役。另一方面，我们也反对站在狭隘的种族主义的立场，把汉族的任何一次对外战争都说成侵略，把其他各族的武装行动都说成是革命。实际上，汉族在历史上所发动的对外战争，其中有些是为了自卫，例如宋代对契丹、女真和蒙古的战争都是为了自卫。在另一方面，某些部族或种族对汉族的武装袭击或进攻，其中也有些是侵略性的，例如辽、金、元之于宋，清之于明，都是侵略。总之，我们对于历史上汉族与其邻近各族之间的问题应该根据具体的史实，进行具体分析，不可一概而论。而且即便是侵略战争，也不应视为各族人民之间的敌对行为，应该指出这些侵略战争的发动者、组织者、指挥者是各族的统治阶级，至于各族人民之间，不但没有什么冤仇，而且自古以来就发展着兄弟般的友谊关系。 其次，说到观点问题。 所谓观点问题，就是对历史的看法或认识问题。一个史学家对历史的看法或认识，不是偶然的。他为什么要这样看而不那样看，要这样认识而不那样认识，这是被决定于史学家所属的阶级的。因为一个历史家对历史的看法和认识，就是反映这个史学家对现实世界的态度和愿望。换言之，就是史学家的阶级意识在历史学上的表现。 在阶级社会中，由于史学家的阶级属性不同，在历史学上也就出现了各种不同的历史观。但尽管有各种不同的历史观，归根到底总是贯彻着唯物主义与唯心主义两种敌对观点的斗争。 这几乎是一个决定的事实，只要是站在剥削阶级立场上的史学家，没有一个不反对唯物主义的。他们一听到唯物主义这个名词，就以为是大逆不道；反之，对于唯心主义，则认为是一种尽善至美的东西。这样的情形是不足为奇的，因为当剥削阶级为了要保持和巩固自己的统治的时候，他们的阶级利益就会限制他们对历史的正确认识，就会要求他们蒙蔽历史的真理，因为揭发了历史的真理对于他们的阶级支配是一种危险。恰恰相反，唯物主义者就正是要揭示历史发展的规律，并顺应历史发展的规律推动历史的发展。 可以这样说，中国古代的史学家几乎都是唯心主义者，他们写著历史的动机和目的就是为了发挥主观的观念，一部《春秋》就是用“微言”发挥作者主观观念中的所谓“大义”。有时为了发挥拥护等级服从的思想，甚至歪曲或涂改历史事实。例如《春秋》上把晋文公召见周天子的史实，写成“天子狩于河阳”，这就是歪曲历史的例子。作者之所以要这样写，为的是要得出这样一个结论，即君臣之义未尝动摇。又如春秋二百四十年间，鲁君被他的家臣杀死的有四人（隐、闵、子般、子恶），被杀死在外面的有一人（桓），而《春秋》不见其文，这就是涂改历史的例子。作者之所以要这样做，为的是要得出这样一个结论，即“鲁之君臣未尝相弑”（《礼记·明堂位》）。像这样的情形，简直是把历史当作史学家主观观念的注脚。不仅《春秋》的作者如此，其他古代史学家写著历史，也大抵都是为了发挥自己的主观观念，写成他们的“一家之言”。 也可以这样说，中国的古典的历史著作，几乎都贯串着唯心主义的观点。在这些历史著作中，对于任何历史事变，都不联系到当时的社会经济去给以说明，总是把这些历史事变归结于“卓越人物”的愿望。一部二十四史，其中触目惊心的巨像就是皇帝、圣人和英雄。在古代史学家看来，一部中国史好像没有什么现实的东西；如果也有历史的现实，那就是禹、汤、文、武、周公、孔子、程、朱、陆、王等一脉相传的道统，和秦皇、汉武以次的圣君贤相的雄图大略，一言以蔽之，就是这些“卓越人物”的观念。 这种观念的系统，近代的唯心主义者称之曰“知识线”。他们以为历史上存在和发展的就是这条“知识线”。至于其他具体的历史事实，如经济生活、政治体制，都不过是观念的体现。因此，唯心主义的史学家一致强调历史上的“卓越人物”，好像任何历史事件都是按照“卓越人物”的愿望而实现出来的。例如西汉之远征西域，就是因为汉武帝好大喜功；郑和之七下西洋，就是因为明成祖要追捕建文帝；王莽改制，就是因为他想移汉祚；王安石变法，就是因为他急功好利；总之，他们以为不管在什么历史条件之下，“卓越人物”要想创造怎样的历史，就可以创造怎样的历史，换言之，“卓越人物”的观念是推动历史发展的唯一动力。 唯心主义者不仅把历史发展的动力归结为“卓越人物”的愿望，又把“卓越人物”的愿望归结为神的启示。贯彻在中国历史学中的天命论，便是唯心主义的最高发展。照天命论者说来，“卓越人物”都是带有神性的超人。打开二十四史一看，那些王朝的开创者几乎都是感天而生，应天而王。用现代的话说，这些王朝的开创者都是神、是圣、是上帝最宠爱的儿子被派到人间世界来统治劳动人民的，他们的行为都是上帝授意的。上帝通过谶纬、符瑞给他们以暗示，他们就按照上帝的暗示行动。这样说来，人类历史最终极的动力不存在于人类社会，而是要从神的启示中去寻找说明了。 这样的看法，当然是不正确的。应用唯物主义的观点来研究中国历史，我们首先就应该从中国史上撕去这种骗人的神秘主义的外衣，揭穿唯心主义者的阶级本质，正确地指出中国历史发展的动力不是“卓越人物”的愿望，更不是神的启示，而是社会经济。社会经济的结构是历史的真实基础。在历史上各时期的政治、法律、宗教、哲学及其他观念，归根到底都应该由社会经济来说明，因为政治、法律、宗教、哲学及其他观念都是社会经济的派生物，只要社会经济一有变动，它们或迟或早都要跟着变动。社会经济决定历史的发展，也决定它的转变。因此，我们研究历史，就必须研究历史上各时期的社会经济和它的变化，必须分析由这种变化而产生的历史过程和具体事件，而决不应该用偶然的因素、个人的作用乃至神的启示来代替因生产力和生产关系的变化而引起的历史过程的客观规律性。总而言之，我们应该把历史的动力归结于物质生活的生产，归结于生产这些物质生活资料的生产方式，归结于社会经济基础。 历史的发展，归根到底是社会经济演着决定的作用；但这不是说观念就毫无作用。唯物主义者从来不否认，而且承认观念形态对历史所起的反作用。唯物主义者认为各个历史时代的观念形态不仅消极地、被动地反映这个时代的社会经济情况，并且积极地、能动地反作用于这个时代的经济情况。因此，我们研究中国历史，不仅要根据物质的实践去说明观念形态，也要从观念形态中去寻找它们对社会经济所起的反作用。 其次，过去的中国历史学也贯彻着进化论的观点。所谓进化论，就是不承认历史上有阶级斗争、有革命，不承认社会发展过程中有质变，而是以为历史的发展只是和平的渐次的进化，即只有量的增加或扩大，没有质的突变。在进化论者看来，中国的历史就是殷因于夏礼，周因于殷礼，这样一代一代地因袭下去，古往今来只有王朝的更替，社会的本质并没有什么根本的变革。因此过去的史学家，他们都是按照朝代的先后断代为史，从来不提到而且反对提到社会性质问题、反对讨论历史阶段问题。 具体的中国历史已经证明了进化论的观点是错误的，因为中国的历史也通过了一系列的历史阶段，由原始公社而奴隶社会、封建社会，并且也曾孕育出资本主义的萌芽，如果没有帝国主义的侵入，中国也会自发地走上资本主义的道路。这些相续继起的社会都是在本质上不同的社会；而且从一个社会到另一个社会都不是和平进化，而是历史的突变、飞跃、革命。因此，我们研究中国历史，就要根据每一个历史时代的社会经济性质划分历史阶段，就要说明每一个历史阶段所特有的基本经济法则和与些相适应的阶级关系、政治制度乃至意识形态，就要说明从一个历史阶级发展到另一历史阶级的变革过程。 此外，在过去的中国历史学中，也贯彻着一种循环论的观点。孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”司马迁说：“三王之道若循环，终而复始。”这些说法，几乎成为过去中国史学家共同的观点。自从邹衍五德终始之说应用于中国历史学上以后，历史循环论更加定型化了。所谓五德就是金木水火土五行的别称，所谓五德终始就是五行循环。照过去史学家的说法，每一个王朝都是以五行之一为德而王，如秦以水德王、汉以火德王。中国的历史就是按照五行生克的秩序终而复始地打圈子，打了一个圈子，再打第二个圈子，这样一直循环下去以至于无穷。换句话说，中国的历史是不断地回到它的出发点。 必须指出，历史的发展决不是采取循环的道路，它是一个往前发展的过程，这个往前发展的过程不是一个圆圈，而是一个永远不回到出发点的螺旋纹。虽然在中国历史的发展中也有些局部的暂时的倒退现象，但整个的中国历史则是前进的。虽然在中国史上也有些类似重复的现象，但这些类似重复的现象是在不同的历史基础上出现的。因此，我们研究中国历史，就不应该夸大某些暂时性的倒退现象和在形式上看起来类似重复的现象，而是应该从千头万绪的复杂史实中，去揭示那条通过曲折歪斜的过程但始终是向前发展的道路。 最后，说到方法问题。 这里所谓方法是指辩证唯物主义而言，用辩证唯物主义的方法来研究中国历史和用其他的方法研究中国历史的基本不同之点，就是它的目的不仅是说明历史，而且是改变历史。 由于基本的出发点不同，由此而展开的研究方法也就不同。首先表现在它不把历史的研究停止在史料的搜集分类与排比，而是要分析史料，是要从史料的分析中总结出历史发展的规律，把历史发展的规律再投入现实的历史，作为无产阶级革命斗争的指导原则。 过去中国的史学家以为一个史学家的任务就在于把史料堆积起来，就在于用史料的堆积来表示自己的博学，而且以为只有把历史研究停止在史料的堆积，才算是历史学的正统。在当时如果有人对史料进行了一些分析，好像就是历史学上的异端。辩证唯物主义者也知道要做好历史研究，首先就是要掌握丰富的史料。因而搜集史料的工作是研究历史的基本工作。但不论如何，搜集史料只是替历史研究准备材料，并不是历史学的终极目的。大家都知道历史学的任务总不能就是编成一些史料汇抄，它应该是一种分析史料的科学。如果只是搜集一大堆史料而不进行分析或者没有能力进行分析，那么，这样的史料，除了供史学家的玩弄，任何用处也没有。 因此，用辩证唯物主义的方法研究中国历史，就应该学会分析史料，把史料变成历史。 和其他的方法不同，辩证唯物主义者不把他的历史研究停止在个别问题的吹嘘上，而是要把个别问题当作历史总体中的一个组成环节来研究，看出个别问题在历史总体中所占的比重、所起的作用、所能体现的历史内容或倾向。 过去中国的史学家，他们放着中国史上的许多震撼全国乃至震撼世界的历史大事变不闻不问，专门从中国史上挑选一些最偏僻、最微细，亦即最不关重要、最不能特征历史倾向的一些问题，把这些问题孤立起来，大吹大擂，好像一个历史家的任务就在于吹嘘和玩弄这些愈小愈好的个别问题，就在于回避历史上的重要问题或关键性问题，就在于拒绝对历史的全面研究。 辩证唯物主义者并不反对把个别问题从历史的大联系中抽出来作精细而深入的研究，反之，我们提倡这样的研究，因为我们知道只有把个别问题进行精细、深入的研究，由此而综合出来的结论才能愈益接近于正确。