[book_name]质孔说 [book_author]周梦颜 [book_date]清代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,儒学,理学,完结 [book_length]23249 [book_dec]理学著作，二卷。上卷儒门宗旨，下卷读书管见。质：就正，请评定。作者就《四书》中一些问题，提出自己的看法，仰望孔子之在天之灵予以评定，故名。书前其《告圣庙文》：“小子与先儒，出世虽有后先，同学原无彼此，况道之所在，本原互为商榷。所以古人著书，必日以俟后之君子。其心甚望后人转胜前人，非欲其一代不如一代也”；“爰将《四书》中未发之精蕴，讨论搜罗，以备参考，又录出其假托语言，有乖王化、有倍纲常者，指出数条，共分二卷，名为《质孔说》……仰冀先师夫子在天之灵，默为昭鉴。” [book_img]Z_5411.jpg [book_title]告圣庙文 玉峯后学小子周萝颜，盥手焚香，敢昭告于大成门内至圣先师孔子座下：恭惟至圣先师，道冠古今，德配天地，建百王之极；俎豆千秋，作万世之师。仪型四表，固已网罗前代，莫罄高深；陶铸后贤，难为赞颂矣。梦颜下里庸材，穷陬末学，虽复诵读诗书，不获仰窥堂奥，但念束发受书以来，即佩服圣训，研究斯文，口诵心维，反复潜玩，积有年月。故于圣贤学问辞气，依稀窥见一斑，不得以似是而非之语，颠倒耄年之心。且今国家设科取士，尊尚四子之书，传注悉宗朱子，文治光华，于斯为盛。从此攻举业者，旦暮研求，唯恐不合朱注，有碍场屋。若注无明文，纵有至精至当之解，不敢发明；有发明者，即指为离经畔道，摈斥有司。在功令，原不为一先儒而欲障天下之口；在天下，各因一先儒而自障其口矣。夫前人有书而不敢发明，则其所发明者无非纸上之陈言；后人有口而不敢吐露，则其所吐露者何异儿童之剿说？自此以往，士林皆以顺为正矣。小子志切阐扬，不求荣利，道以孔颜为法，学以忠恕为宗，读孟子必折衷于论语，读小注必考证于白文，但求其至精至当，不囿于习见习闻。窃恐立念迂疏，有乖时俗，用是预为布告，不敢私窃。伏念先师夫子，为能牢笼一世，俯毓羣英，自颜曾以迄，来学罔不罗入宫墙，一体陶淑。小子与先儒，出世虽有后先，同学原无彼此，况道之所在，本宜互为商榷，所以古人著书，必曰以俟后之君子，其心甚望后人转胜前人，非欲其一代不如一代也。则居先儒后，为之拾其遗而补其阙，先儒未必不首肯于九京也。爰将四书中未发之精蕴，讨论搜罗，以备参考，而又录出其假托语言，有乖王化、有倍纲常者，指出数条。共分二卷，名为质孔说。盥手焚香，百拜上达，仰冀先师夫子在天之灵默为昭鉴。傥其有稗学校，伏望赐以流通；设或无当圣心，唯愿宥其狂瞽。小子不胜惶恐待罪之至。 计呈： 上卷儒门宗旨 下卷读书管见 [book_title]卷上 儒门宗旨 昆山后学周梦颜谨辑 儒门宗旨 读书当知宗旨 从古圣贤，当以孔子为宗。孔子所言，当以论语为宗。论语五百章，当以一贯为宗。人将五百章分读，故但知参乎章重一贯。余将五百章合读，乃知全书皆重一贯也。孔颜心相契合，不待明言。其闻言即悟者，不过曾子。反复开示者，不过子贡。曾子独能随事精察，身体力行，灼见其中根底。所以夫子说来，直下承当。门人闻来，随口指点。将一贯二字，易以忠恕，使人易于法守，可谓开快捷方式之门矣。 圣道须得门而入 唯入门也，乃可升堂，唯升堂也，乃可入室，则入门为至要矣。何谓门？忠恕是也。何谓堂？一贯是也。何谓室？即惟精惟一，允执厥中也。夫呼参而诏一贯，即明示以堂矣。曾子告门人以忠恕，亦明示以门矣。示以堂而参，即唯曾子不负夫子矣。示以忠恕，而无人从事于忠恕，后人不几负曾子乎？忠恕之说，似乎庸近，却不知即此便是下学上达工夫，即此便是希圣希贤道理，但当随事精察而力行之耳。 学者当以忠恕入门 仲尼之道，高远难及。曾子指出忠恕二字，可以显然入手。盖忠是尽其在我，恕是推以及人。忠是体，恕是用，二者交相资助。日间一处事，一接物，其中必有忠恕之理。用以齐家则家齐，用以治国则国治，用以平天下则天下平。庶民去之，去此忠恕也；君子存之，存此忠恕也；隐居求志，求此忠恕也；行义达道，达此忠恕也。考诸三王而不谬，忠恕可以继往；百世可俟圣人而不惑，忠恕可以开来。放之忠恕弥六合，收之忠恕藏一心。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，未有不本乎此者也。 忠恕本孔子之言 夫子以一贯为吾道，曾子以忠恕为夫子之道，乃知忠恕二字，非曾子独辟也。忠恕违道不远，夫子固已先言之也。但一贯言其究竟，忠恕指其入手耳。学者须从入手处研究，造次颠沛，无或间断，使此理参前倚衡，方到一以贯之地位。 忠恕是快捷方式法 先儒语录，充栋汗牛，撮其大要，亦止数端。或言工夫在主敬，或言入手须慎独，或言当以尊德性为宗，或言当以道问学为要。或以格物为大纲，而羣言籍籍；或以良知为宗旨，而议论纷纷。虽殊途同辙，犹万水无不朝东；师授弟传，似羣星悉皆拱北。然以曾子言之，犹似旁门曲径，尚难入室升堂，何如忠恕二字之亲承圣训，尤为正大光明，直截了当乎？ 忠恕之道，无行不与。 夫子自明无隐，而曰吾无行而不与，乃知夫子一言一动，无非一贯之理，即无非忠恕之理。却不明明道破，只是引而不发，使学者深思而自得。盖从心中悟出者，方是自己心中之一贯；从耳内闻得者，犹是夫子口中之一贯。试看论语中几处之字，皆有无穷意味。如知及之，仁能守之，生而知之，学而知之，知之，好之，乐之，民可使由之，不可使知之等。每一之字，即有一之字道理。想到着实处，即是忠恕；想到会通处，便是一贯。 知行处皆有一贯 正欲与天下学人共明一贯。随手指一句书，能道出忠恕之理，便是一贯知处；于视听言动时，步步实践此理，便是一贯行处。 子贡寻出简要法 多学而识章，夫子既告以一贯矣。然其下手工夫，终不轻言，使其再去研求愤悱，而后启发。所以子贡想出简要之法，即问一言可行终身，夫子便以恕字告之。而又教以入手之方，直曰：己所不欲，勿施于人。然后子贡恍然会悟，回想曾子之言，若合符契。故曰：夫子之言性与天道，不可得而闻。向使早与说明，后来安得有此领会？譬之雏在彀中，只愁雏之不活，不愁壳之不破。若虑其坚厚，助以人力，其雏必不能长。人之学力，亦复如是。 恕能该忠 子贡问终身可行，夫子但示以恕，而不及忠者，以子贡所问，不过一言耳。然虽止一言，而忠已在其中，以无忠做不出恕也。此曾子论治国，亦但曰所藏乎身不恕，而不及忠也。范忠宣公云：生平所学，惟忠恕二字，一生用不尽。立朝事君，接待僚友，亲睦宗族，未尝须臾离。固知古来圣贤豪杰，诚有先得我心者矣。 恕字尤易入门 忠恕二字，固是入道之门，然恕字较实。初学当从实处下手，一面从平实处循分做去，耐烦小心，勿忘勿助，则忠已行乎其间。夫子教子贡以强恕求仁，必曰：能近取譬者，体帖人情之谓也。体帖父母之心则孝，体帖兄弟之心则友，体帖卑幼之情则慈，体帖于邦家则邦家无怨，体帖于黎庶则黎庶沾恩。中庸论尽性，至于赞化育，参天地，可谓极至诚之能事。然其发端，不过谓忠恕达道不远。