[book_name]近代唯心论简释 [book_author]贺麟 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,学术,完结 [book_length]231312 [book_dec]贺麟著。1942年6月重庆独立出版社印行。为作者1932—1942年间所发表的论文合集,包括《中国哲学与西洋哲学》、《近代唯心论简述》、《时空与超时空》、《辩证法与辩证观》、《宋儒的思想方法》、《知行合一新论》等论文。作者明确宣称该书是以唯心论观点对中国哲学和西方哲学各派“特点要义和异同,作提要式的简略叙述”。充分反映了作者力图把西方哲学与中国宋明理学中陆王心学结合起来,创造一个主观唯心主义“新心学”思想体系的努力和探索。作者认为“所谓物者非他,即此心之用具,精神之表现”。把“心”看作物的主宰和物的本质。用陆王心学融会康德的时空学说,提出“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”。用生理学和心理学的观点,引申和发展了王阳明的“知行合一”的认识论。否认唯物辩证法的历史地位,而把苏格拉底、柏拉图和黑格尔的唯心辩证法当作辩证法思想发展的全部历史。对直觉方法给予充分的肯定,认为它与矛盾思辩法、形式分析和推论等方法同是任何哲学思考所不可缺少的方法。并且声称他自己的责任是“把直觉从狂诞的简捷的反理性主义救治过来,恢复其正当的地位,发挥其应有的效能”。作者认为研究哲学史应该坚持融合贯通中西哲学的方向,在西方文化的冲击下不失根本,以复兴中国文化,发扬中国哲学,“重新建立起新人生新社会的规范和准则”。 [book_img]Z_5418.jpg [book_title]一、近代唯心论简释 心有二义：(1)心理意义的心；(2)逻辑意义的心。逻辑的心即理，所谓“心即理也”。心理的心是物，如心理经验中的感觉、幻想、梦呓、思虑、营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物，皆是可以用几何方法当作点线面积一样去研究的实物。普通人所谓“物”，在唯心论者看来，其色相皆是意识所渲染而成，其意义、条理与价值，皆出于认识的或评价的主体。此主体即心。一物之色相、意义、价值之所以有其客观性，即由于此认识的或评价的主体有其客观的必然的普遍的认识范畴或评价准则。若用中国旧话来说，即由于“人同此心，心同此理”。离心而言物，则此物实一无色相、无意义、无条理、无价值之黑漆一团，亦即无物。故唯心论一方面可以说是将一般人所谓物观念化，一方面也可以说是将一般人所谓观念实物化。被物支配之心，心亦物也，能支配心之物，物亦心也。而心即理也的心，乃是“主乎身，一而不二，为主而不为客，命物而不命于物”（朱熹语）的主体。换言之，逻辑意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验、行为、知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解，之所以有意义、条理与价值皆出于此心即理也之心。故唯心论又尝称为精神哲学，所谓精神哲学，即注重心与理一，心负荷真理，理自觉于心的哲学。 大凡最重要最根本的东西，在认识的程序上，每每最后方为人发现。自然律的发现，已经是人与自然接触很久以后的事。人格、心、理、精神的发现，也是人类生活进化很高的事。由物质文明发达，哲学家方进而追问征服自然，创造物质文明的精神基础——心；由科学知识发达，哲学家方进而追溯构成科学知识的基本条件——具有先天范畴的心。故唯心论是因科学发达、知识进步而去研究科学的前提知识的条件，因物质文明发达而去寻求创造物质文明、驾驭物质文明的心的自然产物。故物质文明与科学知识最发达的地方或时代，往往唯心论亦愈盛，当一个国家只知稗贩现成的科学知识，只知崇拜他人的物质文明，为之作被动的倾销场时，当然无暇顾及构成科学知识的基本条件和创造并驾驭物质文明的精神基础，则此国家尚未达到精神的独立与自觉，而其哲学思想之尚不能达到唯心的阶段，自是必然而无足怪。譬如，原始人或原始民族，穴居野处，生活简单，用不着多少工具，故不感觉物的重要，更不感觉制驭物质的心的重要。而他们无思无虑受本能或自然环境支配而活动，亦不感觉具有理想和评价力量的心的重要。在此情形之下，唯心的思想绝不会发生。换言之，无创造物质文明、驾驭物质文明的需要，无精神上的困难须得征服的自然人，决不会感觉精神的重要，决不会发生唯心的思想。 严格讲来，心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行而为实体之两面：心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用。心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。姑无论自然之物，如植物、动物甚至无机物等，或文化之物，如宗教、哲学、艺术，科学、道德、政法等，举莫非精神之表现，此心之用具。不过自然之物乃精神之外在化，乃理智之顽冥化，其表现精神之程度较低，而文化之物乃精神自觉的活动之直接产物，其表现精神之程度较高罢了。故唯心论者，不能离开文化或文化科学而空谈抽象的心。若离开文化的陶养而单讲唯心，则唯心论无内容，若离开文化的创造、精神的生活而单讲唯心，则唯心论无生命。故唯心论者注重神游冥想乎价值的宝藏，文化的大流中，以撷英咀华、取精用宏而求精神的高洁与生活之切实受用，至于系统之完成、理论之发抒、社会政治教育之应用，其余事也。如是则一不落于戏论的诡辩，二不落于支离的分析，三不落于骛外的功利，四不落于蹈空的玄谈。 要免除“唯心论”一名词之易被误解，可称唯心论为“唯性论”。性(essence)为物之精华。凡物有性则存，无性则亡。故研究一物，贵探讨其性。哲学家对于事物的了解，即可以认识其性，而对于名词下界说，即所以表明其性。如“人是有理性动物”一命题中之理性，即人之本性也。理性是人之价值所自出，是人之所以为人的本则。凡人之一举一动无往而非理性的活动。人而无理性即失其所以为人。性为代表一物之所以然及其所当然的本质，性为支配一物之一切变化与发展的本则或范型。凡物无论怎样活动发展，终逃不出其性之范围。但性一方面是一物所已具的本质，一方面又是一物须得实现的理想或范型。如生命为一切有生物的本性。自播种、发芽、长躯干枝叶、开花结实，种种阶段都是发展或实现生命的历程。又如，理性为人之本性，在人的一切活动中，如道德、艺术、宗教、科学的生活，政治、社会、经济的活动，皆是理性发展或实现的历程，不过程度有不同而已。 “性格即是命运”(Man’s character is his fate)，“性格即是人格”(The character is the man)是唯性论者对于人性的两句格言。由于为理性所决定的自由意志应付环境而产生的行为、所养成的人格即是一人的性格。也可以说人性中最原始的趋势与外界接触而愈益发展扩充，足以代表一人的人格的特点即是性格。故性格为决定人之一生的命运的基本条件，如人之穷通成败、境遇遭际，均非出于偶然，而大半为其本人的性格所决定。故小说家或戏剧家最紧要的工作即在于描写剧中人的性格。而哲学家亦重在认识人的性格，以指出实现自性的途径，又在于认识物之性格，以资驾驭宰制。 唯心论在道德方面持尽性主义或自我实现主义。而在政治方面，唯心论则注重民族性之研究、认识与发展。所谓民族性即是决定整个民族的命运的命脉与精神。必对于民族性有了充分的认识，方可以寻出发展民族的指针。但生命是自研究整个生物发展历程中得来，理性是自研究整个人类文化活动中得来，故民族性是自研究整个民族的文化生活和历史得来。故本性(essence)是自整个的丰富的客观材料抽炼而出之共相或精蕴。因此本性是普遍的具体的，此种具体的共相即是“理”。如“人”“物”之性各为支配其活动之原理。故唯心论即唯性论，而性即理，心学即理学，亦即性理之学。近来德国的胡塞尔(Husserl)有所谓“识性”(Wesensschau)之说，美国的桑提耶那(Santayana)有所谓“观认本性”(contemplation of essence)之说，其注重本性与唯心论或唯性论者同，若他们能更进一步不要离心而言性，使其所谓性不仅是抽象的性质，而有如炼丹炼盐般之自文化生活自然物象中抽炼其永恒之本质，以得到具体的共相，则与唯心论者之说便如合符节了。 唯心论又名理想论或理想主义。就知识之起源与限度言，为唯心论，就认识之对象与自我发展的本则言，为唯性论，就行为之指针与归宿言，为理想主义。理想主义最足以代表近代精神。近代人生活的主要目的在求自由。但自由必有标准，达到此标准为自由，违反此标准为不自由。漫无标准与理想之行为，不得谓之自由。如射箭必须有鹄的，方可定射中与未射中之标准。若无鹄的，则任意乱发皆可谓之中，亦皆可谓之不中。自由亦然，若无理想为之标准，则随遇而安，任何行为皆可谓之自由，亦皆可谓之不自由。故欲求真正之自由，不能不悬一理想于前，以作自由之标准，而理想主义实足以代表近代争自由运动的根本精神。 理想乃事实之反映。要透彻了解事实，我们不能不需要理想的方式。必先有了了解或征服自然的理想，然后方发生了解或征服自然的事实；先有改良社会的理想，然后吾人方特别注意于社会事实之观察与改造。吾人理想愈真切，则对于事实之认识亦更精细。理想可以制定了解事实之法则和方式，使吾人所搜集之事实皆符合理想的方式，而构成系统的知识。理想不唯不违背事实，而且可以补助并指导吾人把握事实，驾驭事实。 理想为现实之反映。必有理想方可感得现实之不满，而设法改造现实。故每当衰乱之世，对于现状不满之人增多，则遁入理想世界以另求满足之人与根据理想以改革现实之人，亦必同时增多。普通人每指斥理想主义者之逃避现实，殊不知逃避现实亦系对于现实之消极的反抗，对于现实的污浊和矛盾无深刻认识者，将永为现实之奴隶而不能自拔，虽欲消极的逃避亦不可能，遑言改造。柏拉图之洞喻，言必出洞观天，方知洞中之黑暗牢狱生活，而思所以超拔之，即是此意。所谓弃俗归真，由真返俗是也。英哲鲍桑葵(Bosanquet)尝言，人之所以异于禽兽，实由于人能主观的构造一理想世界，而禽兽则为现实所束缚，不得解脱。由此足见理想乃超越现实与改造现实的关键，且是分别人与禽兽的关键。 理性乃人之本性。而理性乃构成理想之能力(Reason is the faculty of ideals)。故用理想以作认识和行为的指针，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本。 根据科学的学养，对于人生和宇宙的认识，大约不外下列各观点：（1）机械观，此即由物理化学的立脚点，见得自然之完全受理化上之机械定律支配，遂应用其机械方法和“原子”“数量”等概念进而解释人生或精神现象。将价值自然化，采用只承认数量的差别，而否认价值的差别的观点以研究人生问题，如认心灵为原子式的观念联合所构成，认社会为原子式的个人所构成等说，均系机械观应有的结论。（2）生机观，由生物学的研究见得一切生物的各部分皆互相关联，有自生力与内在目的以适应环境而维持并延续其生存，并发见“发育”、“进化”、“机构”为生物学上的重要概念，遂扩大此有机原则为宇宙原则，见得全宇宙是充满了生命的有机体。（3）经济史观或唯物史观，此种见解是自十九世纪以来，社会科学特别是经济学盛大发展的产物。此说认生产的方式或经济的组织的变迁为决定历史演化的主力，以人类适应社会生活、对付经济困难所产生的工具作为解释人类精神活动的关键。（4）精神观或理想观，此即由对于人类精神生活和文化历史的研究，不免见得人类文化为人类的精神力量创造而成，因而应用其精神的或理想的观点以解释人生和自然，认自然为自由精神的象征，认历史的进化为绝对精神的自求发展，认精神有陶铸物质的力量，且必借物质方得充分的表现。 以上各种观点，皆各有其依据的科学背境，皆各予吾人对于宇宙以一种一贯的根本看法，因此亦各有其范围与效准：机械观不失为研究自然科学有用的假定;经济史观亦不失为解释社会现象和历史变迁之一种适用的假定;生机观在哲学上尚不失为一种不彻底的精神主义（哲学史家称生机主义为自然的精神主义或精神的自然主义，盖此说偏重本能和生命，而不知理性和精神更为根本），但若用此种观点来作研究生物学的前提，如杜里舒一般人所为，便未免滥用精神科学的方法与范畴以治自然科学，而弄成非科学非哲学的怪物了;至于根据精神科学——亦称文化科学，以作哲学的基础，应用人类最高的精神能力以观认世界，规定机械的唯物观与经济的历史观以应有之地位与范围，使勿逾越权限，发挥精神生活的本质、文化活动的根基，批评自然科学和社会科学所依据的范畴、原则和前提，调节自然和精神的对立，而得到有机的统一，使物不离心而独立，致无体，心不离物而空寂，致无用，便是理想的观点所取的途径，也即是真正的哲学——不论唯心与否——应有的职务了。 [book_title]二、时空与超时空 罗素所谓“一个人在思想和感情里，能够感觉到时间的不重要，乃是入智慧之门”，似即多少有注重“超时空”的意思。亚历山大反罗素之意谓“能认识时间本身的重要，才是入智慧之门”，似乎是要指出对于时空的问题认真研究，于哲学实最重要。一个认养成超时空的精神境界为入智慧之门，一个认为注重时空问题的研究为入智慧之门，两人的根本意思，也许并不冲突；因为对于时空问题的认真研究，也许正是使我们有超时空之感，使我们在思想和感情里感觉到时间或空间的不重要。不过罗素如果因为注重超时空之感而竟至认为对时空问题的研究也不重要，那就错了。而亚历山大因为感觉到认识时间本身的重要，遂根本否认超时空，而认时空为实在，为构成真正宇宙的基本质料，即神也在时空之内，这又未免太缺乏哲学识度，较之罗素更陷于严重的错误。 大概讲来，西洋人注重时空，东方人注重超时空。（罗素素喜东方的老庄，所谓能够感觉到时间的不重要为入智慧之门，亦颇有东方意味。）古代人注重超时空，近代精神则注重时空。宗教、艺术、哲学中注重超时空，科学、政治、经济、实业则注重时空。时空重要，超时空亦重要。对于时空问题的研究不可忽视，对于超时空问题的研究，对于超时空襟怀的养成，亦不可忽视。研究时空以与超时空留地步，研究超时空以为时空奠基础，就是本文的旨趣。 上篇论时空 时空问题是很困难很专门的哲学问题之一，也可以说是最哲学的哲学问题之一。因此在注重目前实用的人看来，也许会说时空问题只是少数哲学家的问题，而不是人人的问题。但我希望这篇讨论可以表明时空问题乃是人人已有的切身问题，我们只是把一般所共同承认而不自觉的见解，提出来加以发挥。时空问题之所以成为哲学上的重要问题，就因为它是关于人的重要问题。哲学的职责就是要对人的重要的根本的问题，加以专门的研究。 又时空问题似与数学物理有关。中国过去的哲学家对此问题似不感兴趣，很少谈到，少有贡献。但若要中国哲学界不仅是西洋哲学的殖民地，若要时空问题成为中国哲学自己的问题，而不仅是中国人研究外国哲学中与自己不相干的问题，或西洋哲学问题在中国，我们必须将中国哲学家对于时空问题的伟大识度，提出来加以发挥，使人感觉到这原来是我们心坎中、本性内、思想上或行为上的切身问题。