[book_name]论学书札 [book_author]熊十力 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]历史传记,书信日记,完结 [book_length]225821 [book_dec]本书可视为《十力语要》《十力语要初续》的续编，将以上二书之外的熊先生论学的书信、札记、文章等汇为一编，与二书有所不同的是，本编所选惟冀存真，不敢稍加删减。 本书名为《熊十力论学书札》，凡编者以为能体现熊先生学问的，不计长短全部采录。 此处“学问”一词，乃取其传统意涵。儒家所谓修、齐、治、平，本是一个整体，并且“壹是皆以修身为本”，是与人生实践一体的，用熊先生常用的话语即是“体用不二”的。故本书不专主狭义的“学术”，凡关乎世道人心，举如工夫践履、人伦物事，乃至时事政局者，皆在编选范围之内。 此次增订，新收入书信17通，附录中新增短文两篇。其中与锺泰、柳诒徵、张难先、巨赞法师等人的通信，均系近年来新发现，内容丰富，尤足珍贵。 [book_img]Z_6943.jpg [book_title]论学书札 与梁漱溟 （1925年3月29日） 漱溟兄： 三月廿五日手书收到。以前一切话都置之，过去事已过去，唯当从新振作耳。我昨冬来感触太多，世事、家事、朋友事、自己行止事，加以一春凄风黄尘，种种苦人，把我弄得几乎要死。又回忆年来不长进，自悔自恨，又时怆然泪下。吾恨足下，吾恨竟翁，使竟翁坦白公平待我，又无其他夹杂，我一心在南京讲学，岂不好哉！北上偶足下，而足下软弱反过于我，令我振作不起来。呜乎！天下大矣，吾将谁与？念一身穷无所之。江西虽有几亩田，而兄弟牵掣，毕竟难令我静心为学，我所以想拉扯几位朋友相挟持也。 自昨秋冬以来，头脑常闷，腰常涨，心中常易起悲思，有时自惧或是不良现象。然我一向易悲，此话有几次与平叔说过。却不始于今日，所以惧者，为腰涨等象耳。然我亦常与你言，以我之肉躯而论，宜早死，然终不死，则今之腰涨亦不足惧耳。省吾兄尝云“凡愿力大者，常恐其生之促”，或者然乎？或奘师将译《般若》六百卷，常恐不成而死，而卒乃成焉。吾所欲发抒者，至大至要，天不丧斯文，必将有以庇我矣。常作此想，而壮心生也。总之，昨冬以来算是变态心理时多，此后安居已定，收拾精神，当一往向前也。 吾已来武大矣，德安之议取消。私心欲俟蘅兄回校，与之商量，欲请足下来鄂共居三五年再说耳。天予聪明才力，悉疲于讨饭之钟点，呜呼痛哉！ 蘅兄归期尚未得知也。弟住校内东楼上第二层，临蛇山，绿木蓊然围绕。[高]赞非与我同居一室，此子文学今年有进矣。其费用我酌助之，不难也。 因立三月初五日 弟子真白 不须南来，空劳何益？ ———————— 注：此信以梁培宽编注《梁漱溟往来书信集》（上海人民出版社，2017年）中所收同信校正。据该书编者注，此信寄自武汉，时熊十力短期讲学于武昌大学；信中“蘅兄”即石瑛，字蘅青。 答黄艮庸等 （1925年4月23日） 前信谅达。今日是阴历四月一日，[张]俶知来斯已不远矣，望甚。昨有与某小有聪明者一信稿，诸材予梁先生阅后，交[王]平叔、艮庸。不知何日得到，欲引之此道，恐终不得，彼竟不来，从此置之可耳。可小知而不可大受者，莫能强也。 并世人中，如梁先生之好善，如梁先生之聪明，平心思之，何可得哉！然而夹杂不肯自省，须知夹杂不是坏话，人未到佛地位，谁无此耶？往往流入歧途而不觉，不肯力自振作，明明知此学须有人任之，又明明知世无人堪任之，他明明又有他的聪明，却未专心拼力向前干去。此吾所以常不满于梁也。艮庸前信，恳挚之极。吾写回书时，随当时兴致，写尔时所感，未曾照答，故今日又一发抒对梁先生之意见。艮庸尚未指出他的病根所在，故吾又言之，吾始终如此言之。有夹杂不省，一层也；不振作，二层也。去此二层，吾何间然？吾又岂无夹杂（或比梁先生多），但自省耳；岂不有不振作气象，但常常欲自撑起耳。吾人只说省察自己夹杂耳，若云去尽，何易谈耶？去尽则佛。 闻叔模兄报，说梁先生启事已脱离曹州。启事登出甚好，名实一致。实际上虽不好，即去其名，当然之道也。若早日宣布亦无妨。 我在此去留问题。大约候石兄回去与商汤锡予问题，汤来，则吾留；汤不来，则吾向[陈]真如敲一小小竹杠，耦庚今春用他五百元，我只拿六七十元。即留黄冈外家附近，将书作起。俶知、赞非同去可也。然石肯聘汤否是一问题，汤本人能来否，内院肯放汤来否，又是一问题。 吾二兄不肯分家，只好听之如此，则江西不便居，生活费种种不自由。好在他婚已离，地方人现亦无相欺者，听他们随随便便弄下去。不过吾暑间须回德安住些时日，故动手作书，恐须秋季。 我对教书事十分讨厌，上堂最无味，对牛弹琴，如何高得起兴来。如戏子勉强唱戏一样，这事在我真作得苦。在混雪白洋圆者，方无此苦耳。今日学生稍有一点小聪明，便心中无形的看不起东方学问，看不起未吃洋水的人。又未吃洋水者中，又看不起未出风头的人。你苦心想救他，他视你如怪物，如何敢救！人说梁先生大名鼎鼎，其实梁先生在北大又有那个好学生与他相依为命呢？而况声名不及梁先生者乎？欲救今日学生，何得拉拢乎？此殆风会非可以一时一二人之力争也。即如吾昨与某大风头家之信，天冥见之，谓我自糊涂，彼不独不来，反以无聊视之。我亦自知无聊，只此心不容已耳。今日最好由少数人实干，保存一线生机，如冬至一阳生，不患无三春之盛也。不要灰心，但著作万不可少耳。只不轻发表，如船山可耳。 此间事，吾不图石先生之如此也。他不知受何人之说，带来一些新人物，前信说过，即北大卒业，到西洋一遭者，凡四五人。至此，便向北京《晨报》商妥别辟一栏为武大师生发表所谓“什么”“罢了”“爱呀”种种的文学。学生高兴万分。有郭沫若者，居然主任矣。狗子不如的东西都来此活动起来。造因如此，结果可知。吾欲挽救，从何救之？石先生能听吾说否，是一问题。学生拥戴此辈，更无办法。鄙意只好用破天荒的手段，教员学生一齐驱了再说。然石先生恐无此力量，又须得省当局与中央主持才好干，此如何办得到？无非说一句笑话罢了。 我若说混饭吃，可留此，若不高兴强混，只有走之一法。秋逸昨到此，说欧师又要我暑后东下，两年之约竟不得来，心中茫茫不知如何云云。此老终可感也，秋弟真可感也。朝杰尚在此。此信平叔、艮庸、俶知、赞尧看后，即挂号寄梁先生并交林先生一看，知吾近况而已。 答黄艮庸等 （1925年4月24日） 昨信，报本校及吾之近况，拉杂写数页，谅到。 艮庸诗前后各诗都收到。直写自家胸事，真挚渊懿，如其为人。可爱可爱，贤者努力为学，未可限也。 昨又接得名鸿诸弟和诗，各有妙处。吾得此，喜诸君不寂寞，反自有此间南面称孤之感矣。 炳权者，忆在曹州曾得艮庸信，说是冯炳奎弟。此子诗中“掘地见泉处处寻”一语，直显真流深处，用乾符诗语。亦孟子舆左右逢源之意。此心此理，本无间隔，何事分形碍器，惆怅天南地北耶？炳权有神解矣，惜彼来曹也晚，吾不得遇之矣。仁以为己任，不亦重乎！夙兴夜寐，毋忝尔所生，汝其念哉！倘暑后南来共聚，欢喜无量，仁者有意否？ 此节录示炳奎可也。 吾有小帐勾一副，乃护法时纪念物，俶知弟请带来。 答张晴麓 （1926年8月4日） 答一问：见分同时不自缘，如刀不自割，如指不自指，语见《佛地论》。故七见不能自执为我也。 答二问：恐惧，就粗之方面言，摄入惭愧可也；就其精者言之，应即不放逸。不放逸境地甚高，彻始彻终是如此，生命之本性是如此。顺之即佛，违之即异生；顺之圆明寂静，违之生死沉沦。 答三问：多名应可适用，吾于此亦少留心，未遑举例。 答四问：南京内院十四年出版之《内学》第二辑，载出敝书《境相章》，于三境问题详明。此姑不述。 答五问：凡喻取少分，拙著《因明大疏删注》上海商馆付印，秋间可出书。“似因”中曾明之。如粟能藏于仓中，即粟是能藏，仓是粟之所藏。种子为能藏，赖耶为所藏。赖耶者，“处”义，是种子之所藏处故。谁谓赖耶是能藏耶？约藏言，赖耶为所藏，种子为能藏；约生言，种子为能生，赖耶为所生。赖耶之亲种子，生自现行第八，故此云赖耶是所生，生对其亲种而言。然？种为能生，此语无可易。一切种对一切现，说名能生故。赖耶与种，所以互通能所。 护法义，须将种现分清，并无难解。敝书《唯识概论》。成前半，一百四十页，经北大印出，今都散矣。武大印卅余页，中多错字，力未校改。先生所见者不完，殊可惜。此书自信有极大价值，唯作至中途，思想变更，极不满于护法，故不肯完之也。近来改作，精力已稍差。世变急，心常不自在。名理文字，不比其余，辨事综物之文，极不易下笔，往往三四句话筹思一星期。此书竟未知何日杀青也。昔年《庸言》所载，幸勿复提，尔时无知无识，未曾学问而轻弄笔，不堪回首。力向学亦卅后之事耳。公自是当世有心人，亦自有来历人，倘得入关一晤，疑难都可冰释。大法东来，道经甘省，仁者能勿以振起为己任乎？闷热挥汗写此，不尽意。晴麓先生大鉴。熊十力顿首。 因立六月廿六日　子真字 （信封背面附言：） 七何故执八见为我，更有道理，中未谈。谈便要不执死护法学之名相才行。印人末流□贤，尽介绍来，不必皆好。欧公纯恢复唐贤面目，吾不尽赞成。此意不足为世人道，暂秘之。 ———————— 复蔡元湛 （1930或1931年10月26日） 元湛居士： 前函已览，力于佛理研习有年，虽天资驽钝，无甚所得，仅于常理，亦知一二。兄所谓之义，不离心、心所法，即当明《唯识论》。此书有言，愚夫于此，横执我法，有无、一异，俱、不俱等。如空华等，性相都无，一切遍名计。所执此言，似一二言名，然实是无量邪说；依此行者，恐入百丈邪魔也。力以为，千万有，而识其刚健之本体，所可说万有之相已空。但此与佛家意思天壤悬隔。佛氏空万有之相，以归寂灭之体。吾儒则知万有都无自体，而只是刚健本体之流行也。此识唯象，唯是众缘互待而诈现，舍此别无识相可得，故识者有待，而非现成之无自性。此非实有，义极决定故，取境之识是执心故。即□□非真，云何而可不空？若以妄识为真心计此不空，是认贼作子，过莫大焉。故愚以为，一、本体备万理，含万德，肇万化；二、本体不所待；三、本体无形；四、本体无始无终；五、本体圆满无缺；六、本体不变即变，本体常变即不易变。以上诸说尚待吾兄察之，谅与佛法有诸多不合也。是故欧阳师尝以异端邪说论力，然力终不改吾初衷也。 近秋燥日盛，力双目忽朦，去年以来，鸡蛋肉类日稀，力亦益衰。匆匆复此，殊为草草。不恭之至，谅兄知力老弱，不以为怪也。兄于佛教届影响殊深，若能广推力□理，□是功德无量也。此颂 撰安 熊十力启　十月廿六晨 ———————— 复马一浮 （1931年1月2日） 手教敬悉。北大之聘，兄自当赴。前已函陈，奈何不詧时乎。失学故讲学。人方失教，故须教。世已如此，所赖者墨翟、苏格拉底其人也。匪我求童蒙，童蒙求我，此何可望于今日者。弟始终愿教学，名义崇卑非所计。呼牛牛应，呼马马应，甚至不呼而亦赴之。兄之所举，大可不必也。然成事不说，亦无足计。所不乐者，吾兄自私其学耳。 《尊闻录》，兄特举“成能”“明智”二义，深获我心，而明智尤为根本。弟于此土玄学，尝欲寻百家殊途同归之宗极，为此土所以异乎西方者。盖久之又久，积劳累功而后豁然握明智之玄符，非偶尔弋获。《录》中谈此义处，其词虽约，实则冒天下之道如斯而已者也。俗学未之能詧耳。 贱恙日来稍好，冬间恐不得理《唯识》稿，姑待开春再说也。 弟力顿首 庚午十一月十四日 ———————— 原编者注：1930年，北大陈百年先生请马一浮先生为研究院导师。马先生致函陈先生，举熊先生代。马先生答陈先生书发出后，于庚午11月12日通报熊先生。此为熊得书后的回函。 致锺泰 （1932年8月15日） 锺山吾兄： 来沪忽已十八日，书犹未付排，日内交神州也。 一湖兄既先弟到沪，而离去竟不获一把晤，为之怅惘无已。证云，彼欲办杂志，此可罢也。今日舆情，决非可以杂志与之相喻，实是万无办法之事。浅薄、混乱、浮嚣，不足言邪见，见而曰邪，犹有见也，此直是无见可说。如何可与说道理。更须知，今人无惭无愧达于极度，直是不成为人，此真无办法也。汪某之作官，是合作欤？是团结欤？是御侮欤？此稍有识者应知之。其去也为东北欤？为张欤？稍有识者应知之。然而许多在教界、政界负清誉及学者美名，所言必称汪先生，深为之愤慨咨嗟，曰汪先生磊落光明，至诚谋国，美志不遂。欺人乎！欺天乎！彼实奔走于汪之胯下而活动者也。无知如此！无耻如此！为之奈何。证我亦难与之言，我所言者，彼亦土梗视之耳。 凡人为浮乱知识所诱，为污俗所浸，则末如何。弟只俟书印成，即速离去。兄与一湖兄函候时，以近状告之，云老熊无恙，只书尚未付排，亦快付排，由神州社排。与证谈话，不必相应。宣圣固云，“予欲无言”。 八月十五日 ———————— 注：以下致锺泰函，除另注明来源的二通以外，均由锺斌先生提供。证，指陈铭枢。一湖，即彭一湖。汪某，即汪精卫。 复马一浮 （约1932年9、10月间） 序文妙在写得不诬，能实指我现在的行位。我还是察识胜也，所以于流行处见得恰好。而流即凝、行即止，尚未实到此阶位也。“乾道变化，各正性命”，吾全部只是发明此旨。兄拈此作骨子以序此书，再无第二人能序得。漱溟真能契否，尚是问题也。 ———————— 原编者注：此为马先生为熊著《新唯识论》文言文本作序之后，熊先生给马先生的回信。时间是我们估计的。 熊逸翁先生语 （约1930年至1933年） [王]培德依[李]笑春所记纂录 柯树平、乌以风二君来，先生告以立志向上，语意沉挚。言已，吾伴二君晚餐。先生自思所言，间有欠妥处。复书一纸云：“顷我所说之话，有从实践中流出，极纯无疵；有因旧习未断，随口迸出，却不合理。如自道‘从逆境中撑起来’，语味间稍带一毫自矜之意，便是己私未化，便是狭小。又云：‘昔在某处备遭轻视及视不知己者以狗遇之，以此不动其心。’如是等语，皆由凡情计较之私而流于险刻矣。吾少年使气往往如此，中年以后渐向正学，始知旧习之非。从事对治毕竟功夫未熟，习气潜伏，触及过去染污种子，自尔发露也。” 人须要立志。志不立起，百事没办法。吾在三十以前与世俗人亦无大异，三十以后乃发真心。这一念之真，其力量真不可思议。直令人澈头澈尾改换一副面目，与前者判若两人。这境界、这意味，吾虽道得起劲，汝等实不知。吾昔尝为梁漱溟、林宰平两先生道之，他们两人便知道这意味。吾今乃真知古圣贤所以教人立志之意。大凡古今伟大人物，没有不经过这阶段者。人只要有中资而非下愚者，能发真心，不自暴弃，虽成就之大小有别，未有绝无成就者。其绝无成就者，便是未立志。若说立了志，便是假立志，不是真立志，立了等于不曾立。假立志只是自欺，还讲甚成就！ 有二君者问：“先生亟教人读书。我尝这书看看，那书看看，总觉无甚价值，不能终。如之何？”曰：“无价值的书固多，我也不知你看的是何等书？究竟是其书之本身无价值，抑是你不能了解它的价值？须知判断书之有无价值及价值之大小，乃是一件很不容易的事。你不对于某种学问精深研讨，确有所得，而遽欲判断其好坏，这是绝对不可能的。试问当代所谓名人学者有几个有判断能力？勉强言之，只有梁漱溟先生还有一部分学问，够得上判断。欧阳竟无先生于唯识法相够得上判断，但也只在考据方面，思想方面犹不能。马一浮先生能判断的方面则比较多点，三《礼》是他的绝学，有如欧阳先生之于唯识法相，于宋明儒周、程、张、朱、陆、王诸大家皆精，较梁先生只于阳明及明道有独得处犹过之，于禅家亦精，般若、华严以及晚周诸子皆不差。至于章太炎，只与他‘时有善言’四字，此外不能增一字。