少年读书，即当以此讲明，一有入头，便成大器。 忠恕当具训蒙士。 弟子入，则孝节分明。一部小学童子，初读书便当照此几句，就其所已知，就其所当行，循循化导，忠恕已在其中。盖孝弟有孝弟之忠恕，谨信有谨信之忠恕，爱众亲仁有爱众亲仁之忠恕，使于日用常行中，步步蹈着矩镬，自少至老，必有可观，所谓具训于蒙士也。 忠恕能变化气质 忠恕到纯熟处，自然举动冲和，慈祥恺恻。观曾子诏孟敬子动容貌三语，并三个斯字，知得力于忠恕者深矣。学者读书到此，须将暴慢鄙倍等，痛自内省，淘汰入微，则动容周旋，罔不中礼，终身无疾言遽色矣。 学庸所论忠恕 大学平天下章，首言絮矩，便是忠恕之道。中庸论忠恕违道不远，下便接子臣弟友切实功夫，以作忠恕榜样，可识指归矣。 忠恕源头，在于无我。 要寻忠恕源头，只在无我二字。推到忠恕，究竟亦不过无我二字。人若但知有我，则一切荣身肥家之想，萦结于中，如何尽得在己？如何推得在人？圣贤忠恕之道，一步行不去矣。 论语大半说无我 博施济众，欲立欲达，以及老安、友信、少怀，是显而易见之无我。即克己复礼，敬恕讱言，忠信笃敬等，亦莫非无我工夫。盖我者，私己也。求仁乃去私之事，到安仁境界，便是忘私，忘私则无我矣。如此看来，方知夫子所以教人者，虽未明言无我，却句句是说无我。至工夫纯熟，参前倚衡，方悟一贯之说。 圣人无我志量 昔者孔子为蜡宾，事毕出游，喟然兴叹，谓子游曰：大道之行也，天下为公。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子。又曰：大道之行也，某未之逮也，而有志焉。观此，则知夫子兴叹，无非想望大公无我境界，迨至外户不闭，而无我之效见矣。故曰：人人不见有我，大治之道也；人人但见有我，大乱之道也。 无我是儒术大本领 学者以义利为分途，以君子小人为究竟，然其源头只在有我无我。苟其有我，则事事着私，由是而怀土怀惠，比而不周，周而不和，骄而不泰，长戚戚以至下达，凡寡廉鲜耻、犯上作乱之事，靡所不为。苟其无我，则念念是公，由是而怀德怀刑，周而不比，和而不周，泰而不骄，坦荡荡以至上达，凡老安友信、少怀之愿，时刻不忘。直如天无私覆，地无私载，日月无私照而后已。无我本领，不亦大乎！ 无我之学，于今难讲。 人心、道心者，即有我、无我之心也。有我便是人心，无我即是道心。但有我之事，人所乐闻；无我之理，人所厌闻。孔子之时，已难见此境界，所以发有志未逮之叹。迨夷子爱无差等之言一出，孟子一本、二本之言一办，后儒遂执之以为定论，而无我之根遂断矣。独不思邻子、兄子之言，孟子但与夷子论情，不与夷子论道。若言大道之行，则固孔子所谓不独亲其亲，不独子其子者也，安得有邻子、兄子也？使我执邻子、兄子之见，邻亦执邻子、兄子之见，是率天下之人而皆有一我也。是故充孔子之言，则如天无私覆，地无私载，日月无私照；若充孟子之言，则爱其兄子又不如自爱其子矣。故孔子一念可扩充，而孟子一念不可扩充也。论无我之说者，当以孔子之言为正。 子绝四中，重在无我。 意、必、固、我之念，夫子固已销尽，但四者之中，尤以无我为主。盖意、必与固，皆因我而生，我是树根，意、必、固是枝叶，我字之根既断，则一应俱断，学到无我境界，便有海阔天空，登泰山而小天下气象。今人一说到此，以为近于佛学，必要撇去此种境界，寻出一种迂腐浅陋话头，即此便是党同伐异之私，便是意、必、固、我之见。譬之江上清风，山间明月，本是公共之物，因其偶在邻家见过，必欲俺其耳目不闻不见，以为此邻家景象，非我家所有，不亦惑乎？ 无我之中有真我。 圣学中无我，不是漫无主张，惟于人心道心之界，认得真确，使道心常为之主，而人心听命。所谓先立乎其大者，使小者不能夺，则无我之中，便有真我存焉。譬之国有君，家有主，君主当权，出以公正，虽有酬酢万变之纷，绝无进退予夺之扰矣。 真我之中原无我。 既以道心为主，使人心听命，则内而理欲关头，外而死生患难，屹然自主，不可摇夺，似乎其中有一真我矣。然却是至虚至灵，湛然寂然，太虚无我。虽然，尽其所当为，却是行其所无事。譬如大圆镜中，物来自现，物去便无。君子处事亦然，即义之与比，原来无适无莫。 读书宜思法戒 古人著书立说，垂诸简编，皆是后人榜样。故曰：见贤思齐，见不贤而内省。又曰：择其善者而从，其不善者而改。所以属望来学者切矣。后人读书，句句要想到自己身上，当法者法，当戒者戒，方不辜负圣贤，不辜负自己，不辜负父母师长。若读时不能亲切，使书自书，我自我，虽终日朗吟，不过如鸟鸣树，虫鸣草已耳。其或稍知向上者，将一部四书反复研究，但句句止作题目看，未尝想到身体力行，纵拖紫腰金，终成俗汉，非宫墙人物。 孔门专务为己 夫子千言万语，只教人以为己之学，故曰：女为君子儒，无为小人儒。又曰：古之学者为己，今之学者为人。又曰：君子求诸己，小人求诸人。可见为己为人关头，直是君子小人分路。所以子贡方入，夫子便谓：夫我不暇，但思躬自厚而薄责于人，不欲舍其田而芸人之草。一则曰：何有于我。再则曰：何有于我。又曰：我无能焉。又曰：是吾忧也。又曰：则吾岂敢。何等勤敏，何等谦冲，所以成其为大圣。此种家风，吾辈定当谨守。盖人人专于自治，则天下之学植自端，世间之邪说自熄，其为闲先圣之道也大矣。譬之家塾生徒，但当读自己之书，不必纠察他人之过。若舍其课业，日呼门外之人，纷纷诘责，此乃学徒之蟊贼，初非党塾之功臣。今之学者，习文艺外，唯有赌博樗蒲，谈论闺阃，甚至武断乡曲，把持官府，靡恶不为，则是孔、颜家法，全然不守。而论至学术，则曰：我欲排斥佛、老，以崇儒学。除此之外，一无所长。窃思天下之屠夫窃贼，以及充军叛逆之徒，若教以修斋礼诵，无不拂然骂詈，则皆排斥佛、老者也，岂曰此辈皆圣人之徒乎？ 患盗喻 有一富人，惧穿窬入室，令子弟拒户坚守。日则舍其耕读，从事角力演武；夜则击柝呜金，佐以赌博饮酒。如是数年，家赀尽废，子弟蠢然无知，惟以饮博为事，究竟此地无盗。儒者之欲辟异端，亦复如是。今世本无杨、墨，而故为排斥之套语，以自文其固陋，使一世之心思才力，尽消磨于意必固我、党同伐异之中，此真儒门之奇祸，所谓甚于洪水猛兽之灾者也。 学者须识异端二字 昔有试官课诸生于试院，日未午，诫诸生曰：尔等作文，不得犯着御讳。俄而士子各相问曰：尊卷可犯某字乎？此御讳也，不可犯也。又呼年少者告之曰：文中切莫用某字，以御讳之故。于是展转相嘱，而是日通场之人，口中无一不犯御讳矣。有人舌上生疮，傅以贵药，伊妻恐其津生于舌，流去此药，因戒曰：切莫想着酸梅。岂知其人意中本不想着酸梅，因此一嘱，酸梅之念忽动，舌上之药尽行浮去。世固有欲除害而害愈滋者，今之学者动云辟异端，却不知异端二字如何解？孟子以恻隐为仁之端，羞恶为义之端，四端在我，犹如四体，则知不仁、不智、无礼、无义，便为异端，异端正在吾辈日用常行中。孔子所谓异端，并非杨、墨，以其时尚无杨、墨耳。学者苟能刻刻自反，若曾子之日必三省，君子之三戒、九思，其为辟异端也大矣。譬之治病，当治自己之病；譬之芸田，当芸自己之田。