但是我们以为这种被选出来作为研究题目的个别问题，必须是重要的或者比较重要的问题，即通过这类个别问题的研究可以显示历史发展的倾向，最少可以说明某一重要史实的某一侧面。而且我们以为即使是研究这一类的个别问题，也不应割断这类问题与历史总体的联系，因为任何个别的历史问题，如果从历史的大联系中孤立出来，就无法说明它在历史总体中所起的作用，也无法说明这个个别问题的本身。 因此，用辩证唯物主义来研究中国历史，就应该学会从历史上选择重要的关键性的问题，并把这些问题联系到历史的全面发展去进行研究。 和其他的方法不同，辩证唯物主义者不把他的历史研究停止在历史现象的表面，而是要从历史的表面现象的背后去发掘构成这些表面现象的基本东西，即社会经济结构，再用这种基本的东西去说明表面的现象。 过去的中国史学家以为历史家的任务就在于毫无遗漏地记述这些历史上的表面现象，如内乱、外患、党争等等的发展过程，至于这些内乱、外患、党争为什么发生、发展，那好像就不是历史学应该回答的问题。换言之，他们以为历史学的任务只是叙述历史的演变，并不说明历史为什么要这样演变。 辩证唯物主义者以为历史学的主要任务不仅是要叙述“怎么样”，而且要说明“为什么”。因此，辩证唯物主义者反对毫无原则地铺陈现象、夸张现象，他们主张要给与这些现象以本质的说明，即把目光透过现象去寻找它们的根源。例如我们研究某一时代的历史，首先应该考察的不是皇帝们的宫廷生活、贵族的姻娅关系，而是这一时代的生产力与生产关系以及因为生产力与生产关系的变化而引起的历史的变革，因为生产力与生产关系是表征社会性质的重要标志。只有根据生产力与生产关系，然后才能对于某一时代的政治现象、文化思想以及一切复杂纷乱的历史现象给与正确的本质的说明。 因此，用辩证唯物主义来研究中国历史，便要学会从历史现象背后寻找本质的方法。 和其他的方法不同，辩证唯物主义者不隐蔽历史上的阶级斗争，并且要公然地、坚决地站在无产阶级的立场，去揭发历史上的阶级斗争以及因阶级斗争而引起的社会变革。 过去的中国史学家根本不承认中国历史上有阶级，更不承认有阶级斗争，在他们看来，中国历史上的农民战争不是由于阶级的对抗，而是由于几个好乱成性的“盗贼”或“妖人”煽动起来的。但是具体的史实却证明了中国历史上也有奴隶与奴隶主的斗争、农民与封建地主的斗争，一直到现在，中国的工人阶级和农民阶级还在为了消灭残余的官僚资产阶级与地主阶级而进行着斗争。 因此，我们研究中国历史，就必须把中国历史上的人物及其行动归纳到他所属的阶级予以说明。毛主席说：“在阶级社会中，每一个人都在一定的阶级地位中生活，各种思想无不打上阶级的烙印。”[1]这就是说，在阶级社会中任何个人都要隶属于一定的阶级，因而任何个人的行动也必然是阶级行动的一部分。 在封建社会内，最主要的阶级矛盾是地主阶级与农民阶级之间的矛盾。除此以外，还有次要的矛盾，即封建统治阶级内部的矛盾，例如东晋时代，同一地主阶级中，有北方流亡地主与南方土著地主之间的矛盾；同一北方流亡地主阶级之中，又有中央派与地方派之间的矛盾。因此，当我们分析阶级关系时，就必须记着毛主席的教训，注意去区别主要的矛盾和次要的矛盾。 同时，矛盾也不是固定的，而是在不断的变化中发展着。例如西晋的历史，就充分地表现了矛盾的转化过程；最初统治阶级内部的矛盾（八王之乱）是主要的矛盾。以后统治阶级内部的矛盾退到次要的地位，敌对阶级间的矛盾（流人暴动）上升为主要的矛盾。最后敌对阶级间的矛盾又退到次要的地位，种族间的矛盾（永嘉之乱）上升为主要的矛盾。因此，当我们分析阶级关系时，就必须记住毛主席的教训，注意矛盾的发展和转化。 总之，用辩证唯物主义来研究中国历史，就要学会从阶级矛盾中去寻找历史的变革。 （《新建设》第三卷第二期，1950年11月） * * * [1]《毛泽东选集》第一卷，人民出版社，1952年第二版，第272页。 [book_title]再论中国历史研究 去年十一月，我在《新建设》第三卷第二期发表了一篇《怎样研究中国历史》的论文，在这篇论文中，我提出了三个问题，即研究中国历史的立场、观点和方法问题。最近《新建设》的编者寄给我一篇刘晴先生的文章，对于我的那篇论文提出了很多意见，归纳起来，约有五点。现在依次答复如下： 一，无产阶级能不能揭示历史真理？ 刘晴先生对我的第一个批判，是反对我所说的“能够揭示历史真理的只有无产阶级”这句话。他以为剥削阶级固然不能揭示历史真理，无产阶级也不能揭示历史真理，能够揭示历史真理的是“站在无产阶级立场”的马克思。显然刘晴先生是要把马克思主义和无产阶级分家，把无产阶级的革命导师马克思说成不是无产阶级而只是站在无产阶级的立场的一个学者，以此来证明能够揭示历史真理的既不是剥削阶级，也不是无产阶级，而是剥削阶级与无产阶级之间的中间阶级。 我不能同意刘晴先生的这种意见，并且反对这种意见。谁都知道，马克思主义不是资产阶级的学说，也不是小资产阶级的学说，而是无产阶级的学说，马克思主义是在无产阶级革命斗争的基础上、在全世界无产阶级革命经验与革命思潮的精确的总结和估计上产生的。没有革命的无产阶级，便没有马克思主义。马克思主义和无产阶级及无产阶级革命是分不开的。刘晴先生担心怕我把马克思主义消解在无产阶级之中，难道还希望把马克思主义放在无产阶级之外吗？ 二，可不可以假设中国境内没有少数民族？ 刘晴先生对我的第二个批判，是说我在说到大汉族主义时没有提到中国史与世界史的关联。他的理由是：“假使从已往到现在，中国境内只有汉族这一个民族，而其他少数民族都不处于中国境内而处于境外的话，那我们今天研究中国史就不用研究在我们中国境外的各少数民族的历史了吗？”因此，他以为疏忽了他的这一假设，就是“用形式逻辑的分割的大刀”把中国历史一下子割死了。 在这里，我要着重地指出刘晴先生的这种假设是不能成立的。大家都知道，历史科学是具体性的科学，研究历史必须根据具体的史实而不是根据任意的假设，具体的中国历史很明白地告诉我们在中国这个地理领域内，除了汉族以外，自古以来就分布着许多其他的部族或种族，一直到现在还是存在着许多少数民族，怎么能而且为什么要把这些过去曾经处于中国境内而现在依然处在中国境内各族人民假定为处在中国境外呢？如果把历史上曾经存在的事实都任意用假定来加以改变，那么根据具体史实总结出来的任何历史真理都可以推翻了。 是的，研究中国史要注意中国史与世界史的关联，但在批评大汉族主义和狭隘的种族主义或民族主义的历史观点时，实在没有必要说到这个问题，如果在这里说到这个问题，那就是节外生枝，文不对题。 三，可不可以假设中国以往没有淫靡无度的帝王将相？ 刘晴先生对我的第三个批判，是反对我所说的“社会经济的结构是历史的真实基础”的说法，虽然他也承认我曾经说过唯物主义者从来不忽视观念形态对历史的反作用，又承认我曾经说过应该精细地研究统治阶级代表人物的历史，因为只有从统治阶级代表人物的历史中才能发掘出劳动人民的历史。但他仍然认为我对个人在历史上所引起的“严重作用”和“意义”不够强调。 为了证明个人在历史上所引起的“严重作用”，刘晴先生在这里又作了一个假设。他说：“推之，以至于我们中国以往如没有那些不想社会经济如何发展，而只想破坏、只想淫靡无度的许多封建帝王将相以及没有民族间的相互掠夺而引起的征服反征服侵略反侵略的战争，就是有个别决定因素决定社会发展的迟缓，但也不致使中国封建经济延缓在封建社会上这么长。”因此，他以为如果不强调个人在历史上的“严重作用”，“就不能明白中国革命的历史特点，当然也谈不到历史学与革命的实践相结合”，也就要“流入客观的宿命论的历史观上去了”。 在这里，我又要指出刘晴先生这一假设也是不能成立的。大家都知道，封建社会之所以为封建社会，主要地是由于存在着地主阶级对农民阶级的剥削，也是由于存在着像刘晴先生所说的这一类“不想社会经济如何发展，而只想破坏、只想淫靡无度的许多封建帝王将相”，又是由于存在着像刘晴先生所说的各“民族间的相互掠夺而引起的征服反征服、侵略反侵略的战争”。怎么能而且为什么要把这些本来存在过的“帝王将相”和“各民族间的——正确地说各部族或种族间的——相互掠夺的战争”都假设为不存在呢？如果照刘晴先生的办法把历史上曾经存在的帝王将相和各部族或种族间的相互掠夺的战争都任意假定为不存在，那么不但封建社会可以缩短，而且根本就没有封建社会了。 其次，我要指出：帝王将相以及各部族或种族间的相互掠夺的战争之存在于封建社会，不是中国历史的特点而是世界史上一般的现象，因而不能让刘晴先生引以为中国封建社会迟滞的原因。试问在世界史上有哪一个民族在它的封建社会历史中没有帝王将相，没有和它邻近的部族或种族间进行过相互掠夺的战争呢？ 第三，刘晴先生以为不强调个人在历史上的“严重作用”就不能明白“中国革命的历史特点”，好像中国革命的历史特点，就是个人的“严重作用”。我们承认中国革命有它的历史特点，我们也承认某些杰出的个人在中国革命运动或斗争中有他们的一定的作用，但不能因此就得出刘晴先生的结论说中国革命的历史特点是个人的“严重作用”。中国的革命有它的历史特点，但不是个人的“严重作用”而是它的特殊的历史条件和社会经济条件，而且不论这些条件如何特殊，而中国的革命也和世界其他各国的革命一样，不是几个个人的主观愿望的实现，而是社会经济发展的必然结果。在社会经济的发展尚没有达到需要革命的时候，人民群众就不会提出革命的要求，如果人民群众没有提出革命的要求，任何杰出的个人也不可能凭着他的主观的热情或愿望煽动出一个革命来。而且个人在革命运动中的作用也不是中国革命独有的历史特点，在任何其他国家的革命运动中，也必然涌现出一些杰出的个人成为革命的组织者、领导者，但杰出的个人在历史上所起的作用，不论如何“严重”，都是要受着客观条件的限制的，即他们只是也只能是在符合于社会经济的发展倾向和人民群众的革命要求的情况之下，才能发挥他们的作用，而不能像刘晴先生所期望的他们可以为所欲为。 四，辩证唯物主义是不是只许空谈不许应用？ 刘晴先生对我的第四个批判，是反对我在我的论文中不谈方法的本体，只谈方法的应用。他的意思是如果谈到唯物辩证法，就只能谈这个方法的本体，如论理学、认识论等等。假使不谈方法论的本体而只谈方法论的应用，在刘晴先生看来，那就是“庸俗唯物论，是机械论”，那他就“敢保不是辩证唯物论”、“敢保不是唯物辩证法”，而且他就以为不如“直接提出要应用黑格尔的辩证法”，甚至就是“资产阶级想要湮没无产阶级哲学的革命的本质的一种企图而已”。 