时空既是与我们心性知行有密切关系的问题，故我们有权利也有义务加以考察，加以解答。蕴于我们心中，出于我们本性，与知识行为都有关系的问题，亦即是人类普遍的问题。解答我们自己切身的与心性知行有关的问题，亦即是解答人类精神上思想上的普遍问题，为人类争取光明。我们的思想也许与西洋古代或近代的哲学家有相同处，这只是由于他们先得我心之所同然，他们启发我，这并不妨碍我们的亲切自得，我们也不能说是袭取稗贩。 关于时空问题，有许多正相反对的说法。兹先将这些对立的说法，加以陈述，并概括表示我们的看法，然后再详加发挥。 1.物与理对或事与理对。有的人认时间和空间为实物或实事，又有人认时空为先天的理则而非事物。大概一般人的常识，多识时间或空间为实际可以捉摸的事物或东西。譬如，“以空间换取时间”的说法，就是认时间和空间是可以彼此掉换的东西。又如“浪费了五年的时间”的说法，就认时间是与财物一样的具体，可以浪费，也可以节省的。又如说，“请让出一些空间给别人来住”，也含有认空间是可以占据也可以出让的实物。物理学家如牛顿便认时空为实物或实有(entity)，不过是绝对的无限的实有罢了。相对论者以及许多受相对论影响的哲学家，大概不认时空为物，而认时空为事(event)。不论认时空为物也好，认时空为事也好，皆认时空可以作为物理学研究的对象，皆不认时空为理而与否认时空为理的说法对立。隐约认时空为理的哲学家，也许很多，但明白地指出时空是理的哲学家，当前首推康德。康德的先天（先天一般译为“先验”，我在本书《康德名词的解释和学说的大旨》中，有较详的说明。）直观学之不朽的伟大发现，就在于指出“时空者理也”。他自己曾明白说过，时空是感性的先天原则（原则即是理），又说时空为感性所具有的两个纯范型，或构成先天知识的原则。哲学家如文德尔班亦明言康德所谓时空为“对感觉加以综合的整理的原则”(principlesofthesyntheticalorderingofthesensations)，又谓“时空为吾人心中用以把握或整理(vorstellen)复杂之感觉，使有综合的统一的关系的法则”(lawsofrelations)。——原注，下略总之，说时空是先天原则，是纯范型，是使复多之感觉材料有综合的统一性、关联性的法则，即是很明显地指出时空是理，不是经验中的事物，而是使经验中的事物可能的先天之理或先决条件。 究竟时空是理呢？抑是物或事呢？这两种对立的说法，究竟哪一种说法是对的呢？要解答这个问题可分两层来说：第一，从哲学的立场来说，应认时空为理，因为哲学就是理学。因为时空是理，是使经验的事物可能之理，故哲学可以研究时空，时空可以成为哲学研究的对象。如果时空是经验中的自然事物，则只有让科学去研究，哲学家对时空可无容置喙。第二，从科学家的立场来说，只能把时空当作事物去研究去衡量。至于时空的本质，时空之所以成为时空之理，乃是科学的前提，可让哲学家去研究，科学可以暂不理会。所以把时空当作事物去研究是可以的，若硬断定说时空是实事实物，那就是未经过知识论批导研究的独断玄学。一如不管人是不是机器，科学为方便计，把人当作机器，把人的情感欲望都当作几何学上的点线面积一样去加以研究，也是可以的。但若硬断定人是机器，根本否认意志自由，那就是独断的玄学。 2.客观与主观的对立。有许多哲学家认时空是离人类意识而独立存在的物或事，有的说时空是客观存在，运动就是衡量时空的尺度。有的认时空为事物与事物间的客观关系，这种关系，意识可以认识，但非意识所能决定的。牛顿以及现代许多实在论和唯物论的哲学家多持此说。但又有许多哲学家认时空是主观的，只是心中的状态，抽象观念，原则，不是离心而独立的存在。持此说的人也很多，如亚里士多德说，就时间之为衡量运动的尺度而非运动的本质言，则时空必在心内(in the soul)。又如新柏拉图学派的创始人浦罗丁说“心灵的活动构成时间而世界是在时间之内”。近代哲学家中，持时空主观说最有力者，当推斯宾诺莎及康德。斯宾诺莎认时间为理智之物(res rationis)而不是实物。又说“时间是帮助想象的工具”(auxilium imaginationis)。斯宾诺莎所谓想象，含有三层意思，一是感觉，二是记忆，三是联想。他认为如果没有时空这些抽象概念的帮助，则感觉记忆与联想都不可能，至少不会那样活泼。但他认为想象（经过时空概念帮助的想象）不是真知识，不是科学知识可能的条件，反之乃是混淆的错误的知识意见等可能的条件。换言之，时间的形式(under the form　of time)只是意见或第一种知识可能的条件，而永恒的形式或超时间的形式(under the form of eternity)才是真观念或他所谓第二第三两种知识可能的条件。至于康德可谓集主观的时空观之大成。康德的思想可以用我们自己的话概括为“时空者心中之理也”。心外无可理解的理，心外无时空，心外无（经验中的）物，离心而言时空、而言时空中之物，乃毫无意义。用康德自己的话来说：时空是心中的先天形式，是先于一切经验而为决定一切经验中的对象的纯直观，是使人类一切感官知识可能的主观条件。康德所谓时空之主观性可概括为三层意思。第一，时空的主观性，即等于时空的理想性，认时空非离意识而独立存在的实物或物自身。第二，时空的主观性是指时空是属于主体方面的认识功能或理性原则，而非属于客观对象方面的性质或关系。第三，所谓时空的主观性的学说，正是要为时空在经验方面之所以是必然普遍而有效准的原则奠立基础，而不是认时空为个人主观的无常的意见或幻想。康德是要批评地透过主观（人类意识）去建立客观（有必然普遍性的理或知识），而反对独断地离开主观去肯定客观。 要批评客观的时空观与主观的时空观的对立，我们可以说关于时空与意识的关系问题，科学是不应说话，对于两方皆不置可否的。站在哲学的立场，如有人说时空是离意识而独立存在的实有，或唯有在认识时空为离意识而独立存在的实有之前提下，数学几何学方可能，先天综合的知识方可能，那就是不知反省自己的认识能力，而陷于独断，不知道接受康德的教训。故我认为大体上我们必须接受康德的不朽见解，自己加以补充与发挥，而不可对康德之说盲目不加理会。 3.不确定的时空说与确定的时空说对立，无限的时空观与有限的时空观对立。我们现在用不着将对立双方的说法，再加以历史叙述。解除这种对立的途径，主要的在将名词分析清楚，范围规定清楚，然后方可见得各种说法都可并行不悖。其次，再将独断的缺乏知识论批导的说法，加以排斥。第一，就时间之为不确定的存在的持续言，为不确定的时间，不确定的时间称为绵延(duration)。就空间之为大小不确定的体积言，即是不确定的空间，不确定的空间称为扩张(extension)。不确定的时间与空间为感觉的对象或内容。绵延与扩张是可加以衡量，但尚未经衡量的量(unmeasured measurable quantity)。就时间之为衡量绵延（不确定的存在的持续）的准则言，为确定的时间。就空间之为衡量扩张（大小不确定的体积）的准则言，为确定的空间。确定的时间或空间是整理或排列感觉材料的形式或准则，是理智的产物，是主体所建立的确定的有限的客观标准。故确定的时空即是有限的时空，有限的时空即是确定的时空。第二，说到无限的时空，意义就比较混淆。但只有三个可能的含义。（1）无限的时空即是无定限不确定的时空，相当于希腊哲学家所谓无限制未经范型规定过的物质(unlimited or formless matter)，为构成感觉中混沌复杂的材料，故无限时空即等于不确定时空，此为第一种可能的含义。（2）无限时空普遍多表示无穷(endless)的时空的意思。表示有限空间的无穷伸展，有限时间的无限延长。此种的无限时空既非感觉的材料，亦非出于理智的规定，而乃是由于想象的作用及理智之不依规范的滥用。这叫做直线式的无限，起于理智之无限制的直线式的无穷的推论。这种无限的时空既非感觉的真实内容，又非科学可能的前提，更非哲学研究的准则或形式，乃是我们所要排斥的说法。（3）无限的空间指普遍性(universality)而言，无限的时间指永恒性(eternity)而言。譬如说某种真理在任何时任何地皆真，意是说这是一种有普遍性永恒性的真理。又如说某种真理在一切时一切地无限时无限地，举莫不有效准，亦是说这种真理是有永恒性与普遍性的意思。又如说“放诸四海而皆准，传诸百世而不惑”，所谓四海亦是指无限的空间，所谓百世亦含有千世百世无限世之意，故此语即是指普遍性与永恒性而言。譬如程明道“道通天地有形外”一语，天地有形外亦即是指无限空间言，亦是指道是有普遍性的意思。照这样说来，无限时间等于一切时任何时，等于超时间，等于永恒性。无限空间等于一切地任何地，等于超空间，等于普遍性。本段全部意思可用下表表明。 对这个简单的表，我们可以从下列几点再加以引申发挥： 1.绵延是永恒之现象，永恒是绵延之本体。时间是把握现象之工具，衡量绵延之尺度。普遍与扩张，空间与扩张可以此类推。绵延亦称变化。凡一扩张体持续其存在之一动一静的过程，称为变化，亦称绵延。就一物之“变易”言，为变化，就一物之“不易”言，为绵延。就“逝者如斯夫”言，为变化，就“不舍昼夜”言，为绵延。凡绵延之物必变化，凡变化之物必绵延。故绵延包括有动静及变化之意在内。故无动静、无变化、无绵延之永恒物为本体，而有动静、有变化之绵延物为现象。柏拉图有“时间为永恒之变动的影象”(Time is the moving image of eternity)的名言，彼所谓时间，亦系此处所谓绵延，故其意亦是说绵延是永恒的现象。以注重时间著称的现代哲学家柏格森，认真时或绵延为实在，其主要的错处，即在于未将永恒与绵延的区别划分清楚，未接受柏拉图的教训，故其所谓真时，似有形而上之永恒的意味，又似有形而下之现象的意味。 2.布拉得莱(F.H.Bradley)在他的《现象与实在》一书中，提出许多关于时空的矛盾。如果大家能把握住绵延、时间、永恒及我们前面所排斥的想象的无限制的时间之区别，则他所提出的矛盾，皆不难迎刃而解。我们试随便举几个他所提出的关于空间和时间的矛盾作例子。他说：“空间乃是无极限的，但极限乃是空间之所以为空间的本质。”极限是空间的本质，是指我们所谓有定有限的可以作准则的空间而言。他所谓空间无极限的，是指我们所要排斥的无限制的空间而言。这样分开来说，何是何非，了如指掌，有何矛盾？又譬如他说：“时间和空间是一种关系，但反之，又不是一种关系，而归结起来，除了是关系外，时间和空间又不是别的东西。”所谓时空是一种关系，应指时空是规定经验事物间的关系的抽象的尺度准则言。所谓时空不是一种关系，应指就时空之为未经关系的范畴规定的绵延，或为超出有限关系的永恒而言。所以归结起来，时空仍不外是一种关系，即系谓仍以尺度、准则、形式的说法解释时空，方是正解。又如他提出关于时间的有趣的矛盾说：“一件事发生在时间里，但这件事又不占时间，或则可说，这件事不发生在时间里，但是发生于某一日期。”这个矛盾困难可以这样解释：用时间的形式以考查一件事发生的次序，这件事当然发生在时间里，但时间只是主观的形式、尺度，不是事物，故这件事不能占时间。而且说一件事发生在时间的形式里，也有语病。因为严格说来，一件事不惟不能占据时间的主观形式，而且也不能在主观形式里发生。故最好是说一件事发生于某一确定的特殊的日期。因为时间是衡量事变的概括的尺度，而日期如某年某月某日某时，乃是衡量事变的特殊尺度，必须以特殊的尺度去衡量特殊的事变，所得的结果才精密准确。总之，布拉得莱思想清楚，见解透辟，而所用名词不清楚，绝少为名词下界说（也许是他故意如此），而又以清楚的思想去分析那含义不清楚的名词，以致发生许多矛盾。至于布拉得莱所谓“时间是一个自相矛盾的现象，而不是实在的本身，只是表现其自身为‘无时间的事物’(the timeless)的属性或形容词”，亦即是柏拉图所谓“时间是永恒之变动的影象”的一种说法。 3.康德所谓经验的或感官的直观即是此处所谓感性的直观。如关于颜色苦甜香臭的直观是。此处所谓知性的直观即系指康德所谓纯直观而言，如关于数的、几何的、逻辑的(如A＝A)直观均属之。时间与空间即是知性活动所产生的直观，而此知性的直观或纯直观先天的用来作为感性的形式。故称时空为感性的形式可，为感性的纯直观（纯直观为理，故可谓形式）亦可，若称时空为感性的直观则不可。至康德所谓理智的直观(intellectual intuition)即是此处所谓理性的直观或理念，如关于上帝灵魂之直观或理念是。但谓理性的直观为无限可，为绝对亦可，今谓知性直观为无限则不可。盖知性的直观，乃是清楚明晰的自明的原则，如关于数的或几何的直观是，不能谓为无限。而就知性的直观，时空之为整理感觉材料之形式或尺度言，则只能谓为有限。盖惟有限的原则方可作为尺度。若就对于整个的扩张或绵延之感觉的直观言，则此感觉的直观，只能说是无定限的(indefinite)全体，亦不能谓为无限的全体。康德所谓“空间是呈现于吾人意识之前的无限的体积”(infinite magnitude)，又谓我们所谓许多空间，其实是指同一空间之许多部分而言，不同的许多时间亦是指同一时间之部分言。又谓每一确定之量的时间(every definite quantity of time)乃是单一的无限时间之限制。据此则康德认空间有体积，可分，似指我们所谓“扩张”而言，认时间有量，可分，似指我们所谓“绵延”而言，虽然绵延及扩张在某意义下，可认为无限或永恒。但就时空之为知性的直观言，则只能谓为有限，就其为感性的直观言，则只能谓为无定限。故我怀疑康德认时空为无限的纯直观之说，似未能将绵延和扩张意义的时空，与形式和尺度意义的时空，分辨清楚，是受了牛顿的影响而尚未解脱者。因此我们不能不拒绝接受康德认时空为无限的体积或量的说法。 以上是说明我所以要认时空为有限，认绵延与扩张为无定时空，认永恒与普遍为无限时空，但应以有限的时空为时空之正解，为时空之本义的道理。再回溯我上面三大段讨论时空之为理或事物，为主观或客观，为有限或无限，乃是批评讨论前人已有的对立学说，并附带提出我自己的见解。至于我所以赞成时空是主观的有限的理、尺度或标准的理由或证据，将于下面阐明。 我关于时空的思想，分开来说，可用四个命题表达；总起来说，可用一个命题表达。 1.　时空是理。理是一个很概括的名词，包含有共相、原则、法则、范型、标准、尺度以及其他许多意义。就理之为普遍性的概念言，曰共相。就理之为解释经验中的事物之根本概念言，曰原理。其实理即是原理，理而不原始不根本即不能谓之为理。就理之为规定经验中事物的有必然性的秩序言，曰法则。就理之为理想的模型或规范言，曰范型或形式。就理之为经验中事物所必遵循的有效准则言，曰标准。就理之确定不易但又为规定衡量经验中变易无常的事物的准则言，曰尺度。理虽然包含有这许多意义，但当我们说时空是理时，我们比较着重时空之为标准或尺度二义。 2.　时空是心中之理。这句话实在是上句话的重述。因为据界说，理即是指心中之理。理即是普遍的根本的概念，概念当然是意识内的概念而不是意识外的茫昧。理既是理想的范型，即理是心中的范型的另一种说法。理既是规定经验中事物的必然秩序或法则，即是经验中事物所必遵循的准则，既是衡量经验中事物的尺度，则必是出于经验的主体，即规定者衡量者所先天固有的法则、标准、尺度，而不是从经验以外突然而来自天降下的奇迹。理是心的一部分，理代表心之灵明部分。