今之学者，口餐儒门之食，头戴儒者之冠，不知自己之三达德、五达道为何物，但将和尚、道士诋毁一番，便高视阔步，以为吾是儒教中人，是留心道学者。假令世间不生和尚、道士，不知更将何辞以资谈柄耶？夫无病而服去病之药，其病必甚；无杨、墨而托言辟杨、墨，不反受杨、墨之害乎？ 士子当学圣人志愿 忠恕到极处，便是老安少怀地位；为己到极处，亦是老安少怀地位。余幼时闻夫子志愿如此其大，窃谓如天地之化工，非吾辈所能及。阅数年思之，以为吾辈亦可勉强。又阅数年思之，以为此愿固当尔尔。人之处心积虑，苟不如此，便是自私自利之徒，何以成其为君子？但愧不能打成一片耳。于是视听言动之间，时存济人利物之想。与父言慈，与子言孝；见人之得，如己之得；见人之失，如己之失；身历街衢，愿在在家盈户给；行于阡陌，愿年年雨润风调。如是者有年，觉举念便能如是。然而操之则存，舍之则否，求造次颠沛之中，梦想幽独之际，悉亦如是，却所未能。因此大自惭而大自戢。 夫子尚有未尽之言。 老安、友信、少怀，夫子随口举以答子路。初非限定三项，盖极天地之大，古今之遥，人物庶类之繁，何一不在圣人志愿中。故一言老者，则凡长乎我者可知；一言朋友，则凡同乎我者可知；一言幼者，则凡幼乎我者可知。极之博施济众，鸟兽鱼鳌咸若，犹未足以尽我之愿，方是圣人地位。彼拘拘焉切指三项，犹是矮人观场耳。 本天本心说 心为一身之主宰，故欲修其身者，先正其心。若不知心之着落，亦不知身之着落矣。盖心为至虚至灵之物，操存舍亡，出入无时，莫知其乡。大舜分出人心、道心，指出执中之理，遂开千古道统之宗。孔子谓从心所欲，颜子其心三月不违，孟子谓求其放心。仁义礼智根于心，极世间经天纬地之事，皆本于心。人而无心，何以为人？董子所谓道之大原出于天者，不过依稀近似话头，并非孔、颜真实道理。世俗见佛书有一切惟心之说，遂谓吾儒本天，释氏本心，极言心学二字之谬，可谓自忘其至宝，并失其家传矣。 心斋坐忘 濂溪周先生最服膺颜夫子。其为学也，得力心斋坐忘四字。晚年工夫既到，二程不能窥其边际。故静而摄心，则如青天白日；动而对客，便如霁月光风。每教及门寻孔、颜乐处，又教其看喜怒哀乐未发时景象，可谓亲切示人矣。濂溪殆得颜夫子之真传乎？程子问鲜于侁曰：颜子不改其乐，所乐何事？对曰：乐道。程子曰：使颜子而乐道，不为颜子矣。 学者当识得心字 至虚至灵，酬酢万变，历劫不坏者，妙明真心也。本诸父母，藏于七叶肺内，死后腐烂者，肉团心也。出世圣人与入世圣人，其所讲究，皆妙明心，非肉团心。昔有一友，闻二种心之说，大生诽议。余问之曰：尧、舜、桀、纣，其心同乎？其人曰：尧、舜帅天下以仁者也，桀、纣帅天下以暴者也，其心正相反也。余曰：假令尧、舜、桀、纣皆患心痛，请良医治之，用药亦相反乎？客曰：病同药同，何容分别？余曰：据子所言，已有二种心矣，而后其人方为屈服。所可疑者，现在昭昭灵灵，能言能动之物，又非二种，又非非二种，此处当研之又研，真实见得，方有领会。 真心亘古不灭 有人大疑真心不灭之说。余晓之曰：心若果灭，则此刻一死，此刻即灭，以后更无复生之理。心若不灭，以后永不复灭，天地虽坏，此心不坏。所以孔子以曾参畀王沂公之父，而帝君有一十七世为士大夫之说也。夫既可以一十七世，即可以百千万世，即可以百千万劫，非亘古长存之证乎？而不知者又误看作浩然之气，谓忠孝节烈之人，灵爽千古不磨，大谬大谬！盖忠孝节烈虽系正气，然大半以血性用事，往往参以愤恨之心，上焉者化为正神，受享血食，彼此灵爽，尚不能百年千年，安望天长地久？说到真心，尚未梦见。或曰：真心如果不灭，孔子何以不言？答曰：安见不言？或言之而失传耳。且如三备卜经，孔子之书也，其第二卷极言生死之事，安有不言及于心者？又况精气为物，游魂为变，大易已微露其端乎？ [book_title]卷下 读书管见 读书管见 结绳而治 易谓上古结绳而治，后圣易之以书契。所谓结者，乃言语相结之结；所谓绳者，乃绳愆纠缪之绳，如汉高约法三章之类。则结绳二字，何等古雅！后人误为绳索之绳，纽结之结，谓大事挽一大结，小事挽一小结，岂不可笑？况帝王一日二日万几，若积之旬月，绳结如山，对之惟有闷闷耳，如何可以为治？乃数千年来，学者皆昏昏看过，未经思索，窃所未解。 孔子未尝删诗书 删诗、书之说，乃后儒尊崇孔子之语，而实未尝有其事也。子曰：诗三百，一言以蔽之。又曰：诵诗三百，授之以政。历观史书所载，孔子口中止言三百，并无古诗三千削存三百之事。至逸诗几篇，如翘翘车乘、招我以弓等，孔子未生以前即逸，岂是孔子删削？况春秋时列国名卿赋诗赠答者甚多，其所称引皆在三百篇内，岂悬知孔子欲删，而先择决不删者称引耶？郑、卫之俗虽有淫风，然亦素多君子，岂无醇雅篇什，孔子何乃止存秽媟之语以垂戒耶？至于书者，乃古史臣之笔，皆纪治乱兴亡之事，其间不当有去取，孔子如何可删？即如春秋，不过一国之史，孔子于夏五、郭公等犹且不敢轻削，岂历代帝王典籍而反任意为去留哉？甚矣，世儒沿袭之误也！ 误解檀弓出母字 世传孔氏三代出妻，此误解檀弓之故也。孔子为大圣人，刑于之化，未必逊于文王，纵配偶不及后妃，何至遂遭斥逐？傥其过小而出，家法未免太苛；若其过大而出，孔氏何其不幸？况夫子为万世师表，夫人乃以失德而被出，已足颓其家声，况以夫人之媳亦被出，媳之媳又被出，成何体面？一日将檀弓细玩，读至不为伋也妻，是不为白也母，不觉恍然曰：不为子思之妻，当是为子思之妾耳。然则所谓出母者，并非斥逐之母，乃所自出之母，犹言生母也。不丧出母者，生母不服三年之丧也。盖子思亦系庶出，伯鱼曾教其服生母三年之丧，子思不敢言其过礼，故曰：昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆也。自此以后，孔氏家法，生母皆从降服，不敢亦服三年之丧，故曰：孔氏不丧出母，自子思始。檀弓以出字代生字，可谓秀雅不羣矣。后儒自己不识字，奈何使万世宗仰之夫人，浪被恶名乎？ 今一日而三斩板而已[句]，封[句]尚行夫子之志乎哉！ 孔子之丧，有自燕来观者，舍于子夏氏，子夏详告之。只因此时夫子尚未入土，故告之曰：今一日之内，不过斩削其三层筑板而已。至于筑高坟墓，大约要从若斧之形。细玩文义，当以而已二字读住，封字另为一句，连下读之，则而已二字及乎哉二字，乃一呼一应之文，其妙方见。若依俗解，将已封二字连读，则孔子已经葬过，其人业已目击，何用絮絮叨叨说此一番闲语？读者不知句读，其弊往往如此。 庄子笔误 庄子有老聃死一段文，乃当时传写之误。数年前，晋心则先生谓予曰：余于梦中见神告曰：庄子上老聃死，秦失吊之，此前人笔误。原本乃是秦失死，老聃吊之，宜速为改正。余如其言改之，始豁然心目。盖老子系往古圣哲，孔子见之，尚有犹龙之叹。秦失何人，乃其吊也，不过三号而出。且云始也吾以为其人也，而今忽有非也之诮耶？若云老子吊秦失，则其言顺矣。况老子是时寿已数百岁，谁复有人年齿更高，而谓老者哭之如哭其子耶？宜其见梦后人，而示以速改也。 孔子不忍比亲于兽 礼曰：儗人必于其伦。所谓伦者，盖指人类，非指异类也。若以异模拟人，失言殊甚，况敢比父母乎？况又出诸大圣之口乎？孔子答子游问孝，谓：至于犬马，皆能有养。