汝谓判断书籍之好坏，岂易之乎？凡汝据汝之智识以判断者，吾恐都靠不住也。大凡读书，吾以为还是先求精，后求博，先看难明，后看易明。难的看过，易的迎刃而解。所谓‘先难而后获’也。但有一点须深切认识，学问必须读书，而学问却不必从读书得来。古人云‘仰观于天，俯察于地，远征诸物，近取诸身’。不于此用力，而欲学问之有得，未之有也。这天地不仅是苍然之天，块然之地，乃包举自然界底一切现象。‘近取诸身’便是要知道自己，知道自己是何物而严掭紧守以践之，完成本然之我，勿使纤毫亏欠，则万物之理亦在其中矣。不能知道自己，直如一块死木头，而欲以穷究万物之理，岂非笑话！今人于此全不注意，有言之者或以为迂，可哀也。” 张难翁云：“一县是一个小国家，百政具举，能长一县即能理一国。”此语极有见地。汉时县令得入为三公是其征也。 易希文读《尊闻录》后，函予曰：“梁漱溟先生以柔嫩的心释仁，熊先生云‘仁智不二’，又云‘明智者，元来只是萌蘖的心底一点微明’。这与梁先生说似乎不同。”熊师批答云：“梁先生此说亦见《朱子语类》。仁有自一端言者，则与义、礼、智相对待而言故。如是，故以智言仁爱即有柔嫩意义。然有自其全体以言者，则仁即本心之异名耳，故智亦即仁。若所谓萌蘖的心底一点微明，则正以凡夫槁亡之余，指出这点微明为其本心之乍现处，令人认取。所谓清夜自思时，好见此气象。”易君又问：“存养与经验事物同时并用，恐有障碍。”熊师批答云：“‘视思明，听思聪。’聪明即是明智也，何至障碍存养？岂是要不视不听乎？” 程肇熊来书谓：近感修养之不足，欲得熊师一言，榜于坐右，终身行之，托吾转请熊师，遂书一纸示之如下： 吾闻尼父之言曰：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”维先哲人，成己而成物在其中。己未立达，其如人何？释氏大乘之说，乃云菩萨未自度先度他。此因病发药之言，小乘自了，故以此对治之耳。不善学者，忘其自己而汲汲问世，或且愤世之无可如何，不省自己之无可如何。“吾末如之何也矣”，为此辈言之也。清季以来，人人攘臂救国，而国以救而益危，高言爱人而卒至于人相食，此其故何邪？岂非并心外驰而不务自爱自救者贻之患邪？肇熊学士因笑春索书以为户席之箴，不可以无答，遂书此贻之。 熊十力　二十九年九月 二十一年十二月二十七日，先生有示[张]立民、笑春、以风书云：“竟无先生授意门下小生如刘如景者作文拨我。景生出自东大，稍有识者知其知识如何，闻其对吾谩骂。桀犬吠尧，良不足怪。窃为竟翁惜之耳。不当令后生小子如此。陶开士来书痛诋及于马先生，此人无知，又何足计邪？吾十六年由北都过南京见陶老而就学于竟翁，谦谦问好，均与翁友。此吾平生好善之意也。若其知识则非吾友也。人若不自知，妄依门墙以渡人，此亦可哀，不足鄙也。吾于竟翁本同禅宗参学性质。宗门参学往往有承启悟而不相师者，此义不可以俗例论，特非其人不可语斯义耳。注意。竟翁于书册有启复学之功，于道理则自己未开悟，遑问悟人，乃亢颜为师亦过矣。吾书以“翕成变”为骨子，变而已矣，无实物也。此纯是般若照见五蕴皆空之旨，龙树宁有过之？而谓马先生之序语有失言乎，非法眼乎？以翕似质，假立色法，以健而神，假立心法。《明心上》章明至健而不物于物之义如此，方见心之所以为心，将宇宙论与生活论打成一片。此为东言真血脉，而西洋谈心物问题者皆戏论可知已。至全书总纲即在智慧：分别自性觉故，本无依故，斯之谓智；分别事物故，经验起故，斯之谓慧。以此观于华、梵而得其通，通依智故。观于东西而得其异，西洋人唯限于慧故。此等大义可不章明之而忍反对邪？” 二十二年三月二十六日论立民、[张]誖言、笑春、以风云：“《破破论》谈真如及缘起，各段都是佛家根本义，都抉发得明白，可惜能解者太少耳。《新论》之翕义无人理解，真是可惜。本体是甚么，不能说，只能在本体流行处说翕，就是显其流行之妙。以物与心身的问题用翕义表现，真是如语者、实语者、不妄语者，此义深思愈见深微广大，谅你们仍是漠然也。大化之流行，总须有个翕，不然，无以显。翕即成物，未有无物之一刹那也。无之即化不行，而乾坤熄矣。笑春有一次信说，不了此义。近如何《破破论》似无甚闲言？彼原文太无道理，而今人对此学、此文字又都无分辨力，故不能一一辨之，过简实不行也。今日只是人失其性，人无人气，此风何可挽？欲与言反己之学，吾觉实是不行。虽孔、释复生，恐亦唤不起也。中年及青年人稍染洋风者，便是满脑子物质的科学的，他又只逐求舒服的过分的享受之欲，其如之何？吾今年上堂凡五六次，都不曾讲甚书，只说此方学问要在反躬体验，切不可用科学方法来理会这个道理。千言万语，大抵欲明此义，而学生似愈听愈不高兴。后来还是拿起书本子，即《新论》。随文稍说，他似乎还比较能听一点。吾总苦于学校教书之为难。近稍阅辩证的唯物论，真是矫乱之至，不好对付。今日欲讲明正理，真是不易。谢子厚好人也，其知识是无办法。吾昨示彼数语，仓卒间随写有多不洽处。即彼所记吾语又全乖吾意。然此等出版物，亦不过随时毁坏，不必有何恶影响发生也，亦不足计也。其所送处亦都无关学问也，大抵是七乱八糟就知识言。的人也。” ———————— 原编者注：《熊逸翁先生语》系王星贤依李笑春记录整理，时间是三十年代初，地点在杭州。此系手钞本。此外，还有《答龚海雏》（1939年8月）、《答王守素》（1939年8月）、《与朱孟实》（1943年8月3日）、《致王星贤》（约1946年7月20日）、《致王星贤》（约1946年秋冬）、《与谈壮飞》（1947年1月6日）等，均是王星贤手钞的。所有这些钞件，星贤先生在本子前题名《逸翁集》。此集中还有熊十力与吕澂论佛学书。《逸翁集》手钞本，由王星贤家属送给北大图书馆。这批资料与王先生生前寄给我们的熊十力致王星贤等书札十二通不同。 答王星贤 （1935年4月23日） 函到即复，路远故。所作诸诗均有清远之致，可喜。《朱子语录》：“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。”其上下文如何，吾不能忆。以理推之，当谓有心于为公者，尚是己私。如令尹子文，旧政必告新尹，纯以国政为念，何尝不是公耶？然夫子许其忠而不许其仁，正恐其能勉强以求尽心于公，而己私之夹杂于中者，却甚微细，而不必尽去。无私者，只有意作好，犹未是仁。无私者，无己私。无己私立之意义甚深，勿粗心理会。 致胡适 （约1935年11月21日） 适之先生： 久未奉候，念之在心。力到冬又发生问题。中国人体气，半百关头一过，今五十一。血气遂衰。力复病躯，不裘不火，而欲留平，势所难抗。晴天犹可，一遇阴天风天，则真吾乡谚所谓“要命”二字也。以此，决计回南，曾函孑老与王雪艇兄。就沪暨大、宁中大、鄂武大，择一为啖饭地。然此信发后，闻暨大学风不堪问，中大环境，素所不乐，武大亦有乡里麻烦，仍欲俟春暖车上取消暖气管时来平。冬前将用暖气管时，力先数日去平。神经怕暖气。如此实非得已。不识先生允许通融办理否，望就便告知锡予兄为幸。 世事至此，已不是亡国与否的问题，直是此种能否幸存的问题。亚按指西班牙。穷而且小，抗义按指意大利。犹许久。中国人如此贱蛆，若不亡种，无此天理。力不解中国人何竟全无人气。想先生决不以力之此种观察为然。然迂拙所见，确是如此。今后教育究应如何，恐当一猛省也。 冬来，意绪恶劣，有许多话，提笔说不出。明年如许力来，则将与诸生约，在暑期为之补讲。虽本系学生不过二三名，而校外自修之生徒，却有五六人，甚好学，力故不愿离之也。 又先生上春为华北问题，有一文在《独评》，谓“有实力的领袖，数十万军队寂寂离开，为国家实力的开始”。此等议论，在先生或具苦心，不欲国人馁气，然窃恐一则为无耻的领袖因之以自文其无耻，二则外人本已不视中国人为人类，顾、颜诸使谈话，屡见于报。今如此大国，步步送完，而有实力的领袖，数十万军队，遇敌寂寂离开。政府既无[耻]，而社会清议又无纠责，先生反许为“国家实力的开始”。如此下去，外人视中国人当更何如？ 又，民族危亡如此，而言文化问题者，尤所痛心。主张本位云云者，因不知其话有何内容；而主张外化者，又不曾精析西洋人各方面的长处，而综会以得其通则与其根本精神所在，将如何枝枝节节而迎头赶上之乎？此尤令人痛心疾首也。 心所欲言者甚多，冬来无意趣。先生领导学子，救亡大计，当复如何，愿深心究之为幸。 熊十力启 十一月二十一日 答王星贤 （1937年3月17日） 函到即复。学问之功，急不得，缓不得，必知有下手处。先圣曰：己立立人，己达达人。欲至此诣，却须做思辨和知识的功夫。今日国学垂绝，欲存一线，若忽略思辨与知识，何能宏此学，思之思之。英文以练作为佳，常读常作，自入佳境。东方哲学，一般人苦无入头处。其实，若将《新论》《破破》《语要》及今年新印之书，字字句句，好好细玩，然后读三玄、四子及魏晋王弼、郭象与宋明诸大师书，苦心两三年，当不难读完。读时，反在自家经验中理会，即仰观俯察，近取诸身，远观诸物，与先圣贤所说相印证。切莫读死书，久之，必见吾书意思与古圣贤意思及汝自家意思，一切贯通无碍也。人生前途甚远，平平实实做去，何畏之有？何急之有？吾所可信者只此。苟非其人，道不虚行。 三月十七日 复居浩然论本体 （1938年3月19日） 三月十四函悉。来函云：前人冥玩本体，常有周而复始之感。此乃误会。周而复始，即循环义也，本于《大易》。此乃克就现象上说，克字吃紧。不就大用流行上说也。若克就大用流行言，克字吃紧。此只是刹那刹那、生灭灭生，无有留住，本无物故。无有断绝，生生不已故。无所谓始，无所谓终。本来无一物，将谁循环？《诗经》云：“维天之命，於穆不已。”孔门称述之，以至宋、明诸师皆据之。大用流行，只是个不容已，别无可说。西洋目的论与机械论，均是以观物者测化。中土圣哲无此谬见。大用之行，只是不容已，义深远哉！ 吾以“一”为本体之符号，“二”“三”则表示本体之流行，“二”则翕，而“三”则也。实则就本体之流行上，假立“一”“二”“三”之符号，元无次第可分。《转变》章宜细玩。此指《新论·转变》章。在此等分际上说，无所谓进化不进化，本非物故。近人乱用进化论，却是极谬。进化论，在达尔文本就生物学上说。柏格森又进一解，用以明生命之流。而其所谓创进的意义，明明不是达尔文的原义。今之后生于达尔文及柏氏，亦均不分别。此中非深玩不可。柏氏创新的意义，若近于吾之刹那生灭说，而毕竟不似者，彼仍有过去不必灭之观念在，即有物在，此其蔽也。吾《转变》章中之图，只是圆神不滞的意思，是全体流行的意思。此处无所谓进化不进化，宜深思。 金、冯二人（2）把本体当做他思维中所追求的一种境界来想。所以，于“无极而太极”，胡讲一顿。此是今日通行之病，无可如何。 来信就兵法言动静一段，自不错。 英、美二夷，奈何如是其不成人邪？似乎毫无斗志。我甚悲观，一毫意趣也没有。下卷作不出也，苦哉！天旱，春收似无望，物价又高了。 三月十九日 所谓现象或物者，只依大用流行之迹象而假立，中卷可玩。 ———————— 原编者注：此函原发表在作者居浩然（居正觉生先生之公子）的《熊十力先生剪影》一文中，原载台北《传记文学》第三卷第一期。此处标题是我们加的。金，指金岳霖；冯，指冯友兰。 答龚海雏 （1939年8月） 夫为学者泛观而无独创之明，博览而无自得之乐，譬如村竖入市，驰赡百货，一一皆非己物，徒令神昏目眩而已。故读书之事，只有引发灵思之用，不可以读书而反锢蔽其灵思也。善学者志必真而量必宏，使胸怀旷远，神解焕发，则万有毕罗，万理昭著。所谓六通四辟，小大精粗，其运无乎不在者，其斯之谓欤！若乃自负读书之勤且博，而察其辞气似蕴蓄未能深厚。恐贤者一向用心，未免失之于驳，如不以斯言为忤，尚望有以自拔，刊落浮词，务于精思，方可坐进此道。来学之意固所嘉许，然院中颇有额满之患。无缘得邀仁者共聚一堂，是为至歉耳。 答王守素 （1939年8月） 《易学目录》附图一册及《易象讲录》六纸俱收到。循览之余，极佩精思。唯著述之事，良不易言。吾国先哲，学贵深造自得，本无意著书。其或依古文字而为传以寓己意。如《易》依卦爻之辞，《春秋》依鲁史是也。后来传注诸作皆仿于此。其或随意自为笔札，如老、孟诸子。或弟子记述师说，如《论语》之篇。后来语录及论学书诸作，亦仿于此。若西人著书，务刻意经营以求条贯精密，统系严整，自成一种巨制。其作风与吾先哲根本不同。一尚辩智，一引而不发故也。大作虽未成书，但由所拟目录窥之，似异先儒传注之体。若衡以西人系统的理论之作，则由目录而寻其旨意，似有条贯欠精之处。尤复当知，如物象变化与宇宙论中许多问题及时空动静等等问题，今西人科学哲学研探亦极精微。吾人科学根柢尚浅，多难穷索。《易》之为书，本穷神知化，涵蕴无穷。但欲抉其原理，演为种种理论，则非精于西方科哲诸学者必难下手。不若如旧时传注及语录诸体，单词片义，任意发抒。虽非时尚，要自无病。其益人神智，亦复不浅也。以上偶谭著作体要，惟期慎于从事。为然为否，明者裁之。至《易》云：“象者，像也。”谓设象以像物象、事象之变化则可，若竟将象字释为物象、事象，恐犹待斟酌。如天也、龙也、日也，皆为乾之象，要非乾之果为天、为龙、为日也。象不过一符号耳，其所表示之变化之理，则不可视为固定之事物，所谓“神无方而易无体”也。又《讲录》中谈道字与理字，俱与古义乖违。学固不必泥古，然易之者必其果为诚谛，而足以捄古之失，始可易也。贤者对于理与道之解释，其果是耶？此乃根本大义所在，而义趣又极幽远，诚恐非笔札所能辨，又非旦夕可为功。要在虚以体认，真积力久，方有豁然贯通之效耳。根本一差，其于《易》道恐只多一番辞说，而不必当于真理矣。迂拙不足以言学，又未得睹大作之全，何可妄议，唯感贤者下问之忱，略抒一二感想，意在相见以诚耳。承主讲嘱为作答，如贤者愿来参学，当虚席以待，不来亦听。庞居士曰：“但愿空诸所有。”贤者诚能以空空之心而来，则不必有益于贤者，亦必有益于吾侪矣。 与友人 （约1940年） 无着、世亲一派之学，其示人入手工夫，只是依据圣教多闻熏习而已。详《解深密》等经、《瑜伽》等论。如此埋没自性，全凭外铄，无自拔期，此吾所不忍无辨也。 复黄本初 （1941年7月17日） 七月十四日函到，即复。世事至今，大家可以悟矣。人生岂可只为食色的动物，岂可以至尊无上的生命而殉没于名利权势等等之中。中国人不幸而至于如此。革命不革心，庸有济成乎？吾老遭危难，恒怀忧痛。愿公等一意作反己工夫，痛自警醒。于念虑之微，言行之著，必克去其私而务归诚实。读书则在字字留心，返在自家经验上子细理会。切忌粗心浮气一直看去，并且随便批评。吾可与公等言者只此。老来精力短，当有写作，不耐多写信。谨致拳拳。愿公等好自求之。且多熟读书，自找问题，自求解答。莫问他人迷悟，先问自己。人人有求己一念，便都上正途。谁能亡我？ 力启　七月十七午后 复黄本初 （1941年9月12日） 本初先生： 来函并汇票收到。外单盖章奉还。 甲、哲学书，西洋文如先生能诵，可自觅入门书。否则只译本，如《哲学概论》及《大纲》之类，求好本则难得，然不可不研。 《语要·复性讲词》中，曾言此意，可玩也。论为学精神及读书方法，亦莫如此篇。望字字反身而勿忽也。 乙、中国书，无系统，亦无入门书可言。先生如肯虚心，只于《语要》卷二细玩，一字莫忽略。然后再读《新论》。《新唯识论》繙本卷上。你姑虚心字字体玩下去，莫轻问难。多细心，多苦心，然后有不释然者，方可问。