刘晴先生所持的理由是：马克思的辩证唯物主义是一个有机结合的整体，不可分割，为了说明这一点，他抄了艾思奇同志《新哲学大纲》上转引的列宁的一段话：“马克思虽然没有留下论理学，却留下了《资本论》的论理学，并且可以充分利用它去应付当前发生的问题。在《资本论》中，论理学、辩证法及认识论是当作同一个科学来应用的。” 在这里，我首先要指出刘晴先生引用的这一段话，不但不能证明马克思曾经禁止人们把他所发明的唯物辩证法应用到历史问题的分析，恰恰相反，这段话是说马克思没有留下一本专门谈论理学、辩证法及认识论等方法论的书，他的论理学、辩证法及认识论是留在他所著的《资本论》一书之中。这就是说，马克思并不是一谈到方法论就是连篇累牍的论理学、认识论一全套教条、公式，而是把他所创立的唯物辩证法应用于资本主义社会经济的分析。 然而刘晴先生却认为一谈到辩证唯物主义的应用，就不是辩证唯物主义，甚至就是“资产阶级想要湮没无产阶级哲学的革命的本质的一种企图”，这真是闻所未闻的奇谈。谁都知道，如果资产阶级真想“湮没无产阶级哲学的革命的本质”，他们决不会把无产阶级的哲学从理论提高到应用的阶段，而是希望唯物辩证法永远停止在刘晴先生所主张的教条主义的阶段。 五，矛盾是固定的、孤立的，还是变动的、相互影响的？ 刘晴先生对我的第五个批判，是反对我所说的“阶级矛盾不是固定的，而是在不断的变化中发展着的”这样的说法。 刘晴先生对矛盾的看法是这样的： 统治阶级内部的矛盾是统治阶级内部的矛盾，敌对阶级间的矛盾是敌对阶级间的矛盾，而种族间的矛盾又只是种族间的矛盾。 敌对阶级间的矛盾不是由统治阶级内部的矛盾所引发，而种族间的矛盾又更不是由敌对阶级间的矛盾所转化。 统治阶级内部的矛盾，是该统治阶级在形成或团结成为该阶级时就有统治阶级内部的矛盾，而敌对阶级间的矛盾，是该阶级社会在形成的同时就有这敌对阶级间的矛盾，至于种族间的矛盾，又是该时各种族间所素有。 总括刘晴先生的意见，各种矛盾都是僵死的、固定不变的、没有发展的，而且是孤立的、彼此绝缘的、不能互相影响的。因而他就做出了这样的结论，即各种矛盾“谁也不能转化谁，谁也不能决定谁”。 矛盾是不是“谁也不能决定谁”呢？我以为是可以的。因为在任何时代总有一种矛盾是主要的矛盾，这种主要的矛盾就是决定一切矛盾的矛盾。例如在奴隶社会，奴隶阶级与奴隶主阶级的矛盾是主要的矛盾；在封建社会，农民阶级与地主阶级的矛盾是主要矛盾；在资本主义社会，无产阶级与资产阶级的矛盾是主要的矛盾。除了这种主要矛盾以外，在各个历史阶段都有一些次要的矛盾，但主要的矛盾是决定一切矛盾的矛盾。 矛盾是不是“谁也不能引发谁”呢？我以为是可以的。因为矛盾与矛盾之间并没有一堵高墙隔着，而是相互交错着、关联着的，一种矛盾的决裂就会影响或牵动其他的矛盾。刘晴先生也承认：“由于八王之乱对于社会存在、社会经济的影响，因而使敌对阶级间的矛盾更尖锐化起来，终于演成敌对阶级间的公开斗争的所谓流人暴动”。同时刘晴先生又承认西晋末种族间的矛盾，“是由于统治阶级内部矛盾的公开斗争的八王相攻，贪一时便宜借外力进行内战的利用所引起”。是的，在刘先生看来，那些被引发的矛盾原来是存在的，不过由隐伏的状态变成公开的斗争而已。但是它为什么会由隐伏而变成公开呢？这就是受了别种矛盾的影响，被别种矛盾所引发。 矛盾是不是“谁也不能转化谁”呢？我以为是可以的。例如当农民战争爆发、敌对阶级间的矛盾激化时，统治阶级内部即使有矛盾，但为了镇压共同的阶级敌人也往往获得暂时的妥协，甚至不惜和与它处于敌对状态中的邻近的种族妥协，并假借这种邻近种族的力量来剿灭本族的农民革命。又如当游牧部族或种族入侵、种族矛盾激化时，敌对阶级间的矛盾往往在种族国家的危机之前退到次要的地位，而使主要的矛盾斗争转向种族之间。像这样从一种矛盾斗争转化为另一种矛盾斗争的例子，在中国历史上是屡见不鲜的。 总之，不论阶级矛盾或种族矛盾都是变动的，因为阶级矛盾是反映阶级关系，种族矛盾是反映种族关系。历史上没有不变的阶级关系，也没有不变的种族关系，因而也就没有不变的阶级矛盾和不变的种族矛盾。同时，不论是阶级矛盾或种族矛盾，都是相互交错、相互影响的。例如：在南北朝时代的北朝，种族矛盾与阶级矛盾就是混在一起，从种族方面看，汉人与鲜卑人有矛盾；从阶级方面看，汉族的农民与鲜卑族的农民是矛盾的一面，鲜卑族的地主与汉族的地主是矛盾的另一面；怎么能把阶级矛盾和种族矛盾截然划开呢？ （《新建设》第三卷第六期，1951年3月） [book_title]评实验主义的中国历史观 一　被杜威“牵着鼻子走了” 实验主义是以极粗浅的形式逻辑为基础的玄学，乘着哲学的贫困时代而出现于资本主义世界。“他是独立战争后美国社会经济发展的一种产物，亦即这个阶级庞大的蒸蒸日上的权力意识和企业精神的一种表现。这个阶级在实践上，既不受一切封建残余的妨害，在理论上，又不受一切形而上学成见的羁绊，便把他的福音：‘无顾忌的蓄积’插入实际中。”据詹母士说：“我们的观念是‘工作的假设’产生于对效果的信仰。但从‘对效果的信仰’到‘信仰的效果’观，只有一步路”，所以“他的实验主义——这种主义用真实不虚的美国无顾忌式的态度，表现于一切理论的问题中——流于神秘。因此宗教感情的满足，必定构成企业的一个部分，这里也是美国生活中最高技术经济发展和最大的宗教欺骗特别汇合的真实图形”，所以实验主义的方法“一开始就成了抽象，把他们从可感觉的诸物中抽摄出来，后来却又希望从感觉上来认识他们，希望看到时间，嗅到空间，经验者已被他们用惯了的经济论的实验所迷着了”。 由于实验主义之庸俗的思想方法，颇能适合于一般市侩的精神水平，所以他曾经一时传布于世界的各地。在德国则以谢勒的人本主义、马赫的经验批判主义出现，在美国则以杜威的应用主义出现。然而不幸在半封建半殖民地的中国，也被硬搬进来了，这就是胡适等所宣扬的实验主义。 在五四运动中，胡适及其流派，他们乘着中国封建势力的崩溃与民主主义革命的高潮，便开始以市民代言人的资格而立于思想斗争的前线。他们一面对于还正在与他们直接斗争的封建思想，作正面的批判；另一面，对于真正在兴起中的社会主义思潮拼命的打击，而积极地鼓吹资本主义合理的资本家的精神。他们毫无批判地打击中国古典圣经贤传，以为这些如果不是伪造，便是封建的残渣。实际上，在儒教的学说中，也不是完全没有积极的成分，值得中国的市民去承继和发展的。固然市民的文化，是以否定封建主义的文化而产生出来，但所谓否定，不是完全的消灭，用武断的方法，把孔子抛到海里去。而是把被否定的诸要素中的积极的东西保存着并发展它，当作新的东西之发展的契机；而是从被否定的东西中找出肯定的东西来，即使否定的东西与肯定的东西获得辩证的统一。然而实验主义者，却想以毁灭中国两三千年来封建文化中的一切积极的成就，而赤手空拳凭空建立中国的文化，这是非常可怜的愚笨。至于他们对于科学社会主义，则完全采取污蔑的态度，他说：“辩证法出于黑格尔的哲学，是生物进化论成立以前的玄学方法。”不错，黑格尔的辩证法是观念论的、玄学的方法，也就是说被歪曲成畸形的辩证法。但卡尔却拒绝了和放弃了他的空虚体系，加以全部的改造为新的正相反的唯物辩证法。不错，黑格尔的辩证法是卡尔革命的唯物辩证法源泉之一，但也仅是源泉之一，卡尔的唯物辩证法，是人类文化在19世纪分成德国哲学，英国经济学和法国社会主义而创作出来的这些优良的东西之正当的综合与发展。然而这又是实验主义者所不知道或不愿知道的。胡适左右开弓之后，于是不能不离开“学者”的态度，向青年这样说： 从前禅宗和尚曾说：“菩提达摩东来，只要寻一个不受惑的人。我这里千言万语，也只是要教一个不受人惑的方法”。被孔丘朱熹牵着鼻子走，固然不算高明，被马克思列宁……牵着鼻子走，也算不得好汉。我自己决不牵着谁的鼻子走。我只希望尽我微薄的能力，教我的少年朋友们学一防身的本领，努力做一个不受人惑的人。 很显然地，当胡适说这段话时，他自己已经被杜威牵着鼻子走了。 二　历史是“百依百顺的女孩”吗 实验主义对于人类历史发展的认识，完全是观念论中的主观主义。他以为客观的实在性是人类主观的空想之反映。胡适说：历史好比“一百个大钱，他可以摆成两座五十的，也可以摆成四座二十五的，也可以摆成十座十个”[1]。又说：“总而言之，实在是我们自己改造过来的实在，这个实在里含有无数人造的分子，实在是一个很服从的女孩子，他百依百顺的由我们替他涂抹起来，装扮起来。‘实在是好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成甚么像’。宇宙是经过我们自己创造的功夫的，无论知识的生活或行为的生活我们都是创造的。实在的名的一部分，和实在的一部分，都有我们参加的分子”[2]。 在这里，实验主义者，不但不承认历史的发展有着客观的规律性，而且不承认有现实的历史，在他们看来，历史只是人类的主观观念之反映，历史是依照主观观念的目的而显现其形象。一切客观的实在，都是被动的，只有主观的观念、意欲、神，才是主动的。客观的实在是一种可以任意摆布的“大钱”，可以任意装饰的“百依百顺的女孩”，可以任意雕刻的“大理石”；人类可以用主观的观念，任意改变他们的形象。总而言之，历史是“一幅未完的草稿”留给实验主义者以“涂改的大权”。这样，胡适便可以运用其自由意志，观念，创造适合于其自己脾胃的中国历史。 然而我们知道，历史首先是现实的人类生活之发展。而这种历史的实在性，是离开人类意识而客观地存在着的，不是人类的主观观念决定他的发展倾向，而是他的发展倾向决定人类的主观观念。固然人类可以创造历史，但人类不能依照其自己的意愿创造历史，而只能顺应历史之客观的倾向创造历史。只有当私有财产发生以后，希腊罗马氏族贵族才能创造古代的奴隶国家，只有当奴隶制经济崩溃的时候，日耳曼人才能在欧洲创造封建的国家，只有在商业资本转向工业资本的历史条件之下，近代欧洲的市民才能建立其阶级的统治，又只有在资本主义崩溃的今日，社会主义革命与殖民地的民族革命，才有现实的可能性。诚如胡适所云：历史是一幅未完的草稿，但是这幅草稿，是几千年来历史上无数人类在其生活斗争中创造出来的，而这种现实的生活斗争内容与形式，又是被规定于客观的历史条件。因此过去的历史是千百万人世世代代的实际行动所创造的，今后的历史，也仍然是如此。而人类之历史行动又是被制约于历史发展之客观的规律。日本法西斯何尝不想创造一个“东亚大帝国”的历史，中国的汉奸汪精卫何尝不想创造一幅亡国灭种的历史，但在客观上却碰着了各资本主义国家间的矛盾，碰着了中国人民大众的坚强抗战。当初希特勒以及一些国际阴谋家，又何尝不想把“第三帝国”的疆域扩展到乌克兰，但却遇着了苏联强大的红军，而不能不反戈以向英法。