注谓：犬马待人而食，亦若养然。养亲不敬，与养犬马何异？是以父母之尊，比于家兽之贱矣。天下有为弟者，以孝问师，为师者比其亲于兽类乎？此固仁人孝子所痛哭流涕而不忍读者也。昔有孝子，读至犬马待人而食两句，不觉放声大哭，夫亦可以深长思矣。盖犬马指贱隶言，夫子本以比人子，不比父母。古来职司贱隶者，皆称犬马，如太史公自称牛马走，晋魏时小吏自称走狗是也。古人职司其事，往往即以命名，如造兵者名为殳斨，掌兽者名朱虎熊，罢医疮疖者名为痈疽。然则畜犬马者，不可即称之为犬马乎？夫子之意，本谓如以能养为孝，即今犬马贱隶，彼于晨昏菽水，亦未尝阙，独惜以不知有敬耳。若能养而不敬，何以别于犬马贱隶乎？如此方是大圣人和平之语，奈何以煌煌圣训，被万口误传乎？ 圣人不敢使弟子为君 夫子谓雍也，可使南面。南面者，临民之位也。庶司百职，无不南面，非必定是人君。夫子使雍，犹使漆雕开仕，若因其有人君之度，欲使之为君，试问寘周天子、鲁定、哀于何地？以事君尽礼之圣人，而蹈语言不谨之咎，可乎？此系君父大伦，不敢不辨。 夫子之言，性与天道。 夫子之道，本无浅深，以学者之所见为浅深。夫子所言性与天道，即在文章之中。且如颜子问仁，夫子诏以非礼勿视；仲弓问仁，诏以出门如见大宾；樊迟问仁，诏以居处恭，执事敬。皆就日用常行中，示以为仁之道。文章者，日用常行之事也。于日用常行中，去其意必固我，至于纯一无伪，便是性与天道，非离却见闻知觉，别有性与天道也。然则性与天道之不可得闻，非夫子不言而不闻，乃夫子言之而仍不闻也。子贡晚年与闻一贯之旨，方悟寻常日用之中，即寓性命精微之奥，不到其间，不能领会，故曰夫子之言性与天道，不可得闻。若谓圣门教不躐等，故将性与天道罕言之，则白文当云夫子之性与天道不可得闻矣，中间何以用一言字？细玩言字，则本句明明说夫子所言之性与天道不可得闻矣，如何又谓罕言耶？ 执鞭之士 士与事，古字通用。如周书洛诰见士于周，豳风勿士行枚，皆作事字解。则知执鞭之士，亦宜看作事字。不然，执鞭，贱役也，士而怀居，不可为士，何况执鞭？ 夫子罕言仁。 记者谓夫子罕言利与命与仁，此不能深知夫子者也。利与命之罕言，则诚有之，若谓罕言仁，直不知仁矣。夫子于仁，固终食无违者也，一言一动，无不在仁，即其所告及门之克复、敬恕、讱言等，亦无一不是说仁，故曰无行不与，安得谓夫子罕言仁也？ 博学而无所成名。 此句正是党人赞孔子之大博。学者，言学无常师，无所不知也。无所成名，言民无能名，不能指其一端也。若惜其不成一艺之名，便小看孔子，不合大哉之意。 寝衣长一身有半。 孔子身长十尺，多一半即多五尺，故注中谓其半盖以覆足。但覆足之说，吾尝疑之。盖夫子性情不喜拖带，右袂稍长，犹短其制，足下可拖五尺耶？若谓止长一身之半，则又太短。当时止因斋戒，故须揜体，若一身之半，下体反不能揜。一日偶阅释典，谓此世界人身长三肘半，衣长七肘，所谓一肘者，手之一跨也。然窃疑世间岂有三肘半人，当是肘字有误耳。既而恍然曰：考亭止因误看身字，所以有其半覆足之说。盖所谓身者，但指躯体言，头与股肱自有名色，何得混指为身？今试以手自跨胸腹，恰三肘一外，衣恰是七肘一身有半，其衣仅可盖膝，服之以寝，长短适宜。不言尺寸而言肘，以各国尺有长短，用一肘字，则身长肘亦长，身短肘亦短，更无异同也。乡党身字，即释典身字，人特未之熟思耳。是故识字不可不细。 割不正不食。 割字有二义：一者取其物杀之，如君亲割牲是也；二者取其肉切之，如割肉未尝不方是也。古者国君无故不杀牛，士无故不杀犬豕。无故而杀，即割不正矣。至于居丧而与燕会，小事而用大牲，皆割不正之类，则夫子不食，大有关系，所以书之鲁论。若不过切而不方，似近迂腐。且肉之为物，若烹后仍复端方，必坚而难食。况子若家居，不必如此迂琐；若出外食，但当重主人之意，似不应责及庖人。大圣人举动，未必然也。 章次倒置 柴也愚二章，疑是倒置。柴也四句当在赐不受命节后，而以子曰回也节作冠，合为一章，方有次序。 弟子名次书法 论语记圣门弟子，有以齿序者，有以德序者，有以事序者，有始序以德、继序以齿者。如子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，序以齿也；颜渊、季路侍，序以德也；冉有、季路见于孔子，序以事也，为其主谋也；闵子侍侧三段，序以德即序以齿者，有夫子一言在后也。古人下笔如此不苟。 浴乎沂， 余幼年读浴乎沂句，心窃讶之。谓曾点虽系狂士，然观舍瑟而作，气象何等安闲。方将偕其俦侣，儒服儒冠，从容雅步，相与访胜寻幽。乃偶见路傍之水，罔顾春暮天寒，忽焉释其冠服，脱去小衣，无长无幼，羣然匍匐水中，裸形相逐，是何等情状。吾恐自好牧童，决不至此。况一浴之后，周身必湿。若先持拂拭之具，则一番胜游，专为澡浴。若不预为之备，则春服虽华，必至拖泥带水。一风一咏，殊觉形状难堪。一日阅古书，谓浴字乃沿字之误。沿乎沂者，遵循沂水以及舞雩也。不觉爽然自失。 片言折狱 片者，木之办也，析木所成也，即简牍之谓。片言者，不烦称引也。如片牍片牍，其字甚活，若不过半言，如何折狱？况刑狱之事，性命攸关，死者不可复生，断者不可复续。以舜之明决，皋陶之精审，犹有疑重疑轻之典。武王告康叔云：若狱辞之要者，必须伏膺而念五六日，或至十日，或至三月，方可定刑。岂有不待其词之毕而遂定之耶？昔欧阳詹亦甚疑此解，着之为论，良然。 原壤非老氏之流。 注以原壤为老氏之流，放于礼法之外。不知老聃为柱下史，博综典故，最讲究礼法，孔子所以就而问礼，有犹龙之叹。一则曰吾闻诸老聃云，再则曰吾闻诸老聃云，若以放于礼法之人待之，如此钦敬孔子，何以免比匪之伤乎？ 论语当先看志学章 志学章，包括夫子终身阅历分明一部小论语。揭一学字发其端，而一生之践履者归于正；揭一心字示其要，而万世之求道者有其源。学字、矩字，分明只一学字；志字、心字，分明只一心字。志学到从心不踰一条直路，夫子五十余年方走得到此。从心不踰，便是一贯。 当以无言章作最后读。 昔有一人与余论中庸，余曰：此乃有相之中庸，尚有无相之中庸在。其人拂然，以为君是禅学，故有此论，遂将手内中庸反掷案上。余曰：子不免为小人矣。问何故，余曰：仲尼谓小人反中庸，今以中庸反寘案上，非小人乎？其人曰：所谓反中庸者，谓其行事相反耳，岂谓手内所执之书哉？余笑曰：然则我所谓无相之中庸者，固如此也。而后其人惘然若失。岂惟中庸，论语亦然。人第知有论有语者为论语，不知无论无语者亦论语，无论无语者乃真论真语。无如学者但能测夫子于语言之中，不能会夫子于语言之外；但知夫子诲人不倦之深衷，不知夫子无行不与之微旨。彼春风沂水，头头皆是化机；逝者如斯，处处无非妙道。此味岂可执人裾而告之乎？夫子环顾及门，见颖悟莫如子贡，虽得一贯之传，至此欲其竿头更进，故将圣哲默会之渊源，前此从未吐露之消息，忽然一语道破，直曰：予欲无言。子贡乍闻其语，不觉骇然，仍将平日知见质问圣人，犹夫初闻多学而识，先应之以然也。到夫子以天何言哉，直捷指点，觉一片春光和盘托出，犹夫告之予一以贯矣。子贡到此，方知性与天道不可以语言文字中求，初非不言罕言之谓也。