真能了此，此土自晚周儒道迄魏、晋、宋、明诸贤以及印度佛家，无不左右逢源。 丙、性智谓之道心亦得，量智谓之人心亦得。但说法之详略精粗有不同。又须知，学问分类，在心理的观点上与人生论的观点上则为道心、人心；在认识论或知识论之观点上则说为性智、量智；在玄学或本体论的观点上则说为宇宙本体，亦云一切物的本体，亦省云本体。虽名词不同，所目实一。如孔丘与仲尼，称名不同，其实一人也。有时也不妨互用，但各名之分际，先须明白。凡学始于正名。 丁、量智一段，须字字反身切实体会。古人在伦理的观点，以私欲为人心。本书则在知识论之观点上，说明量智所由发展。深思而自得之，亦一乐也。 九月十二日灯下 致叶石荪、朱孟实 （1942年3月31日） 石荪老弟： 梁先生在桂林甚安好。寄嘉《新论》与寄成都者同日邮，而成都早到。昆明，吾由温泉寄书一部，早到。在渝交邮之《新论》比在此邮者早一日，迄今不到。交通真是怪也。 研究所事，前未谈。故人居。曾欲言之当局而尚踌躇。吾亦细思量，终主罢论。如欲为之，非于各方有一番周旋不可，吾作不来。又须知，当局非于此事有认识者。枉尺直寻，终于丧其所守，而无当于讲学。所以愿才动，即打消也。 孟实前所说各节，均是。劳神亦碍著述。然滇中有敖均生者亦欲在滇办。滇人，起义时为知府，四五年间为道尹，蔡松坡举兵入川，驻节彼之官署，彼资助松坡甚多。松坡欲大用之，不幸短命死矣。彼以是伤沮，不复出而问世。龙主政，尝约之出，不应。今又约之。龙之亲属为师长者，复恳约之。彼拟赴昆一行，欲谋研究所。据彼云，或可生效。然世事至此，似非其时也。吾自觉精神亦不耐劳，只好不作此希望也。《新论》如到，须反复看。义若连环，文如钩琐。故有前文待后文对照而始可了者。字字按实推求下去，当无不可明白者。凡理论自是层层牵涉，不难推究。所难者，理论之外有真蕴焉。非可徒在理论上用功也。注意“徒”字，理论却须弄清，然后舍去理论脱然契真。哲学功夫，读书不可少，且不可不认真去读。然而根本工夫却在仰观俯察，近取诸身，远取诸物。五官与心都是活泼泼地。不如是而言哲学，乌在其为哲学耶？吾有一副怀抱，难向人言。近欲草下卷，恒苦精力凝聚不起。吾欲作者甚多，如此衰象，何可了耶？暑假中可来小住时日否？ 孟实兄问好。 力　三十一年三月三十一日 有事烦你：武大董审宜处，尚有我之《语要》卷二。请索二本直寄“贵州遵义浙江大学郦衡叔教授”，烦包好，恐迟到损坏。 ———————— 原编者注：此函寄自北碚，寄达嘉定，封面为：“嘉定武汉大学教务长室交朱孟实先生、叶石荪先生”。此函年代系我们判定。 复黄焯 （1942年4月28日） 耀老先生： 承示记宋贞女事。于人道泯绝之日而有贞女，《剥》下一阳，天理果不尽泯也。大文，原本经义，以正世儒之失，可谓有功世道之文。老夫不必再有所言。尤窃慰，令先德虽下世，而吾子足以世其学也。 夫道德之至，唯行其心之所安耳。女子既字，以心许人，奚必嫁而后为夫妇耶。贞女之行，见于斯世，真所谓为天地立心者也。此心丧，即生生之理绝，乾坤毁而人道息矣。况复欲凝社会、建国家，其可得耶？吾子表彰贞节，此心何心，固亦真心之不绝于天壤者也。 即询 近祉 熊十力启 四月二十八日 ———————— 原编者注：此函年代系我们判定。 致吕澂并附与梁漱溟论宜黄大师 （1943年3月10日） 来函收到。师事、法事，一切偏劳，吾感且愧。内院当由足下鼎力主持，无可傍诿。纵组一院友会，恐将来亦有名无实。天下事，当负责者，便直下负起。应负者不负，其事终归失败。老弟侍师忽忽邻五十年，所相与辛苦经营之法事，若当吾弟之身而败坯，纵不自惜，其何以慰师于兜率乎？老弟弱冠已负盛名，如舍法事而或作他种生活，自当优裕。今吃苦数十年，而忍令内院归于涣散乎？吾所为老弟深念者，一，望于生活，宜勿太苦。院费不必过计，当用直须用。人生将半百，过苦不可久。诸侄之体气，尤令吾见之而寒心。天地生才极不易，何可如是不爱惜耶？从大处着想，则过于撙节之俭德，似亦可稍改变也。今后用功，亦不宜过。入夜切望宁息，勿看书或用思。此吾所切望于老弟者。二，内院继起人才，急宜培养。美才良不易，但得中资二三人，优其生事之资给，使得专心久于其业，将来继支法事，则内院可无倒闭矣。佛家之学，实难得真正解人。吾最痛心者，多是一般老太婆的知解，摇笔弄舌，而自命为佛。此辈由来已久，不止今日如是也。老弟务注意训练二三个真作学问工夫的人，于末俗中支撑正教。是又吾所切望者也。吾于弟，十年以长。吾邻六十，而弟亦邻五十矣。老至，更何所念？唯于平生所嗜好之学，冀有后起过吾侪者耳。纪念册一事，吾意不妨从缓。世间政界或学界，丧一名人，必有专册或专号纪念，皆其平生知旧与门生故吏谀颂之词。吾见寄来此等刊物，辄弃置不以入眼。吾侪事师，似不必效时俗也。昔朱子卒，而黄勉斋竭平生之精力，为之作一行状。此文于朱子一生行谊及学术，无不深入其微，穷极其大。盖天地间有数文字也。吾侍师之日浅，又思想不纯为佛家，此明白彰著之事。即为师作文，恐难尽合。吾弟始终未离函丈，学业虽较师更加精详，而究未改师门规矩。望精心为师写一行状，勿限时间，勿拘古文家传状体例，称心而谈，随时有感则书，不求文采。实至，而美在其中矣。此不必于一时成就，勿须劳神，但兴至则书耳。弟状成后，吾或略跋数行。望弟采纳此意。师名早震寰宇，谀颂之，于他无增；不谀颂之，于他无减。时俗之所为，何须效！吾与漱溟信中，对师直抒吾所感。兹附上。想老弟不尽谓然。但吾所见实如是，非敢故逞僭妄也。 附：与梁漱溟论宜黄大师 竟师之学，所得是法相唯识。其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地。如基师之《心经幽赞》然，岂尽契空宗了义耶？竟师愿力甚大，惜其原本有宗，从闻熏入手。有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也。竟师一生鄙宋明儒，实则宋明诸师所谓学要鞭辟近里切着己，正竟师所用得着也。竟师亦间谈禅家公案，而似未去发现自家宝藏。禅家机锋神俊，多玄词妙语，人所爱好。恐竟师谈禅，不必真得力于禅也。竟师气魄甚伟，若心地更加拓开，真亘古罕有之奇杰也，不至以经师终也。竟师为学踏实，功力深厚。法相唯识，本千载久绝，而师崛起阐明之。其规模宏廓，实出基师上。故承学之士有所资借。如章太炎辈之学，谈佛学与诸子，只能养得出一般浮乱头脑人扯东说西而已，何能开启得真正学人来？竟师于佛学，能开辟一代风气，不在其法相唯识之学而已。盖师之愿力宏，气魄大，故能如此。若只言学问知解，如何得陶铸一世？竟师气魄伟大，最可敬可爱。惜乎以闻熏入手，内里有我执与近名许多夹杂，胸怀不得廓然空旷，神智犹有所囿也。因此而气偏胜，不免稍杂伯气。其文章，时有雄笔，总有故作姿势痕迹，不是自然浪漫之致也。其文字雄奇，而于雄奇中乏宽衍，亦是不自然也。凡此皆见伯气。竟师文学天才极高，倘专一作文人，韩愈之徒何敢望其项背耶！竟师无城府，于人无宿嫌。纵有所短，终是表里洞然，绝无隐曲。此其所以为大也。吾《新论》一书，根本融通儒佛，而自成体系。其为东方哲学思想之结晶，后有识者起，当于此有入处。吾学异于师门之旨，其犹白沙之于康斋也。虽然，吾师若未讲明旧学，吾亦不得了解印度佛家，此所不敢忘吾师者也。 ———————— 原编者注：本卷所收熊十力与吕澂往复函稿十六通及所附《与梁漱溟论宜黄大师》，均据谈壮飞和罗炤先生的整理稿。原载《中国哲学》第十一辑，人民出版社，1984年1月版。我们的排序按全集要求，依时间排列，因此与谈、罗先生整理稿的排序不同。 致吕澂 （1943年3月16日） 十日一信，附上论及师座语，旋知僭妄，幸勿示人。吾极不喜有宗，总觉其未见道，故于师门，亦有不能全契也。然于吾师提振绝学之功，则又未尝不五体投地也。闻熏一义，力不赞成，未知左右对此云何？吾侪均到老境，急宜反求自家宝藏。吾非反对多闻，要须识得自家宝藏，然后一切闻见，皆此心之发用。若于自家宝藏信不及，专靠外来闻见熏生，此孟子所谓舍其田而芸人之田也。日来感冒，写信殊不得尽意，常欲为文以祭告吾师，但苟且为之，太不成话；慎重为之，则所欲言者极多。文字须有精彩，骈体吾素不工，散文之妙在气。近三年来，自觉精神一年差一年，易散而难聚。如今春比去冬，已差得多。人生五十后，便如下山势，吾已五九，其衰也宜矣。老境当乱离，意兴极劣，祭师之文，或须从缓。大约须吾应写之稿完成，心下无事，而又得一闲境，凝神为之，或可博吾师兜率一笑耶。 附：吕澂复熊十力 （1943年4月2日） 来教不满意闻熏，未详何指。《瑜伽论》说净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本非外求，但唐贤传习，晦其真意耳。尊论完全从性觉与性寂相反。立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？若求一真是真非，窃谓尚应商量也。 致吕澂 （1943年4月7日） 二日函来，无任欣慰。即时率复，聊破岑寂耳。内学院，吾极欲大力支持者，盖尝慨吾国向来学术团体如书院、学会之类。每有名无实。即幸而有实，亦人存政举，人亡政息。以观西洋一学术机关，维持发达，历数百年或千余年之久而不衰，未尝不怅憾吾族类之无真实力也。区区之意岂止为竟师惜耶！来教云：“承示不满闻熏，未详何指。瑜伽净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本不外求，但唐贤传习，晦其真意耳。”尊论欲融法相唯识以入《般若》，谓不外求。然力之意，则谓必须识得真相，然后一切净习皆依自性发生，始非外铄。今入手不见般若实相，而云净种习成，以为增上，此净种明是后起，非自实相生，焉得曰非外铄耶？净种增上矣，而后归之般若实相，得非实相本有所不足耶？又由净种增上，得归实相，是实相为偶然之获也。何者？净种本不自实相生，即与实相无干。本不相干，而可引归实相，非偶然而何？然则欲融空有，而终有所难通。旧说空有为二宗，吾人似不宜遽反之也。来教云：“尊论完全从性觉立说，与性寂相反，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”力则以为，今所谓伪经如《楞严》《圆觉》等等，是否中土所伪，犹难遽断。伪论如《起信》，其中义理，是否无本于梵方大乘，尤复难言。此等考据问题，力且不欲深论。但性觉与性寂相反之云，力窃未敢苟同。般若实相，岂是寂而不觉者耶？如只是寂，不可言觉，则实相亦数论之暗也。佛家原期断尽无明，今冥然不觉之寂，非无明耶？而乃谓自性如是，毋乃违自宗乎？吾以为性觉、性寂，实不可分。言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。二亡，则不见性也。主性觉，而恶言性寂，是以乱识为自性也。主性寂，而恶言性觉，是以无明为自性也。即曰非无明，亦是枯寂之寂，堕断见也。何可曰性觉与性寂相反耶？来书既主归趣般若实相，般若，智也，智对识而为言，法执尽，我执尽不待言。自性显，是为智，是为实相。觉对障而得名，障尽，二障俱尽也。性显，非般若实相而谓之何耶？治经论是一事，实究此理，却须反在自身找下落。诸佛菩萨语言，反亡而得印证，此心此理同也。其或有未会，不可遽非前哲，亦不可遽舍亡以徇经论。廓然忘怀，默识而已。久之会有真见处也。从宇宙论的观点而谈法性，只见为空寂，空非空无之空。而不知空寂即是生化者，是证到一分，空寂。未识性体之全也。《新论》语体本中篇，备发此意，贵乎观儒佛之通也。必谓佛氏至高无上，不究吾人有所窥，何须如是耶？此理不许吾人得具耶？从发明心地的观点而谈自性，自性即法性，克就吾人当躬言，故云自。只见性寂而恶言性觉，其失又不待言。觉者，仁也。仁，生化也。滞寂而不仁，断性种矣。吾于此理，确是反己用过苦功，非敢与诸佛立异。所见如是，所信如是，不得不称心而谈，否则非友道也。如高明不以为然，犹盼尽量惠教。流离中，究此一大事，犹是一乐也。 附：吕澂复熊十力 （1943年4月12日） 七日惠复，写示尊见甚详，但丝毫未得鄙意。此可见足下反己工夫犹未免浮泛也。论齿兄则十年以长，论学弟实涉历较多。弟初值竟师，既已寝馈台、贤五载。弟于宣二读内典，民三遇吾师。及知左右，又已尚友唐人十年。自兄去院，搜探梵藏，涵道味真，复余一纪。为时不为不久矣。平生际遇，虽无壮阔波澜，而学苑榛芜，独开蹊径，甘苦实备尝之，弟于艺文美学、梵藏玄言，无不自力得之，此兄所深知也。人世艰虞，家国忧患，伤怀哀乐，又异寻常。而刻苦数十年，锲此不舍者，果无深契于身心性命，而徒寻章摘句之自娱乎？弟切实所得处，殆兄所未及知。而据弟所谓切实，反观尊论，称心之谈，亦只时文滥调而已。请略申言之。 其一，俗见本不足为学，尊论却曲意顺从。如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阱？此发轫即错者也。 其二，道一而已，而尊论动辄立异。谈师则与师异，说佛则与佛异，涉及龙树、无著，又与龙树、无著异。无往不异，天壤间宁有此理乎？认真讲学，只有是非，不慊于师说、圣说、佛说，一概非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉！ 其三，尊论谈空说有，亦甚纵横自在矣。然浮光掠影，全按不得实在。佛宗大小之派分离合，一系于一切说与分别说，岂徒谓空有哉！有部之宗在一切说，大众亦有分别说者矣。《瑜伽》解空，在分别说，则不得泛目为有宗矣。若是等处，岂容含混？而尊论颇惑之，此乃全为章疏家所蔽，充其量不过以清辨旁宗，上逆般若，测、基涂说，臆解《瑜伽》，真有真空，果如是耶？ 其四，胜义而可言诠，自是工夫上著论。而尊论如此极欠分明。如云：“须识得实相，然后净种从自性发生。”又云：“入手不见实相，则净种非自实相生。”此识此见，从何而来？前后引生，如何绾合？此等毫无着落，则非薄闻熏，亦唯空说而已。 其五，尊论谓所见如是，所信如是，似矣。其实则自信未彻，设真有所得于己者，即当智照湛然，物来顺应，何以一闻破的之谈，即酬对周章，自乱步武？既不能辨自说之不同伪书，又不敢断伪书之果不伪，更不审鄙意与尊见究竟异同，荧惑游移，所守者何在欤？前书提到伪经伪论者，乃直抉尊论病根所在，此正吃紧处，何得以考据视之，轻轻忽过？ 五者有一于此，即难免乎浮泛，况兼备之！故谓尊论不远于时文滥调者，此也。鄙意则全异于是。前函揭橥性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃，即性寂。一在根据自性菩提，即性觉。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解。虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。讹传之说而谓能巧合于真理，则盲龟木孔应为世间最相契者矣。中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨转依，遂终安于堕落。慧命为之芟夷，圣言因而晦塞，是欲沉沦此世于黑暗深渊万劫不复者也。稍有人心而忍不深恶痛绝之哉？尊论不期与伪说合辙，当然有其缘由。学问所贵乎反己者，以圣、佛之心为心，理同心同。