这一些现实的活的历史，说明了历史是非常执拗的，他决不是实验主义者眼中的“大钱”……他常常与人们的主观意识，走到相反的方向。主观的观念，不但不能创造现实的历史，而且他本身也是历史的创造物。历史之客观发展的规律性，规定着人类的物质生活，也规定着人类的精神生活。不是孔丘朱熹的思想创造了封建社会，而是封建社会创造了孔丘朱熹的思想；不是马克思、列宁的思想，煽动了社会革命，而是已经成熟了的社会革命的历史基础创造出马克思、列宁的思想。同样，不是民族解放的思想煽起了民族革命的战争，而是在民族革命的历史的必然形势下，反映出民族解放的思想。就是实验主义的本身，也是资本主义向上发展时代的历史基础上所产出来的一种市民层唯利是图的意识形态。中国的实验主义者从詹母士学得了一些最简单的知识之操纵，就想借此武断中国的历史，这是非常可笑的。 三　关于“一点一滴的进步” 实验主义的历史观是陈旧的进化论。胡适说：“哲学是守旧的东西，这60年来哲学所用的‘进化’观念，仍旧是黑格尔的进化观念，不是达尔文的物种由来的进化观念，到了实验主义一派的哲学家，方才把达尔文一派的进化观念拿到哲学上来应用，拿来批评哲学上的重要问题，拿来讨论真理，拿来研究道德。进化观念在哲学上应用的结果，便发生了一种‘历史的态度’。怎样叫做‘历史的态度’呢？这就是研究事物如何发生，怎样来的，怎样的到现在的样子，这就是‘历史的态度’。……这便是实验的一个重要的元素”[3]。因此他得出如下的结论：“实验主义只承认那一点一滴的做到的进步，——步步有智慧的指导，步步有自动的事实——才是真进化。”[4] 在这里，我们对于实验主义与达尔文学说有没有血统关系，这一点姑且不论，我们所要研究的，是实验主义者为甚么要抹杀达尔文学说中的物种突变论而强调其进化论这一点。很显然地他们是要借此否定人类社会之历史发展中的革命事实之存在。他们以为人类社会是永远在和平进化中发展着，人类社会就是在同质的社会经济基础上的伸延与发展，从古到今没有质的突变。从今往后，也不会有质的突变。历史学的任务就是研究这个社会怎样一点一滴的和平的进化到了现在。而且也就只准到“现在”为止，对于历史之未来的发展倾向，是不许研究的。这样，历史在实验主义的眼中，便变成了一片灰色的云雾，太古的历史与现在的历史，只有量的扩大，没有质的差异了。然而我们知道，所谓发展，无论在自然界或人类社会的历史中，都不仅仅是量的增大或延续，只要达到一定的发展阶段，在一定的条件之下，原来的东西就会失去其以前的质，而在新质上面成了另外的新的东西。就因为如此，所以历史的发展，不能意味着是一个绝对连续的；因为由一质到另一质的转变，却不是连续的进化，而是飞跃，是历史过程的连续性之中断。仅仅承认连续性的和平进化，就等于否认历史的变革性，否认革命。然而在现实的历史中，这种变革或革命是存在着的。在现实的历史上，的确有着各种不同性质的社会，氏族社会，古代社会，封建社会，资本主义社会以及社会主义社会，这些社会他们虽然是一个跟着一个发生出来，但是他们却各自具有其独有的特殊的性质，他们表示着人类历史发展的特殊阶段，也就是人类历史发展的具体形式。中国的实验主义者则主张用和平进化来代替革命突变。 为了圆满其历史不变性的主张，胡适又这样说：“无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异，所以一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后，可以一成不变”。在这里胡适只承认由量到量的变异，——“一点一滴的变异”是量的变异；他不知道这种变异，不能永远继续下去，只要达到一定的程度，他就会表现为质的变异。例如：在资本主义社会的任何一种可能的量的成长条件之下，他决不能把社会主义的生产关系产生出来。然而只要资本主义发展到一定的程度，他必然会发生一种革命的突变，使资本主义一点一滴的连续发展中断，而变质为社会主义社会。而这一个简单的目的地，也不是一步跳到的，而是资本主义社会中一点一滴的长期发展所准备的。并且也不是一步跳到之后，就一成不变，在苏联社会主义社会中，他也有其发展的规律。由战时共产主义、新经济政策到五年计划经济时代，他也经过了一系列之发展阶段，而且在继续向前的发展之中。实验主义者总想把历史停止在资本主义社会之上，因而不能不否认历史的突变，但是这与现实的历史并不相干。目前的世界史，却正走向一个伟大的突变的时代。同样只有汪精卫等汉奸，才主张中国可能以和平进化的方式走到独立自由的历史，而全中国的人民则正在以革命战争争取中国历史之新的转向，从半封建半殖民地国家转向为独立自由的新中国。这在实验主义者看来，岂不又违反了达尔文进化论的规律吗？ 四　所谓“祖孙的方法” 我们现在说到实验主义的历史方法，关于这一点，胡适说得很明白。他说： 历史的方法——“祖孙的方法”，他从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不去了，这个方法的应用，一方面是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因，指出他的历史的背景，故能了解他在历史上所占的地位与价值，故不致有过分的苛责。一方面这个方法，又是最厉害的，最带有革命性质的，因为他处处拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值。故最公平，又最厉害。这种方法，是一切带有评判精神的运动的一个重要武器。[5] 从这里，我们可以看出实验主义的历史方法论，就是因果律论，他们以为只要抓着一个事实的因果，则这个事实就会自明了。因此“明因求果”，就是实验主义历史方法论之精髓。 但是我们知道，历史中的一切事实，一切运动都是相互联结着相互制约着的。历史中存在着客观的规律性，也存在着普遍的交互作用。一定的现象，在一定的条件下会产生别的现象。这种现象的继起，就引起了因果性的表象或诸因果性的因果连锁的表象的变动。先行的现象叫做原因，继起的现象才叫做结果。但是因果性之比较完全的证明，只有在一定的条件之下，使一定的现象再产生出来的时候才能得到。因此我们从原因与结果考察某一现象时，把个别的现象从一般的联系中相对地孤立出来，是不可免的，但同时不应忘记这些因果关系之相互的联系，然后，我们才能真正地理解这些个别的历史现象。然而实验主义者所谓因果律是没有看见各现象的整个联结及其交互作用的。他们观察事物时，只认为作为原因看的某种现象之后，常常一定会继续发生一个作为结果看的不变的同一现象。在实验主义者看来，原因与结果间，只有一种外在的孤立的一次的关系，原因不能成为结果，结果不能成为原因，他们不理解历史现象之整个性与复杂性，他们把因果性当作规律性的唯一形式。他们就用着这样的方法去片面地，零碎地，孤立地去解释历史上的诸现象，从而历史在他们眼前，便变为“断烂朝报”。虽然每一历史现象都有其自己之原因与结果，但这一现象与另一现象便是各不相关。每一现象都各有其原因与结果，因而每一现象都各自孤立存在着，这就是实验主义的“又公平又厉害”的“祖孙方法”。 然而即使这样一种粗淡的方法，中国的实验主义者也没有应用起来。胡适的《中国哲学史大纲》，总算是实验主义之实验。但是他的中国哲学史，是劈空从天上掉下来一个孔子替他揭幕，而秦始皇的焚书，替他收场的。他既没有从古代世界找出中国哲学的祖父，也没有从秦火灰中发掘出中国哲学的子孙，他没有“捉住两头”，反之，他是捉住了一个“中段”而溜其两头。他把中国哲学史斩头刖足，这样的方法，我以为只有“厉害”，而并不“忠厚”。 但是实际上，中国历史开始的地方，思想的进程也应随之开始。同样，中国历史继续前进的时候，思想也决不会中断。所谓哲学，不过是人类思维之表现的形式。而人类的思维，则是具体的客观历史的反映。胡适一面承认在孔子之前，中国历史上有个传说时代，然而他却不承认这个传说时代有哲学。他用“无信不征”四个大字，一笔勾销了中国历史上的原始共产社会乃至奴隶社会。同时，又利用秦始皇焚书的大火，把中国的哲学史结束了。这样中国哲学的“前因后果”在那里？他变成了一个前无祖先，后无子孙的神奇的东西了。 五　“这正是抬高个人的重要” 最后实验主义者在历史中极端强调“个人”的作用，而否认“大众”之历史的创造作用。胡适说： 个人吐一口痰在地上，也许可以毁灭一村一族。他起一个念头，也许可以起几十年的血战。他也许“一言可以兴邦，一言可以丧邦。……”古人说：“一出言而不敢忘父母，一举足而不敢忘父母”。我们应该说：“说一句话不敢忘这句话的社会影响，走一步路而不敢忘这步路的社会影响”。这才是对于大我负责任。……这样说法并不是推崇社会而抹杀个人，这正是抬高个人的重要。个人虽渺小，而他的一言一动都在社会上留下不朽的痕迹，芳不止留百世，臭也不止遗万年，这不是绝对承认个人的重要吗？[6] 胡适在这里极端颂扬“个人”，自然他所谓“个人”是“特殊的，杰出的个人”，是英雄，豪杰和圣贤，他以为“过去现在将来，种种‘无穷的’‘小我’一代传一代，一点加一滴，一线相传，连绵不断，一水奔流，滔滔不绝，这便是一个‘大我’。”换言之，他以为历史的发展就是这些“无穷的”“个人”的意念，言笑和行动之世世代代的积累。他以为中国的哲学，是孔子这个“个人”想出来的，而后来又被秦始皇这个“个人”消灭了。中国的哲学史，就是孔子加孟子，孟子加荀子，荀子加朱熹，这些“特殊个人”的一点一滴的意识之机械的相加的历史。詹母士“全知全能的上帝”，到胡适面前，便一变而为“全知全能的个人”。从表面看来，胡适的历史已经从神到达了人类，但实际上，胡适所到达的“人类”，依然不是真正的现实的人类，而是“超人”的“特殊人类”，是与一般人类不同的“人类的幽灵”，他即是“神”或“上帝”。因为他所谓“人类”是具有与“上帝”同等的威权，可以用一个人的意志创造世界，创造历史的“人类”。这种“人类”在现实的世界，现实的历史中是不存在的。 实验主义者，极力“抬高特殊个人”，而“蔑视大众”，把历史当作是“特殊个人”的创造事业，而把一般大众当作是泥土一样，可以被“特殊个人”随意塑成任何一种历史的社会形式。明白些说，可以放在任何一种经济制度之下去剥削，可以驱到任何一种战场上去屠杀。他们只是“特殊个人”创造历史的材料而已。 不错，我们承认这些“特殊个人”，对历史之主观创造作用，但是我们却以为这种主观作用是被规定于历史发展之客观的规律。因为“社会的发展最后地计算起来，不是杰出人物的意志和思想来决定，而是社会生存所必需的物质条件的发展来决定的，由社会生存所必需的物质财富的生产方式的变迁来决定。