理是心的本质（所引皆朱子语）。理即是本心而非心的偶然性，如感觉、意见、情欲等。换言之，理是心之性，而非心之情，而心是统性情的全体。理是思想的结晶，是思想所建立的法则(DasGesetzistetwasgesetztes)，是思想所提出来自己加给自己的职责，不是外界给与的材料(Esistaufgegeben，nichtgegeben)。理是此心整理感官材料所用的工具，是此心用先天工具在感官材料中所提炼出来的超感官的本性或精蕴，而不是感官材料的本身。我们说，心之有理，犹如刃之有利，耳之有聪，目之有明。我们说，心外无可理解之理，犹如说，刃外无利刃，耳外无耳聪，目外无目明。换言之，理即是心的本性，一如利是刃的本性，聪是耳的本性，明是目的本性。此乃是据心的界说而自身明白的道理。这个例子和这例子中所含的道理，皆采自朱子的说法。故凡彼认理在心外的说法，大都只见得心的偶性，只见得形而下的生理心理意义的心，而未见到心的本性，未见到形而上的“心即理也”的心。 3.　时空是自然知识所以可能的心中之理或先天标准。前两条意谓时空如果是理的话，必是心中之理。此条则更确定指明如果时空是理的话，时空只是自然知识可能之理，而不是使别的知识，譬如价值知识可能之理。自然知识指感官知识，亦指关于吾人所经验到的自然界或现象界的知识。这就是说，时空只是使基于感觉的知识，自然界或现象界的知识可能之必然的普遍的内发的条件或原理。换言之，就时空为心中之理言，可称为“心之德”。德，能也，性也，谓时空为心之功能或德性也。就时空为使基于感官的自然知识可能之理言，可称为“感之理”。即是吾人行使感觉机能时所具有之两个内发的原理或标准，据此原理或标准，吾人可以整理排列感觉中的材料，因而使得感觉也不是纯然混沌而被动，乃亦有其主动的成分，而自然知识因以形成。科学知识即是自然知识，但自然知识不即是科学知识。自然知识尚须经过一番理智的整理后，方为科学的自然知识。朱子说“仁是心之德，爱之理”，我们则说“时空是心之德，感之理”，我们完全采取朱子界说仁的方法和态度来界说时空。朱子认为仁是使爱的行为或道德行为可能的心中之德性或原理，我们则认为时空是使自然知识可能的心中之德性或原理。 4.　时空是自然行为所以可能的心中之理或先天标准。就知识论言，时空是自然知识所以可能的理。就行为论言，时空是自然行为所以可能的理。知行本不可分，知道时空与知识的关系，自易推知时空与行为的关系。但康德在先天直观学中专讲时空在知识论上的地位，而他在《行理论衡》中，对于时空与行为的关系，竟只字未提及。总之，康德于《纯理论衡》及《行理论衡》中，对于知识与行为并未作平行的批评研究。而时间与空间（特别时间）对于行为关系之重要，实不容任何哲学家忽视。且中国哲学家每提到时间空间问题时，又大都完全注重时空与行为的关系。用康德的方法以补充康德所遗漏未讨论的问题，并发挥解释中国哲学家对于时空与行为之关系的见解，就是我们所以要特别标出此点来讨论的目的。此处所谓自然行为包括三层意思，一是指基于本能要求自然欲望而产生的行为，一是指出于理智的计算为实用的目的而产生的足以适应生存且有经济实用价值的行为，一是指艺术化或美化的自然行为。盖自然本含有本能的、实用的、美的三层意思也。 总结上面四点，可以说“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”。若试采用朱子的语气换句话说，可称“时空者心之德感之理而自然行为可能之标准也”。但以上四点，只能说是释题，只能说是武断地提出来须待证明的命题，以下我们再根据理论和事实加以证明。 关于“时空是理”一命题，可以提出两个外在的证明。一为从哲学的本质或界说以证时空是理，一为从中国和西洋哲学史的发展以证时空是理。今不从时空的本质而乃从哲学的本质及哲学史的发展以证时空是理，故不能算作内证，只可算作外证。盖哲学即是理学，以研究理为对象之学。今时空既是哲学研究的对象，故时空必是理。不然，哲学家即不应把时空当作重要的哲学题材，加以专门的研究。可用三段论法推证如下： 正面的说法： 凡哲学研究的对象必是理， 今时空是哲学研究的对象， 故时空必是理。 反面的说法： 凡不是理的问题即非哲学家研究的对象， 今时空不是理的问题， 故时空非哲学研究的对象。 根据这两条推论，我们可以判断如下：凡任何哲学家讨论时空问题时，他必须首先承认时空是理。假如他否认时空是理，则他便不应站在哲学的立场，研究时空问题。 兹请进而从哲学发展的趋势以证时空是理。哲学的历史即是理性发展的历史，亦可说是理性化一切的历史。哲学愈发达，则理或理性的势力范围愈推广。哲学史的起源可以说是在于首先承认物之有理。理是物之本质，理外无物。《诗经》上“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”四语，应是中国哲学史开宗明义的第一句纯哲学思想的话。头两句说明，凡物莫不有理。次两句说明，凡人莫不性善。性者，人所秉赋之理，故善。彝据古义，法也，常也。物有理，故须从知的方面以研究之；性本善，故须从行的方面以扩充之。故此处已隐约包含有“物者理也”“性者理也”的思想。其次当推《诗经》上“人心惟危，道心惟微”的几句话。“道心”二字为后来所谓“义理之心”“本心”“良知”的本源，约略相当于希腊哲学家所谓理性的灵魂，且已隐约包含有宋儒所谓“心者理也”的意思。又如“天”字本系指有人格有意志可以作威作福的上帝，只是宗教信仰的对象，而非哲学研究的对象。而《易经》上所谓“天”，则系指理、道或宇宙法则而言，常称为天道。而程朱意将“天者理也”一语揭穿，“天”遂成为哲学观认的对象了。总之，我的看法，以为“物者理也”“性者理也”“心者理也”“天者理也”就是扩充哲学的领域，将物、性、心、天皆纳于哲学思考之内，使哲学正式成为理学的伟大见解。但这些见解，都已在先秦的儒家典籍中，隐约地、浑朴地、简赅地通通都具备了。到了宋儒才将这些伟大哲学识度重新提出来，显明地、系统地、精详地加以发挥。而朱子对于心与理的关系的问题，尤甚费踌躇，而陆象山直揭出“心即理也”一语，贡献尤伟。盖前此之言心者，皆不过注重（1）正心诚意的涵养问题，（2）以吾心之明去格物穷理的方法问题，（3）明心见性的禅观问题。自陆象山揭出“心即理也”一语以后，哲学乃根本掉一方向。心既是理，理既是在内而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省心着手，一切都是支离骛外。心既是理，则心外无理，心外无物。而宇宙万物，时空中的一切也成了此心之产业，而非心外之傥来物了。故象山有“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”之伟大见解，而为从认识吾心之本则以认识宇宙之本则的批导方法，奠一坚定基础，且代表世界哲学史上最显明坚决的主观的或理想的时空观。所谓“吾心即是宇宙”，乃孟子“万物皆备于我”之另一种说法。意谓吾心中具有宇宙（时空中事、物）之大经大法，吾心掌握着时空中事事物物的权衡：以理解自己的本心，作为理解时空事事物物的关键的先决问题。所以由“物者理也”“天者理也”“性者理也”的意思，进而发展到“心者理也”的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趋势。 而由“心即理也”的思想发展为认时空为吾心之理，吾心掌握着时空中事事物物的枢纽的思想，乃是自然的趋势，宋儒思想的顶点。“心者理也”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，真是陆象山千古不灭的心得。 我上面这一番意思不十分清楚的话，实表示思想的必然次序，哲学发展的必然历程。中国哲学史如此发展，西洋哲学史发展的次序也并无二致。希腊最初一期的自然哲学家，虽说要寻解释宇宙的法则，但他们并没有发现物之理则、物之本性，只是以物释物，以水、空气、火等元质之聚散来解释宇宙，结果走到Leucippus之原子论，以原子的运动解释宇宙，以及Protagoras之感觉论，以个人主观偶然无常的感觉，作为权衡万物的原则。直至苏格拉底方正式走上研究物性或理性的途径。由对于physis（自然）的研究，转而作对于ousia（本性）的研究。物的本质是性，性即理。离开理或理念的规定外，无事物。人的本质是心，心是理性，或理性灵魂，灵魂与理念为一，理念神圣不灭，故灵魂亦神圣不灭（心者理也）。上帝即是善的理念，上帝即是纯范型，换言之，天即理也。上帝（天）已非传统宗教信仰崇拜的对象，而为哲学思考的顶点。总之，据我看来，“物者理也”“性者理也”“天者理也”“心者理也”种种见解，已隐约地、浑朴地、平正地、美妙地、简赅地通通具于从苏格拉底到亚里士多德时期的正统哲学思想中了。近代哲学中，笛卡尔可以说是第一个正式提出物与理、性与理、天与理、心与理的关系的种种问题的人，他对这些问题虽辟开一条新路，且有不少的启示，但究竟未尝提出正当不二的答案。惟斯宾诺莎方才系统地、明白地、精密地达到“天者理也”“物（自然）者理也”“性者理也”的伟大形而上学见解，而加以有力的发挥。对于心与理的关系，斯宾诺莎亦有不少的启示，如认真观念为观念之观念(idea ideal)，换言之即理，认心灵的一部分（即心与理之一部分）永恒不灭的，但究未直切明快提出心者理也之说。英国经验主义自洛克到休谟，真可以说是离理而言心的心学，对于性、天、物差不多都纯用原子式的心理经验中的观念的联合以解释之。但他们对于方法上有一伟大的贡献，为哲学开辟了一个新方向，即是须从意识现象、须从内心经验去研究物、性、天、理等哲学范畴。换言之，他们指出唯有考查意识历程，分析内心经验，才是了解外界自然的关键。康德崛起，一方面，把握住理性派的有普遍必然性的理，一方面又采取了经验派向内考察认识能力的方法，但先天逻辑的方法代替了心理学的方法，对于人类心灵的最高能力，纯理性，郑重地加以批评的考察，因而成立了他的即心即理亦心学亦理学的批导哲学或先天哲学。他把心所固有不假外求的纯理加以系统的推演。他指出时空二形式，因果等十二范畴，上帝、心灵等理念，都是此理性之我或人类的本然意识，自身原有的性能或原则。康德与陆象山一样，接受哲学史的教训而集其大成处有三：（1）系统地发挥心者理也的学说。（2）微妙地指出时间与空间为心中之理则，非心外之实物，由把握住时空因而掌握住排列在时空中的事事物物的权衡。盖现象界万事万物既不能逃出时空的范围，即不能逃出此心此理的宰制也。（3）就方法言，康德指出要了解宇宙须批评地从了解自我的本性、认识的能力着手，不然便是无本的独断，无根的玄谈。总之，无论中国或西洋哲学史的发展，由达到心者理也的思想，进而发挥为时空者心中之理也的思想，哲学的研究因而建筑在一个新的知识论的基础上，对于宇宙万物的理解，因而另辟一新的由内以知外的途径。若果我们要领取哲学史的教训，我们必须承认时空是心中之理的说法是有深厚基础的真理。这就是我所谓从哲学史的发展以证时空是理——心中之理的论据。 以上所讲的两个论证，都是外证，外证虽可聊备一说，但究乏逻辑的必然性。今请试一讨论内在的证明，内证之一为形上证明。从经验中形而下的事实中去分析时空的本质，而证明时空不是心外的形而下的事物，乃是心中的看不见摸不着的理则，是为形上证明。 最原始的空间观念，莫过于“此地”(here)，最原始的时间观念，莫过于“此时”(now)。但“此地”可以指一切地，“此时”可以指一切时。足见“此地”“此时”并非特殊的固定的实物，而乃此心所建立，用以指谓任何当前之地、当下之时的普遍概念。外界自然中，固无一地可以单独称为此地者，在事物绵延的过程中，亦无有任何刹那可单独称为此时者。是以足证此时此地乃主体固有之准则，用以排列或确指任何当前之地、当下之时者。此时所指者可以是具体的特殊的绵延，此地所指者可以是外界的特殊的扩张体，但此时此地，只是一普遍的主观的“指”，而非客观的特殊的所指。譬如说，此地可以是讲堂，亦可以是操场，但讲堂或操场却非此地。此时可以是早晨，亦可以是晚间，但早晨或晚间却非此时。换言之，此时此地乃心中的共相，非外界的殊物，乃思想所建立用以确指或衡量当前的扩张体，当下的绵延的标准，而非有扩张、有绵延的实物。“此地”的性质如此，则“彼地”的性质，可以类推。“此时”或“现在”的性质如此，则“彼时”“将来”及“过去”的性质，可以类推。 其次最具体最确定的时间观念，莫过于年月日时，最具体最确定的空间观念，莫过于东西南北。而东西南北只是指示一物在空间所占的位置，或一人或物行走或运动的方向的标准，并不是外界的实物。而且这些标准随主体地位的变异而变异。东西南北等概念，本身既非实物，亦非实物本有的性质或实物与实物间固定的关系，乃是主体建立起用以指示外物的方位的法则或标准。同一个地方，譬如武汉，在北京的人可以说它在南方，在广州的人可以说它在北方，在重庆的人说它在东方，在南京的人说它在西方。足见我们虽可依我们的立脚点的方便，提出标准去指出或排列武汉的方位，且武汉本身亦逃不出方位的标准与范围，但东南西北等空间的方位概念，乃是主观的相对的标准，不是离心而独立的实有，但此种标准却自有其客观性与有效性，因为它们乃是建立在主观上的或透过主观的客观标准。其实任何客观的标准或法则，都是这样建立起来的，而不是离开主体而独立的实物。至于年月日时等概念，更好似具体的实物，如百年、十月、二十日、十二时的说法，简直是可以积累的量，有时称为时间的体积(timemagnitudes)。其实细分析起来，这些概念只是主体所建立起来衡量事物的持续存在的尺度，排列我们感官材料（说确切点，内感官材料）的标准。譬如，“我们浪费了五年的时间”，这并不是说“五年时间”与“五块洋钱”一样，同是实物，可以浪费掉，也可以节省起来。严格地说，“我浪费了五年的时间”，应该翻译为“我耗去了我的生存持续的过程的一段，我这一段生存的过程，如果用年的时间标准去衡量，恰好五年”。时间是共同的标准，主体用以衡量或整理感官材料的尺度，是不能耗费的，所以耗费者，事物或人的不确定的生存的持续耳。例如，我可以吃完三个苹果，但我不能吃完“三个”。同样，我们可以耗费我们五年的生命持续，但我们不能耗费“五年”。同样的道理，可以确知月日时等之皆为主体所建立用以整理感觉材料、衡量事物存在的持续或绵延的标准或尺度——主体所建立的客观的有效的而为任何感觉事物所不能逃的标准或尺度。这些标准或尺度就是主体理性所固有、所资以掌握在时间内变化的事事物物的权衡、关键。 此外如时间上的在先或在后，空间上的前后左右上下等概念之为主体所建立，用以整理或排列感觉材料的客观有效的标准或尺度，理甚显明，不用详为解说。 根据上面这些说法，我们可以证明，时间与空间是主体（此心）整理或排列感觉材料的总法则（理或原理）。依据此法则我们可以说，凡感觉中有扩张的物体，必在空间中排列着，凡感觉中有绵延的事变，必在时间中排列着。但此只是概括的原则，尚不能给我们以具体的自然知识。必经过时间和空间的分法则、分标准、较精密的尺度加以整理排列后，方可得确定有效准的自然知识。此时、现在、过去、将来、先后、久暂、年月日时等是时间的分法则、分尺度，此地、前后、左右、上下、内外、长宽高、东南西北中央等即是空间的分法则、分尺度。所有这些时空的种种法则或尺度皆非外物本身的性质，而乃基于主体的理性或理性的主体的纯思的活动建立起来的，也可以说此心本有之条理、先天的准则。 