而心又不可以分分析之也。尊论反己，独异乎此。谓以圣说印心有同不同，未应舍己。是则无心同之可言，不过以凡心格量圣说而已，是心果何心哉？索处冥思，见闻所及，无非依稀仿佛之谈。讹传伪说，自易入之，由是铸一成见，谓之曰吾心。则得此心之所同者，自惟有讹传伪说矣。此所以尊论与伪说二而一也。故尊论说到一究竟处，不过一血气心知之性，而开口说化，闭口曰仁，正是刍狗万物，天地之大不仁。此明眼人一目了然者，又岂缀拾佛言，浓妆艳抹，遂可自矜新异乎？由足下之工夫，而闻鄙说性寂、性觉，宜其牵合寂而常照，照而常寂一类滥调文章纠葛而不可解，试问与鄙意有一丝一毫相干耶？又鄙意从性寂立言，故谓在工夫中所知是实相般若，此即自性净心，亦即虚妄分别。《般若》“观空不证”、《楞伽》“妄法是常圣人亦现”，均据此义。证则真现而非妄，常故妄现而非真，其义相成也。能知由习成增上，所成所增，种姓本住，又奚待言？然习起知归，归趣般若实相。无容先后也。此皆瑜伽正宗，源源本本、惬心称理之谈。圣书具在，岂弟牵强附会者哉？足下工夫，向未涉此樊篱，宜其一闻般若，即会牵扯到融通性相一类腐烂陈言，试问又与鄙意何干？然鄙意说到此等处，不过由闻熏议论引发而来，其实佛教真命脉，尚别有所在，实相证知已落第三四层。但尊论或以为究竟矣。此义精微，未容以口头禅了之，姑置不论。总之，弟所得者，心教交参，千锤百炼，绝非如兄想象“治经论”三字便可了事也。尊论向自矜异，难得此番虚怀容纳，大事究明。又吾师新逝，不忍见异说之踵兴，疑斯文之遂丧，故谒疲惫精神以呈其意。有益于高明者几何，则不敢知矣。院事累蒙关怀，意极可感。弟依止吾师，卅载经营，自觉最可珍贵者，即在葆育一点“存真求是”之精神。以是内院虽未开展发皇，却始终隐然为此学重镇。今后此种精神一日不亡，即内院命脉一日不绝。然桐鼎一竿，其难可想。风雨如晦，鸡鸣不已，吾兄多情善感，宁无动于中乎！ 附：吕澂致熊十力 （1943年4月13日） 昨函发后，复检存稿，仍觉语焉不详。然思入幽微，何能尽达？要在上机于言外得之耳。功行全殊句下，可注“一则革新，一则返本”八字，以当点晴，请代加之。唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。唯其返本，故才起具足于己之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。近见师友通讯，载足下教人之语，卑之已甚，全无向上转机，非其验耶？吾侪家业，立心立命，何等担当，应须仔细。昨函云云，请勿以卫道迂说视之也。 致吕澂 （1943年4月17日） 十二日惠函，极感直谅。承示迂论，只时文滥调，纠以五事。其一云：“俗见本不足为学，尊论却曲意顺从。如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分别，逾此范围，宁即无学可以自存”云云。此段话，思之再三，终有未喻。夫立言，必有所以言者。辨学术之是非，不仅于其言，而当于其所以言者察之。所以言者，其所见所信也。言者本其所见所信而以喻诸人者也。以言喻人，不能无方便。方便者适其机之谓也。学尚知类，此土先哲已言之。西人治学，析类为精，玄哲与科学，不容漫无分别，未可以俗见薄之也。且言在应机，何可自立一种名言，为世人之所不可共喻？世人计有万象森罗，说名宇宙。吾欲与之说明是事，是否如世人之所计着，则不得不用宇宙论一词。世人推原宇宙而谈本体，吾人与之说明是事是否如世人之所见，则不得不用本体论一词。如不察吾之所以言，而第以名言之有从时俗者，责以时文滥调，试问佛书中果不用当时外道之名言否？亦将受责否？犹复须知，本体论、宇宙论等名词，儒佛书中虽不见，而不能谓其无此等意义。即如宇宙论一词，若不包含本体论在内，则只是对于万象界予以解说而已。大地古今，任何哲人，当其发心、求悟之后，对于世所共见为有的万象界，当然要发生问题。此问题发生，即是他的宇宙论已开端。及其有悟之后，垂说示人，自无可抛开他对于宇宙论方面的见地而不言。佛家除唯识论外，其解析诸行或一切有为法，不承认有所谓宇宙，却正是他对于宇宙论方面的一种见地。至无著《摄论》，成立赖耶，含藏种子，以说明一切相见，相见即相当于俗云万象。分明是有了宇宙论。更核实言之，他明明以赖耶中种子，说明根身、器界，如何否认他有宇宙论？且就无著《摄论》言之，他评判外道小宗为诸行即万象。寻找外因，或计无因，种种之论，而后揭出其赖耶中种子，如何不是宇宙论方面的说法耶？儒家有其宇宙论方面的见地，此不待言。总之，古今中外，凡是穷探真理的哲人，总有其关于宇宙论方面的见地。若以此为俗见，吾不知何者为超俗之见也。本体论一词，不容不立，准上谈宇宙论一词而可知。从来哲学家谈本体者，其自明所见，尽有各不相同，然而都以穷究宇宙本体为学。如说宇宙本体一词是从俗，试依佛说，则云真如为万法实体，此语有过否？宇宙即万法之都称，实体亦本体之异语。则本体论一词，如何用不得？《新论》语体本中篇曾有处说及本体一词，今不及检页数。夫义理自有分际，故措思立论，当循条贯。本体论、宇宙论，此等名词不可道他要不得。虽若有疆界之可言，而实不是分疆划界，各不相通。其似有疆界者，依义理分际而不可乱也。其非各不相通者，义理不是死东西也。我觉得此等名词，不但不是要不得，而且是万不可少的。譬如佛书中，其归宿处，只是显示圆成实性。他自然是用种种方便，不可直揭。吾侪就说佛家是有他的本体论，并无过误。般若之空□□，我则于此见其不谈宇宙论。正因为他对于宇宙论方面的见地是如此的。瑜伽宗立赖耶，我则见其有了宇宙论的说法。这犯何种过错？如果说天下有一等学问，于所谓宇宙论、本体论等者，杳不相涉，如来教所云，逾此范围宁即无学云云者，吾真不能想象此等学问，究是讲个什么。如果说要归到人生，人生对于世间的观念如何，就是其对于宇宙方面的见地为如何，更是其对于本体论方面的所见为如何。若论到吾人的功修等等，何一不穷究到本体论、宇宙论等范围里去？前云非各不相通者，意亦在此。为此哓哓，则以来教斥迂论为时文滥调之第一证，故不能已已耳。 其二曰：“道一而已，而尊论动辙立异，谈师则与师异，说佛则与佛异，涉及龙树、无著，又无往不异。天何厚于足下，乃独留此理以相待乎？认真讲学，只有是非。不慊于师说、圣说、佛说，一概非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉！”此段话迂陋仍有所未解。夫道理，无穷尽也。人之禀赋至不一，其所值之时与地，及其所素习，又至不一。人各本其一生之经验，以体究道理，则宜其所见有不能无异者矣。然自性涅槃，众生共有，则宜其所见有不能无同者矣。有异，则相非，不非，无由见异。来书责以不敢非，是迂拙未尝立异也。何乃以此见责耶？然迂拙之于先哲，只有所不可非，无所谓不敢非。平生为学，常欲防一己之偏与蔽。如前所谓各本一己之经验，以体究道理，自不能无偏与蔽。因主出入各家，析其违，而观其通。各家等量齐观，则短长易见。而其各有所见之真是处，自尔道通为一，如何更可相非？来书责以是诚何心，迂陋之心，如是而已。至谓天何厚于不肖，留此理以相待。不肖且下一转语曰：天何薄于不肖，而秘此理不许吾有见耶？不肖又有何私智，泄尽天机？只本天之所予我者，反而求之。又参稽中、印先哲之说，不为入主出奴之见，庶几免于自私用智也欤！ 其三曰：“尊论谈空说有，纵横自在。然浮光掠影，全按不得实在。佛宗大小之派分离合，一系于一切说与分别说，岂徒谓空有哉！此乃全为章疏家所蔽，充其量不过以清辨邪[宗]，上逆《般若》，测、基涂说，臆解《瑜伽》，真空真有，果如是耶？”来书所持，大小离合，系于一切说与分别说，迂陋诚不欲究此离合之迹。平日用心，固别有在。敝书谈空，所以特引《心经》者，正虑有以臆测相诋者耳。此外有所申说，皆引《大般若》中明文为证，谈空具依《般若》，何尝惑于清辨邪宗？至叙论有宗处，本多据《摄大乘》及《成唯识》等论、《解深密》等经。尊见既不满窥基、圆测，亦复欲抑《成唯识论》，似谓有异《瑜伽》。但《成唯识论》之八识种现说，与三性中不遣依他之旨，无一义不于《瑜伽》见其根据。吾虽寡学，亦未尝不涉《瑜伽》也。来教既未详所以，则亦无须深论。德钧云，左右颇欲发明《瑜伽》，愿得早日写出为幸。 其四曰：“胜义而可言诠，自是工夫上著论。而尊论于此极欠分明。如云：‘须解得实相，然后净种从自性发生。’云：‘入手不见实相，则净种非自实相生。’此识此见，从何而来？前后引生，如何关合？此等毫无着落，则菲薄闻熏，亦唯空说而已。”来书责我前函欠分明，窃恐此正是吾两人相隔处。夫云胜义而可言诠，自是工夫上着论。此诚是也。但请留意者，用工夫的是谁？实相是什么义？须知实相即本心是，工夫者，万行之都称。一一胜行，皆从本心发生。所以用工夫的，即是本心。非可不见本心而靠有漏心来用工夫。靠有漏心来用工夫，虽发之为有漏善，终不能引发得本心出。孟子所云行不著习不察者，正谓此也。如我两人此时谈论之心，若不发现自家本心出来，则欲做虚怀静气的工夫，硬是做不得。只可做一套世情来相将。纵不大忿恼、大计较，也只是有漏善。而虚其心，以唯理之从，此项工夫，终是做不得。以此例证，真工夫须自实相生也。若问此识此见从何而来，识本心的，即是本心自识，别无他心来识本心。见本心的，即是本心自见，别无他心来见本心。离却工夫，不可得本心，那有前后？本心与工夫，非是二物，如何说关合？此事反求即得，云何无着落？依有宗说，众生无始以来，只是赖耶为主人公，自家真主人公本心或实相。明明存在，他却不肯承认，而说唯是染分，却教依靠经论来做正闻熏习。工夫做到熟，也只是义袭而取。入手不见实相，往后又如何合得上？赖耶的说法，《瑜伽》中已是如此，云何归罪测、基，错解《成唯识论》，不悟《瑜伽》？如欲罪测、基，只好把《瑜伽》中关于八识种现及三性等谈，一笔勾抹去也。宗门自标教外别传，直指本心，此意未可忽。 其五曰：“既不能辨自说之不同于伪书，又不敢断伪书之果不伪，荧惑游移，所守何在？”此段话全不相干，其中似有气性欠平语，兹不举。夫迂陋平生所学，有《新论》在。其与伪书，全无关系，乃极明著之事，何须作辨？前书谈及《楞严》《起信》，以一二语了却。一生意趣，本不属考据方面，并非谓此项学问不应作。只是各人生性，爱走某种路向，即行走去，人生那得如上帝全能，遍走许多路向邪！伪书之伪不伪，向来疑者有人，断者亦不乏人，付之自尔。若谓吾不能断，便是酬对周章，自乱步武，此则百思不可得解。此于吾之所见所信有甚关系耶？《楞严》一书，颇有不类佛语处。然以文体论之，其浩衍、雄浑决非中国人所伪。中人文字，别是一种意味也。此话不及详。当是印度外道之归佛者所为。每怀此意，不悉高明印可否？《起信》中，唯生灭与不生灭和合一语，绝不是佛家旨意。和合二字，最可注意。吾于此，亦不及详。但除此之外，综其大旨，不必背佛法也。体相用之谈，无关宏旨，则不论可也。《圆觉》以文体论，当是伪。然若以谈性觉而非之，则菩提是佛说，其可病也。 来书除所示上答五义外，复有云：“前函揭橥性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃，即性寂。一在根据自性菩提，即性觉。由前立论，乃重视所缘缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所易位，功行全殊。故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，性寂乃心性本净之正解。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。”此段话确是关系重要。吾前所谓治经论是一事者，意正在此。自性涅槃、自性菩提，如定要分作能所会去，定要分作所缘缘境界依、因缘种子依会去，是自性可分为二也。岂不是将自性当作外在的物事看去？迂陋之见以为，说自性涅槃者，只形容自性之寂的方面。说自性菩提者，只形容自性之觉的方面，断不可因此硬分能所也。拙著《新论》每谈到证量处，只说是性体呈露时，他性体。会自明自了，就怕分成二片，此岂是迷妄谈耶？前函说性体，原是真寂真觉云云，如何可当作滥调？若如宗门所云见自本心，当不以此为浮谈也。此等境界，至少须有日月至之功，才得发现，不是浮光掠影得来也。又来教“能所易位，功行全殊”云云，吾亦有所未安。自性涅槃既是所缘境界依，此处原不容着力。所以佛氏总是劝发菩提心，分明是要在自性菩提，即性觉上致力。果如尊论，分说能所，则性觉是能，性寂是所。从能上着功，自是不易之理。如判性觉为伪说，则以伪说为可尊也。来函要点，略答如上。仓卒提笔，未及畅意。迂陋平生，任情直行之病，或未能戒。至于为学，期以真理为依归，求诸心，信诸心，而后即安。则一生之所持也。世既如斯，究此学者，亦复无几。倘谅鄙怀之无他，而不吝函札之诤，唯互相勖于心气之平，所谓不益于彼，必有益于我也。一切说与分别说，何妨为文一论之？当作者，直须作，否则空易放过去也。 复吕澂 （1943年4月18日） 昨接来函，即时率复，殊多未尽之意。兹又得四月十三日函，所云“鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。以其返本，才起自足于己之心，便已毕生陷身堕性。纵有揣摩，无非节文损益而已。至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦几穷矣”。此段话，有极好处，亦有极不妥处。如云“鹄悬法界，穷际追求”。西洋宗教家之于神帝，即悬以为鹄而起追求者也。哲学家谈本体者，亦多类此。昔从游有牟宗三，颖悟过人，中西学术皆所综究，逻辑亦有撰述。每谓佛教谈一真法界，即悬一至高无上圆满无亏之的，而勇悍追求之。其说与来教不期而合。吾谓由大乘之说窥之，颇有此意味。但至宗门，直指本心，则已一变而反求之。而所谓至高无上圆满无亏之大本，乃在我而非外。庄心所谓自本自根，亦此旨也。悬鹄追求，趣向无上湛深妙境，进而不止，前而不堕。来函所谓一转捩间，无住生涯，无穷开展，亦不纯属虚侈之谈。但此中吃紧处，却在追求不已。一息而歇追求，生涯尽矣。追求不已，又必于其所悬之的，信望殷切。信者信仰，望者希望。情感弱者，不足语此。然虽穷际追求，要是拼命向外，终不返本。此之流害，不可胜言。真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利，恶根潜伏，知所极，其害二。西洋学术，都是外羡。返本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生，祸几且伏，如何位育？来教所云，适得其反，其害三。外羡者，内不足，全恃追求之勇为其生命。来教所谓无住生涯，无穷开拓，虽说得好听，要知所谓开拓者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内而自绝真源，非真开拓，其害四。足下前两函，吾觉其甚可怪。何故将性寂、自性涅槃。性觉自性菩提。分别乃尔？又何故于吾《新论》菲薄乃尔？今得此函，似已略识足下用心所在。盖尊见或即以涅槃为所悬之鹄，由此引起功行，即不息其追求而已。主性觉，则是返本。此乃足下之所极不满，宜其视《新论》如无物也。 