……不是思想决定人的社会经济地位，而是人的社会经济地位决定他们的思想。如果杰出人物的思想和希望与社会的经济发展脱节，与先进的阶级脱节，则他将变成没有一点用处，如果相反的，他们的思想和希望正确地反映社会经济发展的需要，先进阶级的需要，那末，杰出人物能够成为真正的杰出人物”。因此，我们以为不是“特殊个人”的一言一笑，一行一动，创造历史，而是历史发展的条件，决定着“特殊个人”的言笑行动。因为只有他能反映出整个民族和民族中的整个阶级的意识的时候，他才能够形成一个历史的行动，否则他决不能给与社会以影响。 其次，“特殊个人”在历史中的作用，只是历史的偶然，而历史的偶然性必然要被规定于历史的必然性。因为历史的偶然，并不消灭历史发展之必然的规律；反之我们只有把这偶然性和必然性统一起来看，才能正确地理解个人对历史的作用。拿破仑是一个“特殊个人”，他在法国历史上，曾经起过创造作用。但拿破仑的历史创造，是历史的偶然，而当时正在兴起中的法国布尔乔亚需要这样一个开辟市场的英雄，则是历史的必然。假如在当时客观条件上没有这种历史的必然，则拿破仑的偶然性也不能显现出来；反之，即使没有拿破仑，也会有另外一个杰出的人物，代替拿破仑来执行历史的创造任务。然而实验主义所谓个人是超历史的超社会的个人，是和“上帝”一样，可以不顾历史条件而能一手创造世界，颠倒历史的个人，而历史就是这种个人的观念与行动之连续，这样的“个人”，与其说是“人”，不如说是“神”或“上帝”。实验主义到这里，脱去了伪科学的外衣，赤裸裸地显露出“神秘主义”的原形了。 六　总结几句 总之，实验主义者的历史方法，可以概括如次的几点：第一，是从主观观念论出发，因而否认历史发展之客观的规律性。第二，是以陈旧的进化论为中心，因而否认社会经济在历史发展中有任何质的突变。第三，是以机械的因果律代替历史发展之一般的全面性，因而他只能看到个个的零碎的现象，而在现象之间，无力建立其联系。第四，他强调历史发展中之主观的创造作用，而无视客观条件对主观作用之制约性或规定性。第五，他强调历史的偶然性，并且把偶然性提高到必然性的地位，因而他们以为整个的历史，都是偶然事件的碰巧与凑合。实验主义者就以这样的方法研究历史，并且在中国历史科学的领域内造成了一般专凭脑袋去思维，去假设，去寻找道德，寻找真理做摆渡的所谓历史家。这些“历史家”，他们专门一点一滴的磔割中国的历史，他们无批判地否定一切，同时又毫不迟疑地涂改一切。这样，就形成了五四运动以来中国历史科学上的大割裂、大混乱与大曲解。 虽然，不管实验主义者在主观上对中国历史如何割裂、涂改与曲解，然而在客观上，中国的具体历史，并没有依照他们主观的观念而改变。在目前中国的人民正在一个空前未有的伟大的历史创造中，中国的人民为了争取这一历史创造的胜利，他们需要吸取过去一切历史的经验，需要用历史经验教育自己以建立自己的战斗知识。所以在目前，中国历史家的任务，就在于对一切歪曲的历史观作理论的清算，把中国历史从封建的云雾中，从市民的烟幕中洗刷出来，使中国的历史在严正的科学方法之前，得到正确的说明。这样中国的历史，才能成为我们民族解放战争之指导的原理。中国人民在自己的历史的指导之下，才能把他们主观的创造配合于客观的历史倾向以争取抗战之最后胜利。 （重庆《读书月报》第二卷第三期，重庆生活书店1940年5月1日出版） * * * [1]《胡适文存》卷二，第440页。 [2]《胡适文存》卷二，第440页。 [3]《胡适文存》卷二，第416页。 [4]《胡适文存》卷二，第535页。 [5]《胡适文存》卷二，第534页。 [6]《胡适文存·序言》，第11—12页。 [book_title]略论中国文献学上的史料 我很早就想写一篇关于史料的论文，但总是没有着笔。月前复旦大学文学院约我作一次学术讲演，我就讲《史料与历史科学》这个问题。惟讲演时，为时间所限，不能作较详之发挥。近因书店之约，要我写一本关于史料学方面的小册子，我就开始把这次的讲演稿加以整理，计有三篇：一、中国文献学上的史料；二、中国考古学上的史料；三、与收集整理史料有关的各种学问。现在我还只写成《中国文献学上的史料》一篇；其余两篇，假如我的生活不发生变动，也想继续写出来。 翦伯赞 1945年8月2日 一　导言 中国文献学上的史料，真是浩如烟海，学者往往穷毕生之力，而莫测涯际。即以一部廿四史而论，就有三千二百四十二卷，其卷帙之浩繁，已足令人望洋兴叹。而况廿四史尚不过是史部[1]诸史中之所谓正史。在史部中，除正史以外，尚有编年史、纪事本末、别史、杂史、实录、典制、方志、谱牒及笔记等，其数量更百倍千倍于所谓正史[2]。 又况用历史学的眼光看，不仅史部诸书才是史料，一切史部以外的文献，都含有史料。章实斋曰：“六经皆史”，此说甚是；但仍不足以概括史料的范围。我们若更广义地说，则何止“六经皆史”，“诸子亦史”，“诸诗集、文集、词选、曲录、传奇、小说亦史”，乃至政府档案、私人信札、碑铭、墓志、道书、佛典、契约账簿、杂志报纸、传单广告以及一切文字的记录，无一不是史料。若并此等史料而合计之，其数量又百倍千倍于史部的文献。 从这里，我们可以看出，中国文献学上的史料之丰富，正如一座无尽的矿山，其中蕴藏着不可以数计的宝物。这座“史料的矿山”，在过去，虽曾有不少的人开采过，但都是用的手工业方法，器械不利，发掘不深，因而并没有触到史料之主要的矿脉。例如史部以外之群书上的史料，特别是历代以来文艺作品中的史料，并没有系统地发掘出来，应用于历史的说明。至于四部以外的文字记录，则更不曾把我们当作史料而引用。 但是，就史料的价值而论，则史部以外之群书上的史料，其可靠性高于史部诸史上的史料。因为史部诸史，是有意当作史料而写的，其写作的动机，则抱着一种主观的目的。例如对某一史实或人物执行褒贬，所谓《春秋》书法。就是主观意识之发挥。这种主观意识之渗入，当然要使史实受到程度不同的歪曲，乃至涂改，以致减少了史料的真实性[3]。至于史部以外的群书，则并非有意为了保存某种史料而写的，而是无意中保留了或反映出若干的史料，这样无意中保留着或反映出的史实，当然要比较真切。固然，在史部以外的群书中，其行文记事，也夹杂着主观的意识，特别是各种文艺作品，如诗词、诗赋、小说之类，甚至还具有比史部诸书更多的主观意识。但是在这一类书籍中所表现的主观意识之本身，就是客观现实之反映；因而他不但不破坏史料的真实，反而可以从侧面反映出更真实的史料。 再就史部诸书而论，则正史上的史料，较之正史以外之诸史，如别史、杂史等中的史料，其可靠性更少。其中原因甚多，而最主要的原因，则因为所谓正史，都是官撰的史书。中国之设史官，由来已久[4]。但自东汉以前，史书撰著，皆出自一家。如司马迁之著《史记》，班固之著《汉书》，虽以史官而著史，尚属一家之言。自东汉开东观，大集群儒，遂开集体官撰之始。自唐以降，历代政府，皆设置史馆，派贵臣为监修；史官记住，皆取禀监修，始能着笔。自是以后，修史者在政治的限制之下，完全丧失了记录史实的自由，而所谓正史，几乎都是历代政府监督之下写成的，至少也是经过政府的审查，认为合法的。虽然大部分正史，都是后代编前代之事，但其资为根据的史料，则系前代的实录及官书，此种实录及官书，皆成于当代人之手。以当代之人，记录当代之事，当然不允许暴露当时社会的黑暗，特别是统治阶级的罪恶。否则就要遇到危险，如孙盛《实录》，取嫉权门；王韶直书，见仇贵族；而吴之韦曜，魏之崔浩，且以触犯时讳而丧失生命。所以历代史官，大抵变乱是非，曲笔阿时。见皇帝则曰“神圣”，见反对皇帝者则曰“盗贼”，简直变成了统治阶级的纪功录。像这样专捧统治阶级而以人民为敌的历史，当然不可信。至于正史以外之别史、杂史等，则系私家著述，这一类的著述，并不向政府送审，他能尽量地写出所见所闻，所以较为真实。 总之，就史料的价值而论，正史不如正史以外之诸史，正史以外之诸史，又不如史部以外之群书。为了要使中国的历史获得更具体更正确之说明，我们就必须从中国的文献中，进行史料之广泛地搜求，从正史中，从正史以外之诸史中，从史部以外之群书中，去发掘史料，提炼史料。只有掌握了更丰富的史料，才能使中国的历史，在史料的总和中，显出它的大势；在史料的分析中，显出它的细节；在史料的升华中，显出它的发展法则。 二　正史 首先说到廿四史，即中国史部群书中之所谓正史。 这部书，既非成于一时，更非出于一人之手；而是历代积累起来的一部官史。其中成于汉者二，司马迁《史记》、班固《汉书》是也。成于晋者一，陈寿《三国志》是也。成于南北朝者四，宋范晔《后汉书》、梁沈约《宋书》、梁萧子显《南齐书》、北齐魏收《魏书》是也。成于唐者八，房玄龄《晋书》、姚思廉《梁书》、《陈书》、李百药《北齐书》、令狐德棻《周书》、魏征《隋书》、李延寿《南史》、《北史》是也。成于五代者一，后晋刘桒《旧唐书》是也。成于宋者三，薛居正《旧五代史》、欧阳修《新唐书》、《新五代史》是也。成于元者三，脱脱《宋史》、《辽史》、《金史》是也。成于明者一，宋濂《元史》是也。成于清者一，张廷玉《明史》是也。 以成书的年代而论，大抵皆系后代撰前代之史。但其中亦有例外，如刘宋撰《后汉书》，唐撰《晋书》，则朝代隔越。特别是司马迁的《史记》上溯殷周，远至传说时代之五帝，更系以后代之人而追溯远古。 即因这部书是历史积累起来的，所以在唐代只有三史，即《史记》、《汉书》、《三国志》，而成于南北朝的诸史，尚未列入正史。到宋代，始将宋及其以前所成的诸史列于正史，合为十七史，而《旧唐书》、《旧五代史》，尚不在正史之内。至于明，又加入宋、辽、金、元四史，而有廿一史。到清代，再加入《明史》及《旧唐书》、《旧五代史》，始足成今日之所谓廿四史。晚近又以柯劭忞《新元史》列入正史，增为廿五史。他日再加入《清史》，就有廿六史了。 廿四史，中国历来皆称为正史。但在我看来，与其称之曰史，不如称之曰“史料集成”。 第一，以体裁而论，虽皆为纪传体，而且其中最大多数皆系纪传体的断代史，但其中亦有纪传体的通史。如司马迁的《史记》，则上起五帝，下迄汉武；李延寿的《南史》，则系宋、齐、梁、陈四朝的通史；《北史》，则系北魏、北齐、北周、隋代四朝的通史。通史与断代史杂凑，以致体裁不一。 第二，即以纪传体而论，亦不尽合于规律。所谓纪传体，即以本纪、世家、列传、书志、年表合而成书。但《三国志》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《南史》、《北史》皆无书志，《隋书》本亦无志，今志乃合梁、陈、齐、周、隋并撰者。