以上证明时空及关于时空的概念不是有形体的实物，而是主体所建立的公共标准，用以整理排列衡量感觉中的材料的尺度，换言之，时空不是感觉的对象或材料，而是使感觉的对象或材料有条理成为自然知识或现象所以可能的原则或标准。此种证明我叫做形上证明。以下我将证明时空何以为使自然知识可能的普遍的必然的先天条件，何以任何感觉的事物均必然地普遍地受时空的准则的规定。此种证明我称为先天证明。 论时空为自然知识所以可能的先天之理或法则 此段目的在指出时空为先于一切自然知识或现象，而为自然知识或现象所必须遵循，所以可能的原理或准则。 1.时空为自然知识所以可能的自然之理。一个人一有了感觉材料，他必然地、自然地、不自觉地便用时间和空间的准则，加以排列。时空可以说是人人排列感觉材料所日用而不自知的自然标准。他排列感觉材料最直接的标准，就是“此时”和“此地”，此为初步的暂时的(tentative)对于感觉材料之整理，亦可称为先感念的时空整理。由模糊的感觉进而为明晰的观念，谓之感念。代名词只和那只是代表感觉的名词如桌子、树子等结合便代表感念，当只能说这是在此地时，感觉的内容尚只是无名之朴。当我们能说这桌子是在此地时，我们的感觉更进而为感念了。桌子一名词本是一概念，用概念去指称一感觉，则这感觉进而为感念。当我们对于这当前的感念的对象的数量性质弄清楚了，并对于这感念的对象的周围的事物也有了感念了，于是我们便可用较确定的时空的标准尺度加以排列或整理。譬如，这一个黄色的木料的桌子今天是在屋子之内，讲台之上，黑板之前。这样一来，我们对于这桌子的了解，比之单说现在这是在这里，就更清楚更客观了。这种较清楚较客观用了较确定的时空标准的排列或整理，我叫做感觉材料之后感念的时空整理。任何感觉材料，必然的普遍的必须经过这两度的时空标准之整理排列，方得成为自然知识，方得成为自然现象。假使你有一个感觉，但你对于你的感觉内容连是否此时此地在此都说不出来，那就是未经过最原始最直接的时空标准之整理，那就等于说你没有感觉。承认你有感觉内容，假设你对你的感觉内容又不能加以后感念的整理或排列，譬如你只是说“我看见一个黄色的木料桌子”，但别人问你在何时在何处看见一个黄色的木料桌子，而你又说不出时间和地点来，那我们也只能说你是在虚构在撒谎，而否认你对于那桌子有了清楚的客观的自然知识。但对于感官事物之加以先感念和感念的两重的时空排列，乃人人所不虑而知、不学而能、自然能如此、必然须如此的先天的认识功能。所以我说时空为自然知识所以可能的自然之原则或标准。这两重的自然的时空排列，是感觉材料或对象成为自然现象之所必经过，主体得到自然知识之所必施行之程序。这种自然知识之获得，是自然的、不费思索的，有时为主体不自觉，有时且为主体所不能拒绝不能排斥的知识。这种知识之获得，也许于主体有利，但也许于主体有害的，是未经过主体的意识的选择的。 2.时空为自然知识所以可能的权断之理或标准。就时空之为使自然知识可能的权断之标准言，则是人为的复杂的有实用目的的标准。如年月日时分秒，大至光年小至千万分之一秒的时间标准，可以说是人为的权断的时间标准。东西南北中央，长宽高的度量，经度纬度的厘定，以及其他规定方向的标准，都可以说是人为的权断的空间标准。但对于任何感官的材料，若不经过这些权断的时空标准，加以整理排列，则凡关于实用的，一部分是科学的自然知识就不可能。故许多实用的有科学的准确性的自然知识之所以可能，完全因为认识的主体能够主观地先天地建立这些权断的时空标准。这种权断的时空标准可以先天地作为衡量一切可以衡量的时间的量（绵延）和空间的量（扩张）而无物可以违背或逃遁。 3.时空是自然知识可能的理性的原则或标准。就时空之为整理感觉的材料之自然标准言，是以感觉的次序为次序，而感觉是随感而变，是偶然的，故依感觉的次序而排列的时空次序，常有不合事物的本来次序之处。譬如天空中的星球，就感觉而言，它们在空间的大小好象都差不多，它们与我们距离的远近好象也差不多。但它们本来的大小，各个星球与我们本来的距离，与感觉依自然时空的标准所排列的结果，就相差得异常之大。又如事物发生的真正时间上的先后次序，与我们所感觉到的时间次序，亦每每相反。就时空之为整理感觉材料的权断的标准言，依照这种标准所排列的事物的时空次序亦与本来的真正次序未必符合。换言之，要想得着纯科学的自然知识，要想把握感官材料本来的真正的客观的时空次序，尚须用理性的时空标准，另行加以排列，方可达到。就时空之为自然知识可能的理性原则或标准言，则为自然律或因果律。单对感觉材料加以理性的时间排列，所得为因果律。“因”为时间上在先者，“果”为时间上在后者。对感觉材料加以理性的时间排列，兼加以理性的空间排列，将事物在空间的本来的真正的部位和关系亦加以客观合理的排列，统称为自然律。因果律或自然律之获得，基于用感觉校正感觉，用理智或理论校正感觉，用理论校正理论种种认识历程，以决定感觉材料时间和空间的本来的真正的次序。故因果律所昭示我们的自然知识，可以说是real or objective order of nature determined by rational time，为理性的时空标准所决定的真正的客观的自然秩序。假使不经过这一番烦难的手续，不经过理性所决定的时空标准对感官材料加以排列整理，则我们便无法求得为因果律所规定的自然知识，换言之，则因果的自然世界的知识为不可能。故因果律可以说是以理性的原则（凡物莫不有因）为体，而以时间的标准为用的把握自然的法则。而这个法则是先天的法则，无感官事物可以逃遁的法则。我此处所谓就时空之为理性的原则或因果律言，可以昭示我们事物的本来的客观的真正的时空次序，这也并不是说事物的真正的本来的客观的时空次序是离感觉或意识而独立存在的，乃是指建筑在主观上的客观次序、建筑在理性上的事物的本来的真正的时空次序而言。非谓感觉之外，时空标准之外，理性法则之外，尚有所谓本来的客观的真正的时空秩序也。 总之，自然知识为方便计，不妨分为三种：（1）感觉的自然知识，为自然的时空标准所决定；（2）权断的实用的自然知识，为权断的时空标准所决定；（3）科学的或因果律的自然知识，为理性的时空标准或因果律所决定。因此足证有不同意义的时空标准为规定不同意义的自然知识的先决条件。自然知识愈精密愈有条理，而使此种知识可能之时空标准亦愈精密愈合理性。此为时空是自然知识可能之条件的先天证明。此下再提出时空为自然行为可能之条件的先天证明。 证时空为自然行为所以可能的先天之理或标准 此段目的在指出时空为先于人类一切自然行为而又为人类一切自然行为所必须遵循及所以可能的原理或准则。 1.时空为自然行为所以可能的自然之理或标准。一个人无论作什么事或者有什么行为，他必然地自然地不自知觉地要遵循时间和空间的准则。“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”，就是原始的自然人所依据的行为的时间和空间的准则。单说一个人作一件事，但不能说他作那件事在什么地方什么时候，那就等于说他没有作事。不惟积极的行为作事，要遵循时间空间的准则，就是消极的行为，如睡觉休息，也逃不出时空标准的规定。这种遵循自然的时空标准的自然行为，就是本能行为。此种本能行为与候鸟候虫之依时间的变易而变易其处所而变易其活动，可以说是一样的性质。故不仅人的自然行为遵循时空标准，禽兽的行为亦遵循自然的时空标准。行为遵循自然的时空标准，乃人人所不学而能不勉而中的必然如此之事。这种自然的时空标准，一方面是主体意识所建立的规定行为的标准，一方面又好象即是感官的直观所指示的大自然运行的自然节奏。因此当一个人遵循着自然的时空标准而行为时，他会觉得他的行为的次序与大自然运行的次序如季节等相谐和，而有内外合拍，自然与我为一之感。他不惟不觉得他的行为为时空的准则所决定，反会觉得他的生活活泼自在而有朴茂的生气。他这种原始的天真的淳朴的境界反为那些厌恶文明社会提倡归返自然的诗人们所欣羡歌颂。这种遵循自然的时空标准的行为，在某种意义下也可以说是不遵循时空标准，而只是享受自己生存的纯绵延，而无所谓时间空间的观念。这种的自然人的行为，既不能表示道德的人格，亦不能达到实用的目的，在生存竞争文明进步的社会里，这种自然的行为，终在被淘汰之列。 2.时空为自然行为所以可能的权断之理或标准。实用方面的知识，须以权断的时空标准为前提，而同样，任何有实用意义的行为，亦须以遵循权断的时空标准为前提。若无权断的而一面又是客观的公共的时空标准，则社会事业群体生活就不可能。社会事业之发达，群体生活之有秩序，完全建筑在权断的时空标准之有效上。能够创建权断的时空标准，而此标准又能增进社会大众的方便与利益，为社会大众能接受遵循的人，就是伟大的社会事业家。商人营业的时间与地点，学校上课的时间与地点，一切公共机关办公的时间与地点，就是我们所谓权断的时空标准。若不遵循这些时空的标准，则任何公共事业均无法进行，任何公共的集会，每人入场的次序，座位的次序，均必依权断的时间空间的标准加以排列，不然则会场的秩序不能维持，集团生活不可能。当一个社会的公民，到公共场所买票，如买剧场入场券，买公共汽车火车票之类，不依时间的先后，到场后不依规定的座位，常有争执的事发生时，则那些人民尚不能过近代化的社会生活。所以遵循权断的时间与空间的标准，实为近代化的社会生活必然的先天的条件。 总之，权断的时空标准的建立，是建筑在个人实用的目的，行为的方面与社会效率的增进秩序的维持上。至于权断的时空标准之何以有实用性及其与自然的时空标准之区别，可举简单的例证如下。譬如，哲学讨论会定于某月某日下午四时开会，或有人请我于某月某日晚七时赴宴会。所谓下午四时晚间七时，并非实物亦非实事，只是人为的权断的标准。不过用钟表的规律遵行以表示此抽象的标准罢了。假使我迟至下午五时方去赴讨论会，或迟至晚九时方去赴宴会，则我便错过时间，失掉赴会及与宴的机会。就失掉机会言，于我不利，有损失。假使我每事都这样失掉机会，我便会失掉信用，一事无成。就错过时间言，则我错过的只是确定的权断的时间，而并没有错过自然的未经规定的时间，盖下午五时晚间九时，仍然是时间，不过于欲赴会赴宴之我，只是自然的时间罢了。于此足见人容易错过权断的时间，而决不能错过自然的时间。遵循权断的时间，有利益，事可成，反之，有害，而不能作预定的事。而遵循自然时间的行为则无甚实用意义，有时反于己有害。更足证权断时间实为使实用行为可能之必然条件。 3.时空为艺术化的自然行为所以可能的理性的原则或标准。一般的哲学家不是从宇宙论的观点去讨论时空问题，就是从知识论的观点去讨论时空问题，几乎没有一个哲学家讨论到时空与行为或道德的关系。而一般伦理学家也绝少有人讨论到行为，特别是道德行为之空间的条件。亚里士多德虽曾指出情欲之感发能合于适当的时间与适当的地方为道德的特质，但他亦是语焉不详，而中国哲人早已把握住时间空间（特别时间）的标准与道德行为的关系。他们不抽象地讲道德律、道德价值、自由意志等，而着重具体的“礼”。“礼教”是中国的道德思想道德生活的中心，也是中国文化的特色。遍察西洋各国的文字，要找出一字其含义其内容与中国的“礼”字或“礼教”字相当的简直不可能。但“礼时为大”“礼者理也”，故礼不仅是抽象的道德律，也不仅是符合时空标准的自然行为与实用行为，而乃是理与时之合。礼就是代表道德律之实施而符合适宜的时间标准的行为，同时又表示遵循为道德律所决定的时空标准的行为。礼一方面是符合时空标准的道德行为，一方面又是用时空标准去节制情欲使符合道德律的理则或尺度。道德而不进于“礼”则道德永远不能艺术化，不能与当时当地的人发生谐和中节的关系。 “礼时为大”之时，是指为理性所决定的时间标准而言。盖无论冠昏丧祭之礼，祀郊祀天之理，日常应接酬酢，动容周旋之礼，皆有很重要的时间成分。若错过此转瞬即逝的时间成分，就是违理或失礼。但此种时间标准乃出于理之所当然，情之所不能自已。故与出于本能的自然的时空标准，和出于实用目的的权断的时空标准不同。细究起来，礼亦有其人为的权断成分，亦有其自然的成分。但礼之自然乃合理的自然，礼之权断乃合理的权断。盖礼理也，履也，虽是出于道德意志的建立，实亦具有与自然合拍与天为一之要求也。 时与空不可分，说“礼时为大”即包含有“礼空为大”之意。盖礼的行为不仅是符合理性的时间标准，且须符合理性的空间标准，不过以时间的标准为重为主罢了。礼而能不爽其时，自可不误其地。所谓动容周旋中规矩，本质上固有指行为之合理性矩度言，但实际上仍指合于适宜的空间标准而言。盖当执礼之时，进退周旋出入立坐，均有一定的空间的矩度，一如跳舞的步伐之有节奏，且须与音乐合拍。故行动之失礼，与跳舞之失节奏，均可以在美感上引起不良的印象，在情绪上引起不谐和不舒畅之感。 “礼时为大”诚道出礼之特质，但我们亦可以说“乐时为大”，盖礼乐常相须。时间为礼之主要成分，同时，时间的准则亦为任何音乐所不可缺。时间的准则，实为使音乐之为音乐、音乐之有节奏的唯一要素。但音乐上的时间乃是为理性、为审美的规范所决定的时间。有其自然处，但是美化的自然，有其权断处，但是以美为目的而权断。道德律与时间的准则合一而产生“礼”的行为，即是道德行为音乐化、艺术化之别一种说法。盖礼与乐、礼与艺术实根本不能分开。离乐而言礼，则礼失其活泼酣畅性，而成为束缚行为桎梏性情的枷锁。离礼而言乐，则乐失其庄严肃穆之神圣性，而成为淫荡人心的诱惑品。就艺术中之音乐诗歌言，以时间准则为重。就艺术中之图画雕刻建筑言，则以空间的准则为重，故此种艺术有称为空间艺术的说法，即以其注重艺术品之空间部位排列之谐和与匀称。总之，我的意思认为礼基于为道德律所决定的时间空间的准则，而艺术则基于为审美的规范所决定的时间与空间的标准。时空的准则与纯道德律合一而产生“礼”，时空的准则与审美的纯规范合一而产生艺术。礼即是艺术化的道德，而艺术化的道德，就是不矫揉造作而中矩度有谐和性的自然的本然的道德。也可以说是与时谐行随感而应的自然道德。故我所谓自然行为包含三层意思：（1）本能的自然行为；（2）实用的社会化的自然行为，先天的遵循权断的时空标准；（3）合礼的艺术化的自然行为，先天的遵循理性的道德律所决定的时空标准。我们试假想一个人的行为纯粹为道德律所决定，而不遵循合理的时空的标准，则有礼的艺术化的行为就不可能。假使一个人只有绝对坚强的意志，浪漫高尚的理想，而于发出行为时，不能择取一适当的合理的时空的标准，则其结果将至于（1）空有善良动机不能实现出来；（2）时地不宜，动辄发生龃龉，引起反动，终至偾事。所有因缺乏礼的缺乏艺术化的行为所可产生的坏结果，均会发生。 或者可以说，一个人有了高尚纯洁的理想，有了必然普遍的道德律令，只须凭坚强自由的意志，往前干去，打破时代环境的障碍，那里顾得到遵守许多时间空间的标准，以束缚自己。我可以答道，一个人作事无论动机如何纯洁，理想如何高尚，若不准之以时地之宜，只是有理而无礼，有时正足以表示这个人心粗气浮，鲁莽灭裂，对于道德未曾加以细密的穷究。换言之，一个人的行为，只有纯洁的动机，而不能遵循合理的时间与空间的准则，也许正足以表示他的动机不够纯洁，不够诚挚。费希特论理性的发展，由理性认识阶段，进而为理性艺术阶段。盖在前一阶段里，对于理性的法则，虽有了清楚的认识，尚未能园融醇熟而发为行为。