来教有云：“未可拘拘本体俗见而失之也。”以本体为俗见，不独华、梵向无此等怪论，即在西欧，亦只有以为玄远难知，而置之不谈已耳，却未闻以此为俗见者也。夫谈本体，果是俗见乎？科学是表象的知识，是部分的知识。凡虚怀的科学家，当不否认此说。而宇宙本体，即所谓万化之根原，斯人之真性，万物所资始者，此非仅恃科学知识可以得到。由是而穷究本体之学，乃决不可无。人生不能以知识为满足，必欲发展其虚灵无碍圆明不滞的智慧。亦不可恃外羡之情，纵其追求，以无厌足而为开扩。本体之学，所由不得不讲。而足下竟以俗见斥之，不审高明何为乃尔。 来教云：“以其返本，才起自足于己之心，便已毕生陷其惰性。”吾以为讲返本之学，而不免陷身堕性者，此必其未能证得本体者也。《新论》讲本体，原是举体成用，即用见体，故体用不二。此根本义，须先识得。夫本体具备万法，含藏万化，本无所不足者也，故夐然绝待。然体虽无待，而成为用，则有分殊。分殊即是相待。故体之成用，是由无待而现为相待。于此相待，便唤作一切物。人亦物也。此一切物，随举其一，皆具有大全的本体。自甲物言之，甲物得此个大全的本体。自乙物言之，乙物亦是同得此个大全的本体。余可例知。但本体举其自身现为相待的一切物以后，而从每个物或个人分上来说，他虽是具有全体，大全的本体，省云全体，后仿此。虽性分上无所不足，然他毕竟成为有限的。凡相待的，即是有限的。不能把他的自性即本体。完全显发出来。他很容易为他的形躯所使而动念，即违真以障碍其全性。由障碍故，他本性即自性。虽至足，只是潜伏着。而从其自家生活的方面来说，却常时感得不足。并且不足之感极迫切，因此便有一个极大的危机，就是要向外追求。追求略判以二，曰向下，即物欲的追求是；曰向上，如祈依神帝，宗教。注想真极。哲学家向外觅本体者皆是。及来教所谓鹄悬法界，皆是也。上下虽殊，向外则一。外则离本，虽存乎上，而浮虚无实，与下同归。故吾《新论》独持返本之学，唯求见自性。即本心或本体。须知个物或个人的自性虽一向被障碍，而毕竟无有减损，时常在障碍中流露一些机芽。机者生机，芽者萌芽。孟子四端，皆性之流露，喻如机芽。只要保住此机芽，令其扩充不已。这些机芽，原是内在的大本之流露。内在之内非与外对词。识得自有的大本，省云自本。才仗着他自本。来破除障碍，因为他是自觉的，故可破障碍。而把自性中潜伏的和无所不足的德用前云自性具备万德，含万化，此中用字，即为万化之代词。源源的显发出来。这种显发，就个物或个人分上言，他是破除障碍而不断地创新。其实正是返本。因为个物或个人的生活日益创新而愈丰富者，都是其自性的德用不匮的发现。所以有本才得创新，创新亦是返本。这个道理，真是妙极。《新论》文言本《明宗》章有一段谈及此，不卜见否？夫本体至神而无相，若不现为物，则无资具以自显。及其现为物也，则物自有权。而至神无相之体，所以成物而即运行与主宰乎其间者，便有受拘于物的形躯之势。而必待物之能听命于己，以起修为，此中己者，设为本体之自谓。乃得以自显发。工夫即本体之义，须于此参悟。否则物乘其权以自逞，而锢其神，神谓本体。则本体终不得自显。佛家所云真如在缠，亦此义也。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”其义蕴盖在此。苟深见此义，则知至神无相者，虽主乎吾之一身，而吾不能曰：反求而得其至足者，更无所事事也。识得本体已，不可便安于寂。要须不违真宰，谓本心或本体。勇悍精进，如箭射，箭箭相承，上达云霄，终无殒退。如是精进不已，是谓创新不已。如是创新不已，实即本体呈露，其德用流出，无有穷极。故修为进进，进而不已曰进进，即精进义。即是本体显发，无穷妙用，自然又恶有不寂者乎？是故返本之学，初则以人顺天而自强。人谓修为，非谓圆颅方趾之人也。天者，本体之代词。修为工夫，实由不违本体故，而本体德用得以显发。即此本体德用显发，就吾人生活方面言之，则曰修为。故修为非离本体德用而有。自强者，就天言之，则是本体德用，显发无穷。就吾人生活方面言之，则曰自强。久则即人而天。初时修为犹未纯，根本须恒持本体不违一念。此不违一念，正是修为中之主要工夫。而且此念仍由本体显发，非别有来源也。此处煞难言说，吾人一向障碍本体者深，本体之明照微露，吾人便顺从此明照，不令妄念起而障隔之，如此，谓之不违。此时修为，虽实际上是本体显发，而不违一念，毕竟是以人顺天，犹未与天为一，故曰顺为，犹未纯也。修之既久，自然纯熟，天体全显，此时无所谓人，乃即人而天矣。刚健复寂寂，寂寂复刚健。吾人以知本而创新，创新而返本。到得返本，恒是刚健寂寂，何至有陷身堕性之事乎？其陷于堕，必未真证本体者也。若如来教，以本体为外，悬之为的而追求焉，其中无所本，而唯外羡，以鼓追求之勇，则吾已陈其害如前，不复深论也。又见体岂是揣摩？揣摩乃妄想也，何得见体？ 至云“节文损益”，正是不见体者所为，足下何为有此等议论耶？“禅悦飘零，暗滋鄙吝”，以此责末世伪禅可也，是可以病禅学耶？又云“近见吾教人语，卑之已甚”云云，高明以此见责，而蒙开示向上一着，却是鹄悬法界，穷际追求云云，窃恐此正是一向好高所致。吾内自省，一向没有下学工夫，玄思妙悟，只以粉饬胸间杂染，转增罪过。年垂六十，如何再不回头？外观当世士习，几不见有生人之气。尤伤族类将危，吾老矣，念挽此危，唯有对人向日用践履处提撕，使之敛其心于切近，养其气于平常。从下学立得根基住，久之，资美者，自悟胜远事，而何待予为之强聒耶？吾四十五以前，犹甚使气，四十五以后，每以此自愧，宁避人，无斗口，然只强抑，非真能无竞也。一矜字，尤去不得，下学工夫甚不易，注意及之，而后知其难也。 附：吕澂致熊十力 （1943年4月22日） 叠来两复，颇涉支离。前以虚怀欲究大事，故略贡所知，意本欲取准佛说也。尊论乃一转而为依据《新论》云云，此则《新论》已自解决，何待究明耶？可勿再谈。弟函所举尊论，皆指前后来信，原来未管《新论》间事。尊函所谓视《新论》如无物，诚是也。惟弟前函，只说鹄悬法界，岂即在外？最新一函且明言归趣本不外求。又说委身情性，岂是惰性？至性寂、性觉，明说对于心性本净一语之两种解释。一真一伪，各有其整个意义。岂即是一心二门，各约一门？凡此等处，请勿粗心曲解。则一场议论，或不致全落虚空耳。西人谈小乘佛学者，常谓其不涉宇宙本体论，却不以为不能想象。又自佛学见地言，本体等论，不谓之俗见，难道还称真见？不解足下何以一闻此等语便忿忿不平也。 复吕澂 （1943年5月21日） 月来多乱心之事，故乡被寇一遭始得信。前函久未复者以此。来教有取准佛说语，却与下怀相左。此意真难言，实无从说起。我于佛说，始终作为一种参考而已。完全取准，问之于心，确不能承受。只是不能完全也，非全不承受。来教又云“西人谈小乘佛学者，常谓其不涉宇宙本体论，却不以为不能想象”云云。实则本体云者，即佛书中所云法性耳。忆《唯识述记》中讲无余涅槃处，分别法、法性，手无书，不能检。法性非本体而何？若谓小乘全不见法性，吾不敢作此说。西人之心习而治佛学，恐未可据。中土所较备者，本大乘说。我平日只就我所知者言之，如《新论》。其所不知也，固未尝言也。所评大空大有处，却就我所见处说。来教云“自佛学见地言，本体等论不谓之俗见，难道还称真见”云云。我以为自学术见地言，本体论无所谓俗与不俗。吾人若不能苟同于科学万能之俗见，而期于反证斯人之真性、万物之本命，则此等学只合名之为本体论。本体一词，非近世译名，宋明儒已盛言之。实性、实相，佛典屡见，得曰非本体的意义耶？若必谓佛书名词全与世间无相通处，恐不必也。但名词是同，解释却异。如桌子一名词，俗说中与科学中及哲学中，莫不同也。但俗说以为固定的东西，科学说为是许多电子元子，哲学更有许多说法。解释尽可各不同，而同是对于所谓桌子而下解释。则莫有对于桌子一词而起诤论，说为俗与不俗者。以此类推，则本体论一词，又何须见斥耶？我所自信无疑者，实物是没有的，是依大用流行的迹象而假立。至所云大用者，即是本体之呈现，非体在用外。就用上言，是分殊；就体上言，是绝待。因此不能外吾之本心而去找体。我相信此理如是，非不如是。你说《新论》无物，我还发现不出是无物。我不是游移恍惚，却信得过，道理是如此。你责我曲学之私，我总不知曲在何处？惰性字，前纸确是惰字，非情字。当时见者非一人，惜因天花板崩下，案中书物多损坏，不然则可检也。吾似不至不识一情字，且非止我一人看过也。又云“性寂、性觉，明说对于心性本净一语之两种解释，一真一伪，各有其整个意义，毫无欠缺。岂即是一心二门，但约一门”云云。来教所谓一真一伪之云，岂以寂是真，觉是伪耶？说寂与觉，是对于心性本净一语之两种解释，此则无疑。而有一真一伪之分何耶？又前承示与证如与谈禅二则，匆匆一看，被德钧拿去，非同住。今不尽忆。似有一则云意在言先云云，吾以为言时亦无意。有意而言，非证真之言也。又有反随说随扫之云：“说前，有何可扫？”因说故扫耳。旧语似无病。又似有不著不起语。吾以为须勘起的是谁，果何所著？若识得主人公，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座，起即无起，更无所着也。 附：吕澂致熊十力 （1943年5月25日） 前函结束所谈，而来复殷勤，犹求一是，意甚可感。惟兄所知佛说太少，又久习于空疏，恐区区文字之真，亦唐劳笔札，而终无益于介甫也。前函往复，皆从闻熏一义引起。所辨皆佛家言，不准佛说，讵得是非？乃足[下]以一见佛字，即避之若浼，以自绝于入德之门，此可谓大惑也。前函涉及西人谈小乘云云，乃以尊论有“佛学不从本体论理会，即不能想象”之意，故举西人研究之实，以证尊见之诬。弟何取于西人哉？惟尊论谓法性即是本体，小乘亦有所见。此则纯系臆谈。法性共相，不可作本质观。《成唯识》八说法与法性，非一非异，亦指共相。盖自瑜伽师尊视《阿毗达摩经》以来，此意益以显然矣。小乘更用为通则、习惯及自然规律等义。详见巴利圣典协会所编《巴利文字典》。此籍钩稽三藏，历时十年而后编成，训诂甚确。彼于法性有证，则唯证此而已，岂得视同本体哉？至实相实性，皆就相言，亦未可以译文有一“实”字，遂漫加附会也。要之，佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相所谓幻也，染位仍妄。以着工夫。故立根本义曰心性本净。净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱，净字梵文原是明净与清净异。此即性寂之说也。自性涅槃、法住法位，不待觉而后存，故着不得觉字。六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者，不据名言，谓之曰内。一错而为自己觉证，再错而为来来觉证。于是心性本净之解，乃成性觉。佛家真意，遂以荡然。盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。两说远悬，何啻霄壤？然性觉固貌为佛家言也。夺朱乱雅，不谓之伪说，得乎？知为伪说，不深恶痛绝之，得乎？足下浅尝佛说，真伪不明，乃即本体揣摩以迎时好，来复谓科学万能之说为俗见，但以一本体论到处套得上，其去万能说又有几何？此尚非曲学乎？足下谓就所知以谈佛学，此自是要好之意。但前后来信，强不知以为知，其处亦太多矣。即如流行一义，在佛家视之，原极平常。《般若》九分，归结于九喻有为一颂，龙树、无著之学均自此出。迁流诸行，佛家全盘功夫，舍此又何所依？问题所在，乃是此流行染净真妄之辨，与相应功行革新、前函日创新意犹不显，故改之。返本之殊耳。尊论漫谓佛家见寂而不见化，此咬文嚼字之谈，岂值识者一笑。尊论谓即寂即化，原不可分，是则犹海水之味咸，尝海一滴，能谓其得水而不得咸耶？足下乃即凭此等肤见，横生议论，侈言会通。瞎马深池，其危孰甚。弟近觉足下精神衰退可惊，兄前错误情字为惰，此间有信稿副本三本可证，无容辨解。且此次来信，又错写惰字为隋，用字着笔且尔，更无论前时匆匆一览，病目生华矣。如真不欲以玄思妙悟自饰过非，则欣死朝闻，契心真实，亦大丈夫本分事也。戋戋《新论》，能博得身后几许浮名，敝屣弃之，又何恋恋哉！先师百期知不能来，重见何时，思之心痗，匆复不宣。前嘱张生以复证兄函稿相呈，乃以稿末有闻熏义，可补各书所未及也。谈禅数语，弟自有境界。非浅识可议也。 复吕澂 （1943年6月3日） 你读书诚多于我，但吾于此理，自有真见处，岂无以自信者耶？足下既自视太高，吾自无如何。然至理所在，要不能无辨也。日来已将前各信一一清理出，凡来教中字字句句均不敢删，以存真面。如吾所答诚无理，有识者亦自见得出。人皆有佛性，不能谓绝无知斯事者也。吾欲整理笔札，集入《语要》篇三。故此次各函，亦欲存入。不用尊名者，竟师既逝，恐和尚将来见之，《语要》此时印不成。谓吾侪自起风波也。所以必存者，能所之分，与性寂、性觉之辨，吾实视为至要，不可不存此一段公案，非有若何私意也。 附：吕澂致熊十力 （1943年6月12日） 三日来书，及改作信稿，均收到。足下前来各信，对鄙说委实未曾理会，大可不必编入《语要》。如欲编入，亦请仍用原来信稿，并附录拙函全文，以昭真象。万勿作伪，自欺、欺友，并欺世人。当时拙函所谈，岂无一毫可以感悟足下之处？来信所答，岂果不足表示足下真实工夫？欲与世人相见，即凭此一点可爱，奚必改头换面，效市井俗态？针锋相对，乃为快意耶。且足下原来各信，力期心意之平，觉愚说过分处，皆轻轻带过。又自表白，昔日玄思粉饰之非。态度之佳，为数十年来所未见，愚方赞佩不已。何意足下一转念之间，又走入魔道，只求为《新论》作虚伪宣传？拙函本不管《新论》闲事，且在函内声明。足下改作信稿，以深文周内，纠缠不已，何也？不惜将真诚流露处，一概抹煞，用心之曲，有不忍言者。如（一）往复诸信，皆由足下妄议先师偏重有宗闻熏一义而起。而改作信稿，捏造最初一信，将依据转移，一若真对《新论》而发。（二）原来第二答，系足下未接家祸时所作，有六纸数百行之多，乃改作信稿云当日家乡被祸，匆匆一阅，仅略答数行。（三）足下误认情字，愚处有信稿可证。德钧来此，已与看清，而改稿固执不变。（四）来信引用拙函处，多割截首尾，意义不明。而来信反云一字一句不敢删。此等几于当面说谎。而足下不恬不为怪，真可太息。嗟乎，子真！相识数十年，乃不能开诚相见，一至于斯耶？已矣！可不复论。 复吕澂 （1943年6月21日） [端]午节前有一信，及最近一信，均收到。关于前一函谈佛家小乘法性义，《巴利文字典》吾决不能赞同。但如《阿含》及《俱舍》等，向所阅者，今不能忆其文，故暂不答。梵文明净，中译清净，不得谓之错。清字取澂澈二义。澂与混浊相翻，澈则明义也。《诗》：“会朝清明。”《礼》：“清明在躬。”清明连用，岂有清而非明者乎？后一信改头换面之责，足下何不平心至是？所学果何学，而如是耶？吾素性急，凡来书，往往立答，自不必尽意也。春间足下来书，皆一到即答。然答而不能尽意者，有二故：一、　昨腊鄂东寇祸，久不得家信，心乱甚。二、　竟师新逝，知足下悲苦中，故于来函之骄横无理，须知吾于此理自有真见。一概避让，不愿针锋相对，冀足下稍悟也。矜心胜心，皆所谓杂染。潜玩玄文，而未离此杂染，乃何哀之甚也！前自抒所感，亦冀足下有同感也。人生已至五十、六十，更有许多岁月，何苦如斯？足下骄傲之气，溢于文墨而不自觉。盖天下地上，唯我独尊。