纵使夫子终日谆谆，所谓无言者仍在，所谓不可得闻者仍在也。此语可向子贡道，难与他人言也。嗟乎！古往今来滔滔是，升堂一望几何人？ 大学三纲领 圣经三纲领，皆谓重明德句。然细玩文势，其精神结聚，却在止至善。譬之药石，明新是未经法制之药，止至善是已经法制之药，则已经法制者贵矣。所以次节独接知止。曾子传文释明新者甚略，独到释止至善，则如此详悉。乃知三纲领中，夫子与曾子皆重止至善。盖明德是体，忠也；新民是用，恕也。若止至善，则合体用言，即一贯也。此可谓留心忠恕者道也。 物有本末节 注以明德新民为物之本末，知止能得为事之终始，谓是结上两节。然细按文势，当是起下两节耳。此节是冒起下文，下两节是缴足上意。所谓物者，即身心意知家国天下也。事者，即格致诚正修齐治平也。物字事字，如此配合，不惟确切不浮，且亦工力悉敌。以国与天下并言，则国为本，而天下为末。以家国并言，则家为本，而国又为末。推之身心意知，亦复如是。是本末二字，有节节灵活之妙也。以治平对观，则治为始，而平为终。以齐治对观，则齐为始，而治又为终。推之格致诚正，亦复如是。是终始二字，有节节灵活之妙也。本末终始，既节节活，则先后二字，亦节节活，并近道二字，亦节节活矣。下文六个先字，恰顶知所先。七个而后，恰是知所后。一冒二承，天然局势。又况知止一节，本从止至善句申说而出，对不过三纲领。而物有本末两句，明系势均力敌之文，不可强为牵合。今以明新两句为物，犹说得去。若以知止一节为事，未免牵强。天下岂有心不妄动，可称为事，所处而安，可称为事者乎？夫事字既欠妥，则先后近道，皆欠妥矣。夫圣贤大道，本如日月中天。有目者既可对书而读，则有口者皆可据理而谈。学者苟能息心静气，理会正文，则此节之或结上，或起下，必有灼然能辨之者。 格物格字 格者，至也，来也，正也，穷究也，又化也。格物格字，注训作至字，谓穷至事物之理，欲其极处无不到。则一格字中，已兼穷究与至两意。而其训致字，亦解作推极。推即是穷究，极即是至。则格字致字，彼此皆可通用，未免混而不切。因思格其非心，有耻且格，格则承之庸之，前人皆作化字解。格其非心者，化其非心也。有耻且格者，不惟自耻，且能自化也。格则承之庸之者，言能化恶为善，则进而用之也。然则格物之格，似宜亦作化字解。化者，融化也。事物之理，讲究未精，则耿耿于中，不能融化。穷至事物之理，则融化而不滞矣。致知在格物者，言欲致吾之知，当使事物之理，融化于中也。物格而后知至者，言事物之理，果能融化，而后吾之所知，方造其极也。 当详玩曾子释淇澳节。 三纲领中，唯其独重止至善，所以释至善章，必引圣人作榜样。如敬止则引文王，明德之至善则引武公，新民之至善则合引文王、武王，皆取止至善中能造其极之圣。尝考卫武公九十余岁时，犹孜孜好学，自称为小子，虚心受教，是以谥为睿圣武公。观曾子释切、磋、琢、磨、瑟、僩、赫、喧八字，便可知武公学问之深细，并可知曾子学问之深细。假令后人注此，不过得其近似，安得有道学自修及恂栗威仪，如此一番讲解，使其中浅深次第，昭然烛照千古？大矣哉，曾夫子之造诣也！吾辈当铭心刻骨者也。 听讼章 格物致知，是平天下起手工夫，无讼则天下平矣。故曰：廷尉者，天下之平。曾子释格致，独引此章，大有深意。况经文乃夫子之言，故释三纲领后，亦述圣训，用子曰二字以为之冠。而于结处，用此谓二字，还作传之体，可谓尊师极矣。原本止有一经九传，并无十传。一与九皆阳数，一为数之始，十为数之终。一师一弟，各出其论，以成始成终也。在洪范，则用戴九履一，以演治天下之大法。在大学，则用戴一履九，以论平天下之大道。细推至理，精妙难言。无情者，不得尽其辞，是无讼。大畏民志，是使民无讼。惟其平日用格致之功，极其透彻，所以能使无实之人，不得尽其虚诞之辞，此即使民无讼根本。下句便接此谓知本，与明新之意，毫无干涉。 补格物致知章 格物致知，乃诚意下手工夫。朱子因其失去，自撰一章补之。然细玩使无讼节，则格致一章固未尝阙失也。盖使无讼节即是释格致，初非释本末。此谓知本句，重在知字，不重本字。朱子认定偶用之本字，而忘却最重之知字，所以误指释格致为释本末也。释格致而独引使无讼，何也？盖天下理道无穷，进一层犹有高一层者，犹之听讼而外，尚有无讼一层，所以独引使无讼也。学者推此念以致知，自然不滞于知，而所致者极其灵变；推此念以格物，自然不胶于物，而所格者无不会通。曾子说到此谓知本，不觉快然自得，作一复语唤醒学者，故曰此谓知本，此谓知之至也。犹子张问明说过，可谓明也已矣，复将浸润肤受复说一过，然后推出远字也。且曾子所释者，不过纲领条目耳，其外固未尝释也。朱子既言明德为本，新民为末，则本末业已释矣，何为释而又释耶？若谓本末不可不释，则终始亦不可不释，何不更补一章释终始耶？唯其释过格致，所以下章专释诚意，而用特笔以为之冠，不若后面纯用蝉联之笔也。经文具在，何不平其心以熟思乎？ 大学当看几处好恶 诚意乃明新入手工夫，然其发端即曰：如恶恶臭，如好好色。言修齐曰：好而知恶，恶而知美。言治平曰：民之所好好之，民之所恶恶之。由诚意至平天下，总不外好恶两端，而于絜矩则独言所恶，犹言忠恕者必言不欲勿施也。所恶于上节，分明是不欲勿施程序。絜矩如此，方完得恕字分量，并完得忠字分量，而明新止至善一以贯之矣。 天命之谓性。注： 以人性为仁义，告子之邪说也。以之为之，则性与仁义皆属后起，而去圣道远矣。考亭极辟告子之谬，而所注天命之谓性，谓天以阴阳五行化生万物，细玩以阴阳以字，即是以人性之以，两以字无分别。又云以为健顺五常之德，夫健顺五常，仁义已在其中，为健顺五常，即是为仁义，两为字亦无分别。又告子云生之谓性，考亭谓饥而死以灭其性，合观二语，一正一反，又似水乳交融。且天即在阴阳内，傥阴阳可以以之，则未以之先，必有无阴阳处所。又人物之理，必待天赋，则未赋之时，世间尽是无理之人物。如谓有人物即有此理，则万理既足，何劳更赋一理？且谁幸而赋以人之理？谁不幸而赋以物之理？转辗熟思，总不脱以人性为仁义之解。所以然者，止因考亭误解一命字，从源头处看差，所以跳不出告子窠臼。宋、元以后，诸儒立说，皆宗朱子，未曾将圣贤道理自己参究一番，所以亦跳不出告子窠臼。盖天命者，即于穆之理，造化流行之德，寂然湛然，不假修理，故谓之性。夫子五十而知天命，知此天命也。天命二字，拆开不得。考亭以命字作命令之命，而以命之谓性连读，则命字之中，自然露出后起形迹，生出以之为之病根，走入告子一路。性学之不明，职是故尔。 中和位育，即理即事。 幼时读吾之心正四句，大生疑惑，以为吾之心正，天地亦正，岂吾心不正，天地亦不正耶？吾之气顺，天地亦顺，岂吾气不顺，天地亦不顺耶？天地将随人脚转耶？致中于桀、纣之世，天地何以不位？致和于季冬之月，万物何以不育？若谓独言君相，何以云古今圣愚本同一性耶？于是存而不论者十余年。一日，偶阅释典，见有一月三舟之喻，恍然若有触发。一月三舟者，谓一月在天，三舟在水也。三舟者，谓一舟往东，一舟往西，一舟住而不动也。其往东者见月亦东，往西者见月亦西，住而不动者见月亦住而不动。