而《后汉书》、《三国志》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》、《南史》、《北史》、《旧唐书》、新旧《五代史》，皆无表。 第三，以史实的系列而论，则重复互见。其中有全部重复者，如《南史》之于宋、齐、梁、陈书，《北史》之于魏、齐、周、隋书，《新唐书》之于《旧唐书》，《新五代史》之于《旧五代史》是也。亦有局部重复者，如《汉书》纪汉武以前的史实，完全抄录《史记》原文是也。又如于朝代交替之间的史实，前史已书，而后史必录。如东汉末群雄，《后汉书》有列传，《三国志》亦有列传。司马懿、司马师、司马昭之事迹，已见于《魏志》，而《晋书》又重为之纪。此外，当割据或偏安之际，同时并世的诸王朝，各有史书，而同一史实既见此史，又出彼史。如宋、齐、梁、陈书之于魏、北齐、周、隋书，《南史》之于《北史》，《宋史》之于辽、金、元史，其中重出互见之史实，不可胜举。至于论“夷狄”，则必追其本系，于是北貊起自淳维、南蛮出于槃瓠；高句骊以鱼桥复济，吐谷浑因马斗徙居等语，前史已载，后史再抄，重床叠被，千篇一律。因而以时间系列而论，亦未能前后紧密相含。 第四，因为廿四史都是用纪传体的方法写的，所谓纪传体，即以事系人的体裁。这种体裁用以保存史料，不失为方法之一。若用以写著历史，则纪一史实，必至前后隔越，彼此错陈。因为一人不仅作一事，一事又非一人所作，若以事系人，势必将一个史实分列于与此事有关之诸人的传纪中，这样，所有的史实都要被切为碎片。所以我们在廿四史中，只能看到许多孤立的历史人物，看不到人与人的联系。只能看到无数历史的碎片，看不到一个史实的发展过程。既无时间的系列，又无相互的关系。所以我说廿四史不能称为历史，只是一部史料的集成。 当作历史，则班、马之书，亦不敢妄许。即当作史料，而廿四史中有一部分史料，也只能当作代数学上的X。是否正确，尚有待于新史料的证明。其不可靠的原因，一般地说来，不外如次的几点： 第一，循环论的观点。这种观点，在《史记》中，已经彰明其义。《历书》曰：“三王之正若循环，穷则反本。”《高祖本纪》太史公曰：“三王之道若循环，终而复始”。《天官书》曰：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变，三大变一纪，三纪而大备，此其大数也。为国者必贵三五，上下各千岁，然后天人之际续备”。又说天变则依五星周转，应于世变则为五行轮回。所谓五行者，即土、木、金、水、火，亦曰五德。中国的历史，就是三五往复，五德终始，循环古今。所以历代受命之君，必于五德中有其一德而王，如某也以土德王，某也以木德王等等。五行又配以五色，如苍、赤、黄、白、黑，故以某德王者，则必尚某色。如汉以火德王，色尚赤。像这一类循环论的说法，充满廿四史，并以此而演化为天命论。如历史家以秦之祖先为金德，色尚白，汉为火德，色尚赤，于是把汉高祖斩白蛇之事，附会为赤帝子斩白帝子。又如刘秀继西汉而王，其德不改，其色亦不改，故当其即位之际，有《赤伏符》自天而降。又如公孙述，他根据王莽的新五德系统（五行相生）以为土生金。（王莽自谓以土德王，色尚黄），他继王莽之后，应为金德，金德王者色尚白，故自称白帝。这一类的鬼话，当然不可信。 第二，正统主义的立场。廿四史，是以帝王为中心的历史，帝王本纪，是全部历史的纲领。所以在任何时代，都必须要找到一个皇帝，而尊之曰“神圣”，替这个皇帝作本纪，替属于这个皇帝的贵族作世家，官僚、地主、商人作列传。任何人，不管他的理由如何，只要反对这个“神圣”，他就被指为叛逆，为盗贼。“神圣”可以反道败德，荒淫无耻，乃至杀人放火，史书上不过说他“略有逊德”，甚至美之曰“为民除暴”。反之，反对“神圣”的人民，如果杀了几个贪官污吏，史书上便大书特书，说他们不仅是杀人魔王，而且是吃人大王。但是他们有时也自相矛盾，即当他们找不到“神圣”的时候，则他们认为是盗贼、叛逆乃至夷狄，皆可以奉之为“神圣”。如朱温在《唐书》为盗贼，在《五代史》遂为“神圣”。燕王棣在同一《明史》，前为叛逆而后为“神圣”。北魏、北齐、北周之君，《南史》指为索虏，而《北史》则尊为“神圣”。五代之李存勗、石敬瑭、刘知远皆沙陀之裔，在《五代史》上皆尊为“神圣”。辽、金、元初诸帝，《宋史》称之曰贼、曰虏、曰寇，而在辽、金、元史中，则皆为某祖、某宗、某皇帝了。赵尔巽主编之《清史稿》，对于清朝诸帝，亦无不称为祖、宗，尊为神圣；对于太平天国，则曰发匪，对于帮助清朝屠杀中国人民的汉奸曾国藩，反而恭维备至。至于某一时代神圣太多，则于诸神圣中，择一神圣，而曰此乃正统之神圣，其余则指为僭伪。如《三国志》以魏为正统，而以吴、蜀为僭伪[5]；新旧《五代史》以梁、唐、晋、汉、周为正统，而以其余为僭伪[6]。像这样今日叛逆，明日帝王；今日盗贼，明日神圣；今日夷狄，明日祖、宗，以及甲为正统、乙为僭伪的胡说，充满廿四史。而且由此而展开“成王败寇”的书法。如楚汉之际，项羽实曾分裂天下而王诸侯，但以结局失败，而史家遂谓司马迁不应列项羽于本纪。如西汉之末，刘玄实曾为更始皇帝，亦以结局失败，而《后汉书》遂不列刘玄于本纪。此外，如李世民之与窦建德、王世充，朱元璋之与张士诚、陈友谅，清顺治之与李自成、张献忠，其相去实不可以寸计；徒以成败之故，而或为太祖、太宗，或为盗贼、流寇。按之史实，岂为正论？所以我以为读廿四史者，万勿为正统主义以及由此而演绎的“成王败寇”的书法所迷惑。我们应该从假神圣中去找真盗贼，从假盗贼中去找真神圣。 第三，大汉族主义的传统。“内诸夏而外夷狄”，是春秋以来发生的一种狭义的民族思想。这种思想，也充满了廿四史。一部廿四史，都是以大汉族为中心，对于国内其他诸种族的历史活动，或列于四夷列传，或完全没有记录，如《三国志》之《蜀志》、《吴志》，以及《陈书》、《北齐书》，皆无四夷列传。其有四夷列传者，记录亦极疏略，必其民族与中原王朝发生战争或重大交涉，始能一现。至于对各民族之渊源及其自己的发展，则无有系统之记载；有之，则不是把各民族拉扯为汉族的支裔，以图否定其民族，便是对其他民族加以侮辱。前者如谓匈奴为夏桀之后，朝鲜为箕子之裔；后者如谓北狄为犬羊之族，南蛮为虫豸之属。又如述汉族之侵略四国，则曰王化广被，声教远播；反之，若其他民族向中原发展，如匈奴只要越过长城，西羌只要转入甘肃，东胡只要西向辽东，南蛮只要走出崇山峻岭，便指为叛变，为入寇。又如汉族明明向外族献美女，纳岁贡，乃至称臣称侄，而美其名曰“怀柔”；反之，其他诸民族，明明是来至中原进行贸易，而必曰“四夷来王”。诸如此类的偏见不可胜举，假使真能坚持到底也好，但又不然，只要其他民族，一旦走进黄河流域或入主中国，如北魏、北齐、北周及辽、金、元等，则又歌德颂圣，充分表现其媚外求荣之奴性。当清顺治三年，议历代帝王祀典，而礼部上言，竟谓辽对宋曾纳贡，金对宋曾称侄，均应庙祀，侵侵乎几欲正辽、金而伪宋。其所以尊辽、金者，即所以逢迎清统治者。结果不但辽、金诸帝与宋朝诸帝并坐祭坛，而魏、元诸帝亦同享庙祀。这种入主出奴的心理，应用于历史的记录，必然要混淆事实。或曰：廿四史中，有《魏书》、《北齐书》、《周书》、《北史》、《辽史》、《金史》、《元史》，皆系纪录少数民族或以少数民族为中心之史书，故廿四史，不能说是以汉族为中心。但是这些史书，虽不以汉族为中心，而仍以某一支配民族为中心，因而仍是狭义的民族主义。我们之所以反对大汉族主义，就是因为它是一种狭义的民族主义，它把汉族当作中国这块领域内的天生的支配民族，而敌视其邻人，以致使历史的中心偏向一个支配民族；而其他中国境内诸民族的历史，遂疏漏简略，歪曲不明。同样，以任何一个支配民族为中心的历史，都是大民族主义，其作用，同于大汉族主义。 第四，主观主义的思想。一部廿四史充满了主观主义的成分；而其主要的表现方式，则在每篇终末的评语之中。这种评语的命名各书不同，如《史记》则曰“太史公曰”，《汉书》则曰“赞”，《后汉书》则曰“论”，《三国志》则曰“评”，其他或曰议，或曰述，或曰史臣，或自称姓名，其名不一，其实皆史家发挥主观主义之地盘。此外，在史实叙述中，亦夹杂批判。更有一种，则系歪曲史实，以适应其主观的观念，只有这一种，最足以变乱史实的真相而又最难辨识。在廿四史中，我们可以看到任意褒贬之处，如《汉书》贬王莽。但我们读《王莽传》，观其行事，虽亦有奸伪可贬之处，而其托古改制，知道当时的政治非变不可，尚不失为一个开明的贵族。《宋书》、《南史》贬范晔，但我们读陈澧《东塾读书记》中的《申范篇》，而后知范晔之被诬。《宋史》贬王安石，但我们读陆象山《王荆公祠记》、蔡上翔《王荆公年谱考略》、梁启超《王荆公传》，而后知王安石之被谤。诸如此类，不胜枚举。此外曲笔阿时，以取媚权贵者，更颠倒是非，任意屈伸。他若贪污者，则更无论矣。刘知几曰：“班固受金而始书，陈寿借米而方传。”[7]班、陈尚如此，等而下之，当更有甚焉。 最后，便是政治的限制，忌讳多端。即因如此，对于皇帝的记录，特别是开国皇帝的记录，最不可信。例如刘邦本是一个好美姬、贪财货的流氓；而《史记·高祖本纪》谓其一入咸阳，便变成了“财货无所取，妇女无所幸”的圣人。汉成帝尝白衣袒帻，从私奴客，奸淫人民的妻女；而《汉书·成帝纪》谓其“临朝渊嘿，尊严若神”。曹髦之死，实司马昭派贾充刺杀；而《三国志·魏书》但书“高贵乡公卒”。苍梧王之死，实萧道成派杨玉夫刺杀；而《南齐书》但书“玉夫弑帝”。杨广实弑其父，而《隋书·炀帝纪》但书“高祖崩”。李世民实弑其兄，而《唐书·高祖纪》反书建成谋害其弟。赵光义实弑其兄，而《宋史》不书。燕王棣实逐其侄，而《明史》不罪。诸如此类，举不胜举。其他对于皇帝以及权贵之一切无耻的罪行，大抵皆因忌讳而不许记录；其间有记录者，则为万人皆知不可隐蔽之史实。这种忌讳，当然要变乱并湮没许多史实。不但如此，而且在忌讳的反面，又产生逢迎，如史书上替那些开国皇帝大半都制造一些神话。这些神话，完全是凭空扯谎，决不可信。 此外或因后人窜乱，真伪相杂，如《史记》自褚少孙始，窜乱者不下十余辈。或因根据不同，同一史实，而两书互异。如《史》、《汉》之于武帝以前的史实，《南史》与《宋》、《齐》、《梁》、《陈书》之于南朝的史实，《北史》与《魏》、《北齐》、《周》、《隋书》之于北朝的史实，《宋史》与《辽》、《金史》之于同时的史实，多有歧异。或因仓卒成书，讹误不免，如沈约《宋书》纪、志、列传共一百卷，而撰书时间不过数月。元撰《宋》、《辽》、《金》三史，不及三年，即告完成。明撰《元史》，六月成书。或因文字不通，随便照抄官书档案。