其养之有素，则不自觉也，宜矣。吾见足下之终不反也，又念前次答函，均心有所牵而未尽意也，故于午节前乃复阅足下各次来教，一一逐答。只将吾前答不尽意处稍加详耳。时之相去，不过月余。吾自改定，而复陈之左右，如何不是真相？如何谓之作伪？如何是自欺、欺友、欺世人？足下以此等大罪名相加，真不可解也。来函嘱不必编入《语要》，自无妨遵嘱。但足下对性寂、性觉，谓吾说得一片热闹，全与尊意不合。有机会当详细发表云云。如发表，幸见示，吾尔时再答。又谓吾函引用尊函，多割截首尾，意义不明。幸而尊函除鹄悬法界之小笺外，其余均在。如足下要发表，也不难录出。至小笺虽失，而足下前后所争，亦只在情与惰字。则吾所引，当更无割截处也。又所举大小之派分云云，下点有错，此无关义旨。又所举所成所增云云，则足下之修辞，似亦太怪。所成二字，可以想到是熏习所成，相当于《成论》之新熏义。所增种性云云，吾意谓所增上之种，其为本住，不待言也。即相当《成论》之熏长义。今足下来函云：当作种姓本住。而自解云：谓有本性住种姓也。习成于此本种有增上用也。本无奥义，何故为此晦语？且吾之下点，与来示似不必相背也。刻俗冗，未及详答。 附：吕澂致熊十力 （1943年7月2日） 得复颇有所感。前寄各书有激切处，大抵出于孤愤之怀。十余年间，自视欿然，不敢于佛学着一字，复何所骄于故人哉！内法东来千载，只余伪说横行，流毒无尽。自审良心犹在，不忍恝然。偶触尊函，抒其愤慨，岂以虚矜求胜于足下乎？惠复云云，似未知我也。月前尊函意有未尽，本可续详，乃必饰事改文，以图眩俗，总觉着意太深，形同作伪。如曲解拙函所称“尊论”为《新论》，如讳辨五事之详函为数行，如略拙函“所守何在欤”句下小注，而云字句不敢删，皆是也。寄示承认，又与指鹿为马何殊？友道固不应尔。故力劝足下改之，非苛责也。惠复既从其议，可置勿谈。唯改作函稿，益见空疏，足下亦应自知。如辨空有一段，小乘典籍，此方最备。经具四含旧文，律备五家广本，论有毗昙两类，始末灿然，较诸锡兰所传经论，改文而又残缺者，所胜多矣。而以为“鳞爪未完”，一不可也。龙树、无著之学，后先融贯。两家皆对一切有而明空，皆对方广道人而明中道空。不过一相三相，后先为说方式不同而已。乃从清辨立说，章疏家所据在此。强分空有，二不可也。龙树兼主《华严》，罗什传习，亦以《十住婆娑》与《智论》并宏。乃以为单宗《般若》，三不可也。无著通宗《般若》《宝积》，《瑜伽抉择》解整部“迦叶品”，以见大乘宗要。《中边》亦有遵依《般若》《宝积》明文。乃以为专主六经，四不可也。六经自是《成唯识》一论所依，且“如来出生”，即是《华严》一品，何得并称为六？大小乘以一切说与分别说对抗分流，佛说归于分别一切，有宗故意立异，所目佛说，意义遂殊。此本学说实质问题，乃仅视为流别，五不可也。性相之称，原同考老转注，三自性即三自相。乃以附会于本体与宇宙，六不可也。无著据《瑜伽》以谈境，备在《显扬》，此以二谛开宗，无所不包，建立依他又无比其要。乃漫谓莫详于《摄论》《唯识》，七不可也。《摄论》《唯识》依《毗昙经》，与《瑜伽》异说，“本地分”依圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分。乃以为两论悉据《瑜伽》，八不可也。基师纂集《成唯识》，淆乱三家，迷离莫辨。既误安慧说为难陀，又以胜子等说改护法。今有安慧论梵本与护法论净译本可证。测更自郐而下。乃误信两师解说有据，九不可也。奘译喜以晚说改易旧文，谨严实有不足。如以《瑜伽》说改《般若》，时见“唯心所现”与“无性”为“自性”之义。又以《毗昙经》改“本地分”，而有言说“性”与“离言性”平等之义。又以惠护“遍计执余”之说改《摄论》，以清辨和集说改《二十颂》，以护法“五识说”改《观所缘》，几于逐步移观，终不以完全面目示人。故愚断定奘译为不忠于原本之意译，《内学》年刊四辑中略载其说。民廿五年，奥人李华德洞究梵本《二十论》与《宝性论》，乃赞服之不已。李华德即钢和泰之同参，使钢氏未死，当亦深信愚说无疑。钢氏昔与[黄]树因不过以藏文《摄论》（非梵本）粗勘奘译而已，岂见及此？而以为未便致疑，十不可也。仅仅一段文中，略加核实，即触处皆有商量，至于如此，而谓佛学之真能凭玄想一改再改以得之乎？又此一段，说及《新论》评决只有自信谨严。因取《新论》，寻所谓谨严处观之，乃见批评无著三性说，引据《大般若经》，以为三性始于空宗，无著更张原意云云。此解无稽，真出意外。盖所引《般若》，为《慈氏问品》，原系瑜伽所宗，晚出之书取以自成其三性说者，此与空宗何关？罗什《大品》不载此文，梵本与藏译旧本《般若》亦无此品，乃至奘译无性《摄论》，引用经文者，西藏译本亦不见有，可见其流行之晚也。西藏《大藏经》目录亦谓：龙树于龙宫所得《般若》并无此品，又可证其非龙树学之所宗也。今存藏译二分《般若》有此品，乃晚世补订加之。题名《般若》之经，非空宗所专有。如《般若》“理趣分”，为密宗所依，与空宗亦无关。岂可一见“般若”，即目为空宗之说？又经文说色等三法，原为遍计色、分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性。岂可直接改经文为遍计性、依他性与圆成性？此经如已有三性名称，则《阿毗达摩经》亦不必费大周折，以幻等异门为《般若》说三性之证矣。又清辨《般若灯论》亦无由破斥瑜伽建立依他之非矣。又经说分别色，云唯有分别。此即《三十颂》解依他为“分别缘所生”之张本。岂可但云“唯有名想施设言说”？又经末下即云：“佛言慈氏，于遍计色等，应观无实。于分别色等，应观有实。以分别有故，但非自然而转。于法性色等，应由胜义观为非有实非无实。”可见瑜伽宗以分别色配合依他，释为幻有，不应说无，正是经文原意，岂可视同无著妄改？又经文云：“法性色，乃谓色法，由遍计无。而法住法性，常常恒恒，是真如性。”此乃指圆成之色法而言，岂是色法之圆成相？经言“非有非无”，此是瑜伽宗胜义，通《阿毗达摩经》说二分之意。岂但“是真实有”一言可以尽之？夫比论学说，犹听讼也。今不辨两边之辞甲乙谁属，又不得其词意之实，甚至不待其词之毕。而据为是非曲直之判决书，其何以服古人之心，又岂堪向世人而说？蛮横无理，一至此极，不审足下何以一无觉知，反自许为态度谨严也。《新论》据《摄论》《成唯识论》处，均多臆解。乃至以《心经》解《般若》，巧取捷径，亦失玄宗。夫《毗昙》结小说之终，《般若》启大乘之胎，息息相关，学应如此。经言五蕴自性空者，色空变碍性，受空领纳性等，皆于《毗昙》见其真诠，岂常人耳目体肤之所感觉能尽其意耶？《般若》正宗在“不离一切智智而以无所得为方便”。故遍历染净百八句，以为观行。此言五蕴皆空，得概之耶？（五蕴不摄无为。）《新论》于此等处，一无所知，乃谓能由《心经》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。惠复寄慨于年将六十，来日无多，凄动予怀，难能已已。足下自是热情利智，乃毕生旋转于相似法中，不得一睹真实，未免太成辜负。故为足下累牍言之，不觉其冗长也。否则沧桑任变，不为君通，又何碍哉？区区之意，幸能平心一细察之。累日苦雨，精神欠佳。此复屡作屡辍，迟至今日，始写毕付寄。惠复封套附记“性觉要认得”语，余极能体谅尊意。以足下所学，根据在此，自不容轻易放弃也。惟予所确信者：一，性觉说由译家错解文义而成，天壤间真理绝无依于错解而能巧合者；二，道理整个不可分，性寂说如觉有一分是处，即应从其全盘组织，全盘承受，决不能尝鼎一脔，任情宰割；三，佛家根本，在实相证知，以外绝非神秘，应深心体认得之。 答徐复观 （1943年7月5日） 来函于尊姓写得不可认，是徐字否？大名似是佛观二字。写字固不妨草，然过草亦不必也。古人对老辈或素未面者通书，字与辞皆甚谨。清末以来，此意渐废，至民国而益不堪。吾少时革命，极慕脱略。三十左右渐悟其非，久之而益自厌矣。默观时会，士人操行能严谨者较好；放纵者每至失其所以为人，此可戒也。贤者吾同县耶？抑同省耶？再函望见告。为学须具真实心。真实心者何？即切实做人之一念，恒存而不敢放也。诗曰：“夙兴夜寐，毋忝尔所生。”心不存时，最好诵此，庶几惭愧中发，而有以自警矣！吾老来，念平生所见老辈及平辈、后辈，甚至后后辈，有聪明可望于学问或事业有所就者，未尝无之。然而卒无成，其故为何？即根本无做人之一念耳。无真实心，便无真实力。无真实力，而可以成人，可以为学、立事者，古今未尝有也！富贵可苟取也，浮名可苟取也，人生而为人矣，奚可如是了此生耶！ 力复　七月五日 上段话，或掷还，或录还。 著述事谈何容易！辨别又何易！破碎二字，唯大经师足以当之。若夫以肤杂见闻，构成一条一条的说法，如梁任公、胡某诸人所为者，恐未可当破碎二字也。经师治朴学，搜集考索，无一字可随便得来。其用心甚细，用力甚勤，集证多且强，而后敢下一断案，其运思不苟也。所惜者，滞于名物而未足与探至理耳。吾虽薄经师之业而未尝敢忽其所长。后生肤杂，等诸自检。吾不为某发也，切勿误会。卒业何校？近作何事？望见告。 勉仁书院，只是空名。梁漱溟先生门下诸子，办一勉中，确是几位老实人，互相鼓励用功，也不过数人而已。虽有意成书院，只是难成。吾只依托其间耳。如寇退，吾得回鄂，将来于武昌得成一讲学之所，乃佳。然吾老衰，又平生无世缘，恐不足望也。 ———————— 原编者注：此函年代根据徐复观与熊公初交之时间判定。 复张北海 （约1943年7月9日） 北海： 九日与艮庸信，顷阅悉。讲学事，你与鹤亭先生意思固好，但吾之本意殊不愿张大其事。以目前生活情形论，吾决不欲谋经济之助，亦可简单过去。吾因你与鹤亭前次上山，有得暇来山讲习之意。后赴碚，席上遇郑、敖两同学，恰恰是主编著经、史。吾以此等责任重大，故欲其不以吾之寡陋而得过从。郑君治史，以文化为主是也，然文化极不易言。中国文化非究心义理，即不得文化之根源与精髓。此吾欲郑君过从者也。考据之风盛，而经旨日益晦塞，吾故欲敖君不我弃。 吾于经、史实亦说不上有何渊博工夫。平生为学，好为遐思与超悟。林宰平先生常谓吾见大与见深之本领，确有特别。吾自信超悟独得处，于前贤或不多让；而博文工夫，却多所未尽。少壮厄于奇穷，中年以来覃思于哲理。此中奇难处，实非外人所可想像。在此方面吾于华梵，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在矣。然《量论》未成，确是憾事。明正[月]吾遂六十。自觉从五十八岁起，精力一年差一年。记忆差，精力易散而难聚，思想迟（纯）[钝]，下笔难畅所言。吾因欲将《量论》写点意思出，便不敢耗散精力，故大作讲演，吾决不能。吾夙有遗髓病，神经衰故。说话多即发。艮庸深知。吾在北大将廿年，只每星期二小时，以此故也。思想之苦，即伤肾气。说话耗气，不可不戒也。吾本性好谈，然只可偶一为之。谈了之后，夜必吃药或肉汤，否则不得了也。吾若不想为《量论》，则可重玩六经，写一点讲稿。但今不能。《量论》不作，终不甘心。人生到六十，精神真不堪用。你们他日自知之，此时决不能信，只在外面看吾是好人而已。吾只欲你们少数人不时随便谈谈，讲学之举，千万罢论。若爱惜我，须为精力计也。 七月九日 鹤亭先生及郑、敖两同学均一看。急中写此，交艮庸即转。 复吕澂 （1943年7月19日） 七月二日惠函，真挚之情极感。前改正各信，坐以饰事改文，以图眩俗，终是苛论。自改其信，自明本意故也。小乘二十部，其后演变之繁，更非二十部所可范围。无著、世亲之兴，已在佛灭后九百年间，小宗犹与为劲敌。世亲之聪明博闻，实出小宗，即此可知小宗之盛。岂只此土所传小宗经论之数耶？来信所云一不可，似不必然。唐人相传，以龙树、无著分空有。我终以为成案不可翻。龙树师弟之四论，与无著兄弟之一本十支，各综其大旨而亲之，两家精神与面目，明明不同，如何可并为一谈？来信所云二不可，我仍不相信为不可也。来教云“龙树兼主《华严》”，此却甚是，但《般若》毕竟是其根本。无著虽涉及《般若》，但综其大旨观之，毕竟唐贤相传为说有者得其实。譬如程、朱谈天理，阳明亦谈天理，而阳明究与程朱不同。来教所谓五不可中，一切说与分别说云云，我望你详写出为一书。性相之称，原同考老转注，有处可如此说。但谓处处如此说，则其失不小。法相，亦省云法。法性则法之实性也。于此无分，诚吾所未闻。谓《摄论》《唯识》谈境，不详于《瑜伽》，此则吾所决不能承认者，此时实无工夫写此意耳。要写也非难，但实无此闲心事。且书籍又有不备者，然大意可索。《摄论》首立所知依，《唯识》种子义最要。故谓其据《瑜伽》。来教云：“‘本地分’依圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分。”此则言有详略之殊耳。来示九、十两不可中，我不通藏、梵文，不欲置论。但译笔欠谨严处，容或有之，而不能以数节之失，谓其全体皆无据。李华德似是战前在北平者，此人殊无所知。《新论》中篇所引《般若》文，是否晚出，犹难取证。《大般若》各分，元来亦多是单行。圆成一词，在《大般若》中，似亦屡见，岂吾误忆耶？依圆相并为言。空宗或早有三性之名言，亦不希奇。但空宗于此不必注重耳。譬如孟子，亦说到良知。要自阳明而后，才发挥为一派之学。孟子说来，却甚简约。足下必断为有宗之谈，究亦难得证据。 来教有云：“又经文说色等三法，原为遍计色、分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性，岂可直接改经为遍计性、依他性与圆成性。”注略。此下文字，吾不暇具引。然吾总觉以三种色配合三性，实可不必。三色还他三色，三性还他三性。吾不欲其相配合而成论。有宗好为无聊之配合。来教此段，大旨似谓龙树时，《般若》无三性之谈。然就龙树、无著两派各所持论衡之，则龙树于缘生法即依他。无所建立。与经言依他法唯有名想设施云云，无不合。无著于此，明明建立，斯固彰明较著之事也。来教又引经言，上略。于分别色等，应观有实，以分别有故，但非自然而转。中略。可见瑜伽宗以分别色配合依他，释为幻有，不应说无，正是经文本意。此说吾未能印可。夫经言分别色，应观有实，而曰以分别有故。则明其依妄识所现，非可曰克就色上言，而有所谓如幻而不应说无之色也。经言：于法性色等，应由胜义，观为非有实，非无实。色无自性故，非有实；色之实性即真如故，非无实。此就色言，应如是说。故分别色只是随情假立。其曰应观有实，非果有实也。只随情假立说有实耳。其与遍计色异者，遍计则起执，执故宜遮。分别假立，可无遮也。克就世所云色而言，则由胜义而观为非有实，非无实。前云色无自性故，说非有实。色之实性，即圆成故，非无实。此了义也。来教云：“经文说法性色，乃谓色法由遍计无，而法住法性，常常恒恒，是真如性。此乃指圆成之色法而言，岂是色法之圆成相？经言非有非无，原注略。岂但‘是真实有’一言可以尽之”云云。吾不知足下于真如圆成，究作何解。吾以为必真见到“是真实有”的一真无待的圆成实性，才可于色法而言，由遍计无，而法住法性，常常恒恒，是真如性。《楞伽经》言“大慧，真实决定，究竟根本自性可得，是如如相，我及诸佛随顺证入”云云。此可深玩。如不能遣色等相，而证入究竟根本的真实的圆成真如实体，而曰但于色法之上无其遍计，则所云法住法性，常常恒恒云云者，不知从何说起也。夫唯见到无差别的实体，而后于色等一一法相，皆不于相上起执。