夫天上止一月耳，岂有往东往西、住而不动之别？而就三人所见，实有三种不同。然则中和之有致有不致，则天地万物亦有位有不位，有育有不育矣。天地万物固未尝随人转也，致中于桀、纣之世，天地何尝不位？致和于季冬之月，万物何尝不育？如人饮水，冷暖自知；如人病痁，寒热自受；如人赋命，贵贱自招。世间万事皆然，何独于位育而疑之？若谓不过论其理，未尝实有其事，则是圣贤直以大语欺人矣。余阅历家年神方位，乃悟事理合一之说。盖五方之神煞，即五行之生克，不过理而已。然观兴造之家，误犯凶煞，往往连丧几人，则不独有其理，而直有其事矣。所可异者，东家之西，即西家之东也；南家之北，即北家之南也。同一块土，而此犯彼不犯者，各就其所碍也。然则同此天地，而有位有不位，非各因其致与不致乎？所以惠迪则吉，从逆则凶，作善则降群，作恶则降殃，即事即理，即理即事，各不相碍也。东西南北，不过暂立之虚名，并无一定处所，自有指东指西者生于其中，即有犯东犯西者实受其累矣。此处看得真切，方见圣贤真实本领，中庸之理，随处皆是矣。 读中庸，要看几个至字。 第二章提出中庸二字，下章便说中庸其至。此第一个至字，费隐章连说三个。及其至也，一步深一步，后遂言至诚、至圣、至德、至道。篇末复一步深一步，说出无声无臭，仍归到至字。一篇脉络，当如此看。 圣人天地，不能尽道。 愚人共道圣人无所不知，圣人却有所不知；共道圣人无所不能，圣人却有所不能；共道天地必无所憾，天地却有所憾。非薄视圣人、天地也，其量止于如此也。皮日休撰孔子庙碑，初以天地日月陪起，继即贬抑天地日月，谬矣。夫五官具备之谓人，德造其极之谓圣。圣人者，人类中之德造其极者也。取圣人二字深思其义，必无过量之语。 莫载莫破。 莫载莫破，虽分大小看，然却是一个道理。正以其大而无外，所以其中纤毫无漏，则言其小，正以言其大也。如优优大哉节，虽言道之入于至小而无间，然所以赞其优优者，反称其大，可以悟小莫能破之说。 君子之道四： 君子之道，即五达道也。不言夫妇，非轻而略之也，以其难措笔也。盖笔法同上三句则不通，笔法同下一句则语复，是故不如阙之也。左传郑伯克段于鄢，谓不言出奔，难之也，亦谓难于措笔耳。坊本多误解。 鬼神章 中庸最重诚字，独借鬼神发端，见幽明合一之意。通章只是一个鬼神，并无第二个鬼神。首节虚冒起，其所以盛处，即在不见不闻、体物不遗上见。第三节使天下之人紧承上二节，一气贯到末节时解。独将承祭节作祭祀之鬼神，其余则每节一样，将圣贤之书支离曲说。止因首节注内以鬼神为天地之功用，说到承祭，不便谓受享者即天地之功用，洋洋如在者亦天地之功用，是故迁就其词耳。然欲枉屈孔子之言，曲就考亭之注，不免驱经从传矣。 诚者，自成成字。 自成，成字疑是诚字。惟诚为自己之诚，故道亦为自己当行之道。看来直截，不惟本句之意明，通章之意亦醒。 道并行而不相悖。 注谓此节言天地之道，以见上文取辟之意，故将此句道字，看作四时日月。但细思子思意中，此节却不是说天地，所谓道字，却不是四时日月。盖中庸一书，专为发明仲尼之道，虽有三十三章，然其明言以推崇者，止有祖述尧舜一章，乃一部中庸精神结聚处。通章以仲尼二字领起，以下一气贯注三节，句句说仲尼，并不曾说天地。末句不过借天地以形仲尼，初非呆赞天地，犹之唯天下至诚为能化句，不过借至诚以形其次，初非呆赞至诚也。观后聪明睿知两章，皆言至圣至诚，其所谓小德大德，合之仲尼，则说得去，合之天地四时日月，便说不去，可见第三节小德大德，俱言仲尼，而非言天地矣。首节历叙仲尼一生之本领，末节借言仲尼学问之极功，次节辟如只须带过，不必发挥。万物并育而不相害者，言仲尼一身，既合古今上下之全，自然立之斯立，动之斯和，君君臣臣，父父子子，暨鸟兽鱼鳖咸若也，何相害之有？道并行而不相悖者，言仲尼一身，既合古今上下之全，自然在家为孝子，在国为忠臣，凡达道达德，九经三重之事，无不泛应曲当，何相悸之有？由是就其分著者言之，则为小德，如乡党中之动容周旋，无不中礼者皆是矣。就其会归者言之，则为大德，如夫子所云吾道一贯，老安少怀者皆是矣。此惟天地乃能如是。今仲尼之大，一如天地之大矣。一部中庸，惟道字足以槩之。一部中庸道字，独此章道字足以统之。盖别章道字，皆大槩说。此章道字，专就仲尼说耳。别章所言之道，止就一事一理言。独此章揭出并行不悖之旨，则是将全部中庸之血脉，通前彻后之义理，一以贯之矣。大哉斯言，真一书中点睛之妙句也。奈何仅指为四时日月乎？孟子曰：三子者不同道，其趋一也。即并行不悖之说也。伊尹曰：善无常主，协于克一。又曰：与治同道，罔不兴。亦并行不悖之说也。惟并行不悖，故举直错枉，能使枉直仁智，适以相成也。惟并行不悖，故有时患难所不避，有时发肤不敢伤，忠孝原无二致也。惟并行不悖，故唐虞之揖让，不碍汤武之征诛。尚父之鹰扬，不碍夷齐之叩马。可以八年三过，即可以陋巷箪瓢，无入而不自得也。然则并行不悖之说，岂特中庸要旨，直是千古圣圣相传之血脉，儒者所当奉为学道之真传者也。 仲尼至圣至诚 仲尼小德大德，即至圣至诚也。聪明睿知章，考亭原知承上小德；经纶大经章，承上大德。独不思两章说至圣至诚，其言止可合之仲尼，不可合之天地四时日月。即此可悟小德大德帖仲尼说，至圣至诚着仲尼讲矣。 孟子志在用齐 孟子游梁时，梁国新遭丧败，地方削弱，惠王父子又不足有为，[孟子在梁二十七年。]所以复至青、齐。当时山东诸国，富强莫过于齐，孟子自谓抱此奇才，必有旷代知遇，所以初次相见，即以保民之说倾怀告之，娓娓至一千三百余言，后见听之藐藐，所以谠论虽陈，无复曩时兴会，然犹因事纳忠，不遗余力。而王志气昏惰，襃如充耳，孟子甚为不满，草芥寇仇之语，未必非有激而云然也。至问卿一对，不悦之意见于词色，已伏驱马悠悠之兆，然熟思审处，毕竟不忍舍置青、齐，更求遇合，止因前此着意在齐非一日耳。夫好勇、好货、好色，君德之累也，然孟子未尝面折之，反从而奖劝之，亦不欲轻拂其情耳。至于临财之际，尤属介介，如季任之币，储子之币，宋、薛之馈，孟子无一不受，独至富强之齐，所馈反不受，即其居客卿时应得之禄亦不受：斯其厚自植品，欲以结齐王之心者深矣。又岂惟为一身计，如此耿介；即当公事所在，如齐国两遭洊饥，其劝王发棠者不过初、次、后即引嫌以谢绝，诚恐尽欢竭忠于将来之行道有碍耳。迨留既久，始终一暴十寒，不得不思变计，故致为臣而归。其言归也，非真归也，盖欲激之也；谁料彼昏不知，遽尔送别哉！然犹迟迟未行，所以齐王复有中国授室之说，隐然置之闲散之地；是以不得已而宿于昼，裵回三宿而始出也。即出昼而后，用齐之心犹然未已；故方曰浩然、随曰虽然，睠睠于王之庶几改也。迨至出境既久，行旌及于休地，乃曰久于齐，非我志；夫岂由衷之论哉！聊自解嘲耳。嗟乎！黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；谗人高张，贵士无名。尼山大圣犹空老，何况其它门下人！ 万章欲以不见诸侯推尊孟子 孟子一生，游于齐、梁、宋、薛、邹、膝，所见诸侯多矣，究竟一无所遇，与不见同。其在梁也二十七年，在齐又七年，三十四年中，得见梁王者不过数次，见齐王者不下二十次，志趣皆不相合。