如元撰《宋》、《辽》、《金》，明撰《元史》，其中人名地名，译音不确，竟至一人化为二人，二人并为一人，其于地名亦然。他若由于撰史者的疏忽，以至同一书中，前后自相矛盾者，各史皆有。以是之故，所以我说廿四史上的史料，只能当作代数上的X。 虽然，只要我们知道了它的毛病，廿四史中，还是有很多宝贵的史料，可以用于历史的说明。例如人皆谓《魏书》为秽史，但除去偏见，仍为史料。人皆谓《宋史》繁芜，但当作史料，则患其不繁。人皆谓《元史》猥杂，但其中所录官牍鄙俚一仍原文，更为实录。反之，如陈寿《三国志》字字锤炼，过求简净，若无裴松之的注解，史实几至不明。如欧阳修《新唐书》、《新五代史》，下笔行文，褒贬随之，同样是满纸偏见；而且由于过分模仿《春秋》，以至变乱史实。如《新唐书》本纪书安史之乱，必书逆首；但在事实上，有若干行动，并非逆首所为，而系逆党所为。故吾于《唐书》及《五代史》，宁取薛著之繁琐直叙，而不取欧著之总核简严。又如宇文氏本为少数民族，文字言语、生活习惯，异于汉族；以汉字记少数民族历史，已属隔靴搔痒；而《周书》又行文必《尚书》，出语必《左传》，则史实真相，一误于翻译，再误于文字玩弄，结果，必然走样。故吾于记录少数民族之史，宁取《元史》之猥杂存真，而不取《周书》之古雅失实。总之，当作史料看，则宁取其繁琐、存真、直叙，而不取其简括、典雅与褒贬之辞。明乎此，然后才能读廿四史，用廿四史。 三　正史以外的诸史 其次，说到正史以外的诸史。正史以外的诸史，种类繁多，如前所述，有编年史、纪事本末，及通典、通考等。这些书，或以事系年，通诸代而为史；或标事为题，列诸事以名篇；或以事为类，分部类以成书。他们在写作的方法上，都能自成一体；但在史料方面，则并不多于正史，而且大半皆由正史中网罗搜括而来。因此我们如果为寻找新的史料，以补充和订正正史，就必须求之于史流之杂著。 史流杂著，由来甚古，早在所谓正史出现之前，即已有之。如《山海经》、《世本》、《国语》、《国策》、《楚汉春秋》之类的古史，论其体裁，皆系杂史；论其著书之时代，皆在史、汉之前；且为史、汉之所取材。自汉、魏以降，此类著作，仍与所谓正史，殊途并鹜，平行发展。南北朝初，已蔚为大观。仅就裴松之注《三国志》所引之杂史，即有一百五十余种。至于宋代，由于印刷术的发明和应用，私家著作得以刊行，而史部杂著，亦日益繁富。降至明清，则此类著作，洋洋乎浩如烟海了。 史部杂著，种类甚多，体裁不一，要之，皆与正史有别。论其体裁，既不一律皆为纪传体；论其性质，亦不如《史记》、《南史》、《北史》通诸代而为史，又不如《汉书》、《后汉书》等断一代以成书，而皆系各自为体之随手的记录，故其为书，皆零碎断烂，非如正史之有系统。关于史部杂著，刘知几曾为之别为十类：“一曰偏纪，二曰小录，三曰逸事，四曰琐言，五曰郡书，六曰家史，七曰别传，八曰杂记，九曰地理书，十曰都邑簿。”[8]这样的分类，虽过于琐碎，但却可以显出史部杂著的诸流别。徇此流别以观史部杂著，则纷乱一团之史部杂著，亦能类聚流别而形成其自己的系统。 刘知几所谓偏纪，即其书所记录的史实，并非始终一代；换言之，非断代的专史，只是记录某一朝代中的一个段落，或即当时耳闻目见之事。这种史实，或不见正史，或即见正史而记载并不详尽，于是有偏纪之作。刘知几曰：“若陆贾《楚汉春秋》、乐资《山阳载记》（山阳公，即汉献帝禅魏后之封号）、王韶《晋安帝纪》、姚最《梁昭后略》，此之谓偏纪者也。”[9]这一类的著作，以后最为发展，或截录一时，或专记一事。前者如五代王仁裕之《开元天宝遗事》，宋李纲之《建炎时政记》、《靖康传信录》，明李逊之《三朝野记》、钱甹只《甲申传信录》之类皆是。后者如宋曹勋《北狩见闻录》、蔡钘《北狩行录》、洪皓《松漠纪闻》、辛弃疾《南渡录》、明归有光《备倭事略》、吴应箕《东林本末》、清吴伟业《复社记事》、王秀楚《扬州十日记》、朱子素《嘉定屠城纪略》、李秉信《庚子传信录》、王炳耀《中日甲午战辑》等，不可胜举。 小录所以记人物，但并不如正史总一代之人物而分别为之纪传，而是仅就作者自己所熟知的人物为之传纪。小录上传纪的人物，或不见正史，或即见正史而于其平生事迹不详，故有小录之作。刘知几曰：“若戴逵《竹林名士》、王粲《汉末英雄》、萧世诚（梁元帝）《怀旧志》、卢子行《知己传》，此之谓小录者也。”[10]这类著作，后来亦继有撰著，如明朱国桢《皇明逊国臣传》、张芹《建文忠节录》、黄佐《革朝遗臣录》、清陆心源《元祐党人传》、陈鼎《东林列传》、李清臣《东林同难录》、吴山嘉《复社姓氏传略》、彭孙贻《甲申以后亡臣表》等皆是也。 逸事记事亦记言，但不是重复正史，而是补正史之所遗逸，故其所载之事或言，皆为正史所无。刘知几曰：“若和峤《汲冢纪年》、葛洪《西京杂记》、顾协《璅语》、谢绰《拾遗》，此之谓逸事者也。”[11]这类著作，后来向三个方向发展：其一为辑逸，即从现存的文献中，搜集古书的逸文，辑而为书。其二为补逸，即根据其他书类增补史籍上的遗漏，或就原书注释，另为史补一书。其三则为存逸，即作者预知此事，若不及时记录，后来必然湮没，故因其见闻而随时记录之。辑逸与补逸，其性质已属于逸史之收集与补充，惟存逸而属于逸史之创造。此种存逸之书，明、清之际最多，如明应喜臣《青燐屑》、史惇《恸余杂录》、无名氏《江南闻见录》、《天南逸史》、黄宗羲《海外恸哭记》、夏允彝《幸存录》、夏完淳《续幸存录》、清陈维安《海滨外史》、邹漪《明季遗闻》、罗谦《也是录》以及搜集于《荆驼逸史》及明季《稗史》中之各种野史，都可以列入逸史之类。 琐言所以记言，但并不如正史所载皆系堂皇的诏令章奏及君臣对话，而是小说卮言，街谈巷议，民间言语，流俗嘲谑。故其所记，亦系正史所无。刘知几曰：“若刘义庆《世说》、裴荣期《语林》、孔思尚《语录》、阳松玠《谈薮》，此之谓琐言者也。”[12]此类著作，在宋代最为发达，如周密《齐东野语》、《癸辛杂识》、朱绪《萍洲可谈》、张知甫《可书》、王辟之《渑水燕谈录》、刘绩《霏雪录》、洪迈《夷坚志》、曾敏行《独醒杂志》、张师正《倦游杂录》、无名氏《续墨客挥犀》皆是也。 郡书记人物，但不如正史所载，网罗全国；而仅录其乡贤，故其所录人物或不见正史，或即见正史而不详。刘知几曰：“若圈称《陈留耆旧》、周斐《汝南先贤》、陈寿《益都耆旧》、虞预《会稽典录》，此之谓郡书者也。”[13]此种著作，后来亦续有撰述，如宋张齐贤《洛阳搢绅旧闻记》、宋句廷庆《锦里耆旧传》、元刘一清《钱塘遗事》、王鹗《汝南遗事》等皆是也。但更后则发展为地方志，如省志、府志、县志之类，史部中独立出来，成为方志之书。 家史记一家或一族之世系，但并不如正史上之世家，仅记贵族之世系；而是作者追溯其自己之家世，或任何不属于贵族者之谱系。刘知几曰：“若扬雄《家谍》、殷敬《世传》、孙氏《谱记》、陆宗《系历》，此之谓家史者也”。[14]这种著作，渊源甚古，如司马迁作《三代世表》所根据之《五帝系谍》就是记录氏族世系之书。自魏、晋迄于六朝，学者多仿《史记》“世家”遗意，自为家传。齐、梁之间，日益发展，郡谱、州谍并有专书。《通志·氏族略·序》曰：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举，必由于簿状；家之婚姻，必由于谱系。历代并有图谱局，置郎、令史以掌之，仍用博通古今之儒，知撰谱事。凡百官族姓之有家状者，则上之官，为考订详实，藏于秘阁，副在左户。若私书有滥，则纠之以官籍；官籍不及，则稽之以私书；此近古之制，以绳天下，使贵有常尊，贱有等威者也。所以人尚谱系之学，家藏谱系之书。”若晋之贾弼、王宏，齐之王俭，梁之王僧孺等，各有百家谱，又如刘宋何承天撰《姓苑》，后魏《河南宫氏志》，都是谱系之书。谱系之学，至于唐而极盛。唐太宗命诸儒撰《氏族志》一百卷，柳冲撰《大唐姓氏录》二百卷，路淳有《衣冠谱》，韦述有《开元谱》，柳芳有《永泰谱》，柳璨有《韵略》，张九龄有《麴林》，林宝有《姓纂》，邵思有《姓解》。自是以后，迄于今日，民间望族，大抵皆有其自己之谱牒。此外与族谱并行，尚有后人考证古人家系之书，如罗振玉《高昌麴氏年表》，《瓜沙曹氏年表》，以及许多个人的年表，不可胜举。这些，都是属于家史之类。 别传所以传人物，但并不如正史列传，仅录其大事，而是委曲细事，详其平生。亦不如小录，仅传其所熟知之人，而是认为其人有作别传之价值。也不如郡书，仅录其乡贤，而是就全部历史人物中，选择其别传之主人。一言以蔽之，别传是从全部历史人物中，选择一种在历史中占重要地位的人物，为之作专传。这种人物，或不见正史列传，或即见正史列传而不详，或已见于小录、郡书，或不见于小录、郡书。刘知几曰：“若刘向《列女》、梁鸿《逸民》、赵采《忠臣》、徐广《孝子》，此之谓别传者也。”[15]这种著作，在史部杂流中，也很发达。如唐郑处诲《明皇杂录》、李德裕《明皇十七事》、姚汝能《安禄山事迹》、宋王儞《张邦昌事略》、曹溶《刘豫事迹》、明杨学可《明氏（明玉珍）实录》、吴国伦《陈（友谅）张（士成）事略》、王世德《崇祯遗录》、邵远平《建文帝后记》、清钱名世《吴耿尚孔四王合传》以及美人林白克《孙逸仙传记》等，皆属于别传之列。 杂记所以录鬼怪神仙，但并不如正史五行志专载征祥灾异，符瑞图谶，拉扯天变，附会人事；而是记录闾巷的异闻，民间的迷信。刘知几曰：“若祖台《志怪》、干宝《搜神》、刘义庆《幽明》、刘敬叔《异苑》，此之谓杂记者也。”[16]杂记之书，后亦续有撰著，然以事涉荒唐，不被重视，故作者较少，然亦常散见于各种笔记、野史之中。更后则发展为神怪小说如《封神》、《西游记》、《聊斋志异》之类。 地理书所以志地理，但并不如正史地理志（或郡国、郡县、州郡、地形、职方诸志）皆千篇一律，总述一代之疆域、郡国、州县、人口、物产。而是有各种各样的体裁，其中有总述一代之疆域者；但其最大的特点，则在专志一地，其所志之地，或为其本乡，或为其曾经游历之异域。而其内容，则侧重于山川形胜、风俗习惯。刘知几曰：“若盛弘之《荆州记》、常璩《华阳国志》、辛氏《三秦》、罗含《湘中》，此之谓地理书者也。”[17]地理书以后向三个方向发展：其一衍为方志，如唐之《元和郡县志》，宋之《太平寰宇记》、《元丰九域志》，明、清《一统志》之类是也。其二游记，如晋法显《佛国记》，唐玄奘《大唐西域记》，元长春真人《西游记》、耶律楚材《西游录》、马可·波罗《游记》，明马欢《瀛涯胜览》、费信《星槎胜览》、严从简《殊域周咨录》、黄衷《海语》、顾玠《海槎余录》、朱孟震《西南夷风士记》，清徐弘祖《徐霞客游记》、陈伦炯《海国闻见录》、杨宾《柳边纪略》、洪北江《伊犁日记》、《天山客话》、陆次云《峒溪纤志》、魏祝亭《荆南苗俗记》、《两粤傜俗记》等是也。