而直证入其实体，始可曰法住法性，常常恒恒也。否则于色上即作“质碍性空”观，便以此为真实。则今科学上亦不说元子电子有质碍性也，便应说为证真如耶？不观色等相空，诚不能证如。而观空，要只是观行之一种方便，证如却尚有工夫在。以真如非是一个虚的共相而已也。经言：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，非有而非真。”此为了义。岂吾持义无据耶？而谓圆成实性非可以“是真实有”一言尽之，恐于根本处待商量也。总之，佛家之学，毛病甚多。我愿你照他的真相讲明算了，不必有意为他回护。佛家尽有高深而不可颠扑处，但以吾所见，其妄诞处实不少，而无著之徒为尤甚。印度人最喜弄名词，许多地方弄得甚好，其弄得不好者也不少。中国先哲最不肯弄名词，其长在是，其短亦在是。我对于佛，根本不是完全相信的，因此，对于伪不伪的问题，都无所谓。我还是反在自身来找真理。 与朱孟实、叶石荪 （1943年8月3日） 孟实先生并示石荪老弟： 今春内院吕秋逸先生对于《新论》语体本曾大肆攻诋。吾以欧阳翁新逝，初不欲与深辨，后愈来愈凶，吾乃作答，即此本所录各书是也。欧阳大师在时，向以吾为不究佛法。吕君之论，亦欧翁之遗教也。窍以清儒考据之风盛行以来，义理之学其亡已久。儒学既失，而佛门之敝更不忍言。欧阳大师崛起，董理内籍，一扫唐以后和尚、居士之迷谬，功诚不细，然只是辨识名相，考正文义。至于辨识名相，而复能忘名相以究实相；考正文义，而复能遗文义以契实义，则不可苛求于欧翁，而非敢挟私意以薄之也。吾与复性[书院]马居士虽绝交，但其冥悟处，真有不可薄者。吾既老矣，念斯道之丧，尝有慨于心。今之学人并心外驰，思想日益浮杂，先哲真意，日就晦塞。吾尝欲来嘉得与兄等切磋，然今之生活太困，那可轻动？人生到六十，稍一困折，便易殒落，此所以审慎不敢前也。先生于本心之义，不妨时过马居士谈谈。透此一关，其余理论自易了矣。兹寄上答吕各书，只与石荪及张立民三人同看，此外请勿示之。因吕君不许吾发表，吾已允可，即不可暗中又向多人宣布也。吕量隘，切勿外泄。立民可以此信与之一阅。 八月三日 答徐复观 （1943年） 佛观先生： 理气问题，《新论》中卷有一段说得明明白白。先生或于体用，犹在若明若昧之境，故于此犹用猜拟耳。此义也，中西古今哲人，解者无几。哲学上纷纷之论，由根本义不透故也，而况吾子非专事于斯者乎！望将全书字字句句反覆多玩，虚怀而后有悟，勿无意见。 可以言体，是就体之显为用，而权言之也。注意权字。固是理，翕可曰非理耶？体者，举翕、之浑全而言也。用者，即本体之显为一翕一者而言也。《新论》每云“体显为用”，或云“体成为用”。显、为二字最吃紧，细玩之！即不在体外，譬如水显为冰，则冰不在水外可知。则冰无自体，其体即水可知。所以救本体观功用折成二界之弊也。体是无形的，而显为用，则名一翕一。翕即幻似有形，假名为物。则是体之不舍其自性而显现者，故于，可以言体也。然一名为，便对翕言，便是就体之显为用而言，已不是克就浑沦的本体而言。故其名以为体者，权词也。明乎上说，体不是呆板的死体，是要显为翕、。兹以理言，若克就体上说，便名此体，曰实理，亦云真理。若通用上言之，者万变不穷也。你玩万变不穷四字，则知即是理也。理字，即条理之谓；系万端，故名理。翕则成物，有物有则，则即理也。翕得曰非理乎？从其幻似有象言之，注意幻似二字，无实物象故。谓之物；从其有则言之，谓之理。譬如人，一方面叫做人，他方面可以叫做动物，或男女、老少，及父子等等。眼前都是物事，即眼前都是理也。吾人之心，对境有知。此时就心言之，可说心即理；阳明言之天。就物言之，可说物即理。世俗不知心即理，似以心为一东西，能向事物去找理，此固误。但如以物为实在的东西，以为物上有许多理，此又大谬。须知，物也即是理，不可曰物之上有理。 今又有一种谬说。因为西洋人谈共相者，如方圆等等是共相，种种方的物，或种种圆的物，便是自相。共相是一件一件的物上的形式，譬如许多大大小小，或漆的、油的，种种方的桌子，各个体即自相。是实有的，而共相则是这些个体的物上所共有的相。此本是假的。西洋人谈逻辑者，却有把共相看做是一种法则；如方共相也。是一种法则，各个方的物，都是依此方的法则而成。有派颇有这种意思。而冯君把逻辑上的概念，应用到玄学上来，于是分真际、实际两界，把理说[成]离开实际事物而独存的一种空洞的空架子的世界。此真是莫名其妙，理又难言了。 ———————— 原编者注：此函无年月日，大约写于1943年。冯君指冯友兰。 答徐复观 （约1943年10月15日） 佛观先生： 十月九日信才到，即复。但愿吾子之梦能灵，吾侪可回乡，得至府上写春联，则幸甚矣。鸿年，吾愿其来一面。然动一下，所费不轻，又不便过强也。渠已返施否？ 大文极有见地，且甚细密，可喜。唯材料之搜集，不知有未备者否？数年前，闻有作《桑弘羊》一书，称其理财以平匈奴之功。吾未阅，不知其材料充足否？大文议论，吾完全赞同，但材料恐更须留意采集。弘羊、孔仅之徒，确有大功。而弘羊尤精于计，武帝不用弘羊，决不能北却强胡，西南广拓疆土。吾子谓其持法严，与当时推行政策有关，尤为前人所不能道。此文确有重大价值，但有难为今人言者。国营的办法，非急合而不为私利之官吏，则无法举行。又统制之办法，非官吏精白乃心，处处为国家与社会着想，而但为私利着想，则必有国与民俱毙之焉。年来统制之行，益增人民之苦，此可深长思也。汉人毕竟有一公字在胸中，所以做得好耳。 此信由孟荪之侄允常带渝邮。 ———————— 原编者注：此函有月日而无年，据推测，可能写于1943年。 答徐复观 （1944年1月13日） 加封转。南岸黄楠垭新市场七十八号 徐复观先生： 前仓卒去，未尽所言。孟荪先生来信，亦教吾对足下尽言。人才难得，有才而不善养其才，足为天地惜也。昔黎、黄二君，皆美才，不知养生早丧，可惜。吾子之气体，宜注意爱惜，此是根本。曾文正一生常持独宿之学，吾平生于此兢兢焉。吾幼极弱多病，然已六十来了，尚缓缓作工夫。此独宿之效也。 学问须专精。立本之学，则取其发明大道、补益身心与充实生活者，精思力践不敢跬步失。致用之学，或政治、其中或求通识，或求专长，又有别。或实业、或军事，必专一门作踏实的研究。浮泛知识、无聊浅薄混乱的理论，今人所尚。实可痛，可耻！常自戒。 ———————— 原编者注：此函有日月而无年，当为1944年。 答徐复观 （1944年9月28日） 佛观： 鸡鸭各一只收到，吾子殊费事，实可不必也。谢谢！重庆似可忧，闻兵皆不战，此甚痛心。欲以家眷移鄂都乡间，又不知匪患如何？亦又有主移古蔺者。你以为暂不移为是乎？恐要移时又不得动也。此事如何？望见告。近草《读经示要》，年内不得成，哲学会亦请列入丛书。陶子钦先生前年似曾疑儒者之道难行于今，若此书出当释其疑矣！此语可告之。此书甚广大精致，想吾子能读之也。世间人似难与一语，郭沫若君其年亦五十三。却于此有会心，殊出望外。 吾体气虽未甚差，然再过四个月，即是六十以上之人，精力自不能如六十以前也。滋养尚未缺，可勿念。联大之款可敷用。 ———————— 原编者注：此函有月日而无年，似应为1944年。 答徐复观 （1944年10月5日） 佛观： 二日信才到，即复。秋原、希献犹不忘老朽，意自可感，然切勿作何俗举也。吾是今年老正[月]初生辰，再过数月，即已过六十矣，还说甚六十祝寿耶？吾先父母皆早世，吾何忍说寿？况民生涂炭如今日耶！其祝我为何许人？希献来渝，吾初不悉，几时来耶？世高深可爱。国人素无知识，浮浅、卑靡，凡百无远虑。总之，缺乏真诚，不成为人。此清末以来教育之过也！吾欲讲经有苦意也。然而世既滔滔，天且梦梦，孰可与言斯事耶！吾每灰心欲一切不谈，然转念夫子之言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”吾又不忍不尽吾心也。鄂都有一老学生，须依其家。如局面不好，薪给必断。吾已成一家人，女儿外孙。生活须靠人。又地方如有匪患，彼不知远人实际，亦虑遭患。故下乡非易事，然恐不能不下乡也。子之眷亦作何计？不可漫然也。望能过谈，笔何能尽！第一纸可与秋原、希献一看。 ———————— 原编者注：此函有月日而无年，似应为1944年。 答王星贤 （1945年2月25日） 星贤： 旧腊廿八日书[云]颂天转到。所云贵乡前达孙颖川先生是否民国九年与一梅君同教于南开大学者，是时吾亦教国文于南大。忆有威海卫孙君，自西洋回，教化学。梅君曾留学于美，教英文学。吾时年三十五矣，而尚有孩气，性野似漫，遇人好戏谑。孙君厚重，吾犹得忆其貌，而不能忆其名与字，此所歉也。吾当时以字行，曰熊子真。后来更名熊十力，不复用字。吾今已六十晋一，生于正初，故是六十晋一。孙先生年事大概与吾相上下也。孙先生昔与余言中国何故不能发生科学，此为其所常思考而不得其故者。余当时亦莫能释彼之疑，其后余能言之，而两人竟不相遇。且二十余年不通消息，大劫灰飞，人间何世。余犹健在，想孙先生寿考无疑也。渠又尝言，曾读顾亭林先生书，有西洋科学家态度，余深韪之。余好嬉戏，曾呼彼以孙悟空。夫科学在征实，而佛氏尚悟空，道并行而不相悖也。吾子试以此信转孙先生，若民八未曾教于南开，则必又一孙先生也，而亦何伤。 若果吾旧雨也，得此纸，其将俯而思，喟然叹，民九南开数月之间，果有熊某其人者，如痴如狂，今犹老而不死也乎！不材之木欤？硕果之存欤？想孙先生更当搔首望天，而天亦若有以昭之矣。 十力　二月二十五 与王孟荪、徐复观 （1946年6月7日） 孟兄： 转示佛观信已收到。研究所已决定罢论。弟禀气实不厚，少壮已多病，兄自昔所观见也。只平生独处成习，此为保命之原，曾告佛观。又常游心义理之中，故未遽殒耳。然去年已来，衰象忽增。今春回汉，所闻所见，无非乱人、损人、刺人、伤人之事。前年由金刚山上往返北碚，毫不觉苦。今市中与公园咫尺，每往一次，腰部涨痛。此等衰象，确甚险也，生命力已亏也，中医所云元阳不足也。弟因此决定不办研究所。北方如[不]可去，定回北碚，否则亦欲另觅一静栖之所。觉老十日或可到，但亦决不与之谈此事。佛观以师事我，爱敬之意如此其厚，岂愿吾早无耶？研究所事，千万无复谈！吾生已六十有二，虽不敢曰甚高年，而数目则已不可不谓之大，不能不自爱护也。何敬之先生款，既不办研所，自须璧还，否则将成笑话也！此信千万即日看后并转示佛观。希圣先生亦烦佛观转之一看。 六月七日午后 研所不独今日无精力也，以事势论，亦宜罢。昔时本意，原专藉乡谊，专字吃紧。纯是民间意味，则讲学有效，而利自在国族矣。若声气渐张，在我虽无夹杂，而如斯浊世，人心险如山川，妄猜妄诬，吾个人不足惜，其如所担负之学术何？章太炎一代高名，及受资讲学，而士林唾弃。如今士类，知识品节两不败者无几。知识之败，慕浮名而不务潜修也。品节之败，慕虚荣而不甘枯淡也。举世趋此，而其族有不奴者乎！当局如为国家培元气，最好任我自安其素。我所欲为，不必由当局以财力扶持，但勿干涉，即是消极扶持。倘真有意主持，正当办法，则毋宁由教部以国立方式行之。如中央研究院，专为国家学府，则无所不可。但今之教育当局恐未足语此耳。吾顷当有依止，容一二月后相告也。又及。 亦可与希圣先生一看。 寄还汉口三新街市立中学杜曜如转。 由信写时本以答孟荪先生，请其转你，后恐他忙乱迟发，故直寄你。此是铁案不可移之言，幸勿再进行。何公款切须退！ 希圣先生处，此信必与之一看。 ———————— 原编者注：此函两部分，后一部分为前一部分之补充。此函本寄王孟荪先生转徐复观，但作者恐王先生延误，便直接寄徐复观了。此函年代系整理者推定。 与谈壮飞 （1947年1月6日） 壮飞： 来函收到。道路不靖，此深可虑。吾欲明老[历]二、三月出川，必由此搭车赴渝。未知尔时利于行否？智慧是内在固有，要在发真实心。此真实心即智慧也，发者发此也。一向悠悠忽忽，苟反自察识，必自见有无穷无尽之私意、私欲潜伏于中。须和根拔去，真实心方得显发，所谓拨云雾见青天也。闻熏是增上，而闻熏不当限于佛书一方面。此土经、子与西洋哲学家言，无一非闻熏所资。但闻熏必先识得真实心体，然后一切闻见佛云闻熏，儒者谓之闻见。皆以体之妙用流行，非外铄也。不识心体而言闻熏，则阳明所谓“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”。程子云：“玩物丧志。”此等病皆有之矣。愿吾子深自反。以前工夫不得力，其病果仍在耶？ 若但就闻熏言，则望汝每读一家之书，须字字句句弄清楚，有不解者，知其不可解，勿以似解似不解者为已解。先做到此一层，然后说□通其条贯与体系，又再进而遗言说相，得其言外意，至此方足言闻熏。不至乎此，闻则有之，熏则未也。此信望汝勿忽，必着实读书，勿浮泛也。可抄与汉骥一看。 一月七日 源澄昨到此。 复锺泰 （1947年1月17日） 锺山吾兄： 元月信，顷才到，即复以报。李钧简先生，年六十中举，连捷翰林，官至仓场总督。与各省总督同级。吾侪少时，曾闻老辈谈其行运迟，而运到便一气呵成，殊可异。所闻只此而已。其书鄂中尚可访，但确不多，吾并未之见。曾见其点翰林之策问，有谈《易》之长文，似无甚透悟处，只引古书而已，所用亦皆为易见者。吾有一学生，曾见其书。据云，引余经以释《易》辞，与来书所说大概相同。夫以诸经释《易》，必观其会通，最举大义。天德正道，悉窥本原，疏其条贯，足成统系，为一家之学，方有价值可尊。若只随顺经文，杂引余经文句以相释，而不必能创通大义。斯不足言学，不足与论《易》也。吾觉自汉以来，儒生习于细碎，经师固不足道，理学诸师亦不免拘促身心修养之辞，而难语于神化之微与经纶之盛也。李公或难例外。必欲向之求胜义，或不必能慰所愿也。吾开春欲回北大，世局不复了，我仍不知安居处。但不知路上便利否。 □七何在？ 力启 一月十七日午后 ———————— 注：转录自郭齐勇《熊十力、梁潄溟佚札三通与佚文一篇》，载《玄圃论学续集——熊十力与中国传统文化国际学术研讨会论文集》，湖北教育出版社，2003年。该书由锺斌先生提供。 答黄焯 （1947年5月1日） 耀先有道： 汉上别后，于四月二十四日抵平，沿途安好。前劝留心义理之学，此须思辩与体认二种功夫并用。考据家方法，实未足恃也。贤者风神清逸，望发大心，以斯道自任。方今人失其性，愿有志者能自振也。《读经示要》务细看，字字反诸心而实体之，度有疑难，可通函。 小女王再光从姨父姓王。求借读武大，不知可设法否？吾昨年来甚衰，经此番长途劳顿，更不了也。朱家求为碑文，吾本不工古文，辞之不获。稍缓，当粗写大概，希吾子一为润色。切勿惮于费神，更不可疑余之文字不必更也。文章本精气之表现，精神亏乏时，文不能佳。吾子入老境时，当知此意耳。贤者文辞，吾只见昔所寄为某孝女作者，尝一脔肉而知一鼎之味，知于此道用功深，意更望能昌放耳。西汉人文字，质实而不甚修整于字句之间，其体度自博大。东京以后，辞虽整练，而体度便小。魏晋人更卑弱，直如艳弱女子耳。族类自此衰也！后之古文，更不成话。 博平先生致念。 力启 五月一日 ———————— 原编者注：此函未具年，年代系我们所考订。黄焯、刘博平均武汉大学教授。 答黄焯 （1947年5月22日） 耀先有道： 五月十六日来信，二十一日到，吾即写复。前拟寄朱尊民墓表稿烦加润色，而朱家催之过急，彼春初即欲急办，吾延之迄今，只好早寄他。