其言听计从者，惟一膝世子。然而井田之法制未施，叔绣之遗封已丧，此系孟子所目击，当时必有叹息痛恨于无如何者。迨至白发皤皤，讫无成就，然后言归故里，此时何等凄凉！万章辈尊重其师，欲令垂声名于没世，故仍以不见诸侯之高节，焜耀孟子于千秋，是以有答陈代之不可枉己，答公孙丑之不为臣不见，答万章之往见不义，答陈子之所就所去等章，此著书者不言之微意也。曾谓读孟子者而可不知乎？膝世子亡时，同于黎侯失国，谁复有人追而谥之？文公之称，孟子没后，万章辈之私谥也。 周七八月，夏五六月。 周七八月，夏五六月，乃考亭一人之解，古来从无此说。考亭谓周正建子较夏正当差两月，故谓周之七八月即夏之五六月，谓改年即改月也。不知商、周虽有建丑、建子之典，而年月从未变更，不过建子即用子月，建丑即用丑月耳。国家大事，莫如新君即位，太甲初立时。商书曰：惟元祀十有二月乙丑，伊尹祠于先王，奉嗣王祇见厥祖。伊尹归政时，则又曰：惟三祀十有二月朔，伊尹以冕服奉嗣王归于亳。此年月不改之证也。至若四月维夏，六月徂暑，非周诗乎？若依考亭之说，则建子之年已增出二月，从前建丑又增一月，共多三月节气，周诗当云正月维夏，三月徂暑矣。后来秦以十月为岁首，不将寒暑倒行乎？蔡文定公沈乃考亭之壻，又为入室之徒，然力辨改年、改月之谬，可谓能发后学之蒙。至于孟子所谓十一月徒杠成，十二月与梁成，恰是农隙之候，考亭又注作九月、十月。夫九月、十月正筑场纳稼之秋，农夫刻无宁晷，先王偏乘此极忙之时，迫以建造桥梁，谓非不谙世务，残民以逞乎？ 管仲是王佐之才。 王伯之辨，存乎心术之公私，故曰：惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。管仲所为，大半近于王道，以为专用霸术，过矣。管仲初相桓时，尚有高、国二卿，未尝专任管仲。桓初入国，即欲修兵，仲谏不从。二年，仲谏伐宋，公又不从，果败于宋。公欲以勇授禄，仲谏不从。明年，仲谏伐鲁，公不从，果为鲁败。四年，公欲以兵十万围鲁，仲谏不从，鲁公乃去围五十里为关请盟，仲又谏，公仍不从，既而鲁果劫盟。五年，公欲伐宋以救杞，仲力谏为不可，于是始用其谋，不伐宋而城缘陵以封杞。明年秋，狄伐邢，又用其谋，城夷仪以封邢。又明年，狄伐卫，又用其谋，城楚邱以封卫。初，桓公志在用武，因仲力争，故兵不轻试。孔子曰：桓公九合诸侯，不以兵车。管仲之力，不其然乎？桓既尊信仲，仲遂劝公捐地，以存三亡国而四邻睦。又劝公轻诸侯之币，捐关市之征，远近悦服。乃令四民各务其业，不得杂处，讲尊君亲上、孝友睦婣之务。其言曰：仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。礼义廉耻，谓之四维。四维不张，国乃灭亡。其后狄人不量力而伐之，诸侯救齐伐狄，仲以获于狄者尽散诸侯，使各正其君臣父子之位，由是齐之恩威四达于天下。故孔子曰：一匡天下，民到于今受其赐。甚至言：微管仲，吾其被发左衽。则当时治齐功绩，岂子路所能及？向使得遇汤、武，必为伊、傅、周、召之流。向使在齐宣之世，沈同问以伐燕，必劝其韬戈息甲，决不使两国俱败，杀及数十万生灵。乃曾西于子路则以为先子之所畏，于管仲则艴然不悦，惟恐玷辱。曾西岂实有此言哉？后人读孟子者多，读三传、古史及牧民、大匡通鉴者少，不免习于见闻，随声附和耳。 沈同。问伐燕 沈同以其私问，则非奉王命可知。然私问在伐燕，亦必王授之意可知。孟子不枓及此，所以将可伐之故大畅其说。王闻此语，正中本怀，而伐燕之计遂决。迨五旬而举后，孟子即万语千言，其肯听乎！卒致燕人报怨，大败齐师，向来八百年之蓄积尽收入于燕，使居移气养以体之王子仅以身免，皆因沈同一问使然也。向使孟子当日想到沈同是王臣，告以一齐之不可服八，则伐燕之计未必不惕于此而中止也。惟其必欲沈同再问，故致后来数番血战，使百万生民肝脑涂于白刃，筋骨暴于黄沙也。所可疑者，沈同问孟子时决不自言非奉王命，若不言非奉王命，何以定其为私？细思其故，想燕人畔后有人归咎孟子，故将此章反置在燕人畔之前。章首先伏以其私三字，以其私者，有心之笔也。 许行不足与辨 许行一章，叙在问井地后，以为彼之远来，将欲扰乱滕国，阴坏分别君子野人之法，孟子不得不与辨论。故反复开导，滔滔写至一千一百余言，而后异端之徒，不敢肆其邪说，孟子大有功于名教。及至细按许行来历，不过负贩自活、一字不识之乡农，与之言尧、舜、周、孔，彼不知为何物，并非孟子敌手，并不成其为异端。纵彼日叩首于君前，劝之并耕，诸侯王决不信从。所以极其伎俩，不过骗信得一个陈相，触恼得一位孟夫子，安在其能乱政哉？况君子野人，本天然两途，固非孟子所能分，亦非许行可以坏。孟子闻此迂谈，止应付之一笑，不必与之交谈。譬诸穿窬小窃，一吏足以捕之，何劳兴师动众相烦？诸葛孔明谓之好辩良信，事之有无，不必论也。 什一而税，古今不同。 人知三代时皆什一而税，不知三代时之什一非后世之什一也。当时阡陌未开，余地多于田亩、岸塍、池沼、室庐、丘墓，槩不起租，故名虽什一，实则四五十分中取及一分。暴秦开阡陌后，此种余地尽入版图，故曰秦人收大半之赋，非谓十分中反取五六分也。后世尺土必粮，正赋而外，耗赠甚多，官长胥吏之所资，一石之粮，民间或费至二三石，若什一而税，已民不聊生矣。西汉文、景之世，有唐代、德之朝，皆三十而税一，岂三代时之薄敛反不及汉、唐乎？后儒未加深考，不以十分取一为虐政，反以十分取一为善政，使三代薄敛之风不复行于后世，皆万章辈大貉、小貉之言误之也。一语讹传，万年流毒，其斯之谓与？ 寓兵于农 寓兵于农，先王之政，然宜古不宜今也。后世行之，必致大乱。人惟各专一事，则彼此俱精。业在田间，何暇披坚执锐？身居行伍，安知水耨火耕？若一身两用，则农家耒耜钱铸外，尚当兼备弓箭戈矛，无论力有所不及，即使勉强为之，必致兵不成兵，农不成农，器械不成器械，处处田地抛荒，在在军情懈误矣。况后世人情叵测，若田野小民授以杀人之器，教以杀人之事，则兵刑之祸中于人心，攘夺之谋沿为风俗，穷乡僻壤之中皆有为盗作奸之具，当其无事，惟有纵犬擎鹰、椎牛发家，一旦有急，不致四散逋逃，相聚走险不止。若必师其遗意，止可用其法于屯田，但使为兵者乘隙而耕，以宽小民之赋，勿使为民者藏戈于室，以作祸乱之阶。 孟子吊滕心事 孟子每见齐王，必因事纳忠，告以治道。齐王从无一件大事与之商榷，独遣其出吊于绝无关系之小国，其所偕行者又是话不投机之人，孟子必有大不慊于怀者。然而不拒王命，卒以长往，何也？夫固为后此行道计，以故重违其志也。盖此章与公行子章截然两意。公行子章独恶右师，此章所恶重在齐王，意中深恨吊滕之举，所以绝口不谈其事。章内明明说未尝与之言行事，又云夫既或治之，予何言哉，则孟子之情昭然吐露矣。注谓孟子待小人不恶而严，正因不曾窥见隐曲耳。 乐正子从子敖二章 两章止一事，据情而论，似宜合为一章。乐正子本高弟，彼偕子敖，不过无心之失，餔啜二字，聊为一哂，非切责也。况以孟子视子敖，或同冰炭，若旁人观之，何关得失？阳货之恶，十倍子敖，然夫子见之，随问随答，略不介意，正所谓座中有妓心无妓也。