而到了理性艺术期，则可以产生学养醇熟，动中规矩的有礼的行为，亦即此处所谓艺术化的行为了。一个人并不是有了理想、动机、主义就可不顾一切，任性所之的。因为人性本善，谁没有理想、动机，谁不信救国救民的主义？要在格物穷理，审慎周详，使理表现而为礼，枯燥的道德律具体化作有艺术意味的行为。有如王船山所谓“研诸虑，悦诸心，准诸道，称诸时，化而裁之存乎变，及其得也，终合于古人之尺度”。庶几一言一行，一举一动，可以如时雨之润花，如清渠之溉稻，宜其时，适其地，成事于无为，感人于无形。此种境界，非喧哗叫嚣，惊世骇俗之欲速助长的道德家所能梦见。 孔子被奉为“圣之时”，即因为就空间言，他的行为可以无入而不自得，就时间言，他的行为可以无时而不自主。他能够注重礼，及礼之因时空的变化而应有之因革损益，并不是因为他不顾时空的准则，乃因他凡事皆能曲当时空的准则。盖时空既是心中的为理性所决定的标准，人能把握住心中之理，则行为自可有当于时空的准则。此正是意志之曲当理性准则，自由自得处，并非为外在的时空条件所束缚，而丧失道德的自由。盖时空主观说其根本意义即在于知的方面为知识之自动，行的方面为行为之自主奠深厚的理论的基础。因为（1）时空既是此心的准则内在的标准，则吾人行为之遵循时空标准，即是遵循出于自己心性之准则，故有其自由自主的成分。（2）就行为之遵循个人或社会为实用目的而建立的权断的时空标准言，吾人亦可得一种实际的自由，任性的自由，但不能谓为理性的自由罢了。（3）就行为之为理性的时空标准所决定言，则此正是行为的自由所在。因为此种行为表面上虽似为时空所决定，实质上乃是理性所决定。而遵循理性而行乃是意志自由的本质。离理性的决定与规范外，决无所谓意志的自由。总结起来，我的意思，第一，遵循理性的时空标准，为有礼的艺术化自然化的道德行为可能之先决条件。第二，行为遵循理性的时空标准，并不是降低纯洁的动机、严肃的道德律以与外在的时空条件妥协，而丧失意志的自由。反之，我认为是基于道德律纯洁动机自由意志之道德行为，如能曲当于理性的时空标准，由理而实现为礼，正是道德律充实内容、动机诚挚、意志真正自由的表现。 就时空之为主体固有之自然标准言，为感觉知识与本能行为可能之先天条件。就时空之为主体所规定的权断标准言，为实用知识与实用行为可能之先天条件。就时空之为主体所规定的理性标准言，为合于自然律的科学知识与合于礼的道德行为可能之先天条件。此为我所提出之先天证明所欲证明者。由此足见时间与空间并不是死的标准或格式，而乃随主体知识道德之进步而进步，发展而发展，愈趋于精密与合理之途，直至达到理性的阶段，为理性或精神价值所决定之标准，足以表示理性的法则时，此心的时空原则方发挥其妙用。理性的时空既为科学知识与美化的道德行为可能之先天条件，则欲从科学真理的追求、道德义务的实践中，以求超越时空的限制，而达到永恒普遍之域，当更属困难，且甚至不可能。但从另一方面说，时空既为理性所决定，受理性之管辖与支配，是已成为理性为体、时空为用的局面。故当吾人遵循理性的时空的准则而产生科学知识与道德行为时，吾人已正在发挥理性的功能以运用时空，决定时空而不为时空所决定所运用，是则所谓超时空之真义即已寓于其中。盖所谓超时空之真义，不在超绝时空，知行与任何时空不相干，堕入虚无寂灭之域，乃即在于运用理性以把握时空，决定时空，使时空成为表现理性法则之工具也。 下篇论超时空 本文是《论时空与超时空》全文的一部分。上篇论时空，大意发挥并补充康德的学说，认时空不是外界的实物或实事，而是心中之理，亦即一切自然知识和行为所以可能的先天准则。此为下篇，主旨在解答超时空是否可能的问题，并说明超时空的真意义。首先指出中文的“形而上学”，就字义讲即是超时空之学。盖在时空中的有形的事物为形而下，超时空的无形的道或理为形而上。同时就希腊文的形而上学或“后物理学”的字源讲来，后物理学的亦即有超物理的或超出时空中事物的第一原理之意。（此据海德格〔Heidegger〕著《康德与形而上学》一书中的说法。）据此足见超时空与形而上学同义，假如超时空不可能，则形而上学亦不可能。 次从反面指明对于超时空的一些误解。（1）工程技术方面的交通工具改进，如航海航空技术发达，缩短距离，节省时间，非超时空。（2）心理方面的忘掉时空，如坐忘、忘年、忘乎其形等心理经验，不能谓为超时空。（3）知识方面的缺陷，不知时空为何物，不能谓为超时空。诗人们所谓“婴孩不知生死，故超生死，婴孩不知时空，故超时空”的说法不能成立。（4）未受时空准则的规定之漆黑一团，如纯有，不能谓为超时空。（5）与时空的准则不相干，不能用时空的观念加以称谓之抽象概念，如数学的概念，或甲是甲等形式命题，既不能用时空的次序以排列之，亦不能谓之为表现于时空中的不可见的道或本性。——凡此类与时空不相干之抽象概念，均不能谓为超时空。 就知识的性质分析起来，超时空的关键，在于知时空。惟有理智的动物，能够将时空作为知识的对象的人，方有超时空的可能。因为人既然能够研究时空，思想时空，构成理论来解释时空，则此人必不仅是受时空限制的玩物，且会觉得时空不过是思想对象之一，知识内容之一，或理性之我认识外界的功能或形式之一（康德），因而有超时空之感。故理解时空，即是超时空。 从形而上学看来，在某意义下，可以说万物莫不超时空。因为万物莫不有性（本性essence，性即理）有命（存在existence），而时空的形式只能涉及事物的存在，不能涉及事物的本性，时空的观点即非本性的观点。要想认识事物所以然之理或本性，时空的形式不能为力。必须采取超时空的观点或自永恒的形式下(under the form of eternity)方可把握得到。就万物之有命或有存在言，万物莫不在时空中。就万物之有性或有理言，万物莫不超时空。凡真实事物(res vera)莫不有性有命。（惟理智所建立的抽象概念，乃是认识外界的方便假设，只能谓为理智的抽象事物〔res rationes，斯宾诺莎的名词〕，不能谓为性命合一的真实事物。）故凡真实事物，莫不一方面在时空中，一方面又超出时空，所谓顶天立地是。就真实事物之存在于时空中言，可谓为立地。就真实事物之本性之永恒无限，非时空的形式所能把握言，可谓为顶天。凡真实事物莫不是有性有命，顶天立地，既在时空中而又超时空的事物。 一般的说法，大都说真理是超时空的。这话本来不错。不过真理的含义须加辨别。凡理智假设的无性无命的抽象真理，如类似“甲是甲”，二加三等五，这种命题的真理，只能说是与时空不相干，不能说是超时空。所谓超时空的真理即是活的真理，具体的真理，足以感动人的真理(inspiring truth)。这种真理就是柏拉图所谓存在。就人言，是指人的精神本性，理性之我或先天之我而言。就物言，是指在物之内构成物的本性的真理。就心言，是指活泼于意识之内，蕴藏于灵魂深处的心之性心之德，有意义的有价值的真理。换言之，超时空的真理，不是物外之理，不是心外之理（此处所谓物外心外，物内心内，非指空间上的内外，乃就理论的含摄而言），不是无价值无意义的抽象之理。也可以说超时空的真理是与生活打成一片的真理。故我们不仅可以说超时空的真理，而且可以说超时空的境界，超时空的体验，或超时空的生存。所谓超时空的境界、体验、生存，亦即指心与理一，神与道俱，与造物者游，与无死生者友，与天地精神往来的境界、体验、生存而言。道体超时空，体道之境界亦超时空。性体超时空，识性之体验亦超时空。仁体超时空，识仁，得仁，三月不违仁之境界亦超时空。因为体道与道体，识性与性体，得仁与仁体，一而不可分。离体道识性得仁，而言道体、性体、仁体，则所谓道体、性体、仁体者，只是些与时空不相干的抽象概念、空洞名词，绝不是超时空的真实无妄的真理，更不是超时空的当下活泼的精神境界。 附：论时空——答石峻书 柏密学友足下： 读前书所论时空一纸，具见分析工力与哲学颖思，至为欣慰。惟觉有困难多处，兹特写出商讨，望详察焉： 1.康德认为证明了时空为先天直观形式，即证明了数学知识何以可能的前提，即为纯数学及几何学奠定了逻辑的基础，此说关系重要，虽不无困难，恐不能遽斥之为侗，望更细察之。 2.谓时空为知识的架格，不是实体，为经验成立之一种综合作用，与其他范畴相似，这说基于康德，本无不可。但同时又谓“时”为“一”“多”相容之概念，谓“空”为“有”“无”相容之概念，则困难因而发生： （1）谓时空为知识可能之条件或架格可，但须特别指出时空为感官知识可能之架格。谓时空为感性的形式，乃康德颠扑不破之伟大贡献。 （2）“相容”二字意思似欠明了。“相容”是否“合一”之意？相容或合一至少有两个不同义，一为静的同在义，一为动的矛盾统一义。若为前义，则“时”为“一”“多”所凑合而成，“空”为“有”“无”二者所凑合而成。若为后义，则“一”“多”为正反之矛盾，时间为统一此矛盾之合。“有”“无”为正反之矛盾，空间为统一此矛盾之合。 （3）无论“相容”是何义，今既认时空为一对立相容之概念，则时空在某意义下，已成为实体或实物，而非纯架格矣。（与“多”相对之“一”，亦可指形而上之理。）“空”之概念既包含“有”，则“有”即指实物或实体矣。且在黑格尔理则学中，“有”“无”合一为“变”。“变”代表实在之某一阶段，已是实有，而非纯架格。“一”“多”合一为“具体的共相”，亦是实在而非纯架格。总之，余意时空既是相容或合一的概念，则应说时空亦实在，亦架格，或说时空是有内容的架格（即具体共相），有架格的实在（即黑格尔所谓“总念”），不能说“时空的内容不能是一个实体”。 （4）依注重纯架格一派学说讲来，则架格只是有效准之逻辑条件，不能以有无论，若兼俱“一”的性质，则成为实物，而失其所以为架格。架格只能谓为一，不能说是多。若兼有“多”的性质，则为形下之实物，亦失其所以为架格。至多只能说架格是“多”中抽出（或概括出）之“一”，“有”中推究出之“无”。 （5）以有无相容与一多相容来区别空间与时间，亦嫌欠精密。盖就理论言，凡一多相容之概念必兼为有无相容之概念。且即承认空间是有无相容，但亦曷尝不能是一多相容（譬如，整个空间是一，此处彼处是多），时间固是一多相容，但亦曷尝不能说是有无相容（谓现在为有，谓过去未来为无可。谓时间为有，谓duration为无可。谓eternity为有，谓时间〔柏拉图所谓动的暗影〕为无亦可）。康德认空间为纯直观形式，时间则兼有直观形式与知性概念两重性能，故彼于先天方式论中，证明时间为感性材料与知性概念间之传达或媒介作用的先天方式，虽说新颖有趣，其实亦是对时空强生分别。殊不知在某意义下，空间亦一知性概念也。柏格森即特别指出空间为理智化之区别的概念。余非谓时与空漫无分别，但其分别恐别有所在。（康德的先天方式论恐系他先天逻辑学中，最困难，最受人攻击，最少人采取之部分。） 3.我不甚喜欢“架格”二字，盖易招致叠床架屋之讥，亦且陷于鹄洞式的求知之形式主义。但架格二字亦未尝不可用，却不可死用。康德之十二范畴，看似死板，真正善于妙用之，亦甚灵活。架格不是呆板的，现成的，外在的，反之，每一架格都是努力求知的收获，把握固有经验，规范未来经验的范型与利器。架格也是一个课题Aufgabe。斯宾诺莎言，获得一真观念，即获得一真方法或真知识工具，亦即获得一真理标准。所谓架格，亦是一个真观念，应如此去看。不然便陷于空疏、形式、呆板。 4.来书谓：“凡所谓有普遍必然性的知识，就是判断能相容所有的可能。”余意不必如此说。以“可能”解先天，似不如仍以“必然”解先天之妥当。不然先天知识恐与空泛而不确定之知识，无法分辨。例如“中日战争胜负未可逆睹”一判断，能相容或代表所有关于此问题之一切可能：即（1）中胜日败，（2）中败日胜，（3）中日不分胜负，和平了结。但此命题只是空泛而不确定，决不能代表先天知识。又如凡物莫不有理，或凡因莫不有果是先天命题，皆具有普遍必然性，完全因其必然而无可逃，并不因其能相容所有可能。物之有理，因之有果，非基于可能，乃出于必然。康德认时空为先天观念，亦以其为不能排除掉之必然观念，非以其可容无限之可能。彼能相容所有可能之概念，必系最空泛之概念，如亚氏之抽象的纯物质，而非清晰可理解之范型或架格。所谓先天范型云者，即知识之普遍的必然的永久的大经大法，亦即超经验而又为一切经验成立之必然条件，虽内在于一切经验，而又不下同于任何经验之准则。尤须知不仅知识中有先天因素，道德及审美判断中皆有先天因素。用可能以解先天，在知识论内，因有形式逻辑为之掩护，困难或不甚显著，在价值论范围内，将愈显得抽象，无内容，无准则。此点关系重要，不可不深察。 5.我个人以为人既有感性、知性、理性三种认识能力（虽则此三种能力仅表示同一认识历程之发展的不同阶段），则对于时空因遂有三种不同的看法。就感性言，时空为感性摄取感觉材料之纯形式。就知性言，时空为知性把握整理感觉与材料之纯概念或架格。就理性言，时空为对立的统一，为具体的共相，为太极自己表现自己之两方面，为太极自己把握自己之两总念。就时空之为直观形式言，其所指之对象是纯一的。就时空之为知性概念言，其所指之对象之各分子是同类的。就时空之为理性的总念言，其所指之对象为对立的统一、矛盾的进展。就时空之为纯形式纯概念言，只是经验可能的范畴，而非实体。就时空之为对立统一的具体共相言，则时空亦内容，亦形式，亦实物，亦架格，亦知识对象，亦知识功能。足下一面认时空为架格而非实体，有其是处；一面认时空为对立之相容概念，亦有其是处，具见颖思与识见，但二说陷于矛盾，且未与康德之说留充分地步。今照余说，则或可容纳康德之见解，解除足下之困难，而渐进于黑格尔之大成。 6.了解康德须从其来源与去脉之环境中了解之。抽去康德思想所调解之各潮流，不顾及康德思想之往返应有的逻辑进展，从外面凭空去用形式逻辑以分析之，恐难免扞格。新康德学派因对于后康德学派之矛盾思辩法隔膜，似嫌将康德哲学枯燥化形式化而失其活的命脉，但于价值论文化哲学方面尚不无贡献。今若更以形式逻辑，加以抽象化方式化，则去康德将愈远矣。 足下沉潜于中西正宗哲学，而又性喜逻辑，善能分析，通贯发挥，实深厚望。而逻辑方面亦有其伟大正宗之途径，而中国哲学界尚寂焉无人问津者，足下似不可为一时之风气所囿，亦不妨努力以钻研之。余意可先从Bradley之《逻辑学原理》及Bosanquet之Logic， or the Morphology of Knowledge以上溯德之Husserl及Sigwart之逻辑学，更上溯至黑格尔之辩证逻辑与康德之先天逻辑，此皆足以发挥哲思之逻辑上的康庄大道，不可不察。 因意恳而不觉言长，但仍以未尽所怀为憾。未尽意处，希善自领会，有不当意处，亦希辩正。专此即祝健进！ [book_title]三、知行合一新论 知行合一与王阳明的名字，可以说是分不开的。王阳明之提出知行合一说，目的在为道德修养或致良知的工夫，建立理论的基础。他对于知行合一说之发挥，颇得力于他的第一个得意弟子他的颜回——徐爱的问难切磋。及徐爱短命死后，他便很少谈知行合一的问题。到他晚年他便专揭出致良知之教，以代替比较有纯理论意味的知行合一说。所以后来各派门徒所承于他而有所发挥的，几乎完全属于致良知之教及天泉证道的四句宗旨。他的各派门徒，对他的知行合一说，不唯没有新的发挥，甚至连提也绝少提到。此后三百多年内，赞成反对阳明学说的人虽多，但对知行合一说，有学理的发挥，有透彻的批评或考察的人，几乎一个代表都找不出。 