此外，则为地理之历史的考证，此类地理考证之书，在清代著述最多，不及列举。 都邑簿所以记宫阙陵庙，街廛郭邑，辨其规模，明其制度。按历代都邑，正史无专志，故都邑簿，是所以补正史之所不及。刘知几曰：“若潘岳《关中》，陆机《洛阳》、《三辅黄图》、《建康宫殿》（魏杨衒之《洛阳伽蓝记》、马温之《邺都故事》），此之谓都邑簿者也。”[18]此类著作，以后各代亦有撰述，如宋周密《南宋故都宫殿》、《武林旧事》，耐得翁《都城纪胜》，吴自牧《梦粱录》、孟元老《东京梦华录》，清余怀《板桥杂记》，雪樵居士《秦淮见闻录》，捧花生《秦淮画舫录》，许豫《白门新柳记》，西蜀樵也《燕台花事录》等书，虽其目的，或非专为记述都邑，而皆能保存若干都邑状况之史料。 总上所述，可知中国史部杂著之丰富，其中自记事、记言、记人、以至记山川物产、风俗习惯、宫阙陵庙、街廛郭邑、神仙鬼怪，无所不有。自一国之史以至一地之史，一家之史，一人之史，无所不备。以上十类，虽尚不足以概括史部之杂著，但大体上，已可由此而挈其要领。此等杂史，虽其写作体裁不及正史之有系统，行文用字不及正史之典雅；但因杂史所记，多系耳闻目见之事，而且其所记之事又多系民间琐事，故其所记，较之正史，皆为真切，而且皆足以补正史之遗逸缺略乃至订正正史之讹误。特别是因为杂史不向政府送审，没有政治的限制，能够尽量地暴露史实的真相。所以有时在一本半通不通的杂史或笔记中，我们可以找到比正史更可靠的史料。 例如正史记事，限于政治，不确；限于篇幅，不详；而偏纪之类的书，则能正其不确，补其不详。如《宋史》载徽、钦北狩，不详。读辛弃疾《南渡录》等杂史，由徽、钦二帝北狩的行程及其沿途所受的侮辱，历历如见。《明史》载倭寇之战不确，读采九德《倭变事略》等书，则知当时商人勾引倭寇，明代官兵望敌而逃之实情。清兵入关对中原人民的大屠杀，将来清史，未必全录；但是有了《扬州十日记》、《嘉定屠城记》等书，则知清兵入关，其屠杀之惨是严重的。 正史记人，皆根据其政治地位，为之纪传；其于草野之士，虽亦间有别为隐逸列传者，但被录者少而被遗者多。有了小录、郡书、家史、别传之类的书，或记其熟知之人，或记其乡土之贤，或自叙其家族之世系，或详记一人之平生，则正史所遗者因之而传；正史所略者，因之而详。例如《三国志》上的许多人物纪传，大抵皆以此种杂史为蓝本而记录出来。如以小录而论，则有魏文帝《典论》、鱼豢《典略》、孙盛《魏略》、王隐《蜀记》、张勃《吴录》等。以郡书而论，则有《汝南先贤传》、《陈留耆旧传》、《零陵先贤传》、《楚国先贤传》、《益都耆旧传》、《冀州记》、《襄阳记》、《江表传》等。以家史而论，则有《孔氏谱》、《庚氏谱》、《孙氏谱》、《稽氏谱》、《刘氏谱》、《诸葛氏谱》等。以别传而论，则有吴人《曹瞒传》、《陈思王传》、《王朗家传》、《赵云别传》、《华佗别传》等。《三国志》如此，其他各史，大抵皆然。总之，凡正史列传中所不载或不详的人物，我们有时可以从杂史上找到。例如《宋史》载宋江的暴动，合《徽宗纪》、《侯蒙传》、《张叔夜传》三处所载，不过百余字，简直看不出宋江是怎样一个人，但我们读《宣和遗事》、周密《癸辛杂识》及龚圣与《三十六人赞》，则梁山泊上的三十六个英雄，有名有姓有来历了。 正史载言，多录诏令章奏，至于街谈巷议，则很少收入；而诏令之类的文字，又最不可信。《史通·载文》曰：“凡有诏敕，皆责成群下。但使朝多文士，国富词人，肆其笔端，何事不录。是以每发玺诰，下纶言，申恻隐之渥恩，叙忧勤之至意。其君虽有反道败德，惟顽与暴；观其政令，则辛癸不如；读其诏诰，则勋华再出；……是以行之于世，则上下相蒙；传之于后，则示人不信。”这就是说，政府的文告是最不可靠的史料，因为历代的统治者，都是满口的仁义道德，一肚子男盗女娼；好话说尽，坏事做完；但是有了琐言一类的杂史，则民间言语，亦获记录，而此种民间言语，则最为可信。例如《宋史》载宋、金战争，只记胜败，读周密《齐东野语》，其中载宣和中，童贯败于燕蓟，伶人饰一婢作三十六髻，另一伶人问之，对曰：“走为上计（髻）。”由此而知宋代官军，只知向后转进。又张知甫《可书》有云：“金人自侵中国，雅以敲棒击人脑而毙。绍兴间有伶人作杂剧戏云：‘若欲胜金人，须是我中国一件件相敌乃可，且如金国有粘罕，我国有韩少保，金国有柳叶枪，我国有凤凰弓，金国有凿子箭，我国有锁子甲，金国有敲棒，我国有天灵盖。’”由此又知当时南宋政府对付金人，只有凭着天灵盖去领略金人的敲棒。此外如曾敏行《独醒杂志》讽刺宋朝政府滥发货币，洪迈《夷坚志》讽刺宋朝宰相的贪污，岳珂《桯史》讽刺南宋的统治阶级把徽、钦二帝抛在脑后等等，都是以琐语而暴露社会经济和政治的内容；而被暴露的事实，又都是正史上所没有的。 正史记事，多有遗逸、逸事之类的书，即所以补正史之遗逸。如武王伐纣，《尚书》、《史记》只说武王伐罪吊民，读《逸周书·克殷》、《世俘》诸篇，始知“血流漂杵”的内容。又如《三国志》记诸葛亮南征只有二十字，读《华阳国志·南中志》（有七百余字记载此事）才知道这一战争的经过始末。此外，若无夏允彝父子之《幸存录》、《续幸存录》，我们便不知亡国前夕的明朝政府之贪污腐败与荒淫无耻。若无邓凯《求野录》、罗谦《也是录》，便不知明桂王亡国君臣在缅甸之流亡情形及其最后的下落。 正史载四裔及外国皆甚简略模糊，地理书即可以补其不及。如《晋书》无外国志，但我们读法显《佛国记》，则自当时甘肃、新疆、中亚以至印度之山川形势、气候物产、艺术建筑、风俗信仰，便如身临其境；而且又知当时自印度经海道至中国的航线和海船的大小。读玄奘《大唐西域记》，则唐代的西域和印度的情形，即了如指掌。读范成大《吴船录》，便知宋时印度之王舍城已有汉寺。读马可·波罗《游记》，便知自地中海以至中国之间这一广大领域在元时的状况。读马欢《瀛涯胜览》、费信《星槎胜览》等书，便知明代中国商人在南洋之活动，以及当时南洋各地之风土。此外，如清人所著关于苗谣之书类，又为研究西南少数民族风俗习惯之最好的参考书。 正史对都市，特别是都市生活不详；都邑簿之类的书，即可补其不足。例如北魏时的洛阳是怎样的情形，从《魏书》上看不出来；我们读《洛阳伽蓝记》，便知当时的洛阳有多少城门，街道如何，而且城内城外有一千多个佛寺。宋代的汴梁是怎样的情形，从《宋史》上也看不出来；但我们读吴自牧《梦粱录》，孟元老《东京梦华录》等书，不但宫殿的所在，街道的名称，可以复按；而且当时的都市生活、商店、茶楼、酒馆、书场、妓院的地址，以及过年、过节、庙会等风俗，亦琐细如见。明末的南京，是怎样的情形，从明史上，也看不出来；但我们读《板桥杂记》等书，则知亡国前夕的南京“灯火樊楼似汴京”；莫愁湖上的茶社，秦淮河中的游艇，都挤满了贫穷的妓女和腐化贪污的官僚。 刘知几曰：“刍荛之言，明王必择；葑菲之体，诗人不弃。故学者欲博闻旧事，多识其物，若不窥别录，不讨异书，专治周、孔之章句，直守迁、固之纪传，亦何能自致于此乎？且夫子有云：‘多闻，择其善者而从之，知之次也。’苟如是，则书有非圣，言多不经，学者博闻，盖在择之而已。”[19] 四　史部以外的群书——经、子、集 再次，说到史部以外的群书，即群经、诸子和集部诸书。这些书，虽不如史部诸书专记史实，但其中皆有意无意保存了一些史料，甚至比之史部诸书上所载更为可靠的史料。 首先说到群经。提起群经，就会使人头痛，今日流行的一部《十三经》，古往今来不知消磨了多少学者的精力。一直到现在，仍然是一种令人不能接近的怪物。 实际上，所谓群经，并不是什么神奇的天书，只是几部七拼八凑、残缺不全的古书。固然，由于其中文字的古奥、讹误、脱漏，致使义理不明，但这是一般古书的通病。这几部古书之所以令人头痛，一般的说来，是由于他们在经的尊称之下，被神秘化了。 因为一尊为经，则其中一言一句，皆被认为圣人垂世立教的微言大义。于是自汉以降，历代的经师皆以“说三字至二十万言”的著作来注释这几部古书。因而注疏之书，盈千累万。即一部《十三经注疏》而言，就有四百一十六卷，而其中所收之注疏，每经尚仅一家；又唐宋以后之注疏，且不在内。 这些著作，或注释名物，或训诂音义，或疏通经说，其中固有不少佳作。但亦有若干著作，繁辞缛说，节外生枝，以致下笔千言，离题万里。甚至“饰经术以文讦言”者，亦往往而有。因之，愈注愈疏，就愈繁重，愈玄妙，愈使人头痛；此古人所以皓首穷经而至死不通也。 经书令人头痛之最主要的原因尚不在此，而是今古文之争。本来在汉初，中国的经书，只有一种用当时流行的文字写定的本子，即所谓今文经。至哀、平之际，又出现了一种所谓古文经。这种古文经，系当时学者刘歆等伪撰而托为“孔壁遗书”。自是以后，今古文并行，以致真伪相乱，时代不明。于是而门户之见，流派之别，纷然杂起。今古文之争，纠缠了两千余年，难解难分。直以清代，才算作了一个结束。 当时史料看，我们对于今古文问题，似乎可以不管；但这个问题攸关群经的真伪，和它的时代，所以仍然不许我们逃避。在下面，我们对于今日流行之所谓《十三经》，分别给予以说明： （一）《易经》，本是古代的一部卜筮之书，其著作年代，说者不一。顾颉刚氏谓在西周，郭沫若氏谓在春秋以后，孔子所不及见。这部书，原来只有卦爻辞，后来儒家学者加入了《易传》，于是变成了儒家宣传教义的圣经。 在西汉中期，《易》有施（雠）、孟（喜）、梁丘（贺）三家，是为今文三派。其中又出现费氏（直）的古文，京（房）、高（相）的别派，自魏王弼之注盛行江左，唐人因之以作正义，自是汉《易》诸家俱废。今《十三经注疏》所收者，王弼之《易》。 《易》自汉儒即加入了燕、齐方士之说。至王弼注《易》，《易》学遂与老、庄之道家言混合。五代、北宋间，道士陈抟又以道教中丹鼎之术，附会《易经》。至邵康节、周濂溪，于是而有先天、太极诸图，《易经》至此，达到了神秘的顶点。 自程伊川作传，少谈天道，多言人事，始稍净化。其后朱熹综周、程之说，作《易本义》，明、清宗之。首先反对道士《易》的是黄宗羲，他著《易学象数论》，攻击周、邵，跟着其弟宗炎又著《图书辨惑》，指出太极图说出于道士陈抟的无极图之秘密。同时，毛奇龄又著《河图洛书原舛》，与二黄之说相应，道士《易》便开始动摇。至胡朏明著《易图明辨》，于是蒙罩在《易经》上的神秘云雾，遂一扫而空。 （二）《尚书》，本是一部残缺不完的殷、周杂史。其产生的时代，各篇不同，有殷代之文，有西周之文。相传最古的《尚书》有三千余篇，孔子删为百篇，百篇《尚书》有序，其序见于《史记》，但仅传二十八篇。其后，河内女子献《泰誓》一篇，为二十九篇。《泰誓》旋佚， ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