分作两章，似少余地。 济人溱洧。 子产之治郑也，田有封洫，庐井有伍，其于桥梁制度，极有经纬。乘舆济人，不过偶然一事，决非不设桥梁，专靠一车两马。此章不过欲发明为政之大体，不是专意讥毁子产。况溱、洧二水，考之水经，相去甚远，济人止可一处。今混言溱、洧，亦莫须有之事。 陈仲子 孟子七篇，两度诋斥仲子，以为无人道之大伦。及至按其罪状，不过不食母之食，不居兄之室，此外并无他过。因思食母之食，居兄之室，乃世人最易之事，亦尽人乐为之事。仲子当日只消居兄之室，分母之羹，备员齐廷之内，便是有亲戚君臣上下，奈何舍此易为之事，而博此难受之名？向者犹疑其避兄离母，用情太矫，及观兄戴待弟情形，仲子亦未可轻议。古人云：父母所爱亦爱之，何况手足？仲子穷饿经年，偶侍亲侧，母氏方藉一脔之味，稍展平日百转之肠，乃必使探喉出之而后快，岂非上伤慈母之心，下绝友于之爱乎？即此一端，可见母之食必不可食，兄之室必不可居矣。然则无人道之大伦者，乃兄戴，非仲子也。仲子本具硁硁之操，又目击如此情形，犹肯低首下心，托其宇下，以就嗟来之食乎？宜其超然高举，自食其力也。竟以灭伦，罪之甚矣。至赵威后对使之言，亦属附会，不足为据。 三、自反章 孟子一生议论，皆英气蓬勃，精光射人。独到三自反章，句句返求诸己，火气消除殆尽。一篇以存心作主，从仁礼二字转出忠字，几几乎有洙泗家风，此必是孟子晚年文字。细玩此章书理，益知贵戚易位，草芥寇仇诸说之不可为训。 班爵禄之制 此章所谓尝闻其略，大意本于武成公一位四旬即列爵惟五也，公侯皆方百里三句即分土惟三也。公侯伯子男各自一位，天子不在其中，盖爵为天子所班，岂有自班之而自居其首者乎？譬之试官校士，决不自列其名于榜首而以诸生续于其后，只因首句先说天子一位，以后算到子男便少一位，所以归并两项而曰子男同一位耳。此亦考校未细，故与王制不符。 封建非久安之道 封建之制，始于虞、夏，盛于成周，坏于战国。秦废封建法，改为郡县，实自私自利之心。要其杜绝纷争，消弭祸乱，其功正复不小。战国时，东征西讨，杀伤动以万计，丁壮毙于锋镝，父老困于转输，慈父孝子之痛悼，孤儿寡妇之哭声，徧于天下。苍苍生民，下罹此荼毒者，不过始于封建之各君其国，各聚其民，可以任我争夺也。故虽起尧、舜、周、孔于当日，亦必以封建为不可行，而卒改为郡县也。贾生治安策谓：天下之势，大抵强者先反。其说甚当。但谓众建诸侯而少其力，则亦权宜之论，非久安长治之道也。 仁义不可独言在内 告子主义外之说，公都子以行吾敬三字指出义之在内，儒者遂以为千古定论，谬矣。告子固一无所知，公都子亦见之未确，所以一经驳问，其说遂穷。惜乎孟季子亦见得一边，不能再驳耳。向使当时闻冬日夏日之说，即以其言还驳之曰：冬日则饮汤，夏日则饮水，果在外，非由内也。吾不知公都子更有何词以答之乎？所以然者，止因告子所知者，不过外面一边，但见得义之用；公都子所知者，不过根上一边，但说得义之体。有用无体，义从何来？有体无用，义于何施？故不执则两说皆是，内固义也，外亦义也；执之则两说皆非，外义固谬，内义亦谬。譬如夫妇共生一子，若心平气和，不执我见，则夫亦可言是我所生，妻亦可言是我所生。傥各立门户，攘臂争夺，以为此我所生，非汝所生，则两位痴人聚在一处矣。孟子初闻外义之说，急欲救正其语，不觉说出内字，所谓从井救人，忘乎自湿其衣矣。若子思所见，则又高出数层，故其论仁智，则曰：性之德也，合外内之道也。后世学者识得合外内三字，则公都子与告子不过微分高下，彼善于此耳。 仁义并无内外之可言。 子思合外内之说，较诸义内之说，固已高出数层，然犹不得已而言之也。若孔、颜二夫子，则并无此语矣。何则？仁义不可以内外言也。盖内外二字，必有着落。譬之门内门外，是以门为界限也；城内城外，是以城为界限也。惟其中间先有一物以为之界，而后生出内外之名。天下固未有空旷无物之处，一无所指，而凭空生一内外之名者也。然则仁义之在内，试问以何者为界限？若以身为界限，则身以内皆五脏六腑、血肉骨筋，安得有仁义？若以心为界限，则心无边际，出入无时，莫知其乡，界限当在何处？若以理为界限，谓理所当为者是内，理所不当为者是外，则理之所在，即义之所在，一义之中，不得复言内外。譬如一告子身上，不应又分内告子、外告子。如此一想，则内外二字，毫无着落。论语二十篇中，孔、颜从不说此种无根字面，二千年来，亦无人想着此种道理，总由心不细耳。 血气便是小体 孟子谓从其大体为大人，从其小体为小人，此言直截了当。可见口贪味，眼悦色，身慕轻暖，皆从其小体也。孔子论三戒，必归之于血气，则知世之任其所好，血气用事，亦从其小体之类也。 更有大小之别。 大人小人，更有快捷方式分别。但观其立心制行，存乎斯世斯民者，大人也；止谋一身一家者，小人也。 尧服桀服 此节服字当作事字解，即尚书缵禹旧服服字。服尧之服，犹言事尧之事。下文诵尧之言，行尧之行，正是服尧之服处，犹中庸三重章之动字包下言行也。若作衣服之服，则尧所服者乃日月星辰之十二章，曹交如何服得？傥云尧所制之法服，则衣冠服色随代变更，曹交生于周末，教其服千八百年前之古服，岂不怪诞？桀虽无道，其所服者亦必天子之服，决不曰我是无道之主，别作无道之衣冠以传后世，曹交何自仿其遗制而服之耶？况曹交求之于形体，孟子尚谓奚有于是？若求之衣服，并形体之不若矣。每见作此题者，辄以象服、法服字面支离曲说，陋甚！按：曹之亡在鲁哀公八年，交不过曹姓耳，当时安得有曹君？注误。 伊尹放太甲 伊尹放太甲，人皆误解放字。若辨之不明，不惟使千古之圣哲含寃，且能令万世之纲常倒置。盖放字有四义：一为放逐之放，谓驱而远之，不令复返，此成汤放桀之放也；一为放荡之放，谓不知拘束，侈然放纵，如放心、放诞之类是也。若夫舒放，放字大抵谓无情之物，如花放、竹放是也。独放太甲，放字乃安放之放，其中并无驱逐之义。犹之世俗收藏对象，但曰安放在某处，岂曰驱逐在某处耶？然则舜之封象有庳，是安放象于有庳，初非放逐其弟；伊尹放太甲于桐，是安放太甲于桐，亦非放逐其君。孟子谓象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税，故谓之放。则安放之义，孟子固释之详矣。至于太甲，则曰营于桐宫，密迩先王，其训较诸舜之待象更加恭谨，其中岂有放逐之义？世俗心粗气浮，动云伊尹放太甲，致使有商元老枉蒙篡逐之名，后代奸雄借口伊、霍之事，岂非识字之未精乎？ 扩充之说，最宜详味。 孟子七篇中，其引进后学深切着明者，莫如扩充二字。如人皆有所不忍，达之于其所忍；人皆有所不为，达之于其所为。皆明白晓畅，使人易于入手。此即致曲之说，所谓因其善端发见而悉推致之也。 儒门不可无诤士 朝廷之上，贵有诤臣；家庭之内，贵有诤子。然则名教之中，岂可独无诤士乎？宫墙无诤士，则谄谀逢迎之弊，中于学术矣。盖世间唯兵奴于主帅，贱婢于主母，乃唯诺惟谨，不敢自参一说。若束发受书，为孔、颜弟子，则诗、书中事，乃本分中事，虽不敢放言高论，亦何妨彼此发明。悠悠天下，求其卓然自立，不屑以顺为正者，盖亦鲜矣。