知行合一说虽因表面上与常识抵触，而易招误解，但若加正当理解，实为有事实根据，有理论基础，且亦于学术上求知、道德上履践，均可应用有效的学说。而知行问题，无论在中国的新理学或新心学中，在西洋心理学或知识论中，均有重新提出讨论，重新加以批评研究的必要。我甚且以为，不批评地研究知行问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学（dogmatic metaphysics）;不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相连的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。至于不理知与行根本的关系，一味只知下“汝应如此”，“汝应如彼”，使“由”不使“知”的道德命令的人，当然就是狭义的、武断的道德家。而不审问他人行为背后的知识基础，只知从表面上去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断，也就是武断的道德判断。因为反对武断的道德判断、道德命令和道德学上的武断主义，所以我们要提出知行问题。因为要超出常识的浅薄与矛盾，所以我们要重新提出表面好似与常识违反的知行合一说。 要讨论知行问题，首先要将知行的概念说清楚，也可说是将知行二名词所指的范围划分清楚。 知指一切意识的活动。行指一切生理的活动。任何意识的活动，如记忆、感觉、推理的活动，如学问思辨的活动，都属于知的范围。任何生理的动作，如五官四肢的运动固属于行，就是神经系的运动，脑髓的极细微的运动，或古希腊哲学家所谓火的原子的细微运动（gentle motion），亦均属于行的范围。 照这样讲来，第一，行是一种活动，知也是一种活动，行是生理的，或物理的动作，知是意识的，或心理的动作。知行虽是两种性质不同的活动，但知与行皆同是活动。因此我们不能说，行是动的，知是静的。只能说行有动静，知也有动静。 第二，知既指一切意识活动，当然包括各式各样的意识活动，而在这些样式不同或种类不同的意识活动中，是有等级可分的。同样，行既指一切生理活动，亦当然包括各式各样的生理活动在内，而这些样式不同种类不同的生理活动中，也是有等级可分的。我们现在不是研究意识类型学，我们也不必去指出知与行的各种类型，我们也不必去排列各类型等级的高下。我们只须确认知行都是有等级的事实即行。我现在只提出“显”与“隐”（explicit and implicit）两个概念——从心理学借用的自然的标准，来判别知与行的等级。譬如，我们以最显的生理动作，如动手动足的行为为显行。以最不显著或隐晦的生理动作，如静坐沉思的行为为隐行。显行与隐行间只有量的程度的或等级的不同，同是行为，而且同是生理的或物理的作为。同样，我们以最显著的意识活动，如沉思、推理、研究学问为显知，以最不显著或最隐晦的意识活动，如本能的意识、下意识的活动为隐知，显知与隐知间亦只有量的程度的或等级的差别，而无根本的不同或性质的不同。 第三，知行既有显隐等级的区别，则可以推知，最隐之行，差不多等于无行。如脑筋中最轻微的一个运动，神经学家也无法研究，行为派的心理学家即用最精密的仪器，也无法观察。虽说既等于无行，但就理论上，我们亦不能不称之为生理的动作。因此我们可以说，有所谓“无行之行”。同时，最隐之知，也差不多等于无知。如下等动物的意识生活，和人的下意识活动，自己固不能知有知，他人亦不觉其有知，只可谓为隐知，或最隐的隐知，但不能谓绝对无知。 解释清楚了知和行的意义，明了了知与行同是活动，这种活动同是有等级的差别，并且了解了显行隐行，显知隐知的区别，有“无知之知”，有“不行之行”的事实，我们再进而解释“合一”的意义。 第一，就消极方面来讲，“合一”不是“混一”。说知行合一，并不是说知行的关系是混淆不清，更不是把知行两个概念弄得混淆不清。持知行合一说的，绝对不是认知行合一是黑漆一团的混沌体，不可认知、不可分辨。反之，持知行合一说的人，正是要想从知行合一的观点，更可以清楚认识行和知的真意义或真关系，更可明确把握什么是真知，什么是真行。持知行合一说的人，既不一味说知行是合一的或混一的，亦不一味说知行是对立的、二元的。他要看出知行关系的分中之合，又要看出知行关系的合中之分。他的工作形成一个三部曲：(1)指出知行如何本来是合一的；(2)分析清楚知与行如何又分而为二，彼此对立；(3)追溯出知与行如何最后复归于统一。 第二，知行合一乃是知行同时发动（coincident）之意。据界说，知是意识的活动，行是生理的活动。所谓知行合一就是这两种活动的同时产生，或同时发动。在时间上，知行不能分先后。不能说知先行后，亦不能说知后行先。两者同时发动同时静止。不能说今日知明日行，更不能说此时只有意识活动，他时另有生理活动。用“同时发动”来解释“合一”，乃系采自斯宾诺莎。斯氏是主张身心合一的人。他便认为身体的动作与心理的活动是同时发动的。他说：“身体之主动与被动的次序与心之主动与被动是同时发动的（coincident， simul）。”（斯氏著《道德学》分三，“命题二·附释”） 第三，知行合一乃指知与行为同一生理活动的两面(two aspects of the same psychophysical activity)而言。知与行既是同一活动的两面，当然是两者合一的。若缺少一面，则那个心理生理的活动，便失其为生理心理的活动。因为知行合一是两面式的合一，所以可以解释作同时发动。譬如甲的知与乙的行可以在某时某分某秒钟内，同时发动，但甲的知与乙的行却不能认为合一。故必因知行是同一活动的两面认知行合一为知行同时发动，方有意义。所谓知行是同一活动的两面，亦即是说知行是那同一活动的整体中的中坚分子(integral parts)或不可分离的本质。无无知之行，亦无无行之知。知与行永远在一起(always together)，知与行永远互相陪伴着(mutual accompaniment)，好象手掌与手背是整个手的两面。一方面，手掌是手掌，手背是手背，各有其性质，各有其功用，可以分开讲。但另一方面，手掌与手背永远在一起，永远互相陪伴着。假如把手掌割掉，不唯手背失其为手背，即手亦失其为手了。知行两面说认知行合一构成一个整个的活动，对此同一的活动，从心理方面看是知，从生理或物理方面看是行。也可以说用两个不同的名词，去形容一个活动或历程。 第四，知行合一又是知行平行的意思。平行说与两面说是互相补充的。单抽出一个心理生理的孤立活动来看，加以横断面的解剖，则知行合一乃知行两面的意思。就知行之在时间上进展言，就一串的意识活动与一串的生理活动之合一并进言，则知行合一则是知行平行。仔细分析起来，知行平行说，包含下列三层意思： 1.知识之主动被动变迁进退的次序或程度，与行为之主动被动变迁进退的次序或程度相同。换句话说，意识活动的历程与身体活动的历程方面乃是一而二、二而一，同时并进，次序相同。 2．知行既然平行，则知行不能交互影响。知为知因，行为行因。知不能决定行，行不能决定知。知不能使身体动作，行不能使知识增进。 3．上条就自然事实言，此条就研究方法言。以知释知，以行释行，各自成为系统，各不逾越范围。以行释行，产生生理学、物理学及行为派的心理学，简言之，产生纯自然科学。以知释知，以思想释思想，可以产生纯哲学或纯精神科学。不遵范围、混乱系统，时以知释行，乃是浅薄矛盾的常识，非科学非哲学。夹杂不清，不能产生科学，亦不能产生哲学，前者纯用机械方法，后者纯用逻辑思考。 以上只是概括地抽象的说明知行合一乃知行平行的意思。今更进而从知行之内容方面，揭举实例，以表明知行之如何平行，如何合一。 第一，首先提出身心平行论者斯宾诺莎(Spinoza)的看法： 斯氏之意，以知识方面陷于愚昧，则行为方面沦为奴隶。知的方面，只是些糊涂的经验、混淆的观念，行的方面便是被动，便是情欲的奴隶。所知不出臆想与意见，所行便矛盾无常。若知的方面进而为知人知物，对自然事物，对人的本性或情感，有了正确的科学知识，则行的方面，便有征服自然，自主自由，利己利人的行为。最后，知的方面为知天，则行的方面为爱天。对天有爱的知，则对天便有知的爱。 第二，力主为道德学建立知识论或形而上学基础的英国新黑格尔派的领袖格林(T.H．Green)对于知行合一或平行的看法，可略提纲要如下: 格林先从知识方面着手来研究道德学。据他分析的结果，知与行的关系，是平行并进的。知的方面为活泼有力的印象，行的方面便为当下直接的冲动。有观念的知识与有动机的行为为平行。知的方面有了自主的思想，则行的方面有了自由意志。思想进展成为理性的系统，则意志进展成为坚定的自由的人格或品格。 由此足见他们两人的说法，实为表示知行平行并进的最好例子。但亦只可以当作例子看，不可把他们的说法看得太死。他们两人并没有高揭知行合一的学说。以上的例子乃是我读斯氏的《道德学》，读格林的《道德学导言》，对于他们两人的思想的解释与叙述，目的在借用来表示知行平行或合一的意思，是否完全符合他们的原意，我是不敢保证的。 总之，照上面这种说法，任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。最低的知永远与最低的行平行。“伪知”与“妄为”，“盲目”与“冥行”永远是合而为一，相依为命。最高级的知与最高级的行，所谓真切笃实的知，明觉精察的知，亦永远合而为一，相偕并进。照这样说法，说假话作汉奸的人也是知行合一的。上至圣贤豪杰，下至愚夫愚妇，再下至禽兽昆虫都一概是知行合一的。我们虽欲知行不合一而不可得！我们人类为自然命运所决定。没有脱离行为的束缚，而单要纯知的自由，也没有放弃知识而只要纯行的自由。 因为只要人有意识活动(知)，身体的跟随(Whitehead所谓the withness of the body)无论如何也是无法取消的。此种知行合一观，我们称为“普遍的知行合一论”，亦可称为“自然的知行合一论”。一以表示凡有意识之伦，举莫不有知行合一的事实，一以表示不假人为，自然而然即是知行合一的事实。前者与理想的(经过选择的)知行合一论对立，后者与价值的知行合一论对立。 价值的或理想的知行合一说，认知行合一为理想的知或理想的行，认知行合一为“应如此”的价值或理想，为须加以人为的努力方可达成实现的职责(Aufgabe)，是只有少数人的功绩。而自然的知行合一论则认为知行合一乃是“是如此”的自然事实。知行本来就是合一的，用不着努力即可达到，因此单就知行合一的本身言，并无什么价值，虽然有高级的知和低级的知的知行合一之别，但以知与行的内容为准。 要求进一步了解自然自知行合一论与价值的知行合一论的区别，并详细明了价值的知行合一论的含义与内容，可分别说明如下： 第一，自然知行合一论者与价值的知行合一论者，对于知行之界说不同。前者认纯意识活动为知，纯生理物理动作为行。后者认显行隐知为行，认显知隐行为知。换言之，前者所认为一部分知行合一的活动(行的程度高，知的程度低的知行合一活动)，后者只认之为“行”。前者所认为另一部分的知行合一的活动(知的程度高，行的程度低的知行合一活动)，后者只认之为“知”。前者合显隐知行之全，而分知行。后者只抽象地为方便计，指显知为纯知，显行为纯行。 至于知行各半，程度均等，无高低之分的知行合一的活动(艺术生活大约属于此类)，价值的知行合一论者，亦认之为知行合一。此为双方认识相同之点。 第二，就知行合一之意义言，双方的界说，亦各不相同。自然的知行合一论者，以显行与隐知合一，或显知与隐行合一。换言之，以每一活动里知行两面自行合一，同时合一。不同时之知行合一，显知隐行与显行隐知之合一，在自然说中不可能。而价值的知行合一说者，则在不同的时间内，去求显知隐行与显行隐知之合一。因为知与行间有了时间的距离，故成为理想的而非自然的，因为要征服时间的距离与阻隔，故须要努力方可达到或实现。譬如研究政治学属知；将对于政治学理或政治制度研究所得实行起来，实际改革政治，属行。所谓知行合一，就是要能实施或实现对于政治学之知识、理想。换言之，所谓知行合一，就是在某意义下，兼政治学家与政治改革家二者于一身。这种“知行兼有”的合一观，当然是理想，是要努力方能达到的职责。而且知(研究政治学）与行(实际改革政治)间的时间距离当然相当久，甚且有至死不能“兼有”或“合一”的(至于此种“兼有”或“合一”是否真正有价值又是另一问题)。 总之，价值的知行合一论实即是知行二元论，先根据常识或为方便起见，将知行分为两事，然后再用种种努力勉强使知行合一，求两事兼有。因此对于知行合一或“兼有”的努力追求，可以分为两个途径。一是向上的途径(upward path)，即是由行(显行隐知)以求与知(显知隐行)合一的途径。一是向下的途径(downward path)，即是由知(显知隐行)以求与行(显行隐知)合一的途径。向上的途径是要超越不学无术的冥行，而寻求知识学问的基础，可以说是求学术化的途径。向下的途径是要救治空疏之知、虚玄之知，力求学术知识之应用，俾对社会国家人类有实际的影响和裨益。可以说是求普及化、社会化、效用化的途径。 第三，照自然的知行合一说，知行不能互为因果、互相解释；但照价值的知行合一说，则知行可互相决定，互相解释。知可为行之因，行可为知之因。可以用一个人的知识来解释他所以产生某种行为的原因。可以用他的行为来解释他何以有某种知识的原因。 此外还有一种知行合一的例子：就是在时间上前后两种活动(一知一行)是紧接着的，无有长距，用不着努力以求合一，而前后两种活动，自然合一。可分为两面来说： 1.先知后行例。如见虎(知)而跑(行)；又如乍见孺子将入于井(知)而立往救援(行)。 2.先行后知例。如有时士兵作战时受伤(行)而不自知，直至相当时间以后感觉痛时，方知受伤(知)。 这两种例子，性质完全不同，当分别讨论。2条的例子，乃是常识所谓“行而不知”或“先行后知”的例子，不是知行合一的例子。譬如，一个人受他人影响，初不自知，事后反省方恍然觉悟，我们决不能说这人是知行合一。关于此点，以后讨论詹穆士—兰格学说时，当更加论列。至于见虎而跑，乍见孺子将入于井而往救的事实，和类似这类的事实，亦可以认作代表价值的知行合一的事例。因为这都是好的行为，有价值的行为。如果见虎不跑，有被噬的危险；见死不救，将受良心谴责，或受社会非议，故有价值。再则见虎而跑，见死往救，虽然知与行间时间的距离很短，且亦需要相当努力。这种的知行关系，仍不是我们所谓自然的知行合一，可谓为率真的(spontaneous)知行合一。率真的知行合一，可算作价值的知行合一的一类。同样，王阳明常举如好好色，如恶恶臭的例子，亦只能算作率真的知行合一，而非自然的或本然的知行合一。 至于常识和我此处所谓价值的知行合一论者，所以要将知行分开于先，然后又求合一于后，其原因乃出于方便于抽象，上面已经说过。其实主要的原因乃是基于客观的心理事实。盖因就自然的知行合一说论来，知与行本来就是合一的。但在这自然的知行合一体中，据心理学看来，有表象与背景的关系(figure and ground， figure一字甚难译，兹作表象。表象即表露出来的现象，或表示全体代表全体的现象的意思)。譬如，就显知隐行的合一体言，则显然知是表象，行是背境。故人即用这一合一体中之表象(知)以代表之。又如，就显行隐知的合一体言，则显然行是表象，知是背境。人们的心理作用，大都趋于注重表象，即用以代表全体。