似是五月十日之谱寄去。朱系创办纸厂之实业家，要详叙其造纸事业，此等文字似不好用古文空灵语调，亦不好过用古文笔法，只求叙述详明而止。他索之急，遂径予之，不知彼可否缓刻，由吾子一为核定也。此文只求字句整练一点，无他也。寄来文字，吾觉皆好。昔涤生论文章之美，以阴阳分途，其说不可易。吾子之文犹与阴柔之美为近，吾意可更着力于刚健方面，亦沉潜刚克之意。 义理之学，须反在身心理会，《读经示要》确需留意一番。但吾所言，各有深远来源，惜乎不得面论，则恐只在文句中看过也。此在细心。吾随笔一例，如《大学》“明明德”，康成之训，只是空句子，全无着落，细研之自见。朱子反之此心，确有着落，阳明何故犹不满足他？则《示要》已言明。而吾子向未从事斯学，恐难得吾意，难辨朱、王短长。又吾据哲学之诸大问题而阐明本心为万物之源，于此见吾人确与天地万物同体，确无二本。此皆面谈较好，惜无此机。第一讲中说道体处亦宜细研。九义更是贯穿群经，明内圣外王之大体，以救治西洋之弊而亦融西洋之长。第二讲辨章数千年学术源流得失及今后应取之方向，皆不可忽也。三讲中略明各经大义，都须细心。又讲《大学》时于“致知”必详引阳明，皆特别择其精髓，原为便利学者计，此不可不深究也。谈心性，阳明实优于宋儒，得此柄把，可免支离。 博平先生文字之学深有独得，而外间多莫之知，但此不足措意。望于乡邦后进，勤为开诱，此学亦自要紧。 三辅先生似以留武大为佳。大家都弃乡邦，甚非计也。且北方之局大不安定，人人均在摇荡不安中过活，又各勾心斗角，那能谈学问与教育？但三辅暑假能来小住，再回武大教课，亦无不可，留平确不必也。 三月二十二日写 ———————— 编注者：此函首行右侧，有作者用朱笔批的一段话：“学报自可办，但吾恐少精力作文字也。”此函年代系我们所考订。三辅即江奠基教授。 论湖湘诸老之学书 士林： 吾前信言为学不必专尚考据，未知以为然否？人到暮年，丁兹衰乱，所感万端！颇冀今日学者，能转变清人考据之风，向义理一路上立本；使人心风会有好转之几，天下事或将有望。否则族类前途终难想也。吾少时好为偏至之论，三十以后好穷玄，六十后，遭世变之烈，始觉咸、同诸老，为学以义理为宗，以谦虚、笃厚、切实为作人之本，曾、胡、罗诸公皆然。以关心民生国计，讲求实用，为其毕生致力所在；言而可见之行，动而必求寡过，人非圣佛，只常求寡过，便是圣佛之徒。向来议曾公者，或疑其不诚。实则曾公能常省过，能强为善，不可诬也。吾每念，今日学风，与其承乾、嘉，不如学咸、同间湖、湘诸老。未知当世有同此心情者否？ 熊十力　六月十七日 （原载《龙门》杂志1947年6月17日第一卷第五期） 论治学不当囿于一孔书 士林： 曾公为学，通义理、经济、考据、词章而赅备之。此等规模，今之学者宜是则是效。学人诚有求真求是之心，其思考所至，有其专精；亦必有其高瞻远瞩，不当囿于一孔也。义理自是根本，任治何学，不能不于此留心。如萃田、毅生诸教授，虽务考核，却未尝忽视义理之学。熊子涤先生词，可付刊物。 熊十力　三十年七月中 （原载《龙门》杂志1947年6月17日第一卷第五期） 论本体书与说理书 自昭、孟实先生： 昨谈各话，恐未达意，吾拙于辞，略申如下：一，本体真常，老子言“常道”。道者，本体之目。常者真常。佛氏言“真如”。佛说真如，亦本体之目。真谓真实，如者，常如其性，不变易故。论与疏皆云，真即是如，言真实即不变易，不变易者言其常也。西洋哲学，其否认本体，与夫以动变言本体者，可勿论。若其以真常言本体者，亦与东哲真常意义有相通处。至其陈说所见，有仁、智、浅、深等等不齐，其思想各成体系，则吾《大易》所谓一致而百虑也。本体真常，是一致处，而向下所见各不同，是百虑处。余于真常意义，体究数十年，若道本体不是真常的，则虚妄法，何得为万化根源，何以名为本体？若道本体的自体，是真常的，却又当深究。须知，一言乎本体，他便不是空无的，故有其自体可说。但此真常之云，既以不生不灭、不变不动为义，则此本体，便是兀然坚凝的物事。他与生灭变动的宇宙互相对立，如何可说为宇宙本体？吾于此，苦究数十年，直至年将半百，而后敢毅然宣布《新论》。以体用不二立言者，盖深深见到、信到，不能把本体的自体，看做是个恒常的物事。而恒常者，言其德也。吾取一譬，如《易》之《坤》卦，以地“方”为言，后人遂谓《易》言，地之自体，是方的。此实错误。方者，言地德也。方故承乾而无邪曲，此地德之所为美也。吾《读经示要》已解明。以此例知，曰真，曰常，皆从本体之德，以彰之也。 儒者言天何耶？天者，本体之目。即真常义。《中庸》卒章引《诗》曰：“‘德輶如毛’，毛犹有伦，‘上天之载，无声无臭’，至矣。”此以虚无言天德也。无声无臭，即是虚无义。虚无者，无形无象，无染污，无作意，故名。非空无之谓也。言诚，即真实义，亦言其德也。言刚健，言生化，亦言其德也。言元亨利贞，皆言其德也。德字义训，曰德者，得也，若言白物具白德，则以白者，物之所以得成为是物也。今于本体而言真常等等万德，则真常等等者，是乃本体之所以得成为宇宙本体者也。若无是诸德，何得肇万化而成万物，即本体之名，无可立矣。 德字含二义，曰德性，曰德用。德性之性，不可以西文性质字译，此性字极灵活也。德用之用，亦不可以西文能力或作用翻，此用字极灵活也。此等名词，望细心斟酌，勿便姑置。 佛家“果俱有”一词，果，谓现行。现行即识之异名，详基师《述记》。俱有者，据无着、世亲以至十师一家之学言，此语注意。则现行识复词。乃与其自家种子，同时俱有也。“现”生起时，即“现”有自体。而其从生之种子，本藏在赖耶中，未消灭也。故说种子所生之果，是与种子俱时而有的。俱时犹言同时，佛书每有此等文句。此以简别因与果异时。《述记》有明文。 佛家一方是决定论，一方要破除决定而得大自在。孟实疑其说不通。然而，他于此却有说，即转依义是也。转依有二义，转舍，转得。转舍杂染，转得清净，以此二义，破决定而得自在也。佛号大雄，大无畏，重精进，非如此，不堪破决定之势也。然彼终有说不通者，即彼谓众生无始时来，只是阿赖耶识作主公。此有明文。一向是有漏种子现行，有漏即染污，即是恶。无漏种虽寄存赖耶，而亘古不得发现，直等于无有。彼主张从有漏善起修，驯至引生无漏种发现，则在入地时。佛家经许多修行，而后更有十地。必历至十一地，方成佛。入初地时，名入地。如其说，由有漏引无漏，是谓蒸沙可成饭也。是内自无本，而纯由外铄也。此其不可通也。 赖耶之说，虽由后起。然释迦本人最初说十二缘生，章太炎最推尊此说，由其不识自性故。则以人生本性，纯是无明的。十二缘生，无明为导首，详《通释》。后来阿赖耶说，理论虽繁密，而根本旨趣，与释迦同也。揆以《大易》继善成性，《论语》人生也直，孟子性善，阳明良知等说，释迦终是异端。 佛家思想深刻处，可爱敬。在形而上方面，穷到极广大极幽玄处，乃凡夫小知小见所不能入。此最可爱敬。其由理智分析，而归趣现观此词，解说太繁，姑略。或证会。真治哲学者所不可不深穷也。然其包含无量矛盾、冲突，种种空想与戏论，实须简择。佛氏是大诡辩家。虽其说足以豁人意理，而亦足陷人于混沌与糊涂，则非具大慧眼者，又不容轻学也。人心日习于卑下，已不成乎人。吾本欲青年学子提振精神，然默观士习学风，日趋浮薄，不要与言向上事，只有万劫为奴。吾年逾六十，诚无足计，不能无同类之戚耳。 五月二十一日 自昭先生： 昨谈甚快。宋儒似有云：理，虽散在万事，而实管乎一心。语句或稍不同，不能全忆，而意实如此。每闻学者好举此语，实不澈也。由此说，理仍纯在事物上。心能管统事物之理，而心犹不即是理也。凡宗守朱子之学者皆主此说。若如我义，心物根本不二。就玄学上说，心物实皆依真理之流行而得名。真理即本体之名。佛家以真如，名为真理。伊川、朱子好云实理，亦本体之名。此义见透，即当握住不松。因此在量论上说，所谓理者，一方面，理即心，吾与阳明同。一方面，理亦即物，吾更申阳明所未尽者。程子曰理在物，科学家实同此意。如此，则先肯定实物，再于物上说有个理，是乃歧物与理为二也。自吾言之，物之成为如是之物，即理也。不可将物与理分开。据常识言，即执物而求其理，智者却于万物而识众理散著，由此见理世界，实无所谓物的世界也。你谓然否？吾欲《量论》中详谈理，老当昏世，恐未能也。《新论·功能下》章，有一段谈理气，而说理之一词，通体用而言。用之一名，核以吾义，则先于所谓理气之气，亦即是用。而用亦即是理，固不当离理与气而二之也。 伊川云：冲寞无朕，万象森然已具。以吾义通之，冲寞无朕，说为一理。万象森然，不可徒作气来会。当知万象森然，即是无量无边的众理，秩然散著也。万象云云，即吾所云用。用，即众理散著。前言，用亦即是理者，以此。冲寞无朕，而万象已具，是一理含无量理。故言体而用在。又当知，万象森然，仍即冲寞无朕。故言用而体在。是无量理，本一理也。一为无量，无量为一。宇宙人生真蕴，如是而已，妙极。 哲学谈到形而上之理，自是真真实实的物事。佛家云真理，伊川云实理，意义深微。如非真实，何能备万德而肇万化乎！空洞的形式，无实体而靡所寄。且无能生德用，将别假材料，而与之合以成物。不悟空形式，与顽笨材料，二本相离，又如何结合耶！前儒言理气，已多误。程朱犹未免支离，后学更甚。今天不堪问矣。自昭能卓然宗阳明而不惑，是足慰也。此信与孟实、秉璧两先生同看。 （原载《哲学评论》第十卷第六号，1947年8月） ———————— 原编者注：自昭，乃贺麟之字；孟实，乃朱光潜之字；秉璧，乃郑昕之字。 致胡适 （约1947年7月29日） 加封转 胡先生： 《学原》对投稿者各印单页若干。《与薛生书》，谨奉一览。佛教徒或以我为理学，习儒书者或以我为佛学，岂不怪哉？ 七月二十九 绍兴马君谨守程朱，颂其精华，亦吸其糟粕。在川时有复性书院一段关系。论教法各异，竟以亲交而成水火。 ———————— 原编者注：此函写在抽印本《论学三书》（《与薛星奎》《答刘公纯》《答周生》）的头子上。这里马君指马一浮先生。 答徐复观、牟宗三 （约1947年9、10月间） 佛观、宗三： 佛观十五[日]信，已寄廿万交[刘]公纯。宗三十四日信，谈《与[黎]邵西书》，同时收到，即覆。关于数理派事素说之驳正，宗三所说，似不必谈。古今哲学家破人处，往往不能严切。如佛家用三段论式破外道，几无一语对题。尤怪者，他每遇一外道，必对破一阵，既不核定人之义，自不必针锋相对而破。然则乱矣乎？识者从根本处看，并不乱也。吾晚周诸子之相攻亦然。荀卿《非十二子》，只评《庄子》最好，其他均渺不相干。然则乱欤？若了荀子整个意思，其《非十二子》，确有以也。岂唯中、印，以我所闻，罗素诋柏格森反理智，以之与黑格尔例比，而谓法西斯之道导源。其实柏氏确未反理智，只云其效能有限，不能得本体耳！此类冤事，何可胜数。谈事素者，罗素、怀特海皆数理派，人皆知之。东荪译柏氏《创化论》中有一语，数理哲学之宇宙论宇宙论三字，忆不清，而意确如此。是空洞的。此未忆错。只此一语，想不必止此，当是东荪有未翻也。吾以翕势顿现不必有实物，如此，言有可融摄处。此中用心已细，并注云：即在其无实物之意义上稍似。此何尝胡扯耶？吾子于此，全不着眼何欤？他的宇宙，自指自然界，即相当于吾之翕之方面者。翕势顿现，何尝不可说为一种事素？唯他不了，不了翕、是本体流行，所以是空肤的，所以不了生命。若见真理，哲学家各组的一套宇宙观，都是空肤的。此非作过深切体认工夫者，必不承认吾言。学问那得求一般人之能信？唯求真理而已。此文张申府原未见。他今年来，吾以意告之，他颇赞同吾意。罗素昔在华讲演自谓是中立的多元论，似未忆错，见译本之《数理哲学大纲》。其解析关系，繁过牛毛。他本是关系论者，未尝非一种数学系统。不知吾子谓然否？至于近代物理学，实则即是数学。近世数学之异于古代数学者，古代数学，实只当之算学。亦即近代物理学之异于古代物理学者。数理哲学，总不外秩序和关系等观念。谓其以数学思想说宇宙，似无不妥。虽古今数学之深浅与变迁有异，然大致不无相通之点。譬如今之言唯物者，标异古代唯物论，然毕竟是唯物而不唯心，则有其大同也。无论何派哲学，从系统看，各是一套，吾岂不知？从部分讲同点，必有可通者。如张人、李人不同也，而皆有五官、百体，则莫有异也。吾于数理派言同，亦就事素说言之，非一切比同也。吾意如是，宗三如不谓然，不妨函来。义理以细究而明。《学原》再印单页，务每次寄江苏丹阳正则学校吕秋逸先生一份。千万记之日记本。 印行十力丛书记阅后函示刘虎生等 （约1947年10月） 记文引吾与友人书，言翕二极，但言“其有内在的矛盾，以相反相成而已”。此语在《新论》语体本中亦尝用之，取时俗通行语，期人易喻。然亦恐起误解，以与外来思想比传。《新论》以翕明本体之流行，故翕不可折为二片，亦无先后可分，只是一个流行不息之整体，有此两方面而已。两，故含矛盾，老子所谓“反”是也。《老》曰：“反者，道之动。”道之动，犹吾云本体之流行。反，不自外生，故云内在的矛盾。措辞只合如此。然反以相成，翕终从，仍是一而已。，先生也；生生，仁也。大化究归于冲和，万物以是并育不害。《新论》所以继《易》而立大中之极也。“支离破碎”一词，先儒以是诋驰求知识之学者，正是宋明儒蔽处。知识成其精密之体系，所以谓之学术。吾云何随先儒亦说支离破碎？求知之功，非于分殊散著者，周以察之，弗可贯通也；支离者，分散义。物之分殊，理之散著，贵乎周察。非于完整体，破碎以析之，思弗精也。科学分观宇宙，却似将完整体予以破碎。然完整者，非无条理。知识之兴，虽破碎完整，要因宇宙条理而始兴。此中宇宙，即谓完整体。反知而归于浑沌，庄生之过也。故“支离破碎”一词，自先儒言之含劣义。自余言之，则是知识所由开发。有误会者，示以此函可也。来记曾缄示宗三。彼复云：“《新论》与西方哲学相发明、相对较者自不少。惟此除生命哲学外，仍当求之于正宗的理想主义或理性主义，盖所言之层次及范围有相应也。相应者，则相得而益彰，其价值亦显。惟西方之正宗的古典哲学，中国今日之治西方哲学者多不解。北平方面尤甚。今日风气之不能了解西方正宗哲学，亦犹其不能了解中国圣学及《新论》也。冀新论显明于来日，非风会转向中西正宗哲学有相当积累不为功云云。”并以奉闻。十力寄于平寓。 （原载1947年湖北十力丛书，附录于卷首《印行十力丛书记》之后，题目系本书编者所加） 致叶石荪 （1947年11月24日） 石荪有道： 南归过沪时，适有杨生持惠函来见。此生于吾上春在平时曾有一函寄北大。初函约二三十余字。云“与吾同□见，欲相合作”。辞气间，毫不见有一毫灵感与朴实、深厚意思，只是轻浮肆妄而已。吾不答。次函如前，亦无可答。其在沪来见也，吾问之曰：“汝是常函北庠二次者乎？”曰：“然。”“汝欲合作甚么乎？”复恳切教戒之，令无蓄好名之私，无求出头地。如其有此，而小聪明足以济之，固可遂其私，而为人之道不当如是也。若小聪明尚不足济其私，则不成神经病不可矣。又嘱勿轻北上，生活太高。吾语甚切直。而此子似全不省。视其两眼似无神，聪明何有哉？其态度极崛强，不必由其生性也，殆有病态乎？吾子不止其行，岂止之不得乎？抑果重其人乎？张德钧确是可爱才也，不能致之川大乎？鄂东各县全陷，武汉冬春间殊可虑。唯看天意如何耳。族类当万世为奴，此吾一向所忧。教育只是自毁，谬种流传，日甚一日，不知所底也。不卜吾子同愚见否耳？上春，由 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