举实例来说，如吃饭本来是知行合一的活动，一方面需要用手取饭菜，用齿嚼食物的动作，一方面需要种种的意识活动。但在这吃饭的知行合一体中，生理动作显然是表象，意识动作显然是背境。因此常识大都认吃饭属于行。又如读书，本来是心理生理同时活动的知行合一体，但因读书目的在求知(虽则也有读书目的在作事的)，且心理活动更较生理活动为显著，故在读书的知行之整体中，知为表象，行为背境。因此常识便认读书属于知的范围。又如医师治病，一方面需要高深的医学，知道医理，一方面需要高明的诊治术或巧妙的割治手术。究竟在医生治病的工作中，知的成分多，抑行的成分多；知是表象抑行是表象，就没有吃饭读书那样显著。因此有的人认知是表象，谓医生“知医”，有人又以行为表象，谓医生“行医”。总之，我借用表象与背境的心理学来解释，一则可以说明知行本来是合一的全体事实，二则可借以解释何以常识只以合一的全体中之主要的显著的成分表示全体的心理原因。 知道了知行有显隐的区别，知道了知行合一体中又有表象与背境的关系，我们可以进而讨论知行的主从关系了。合一与混一不同，前已言明。在混一体中，则无主从可分；但在合一体中，则可以辨别主从，亦应辨别主从，且事实上任何二者联合之合一体中，实有主从的关系。 所谓主从关系，即是体用关系，亦即目的手段关系，亦可谓为领导者与随从者的关系。 就表面上看来，知行之主从关系，好似视知行之显隐，或视知行之为表象为背境为准。在显知隐行的合一体中，以知为主，以行为从。反之，在显行隐知的合一体中，则行为主，知为从。又好似当知为表象时，则知为主，行为从；当行为表象时，则行为主，知为从。但我的意思，要主从的关系的区别有意义的话，不能以事实上的显与隐或心理上的表象与背境定主从，而当以逻辑上的知与行的本质定二者之孰为主，孰为从。 又价值的知行合一中，有所谓向上的途径与向下的途径之别，则当由行以求与知合一的途径中，似知为主，行为从。而在由知以求与行合一的向下途径中，似行为主，知为从。但仔细研究起来，在向上途径中，知固为主，行为从；而在向下途径中，亦仍当以知为主，以行为从也。兹试更进一步分析知与行的关系： 1.知是行的本质(体)，行是知的表现(用)。行若不以知为主宰，为本质，不能表示知的意义，则行为失其所以为人的行为的本质，而成为纯物理的运动。因为物理的运动，就是不表现任何思想方面知识方面的意义的。故行为之所以超出纯机械的物理运动，而取得有意识的行为的资格，就因为它能够与知识合一，服从知的指导，表示知的意义。知是不可见的，知借行为而表现其自身。吾人一方面可以向内反省，而知自己之知或自己之思，一方面可以借观察他人表现在外之行为，而知他人之知或他人之思。故知是体，行是用；知是有意义的，有目的的，行是传达或表现此意义或目的之工具或媒介。故可下界说如下：行为者表现或传达知识之工具也；知识者指导行为之主宰也。 2.知者永远决定行为，故为主；行永远为知所决定，故为从。人之行不行，人之能行不能行，为知所决定。盖人决不能作他所绝对不知之事。人之行为所取的方向，所采的方法，亦为知所决定。行为效率的高低，行为之艰苦笃实否，为知识之颖敏深彻精到否所决定。被动之行为为被动之知所决定。错误的行为为错误的知识所决定。道德行为、艺术创造、学术研究的行为为道德、艺术、学术的知识所决定。从价值的知行合一观来说，则显知隐行永远决定显行隐知。是此一较高级的知行合一体从外面去决定另一较低级的知行合一体。是前因与后果(antecedence and consequence)的关系。从自然的知行合一观点来看，知行同时发动，两相平行，本不能互相决定，但亦可谓内在的决定或逻辑的决定。这就是说知为行之内在的推动原因，知较行有逻辑的先在性。 3.知永远是目的，是被追求的主要目标；行永远是工具，是附从的追求过程。任何人的活动都是一个求知的活动。科学家种种实验观察、旅行调查的行为，是求知“是什么”(what)的历程。哲学家种种推论、分析、批评、怀疑的活动乃是求知“为什么”(why)努力。道德的知识是关于“应作什么”(what ought to do)的知识，道德家的行为是为“应作什么”的理想或价值之知所指导所鼓舞而产生的行为。他如军事家、政治家、工程师等，表面上好象以作战胜利、改革政治、发展自然等实际行为为主要目标，而以知识为附从的手段。其实深一层观察，任何伟大的军事家、政治家、工程师，他们最后的目的仍是求知，他们整个生活仍是求知的生活，不过他们所求的知识，主要的乃是关于“如何做”(how to do)的知识罢了。没有how to do的知识，他们每一件事都做不出来。他们事业上伟大的建树，乃是他们学问上(关于how to do)伟大知识的表现。无论什么人，无论在什么情形下，他们的行为永远是他们的知识的功能(action is always the function of knowledge)。 以上是从正面发挥知主行从说的道理。然欲此说可以根本成立，不得不对于持行主知从说的心理学说加以批评。如果我没有错，据我所知西洋心理学上的浮象论(epiphenomenalism)者，和詹姆士—兰格的情绪说，以及在知识论上持手术论者的杜威、布锐几曼一般人，都是持知行合一论的人，而他们皆认为在知行合一体中，行是主，知是从。 浮象论乃是将斯宾诺莎的身心平行论唯物论化。此论认为身心永远平行，但心为身之影。身体的活动是这身心合一体中的主要的实质，意识现象不过生理动作产生的影子。因此身决定心，身主心从。此说应用来讨论知行问题，当然要主张知为行之影，行主知从之说。但浮象论者忘记了斯宾诺莎的主旨：身心既然平行，则心不能决定身，身不能决定心。故事实上，依平行说的原则，身心或知行不能有主从关系或因果关系。要于知行、身心间去分主从因果关系，只能在逻辑上或价值上去分辨。但就逻辑上讲来，心为身之内在因，知为行之内在因，心较身、知较行有逻辑的先在性。而如何从逻辑上证明身决定心，行决定知，则浮象论者却没有作过这番批评的工夫，而只知根据片面的事实，作理论的武断。故浮象评论之说，既违背斯氏平行论的基本原则，又缺乏逻辑上的批评工夫。 詹穆士—兰格的情绪说其实就是浮象论，也可以说根据情绪心理的研究，以替浮象论张目，而且他们的情绪说直接与知行合一问题有关，开后来手术论者的先路。甚至有人附会詹穆士—兰格的情绪说以解释王阳明的知行合一说。殊不知王阳明之说正与他们相反，王阳明虽没有作过他们那种笨的心理实验，但阳明的见解却远比他们高明多了。 他们的学说大约是这样的：行为在先，知识或意识产生在后。先有某种表示情绪的生理动作发生，由对于这些生理动作的回忆、反省或觉察，才产生情绪如喜怒哀乐等的意识。举例来说，当我们看到老虎时，不假思索，立刻就发生跑避的行为。等我们跑得离老虎很远了，息住气了，我们才回忆着或意识着一种恐惧的情绪。又如当我受了一种凄惨的刺激，无意间便起了一种生理的变化，如流泪哭泣之类。直到这种生理的动作慢慢地传达到神经中枢，我们才开始意识着一种悲哀的情绪。根据类似这样的事实，照他们讲来，情绪的意识为生理活动的产物(甚或副产)，为生理变化所决定。故他们对知行问题自然要持行先知后、行主知从之说。他们与阳明的说法恰好正相反对： 阳明说：“知是行之始，行是知之成。” 詹穆士—兰格说：“行是知之始，知是行之成。”正好将阳明之说，颠倒过来。 就事实来说，类似这种“行而不知”或“行而后知”的心理事实，倒是很多。就我上面所举的士兵受伤不自知，事后方知受伤，而生悲苦的情绪，又如受坏朋友引诱，不知不觉间养成恶习惯，发生恶行为，及事后反省觉悟，方发生忏悔的情绪，都是属于此类心理事实的例子。但欲据此以成立一个浮象的情绪论，替唯物论张目，则陷于下列几点错误： 第一，不能解释许多普通的经验事实。如由黑夜谈鬼而生恐怖情绪，由恐怖情绪而起毛发悚然、身体战栗的生理状态。又如读动人的小说，或读亡父或亡友的手迹，心受感动，而欷歔流泪，或类似此种的事实，均足以证明知识在先，由知识而引起情感发生生理动作。无论如何，皆是知决定行，并不是行决定知，可以断言。此种仅就常识举例，至于坎郎(Cannon)教授推翻詹穆士—兰格的情绪说的种种实验，我们此处用不着引证。 第二，此说既不就整个事实立论，亦无坚实理论基础。既以见虎而跑一事而论，更足以表示逃避老虎的生理动作乃是起于老虎的一“见”，和平时对老虎吃人可怕的知识。假如，不看见老虎，即使老虎走近身边亦不知跑。又假如见老虎而不知畏虎，如三四岁之儿童然(阳明有“东家儿童不识虎，执竿驱虎如驱牛”之语)，亦未必跑，亦未必发生恐惧的情绪。由此足证跑避老虎的生理动作和恐惧的心理情绪，皆为见虎的“见知”和知虎可畏的“闻知”所决定。就常识分析起来，此事的知行次序应如下：（1）见虎(知)，（2）畏虎(情绪，亦属知)，（3）跑避(行，见虎畏虎所产生之结果)，（4）回忆刚才见虎畏虎避虎之紧张情形，而生惊喜之情(知)。若另就自然的知行合一论或平行论分析起来，其次序应是这样：（1）见虎(显知隐行)，（2）畏虎(心理生理同时皆呈紧张状态，知行同等程度，难分显隐)，（3）跑避(显行隐知)，（4）惊喜之情(显知隐行)。而且就理论讲来，恐惧的情绪是跑避的行为的本质，跑避是恐惧的表现，两者乃是同时发动的，是整个心理生理历程的两面。在停止跑避时，亦即表示最紧张的恐惧情绪的停止(也许在停止跑避时，“余惧”犹存，常另有某种生理动作以表现此余惧)。同样，悲哀是流泪的本质，流泪是悲哀的表现，不能谓停止流泪之后，慢慢地才有一种悲哀的情绪产生。今谓在生理上紧张跑避的动作停止时，恐惧的情绪方产生，不惟违反常识，而且理论上讲不通。固然，回忆快乐的行为和快乐的情绪，也可产生快乐，回忆恐惧的情绪和跑避的行为，也可产生某种轻微的恐惧情绪，但后者与前者乃是两回事，不可混为一谈。因此，单就见虎而跑一事的分析，我们可以说“跑避老虎的‘行’不是‘知’之始，见虎畏虎的‘知’不是‘行’之成”。反之，我们可以依照王阳明说：见虎畏虎的知，是避虎的行之始；避虎的行，是见虎畏虎的知之成。兹可进而讨论知难行易问题。照自然的知行合一讲来，知行既然合一，既然同时发动，平行并进，当然知行同其难易。就高程度的知行合一的活动言，如知高深科学的知识，行高深科学的研究或实验，知和行同样艰难。就低程度的知行合一活动言，如知食堂在何处的知，和动身往食堂的行，两者皆同样容易。孙中山先生以易知易行的事(如吃豆腐)与难知难行的事(如研究豆腐制造的化学原理)相比，认前者为行，后者为知，而成知难行易之说。若从自然的知行合一论看来，他乃是说显知隐行(如科学研究)难，而认显行隐知(如日常饮食的动作)易。照我们上面知主行从的说法看来，显知隐行永远决定显行隐知，较高级的知行合一体，永远支配较低级的知行合一体，则显知隐行——较高级的知行合一体(即中山先生所谓科学研究及革命先觉的工作)当然难，而显行隐知——较低级的知行合一体(即中山先生所指的日常饮食的动作)当然容易。故照这样讲来，知难行易不惟是一定的真理，而且与知主行从之说互相发明。 又从价值的知行合一论看来，亦系知难而行易。盖因显行易，显知难，由显行之行到显知之知难，由经验中得学问，由生活中见真理亦难。反之由显知之知到显行之行，由原理到应用，由本质到表现，由学术到事功、则皆易。犹之，有根自易长枝叶，有源自易衍支流。且内充实自易流于外，知充实自易发为行。故孙中山先生所谓“能知必能行”，不仅是一种信仰，而乃是一种事实。至“不知亦能行”，若善意解释(因为我认为人不能行他所绝对不知之事，故在某意义下，不知即不能行。但此处所谓“不知”并非绝对不知之意，乃不知高深原理，不知科学根据之意。)亦是事实，盖不知者可服从他人，受人指导而产生行为也。但能知能行方是主动之行，不知能行，则是被动的行为。总之，难易是价值问题，主从是逻辑问题。既从逻辑上将知行主从问题解答，则价值上知难行易问题，自可迎刃而解。 以上系说明我们对于知行合一的看法，现在且让我以王阳明的知行合一说来印证我们的说法，并且以我们的说法来解释、发挥、批评王阳明的学说。 阳明的知行合一说，本有两个涵义，亦可以说是有两个说法： 一是补偏救弊的知行合一。 一是本来如是的知行合一，或知行本来的体段。 所谓补偏救弊的说法，即是勉强将知行分为二事，有人偏于冥行，便教之知以救其弊；有人偏于妄想，便教之行以救其弊。必使他达到明觉精察之行，真切笃实之知，或知行合一而后已。这样一来，知行合一便成了理想，便须努力方可达到或实现的职责(Aufgabe)。所以他说：行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察便是冥行，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分做两件事做。如今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。(见《语录》)同样的意思复见于《传习录》上：古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人懵懵懂懂任意去做，便不解思维省察，只是个冥行妄作，所以必说个知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，只是个揣摩影响，所以必须说一个行，方才知得真。此古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得甚事？只是闲说话。阳明所谓冥行以教真知，略相当于我们前面所谓向上的途径，即由行以求与知合一的途径。阳明所谓对空想教以笃行，略相当于我们前面所谓向下的途径，即由知以求与行合一的途径。我们这种分知行为二于先，又求合一于后的说法是常识为方便计的抽象说法，而阳明则认为是补偏救弊的说法。这是阳明的学说可以印证我们的说法，我们的说法可以解释阳明的学说之第一点。 至于阳明所谓知行本来的体段，或本来的知行合一说，似亦相当于我们所谓自然的知行合一论。阳明说： 学之不能无疑则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思有辨，思辨即学也，即行也。(《答顾东桥书》) 这与我们认学问思辨皆为知行合一体，皆为显知隐行的看法，几可说完全相同，不过阳明未明言学问思辨即显知隐行罢了。他又说：我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便是行了。(《传习录》)照此说，不论善念恶念，只要一念发动处便是行，当然与我们所谓自然合一论完全契合。不过我们更分辨清楚，一念发动应属于显知隐行，并指出一念发动之所以是行，因有生理动作陪随此一念之故。 我们认知行为同一活动的两面的说法，正可作阳明认知行为说明一个工夫的两个字之说的注脚：知行原是两个字说一个工夫。这一个工夫，须著此两个字，方说得完全无弊病。又说：若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。我们认知行合一为知行平行，亦正好发挥阳明知行合一并进之说。阳明说：知不行之不可以为学，则知不行不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可分为两节事矣。又自然的知行合一论，认知行是有等级的差别，阳明之意似亦认为有等级的差别，至少可分为至低与至高两级：最低级为空想之知与冥行之行合一或平行，最高级为真切笃实之知与明觉精察之行合一或平行。 根据以上各点可以明白见得阳明所谓知行合一的本来体段，与自然的知行合一论，有许多地方，均可互相印证发明。但阳明的知行合一说，只有时间观念一点没有说清楚，就是，究竟阳明所谓知行合一系指知行同时合一呢?抑指异时合一呢?若指同时合一，则人与禽兽同为知行合一，不论智愚贤不肖亦同为知行合一，此种不加修养即可达到之纯自然的知行合一，似非阳明之本意。至于有长时间的距离，须积年累月，苦辛努力方可达到之知行合一或知行兼有，如先做博学，审问，慎思，明辨之知的努力，然后实施笃行，似此种之知行合一当亦非阳明之所倡导。且此种朱晦庵式的知行合一观，正是阳明之所反对者。我们试仔细理会阳明的意思，则知他所谓知行合一的本体，既非理想的，高远的，亦非自然的，毫无价值意味的，而乃持一种率真的或自发的(spontaneous)知行合一观。所谓率真的或自发的知行合一观，就工夫言，目的即手段，理想即行为，无须悬高理想，设远目的于前，而勉强作积年累月之努力，以求达到。就时间言，知与行紧接发动，即知即行，几不能分先后，但又非完全同时。换言之，可以说，就时间言，知与行间只有极短而难于区别之距离，如见父自知孝，见兄自知悌，见孺子入井而自往救等便是阳明所谓知行合一的真体段。所谓“自知”亦即“自行”，即是自动的，率真的，不假造作的，自会如此的知行合一。此种见父自知孝，见兄自知悌，见死自知救命的知行合一，既非高深的理想，亦非自然的冲动，更非盲目的本能。阳明叫做心与理一的本心，他又叫做即知即行的良知，所以他说：“本心之明即知，不欺本心之明即行。”本心或良知，就是知行合一的本体或本来体段。且参考下面一段：爱问：今人尽有知父当孝兄当弟者，却不能孝不能弟，知行分明是两件事。曰：此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行只是不知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见好色时，已自好了。不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。（《传习录》)照现代的话讲来，见好色，闻恶臭是刺激；好好色，恶恶臭是反应。刺激与反应究有相当的距离——时间上和动作的距离，亦可分为两事。阳明之意，以为此种见与好，知与行是如此的率真，如此的自然流出，如此直接、当下、迅速因而指出此种事实来，表示知行合一的本来体段。总之，第一，我们要知道阳明所最着重的知行合一说，虽近于自然的知行合一，而实非自然的知行合一。第二，他虽反对高远的理想的分而后合的知行合一，但他所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短时间距离的知行合一说。所以我们可以这样说，价值的知行合一观可分两派，一派为理想的价值的知行合一观，一派为直觉的或率真的价值的知行合一观。前一派以朱子为代表，后一派则是阳明所创立、所倡导的。 此外对于知行主从问题，阳明亦持知主行从说，值得我们特别提出。他对于知行的关系有几句很精到深刻的话：知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。后二句我们于批评詹穆士—兰格的“行是知之始，知是行之成”的行主知从说时，已有所阐明。“知是行的主意”一语，尤其是讨论“知识”问题的不朽的名言。知既是行的主意，则知不是死概念，更不是被动的接受外界印象的一张白纸。反之，阳明认为知是动的，是发出行为或支配行为的主意。这个学说与鲁一士“观念是行为的计划”(idea is a plan　　of　 action)或“观念是行为的指针”(idea is guide to action)的说法，如合符契，一扫死观念、空观念、抽象的观念之说。至阳明所谓“行是知的工夫”，即系认行为是实现所知的手续或行为是补助我们求真知的工夫之意，意思亦甚深切，且亦确认知主行从的关系。只可惜阳明所谓知行，几纯属于德行和涵养心性方面的知行。同样的意思，只消应用在自然的知识和理论的知识方面，便可以作科学思想，以及道德以外的其他一切行为的理论根据。 知道了王阳明的知行合一说，且让我们进而考察朱子对于知行问题的思想。试看阳明与朱子知行说之异同何在，并试看阳明与朱子的知行说之异同何在，并试看朱子的知行说有没有足以印证我们的说法之处，或我们的知行合一说是否有足以发挥朱子的说法之处。 最足以印证并赞助我们说法之处，即在于朱子之坚持知先行后，知主行从之说。他的意思大约可分三层来说。第一，朱子认为不知而行，不穷理而言履践，不惟是冥行，甚至简直如盲人然，不知如何去行。他说：万事皆在穷理后，经不正、理不明，看他如何履践？也只是空！又说：义理不明，如何履践?如人行路，不见便如何行？此外《语类》还有一条，意思比较复杂。但确认知先行后则无可疑：知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。所谓“行为重”亦指知行合一之行，或受知识指导之行，较不产生行为之抽象之知为重而言。 第二，朱子认为人之不能行善事，皆由于知不真切，若知得真切时，则不期而自行，而不得不行。试引下列两段话：若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。 只争个知与不知，争个知得切与不切。如人要做好事，到见得不好事，也似乎可做，方要做好事，又似乎有个做不好事的心从后面牵转去，这只是知不切。朱子论见得道理明可以医治行为的懒惰，可以养成坚卓不拔的人格一段，尤说得亲切：人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起。若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节耶？……盖使真有所见，实有下工夫处，则便在铁轮顶旋转，亦如何动得他?(《宋元学案》卷四十九)第三，朱子指出若不知而硬行，则少成就而有流弊。他说：而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治？身是如何地修?若如此说，资质好底，便养得成只是个无能的人。资质不好底，便都执缚不住了。 见不可谓之虚见，见无虚实，行有虚实。见只是见，见了后却有行有不行。若不见后，只要硬作，便所成者狭窄。(《语类》卷九)。朱子之对于知先行后，知主行从的道理，不厌反复陈说，说得如此深切著明，我看得力于伊川甚多。伊川关于此点，尤说得真切透澈：未致知，怎生行得？勉强行者安能持久？除非烛理明，自然乐循理。循理事本亦不难，但为人不知旋安排着便道难也。知有多少般数，煞有浅深……学者须是真知，才知得便是泰然行将去也。 如眼前诸人要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行？(两条皆见《宋元学案》卷十四)黄黎洲在伊川此语后加一句案语道：“宗羲案：伊川先生已有知行合一之言矣。”我看伊川此语是否包含知行合一之意，颇待考究。若此段话是知行合一之意，则前面所引朱子几段话，亦应是知行合一之意。即使程朱皆持知行合一说，但程朱之知行合一说，与阳明之知行合一说是否相同，亦是问题。但程子这段话，至少包含有下列几段意思，却毫无疑义：(1)知先行后，知主行从。(2)知有不同种类，知有深浅程度，所谓“知有多少般数，煞有浅深”即此意。(3)知难行易。所谓特立独行煞不难，只是要一个知见难，何等简易明白!苏格拉底提出“道德即是知识”之说，使与知行统一，使道德与学术携手并进。程朱关于知行的见解，甚深切著明，实不亚于苏格拉底，只是后人不能把握住程朱的真精神，只是从风俗习惯的仪节，从制度礼教的权威，从独断冷酷的命令中去求束缚个性的道德，而不知从格物穷理中去求知主行从的道德，从知识学问中去求学养开明的道德。于此足以见得程朱见解的高明，和对于知行问题的伟大贡献。 至于朱子关于知行的见解，最受人误解指斥的，莫过于白鹿洞书院学规所列，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”五条。批评他的人都说他这样呆板地排列，将知行分作二截，陷于支离。其实他这种看法，可以说是正代表我们所说的典型的价值或理想的知行合一观。任何持价值的知行合一观的人，他不能不为方便计，根据常识，将知行分作二事，有时间先后的距离，然后再努力使知行合一或兼备于一身。朱子平生所坚苦用力的“穷理以致其知，反躬以践其实”的功夫，就是现实价值的知行合一的最大努力。所以朱子对于知行问题的根本见解，可包在下列二命题： 1.从理论讲来，知先行后，知主行从。 2.从价值讲来，知行应合一，穷理与履践应兼备。 至于就教人或自修的方法而论，他完全采补偏救弊、因材施教、方便说法的办法而无定准，但大要不外下列三途： 1.有时他主张知与行并进，双管齐下，内外交养。用现代话说，他主张一面致知、一面力行。“涵养须用敬，进学则在致知”之教，属于此类。 2.有时他又主张若自觉学问欠阙，则可姑且先从致知着手。 3.有时他又主张若自觉欠阙笃行工夫，则可姑且先从力行着手。 但是他根本认为无论先从致知着手也好，先从力行着手也好，结果都是互相发明，殊途同归——同归于知行合一的理想。下面两段话，最足以表示此意：问：南轩云，致知力行互相发。曰：未须理会相发，且各项做将去。若知有未至，则就知上理会。行有未至，则就行上理会。少间自是互相发明。 学者工夫，唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。譬如人之两足：左足行则右足止，右足行则左足止，其实只一事也。(《语类》卷九)总之，朱子的问题只限于“知行何以应合一”及“如何使知行合一”方面。他完全没有涉及自然的知行合一方面，也没有王阳明即知即行的说法。他认为学问思辨为知，笃行为行，不容混淆的。虽则知行可以相发，知可促进行，行可促进知；但知自知，行自行，界限分明。 总括起来，关于知行合一可以有两种不同的看法： 1.自然的知行合一观。这是作者所提出来的。 2.价值的知行合一观： （1）　理想的价值的知行合一观。朱子为代表。 （2）　直觉的价值的知行合一观。王阳明为代表。 自然的知行合一观与任何一种价值知行合一观都不冲突(在学理上持自然的知行合一观的人，于修养方面，可任意选择理想的朱子的路线，或直觉的阳明的路线)。不唯不冲突，而且可以解释朱王两种不同的学说，为他们的知行合一观奠立学理基础。其实朱子虽注重坚苦着力的理想的知行合一，但他讲涵养用敬，讲中和讲寂感时，已为王阳明的直觉的知行合一观，预备步骤。王阳明虽讲直觉的率真的知行合一，但当他讲知行之本来体段时，已具有浓厚的自然的知行合一观的意味。故自然的知行合一论，实由程朱到阳明讨论知行问题的发展所必有的产物。 由于对知行问题的重新讨论，希望第一，认识了知行真关系，对道德生活可得一较正确的理解：离知外无行，离开学问外无涵养，离开真理的指导外无道德。由于指出行为的理智基础，可以帮助我们打破那不探究道德的知识基础的武断的道德学；打破那使“由”不使“知”的武断的道德命令；并打破那只就表面指责人，不追溯行为的知识背境的武断的道德判断。第二，希望可以指出一些研究的新途径。如由意识及行为之有等级种类而提出意识类型学、行为类型学之研究。又由知行平行，以知释知，以行释行之说，而提出研究纯行为的心理学，与研究纯意识活动的精神科学。兹于结束本文之时，愿更根据知主行从，知是行的本质，行是知之表现之说，而提出行为现象学的研究。行为现象学与行为学不同，行为学是以行为释行为的、客观的、实验的纯科学。行为现象学乃系从行为的现象中去认识行为的本质——知或意识。是由用寻体，由外观内，由行为的现象去认识借行为而表现的意识或知识。更进而由意识现象学或知识现象学之研究，而发现意识的本质，而认识借意识或知识而表现的理念。最后由理念释理念，由理念推理念，而产生理则学。如是，则行为现象学及意识现象学均可作理则学之引导科学或预备科学，而理则学因之亦不致陷于抽象与形式。此三种学问之所以可能，由于行为所以表现意识，意识所以表现理念，而理念自明自释，故可形成纯理则学。 麟按：此文撰成后，翻检典籍，又得到几条材料，足以赞助“知行合一”“知主行从”“知难行易”诸说之处。程子云：“书云：‘知之匪艰，行之惟艰’，此固是也，然知之亦自艰。”朱子云：“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。若不知，虽有欲往之心，其将何之？自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以见此知之迹难也。”又云：“须是识在所行之先，譬如行路，须得光照。”又云：“为人常言才知得非礼不可为，须用勉强。至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有浅深也。”又云：“知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本，知之深则行之必至。虽有知之而不能行，只是知得浅。饥而不食鸟喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。”……“尊所闻行所知。须是知得，方始行得。”德修曰：“自志学至不逾矩，皆是说行。”朱子曰：“须先知了，然后能志。”以上各条均见真西山之《读书记》卷二六所选录。 [book_title]四、宋儒的思想方法 汉学家应用科学方法以考证故籍，其收获为考据学。而宋儒的贡献，则在于哲学或性理学，虽则朱子一派对于考据方面亦有贡献，但只是附庸性质。汉学家的考证方法，在于假设与求证，可以认作一种科学方法。自从胡适先生发表了《汉学家的科学方法》一文后，似乎很少有人持异议。但宋儒的思想方法究竟是什么，论者似尚莫衷一是。本文的主旨即在于消极方面指出宋儒的思想方法不是严格的科学方法；积极方面指出宋儒，无论朱陆两派，其思想方法均系我们所了解的直觉法。换言之，陆王所谓致知或致良知，程朱所谓格物穷理，皆不是科学方法，而乃是探求他们所谓心学或理学亦即我们所谓哲学或形而上学的直觉法。 中国思想界近一二十年来，第一个倡导直觉说最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。漱溟先生从研究东西文化问题出发，认为直觉是一种生活的态度，这种态度是反功利的、不算账的、不计较利害得失的、遇事不问为什么的，又是随感而应的、活泼而无拘滞的、刚健的、大无畏的、充满了浩然之气的修养境界。他认为这种锐敏的直觉，就是孔家的“仁”。孔家这种纯任直觉的生活态度，就是代表中国文化以别于西方计较功利的文化的生活方式。 漱溟先生最早即引起我注意直觉问题。于是我乃由漱溟先生的直觉说，进而追溯到宋明儒的直觉说，且更推广去研究西洋哲学家对于直觉的说法，遂使我对于漱溟先生所提 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