[book_name]顾随说禅 [book_author]顾随 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]89336 [book_dec]这本《顾随说禅》囊括了《揣龠录》及许多知名佛经、禅理，顾随用其简练、雅致的语言对其进行阐述。 散文大家张中行在这本书的序中说“顾先生虽是在家人，讲禅却还是坐在禅堂之内；行文似是为上智说，轻轻点染，希望读者闻一以知十；顾先生的笔下真是神乎技矣，他是用散文，用杂文，用谈家常的形式说了难明之理，难见之境。我们读禅宗语录，都会感到，这些和尚都有个性，赵州是赵州，马祖是马祖；读顾先生的这部大著，这种印象尤其真切，只要一句半句，就知道这是苦水先生，绝不是别人。” 他是周汝昌、叶嘉莹、黄宗江等名家的导师，著名学者张中行作序，经典、独到的禅学笔记！ [book_img]Z_5451.jpg [book_chapter]揣龠录* [book_title]禅与诗 （讲演底本）* （一）因缘 1.禅机笑话 2.尼僧偈语 3.适之讲演 4.大故痛心 （二）释义 禅那四禅天　禅定八定 《六祖坛经》：内见自性不动名为禅。 又：外离相为禅。内不乱为定。 又：外禅内定，是为禅定。 《金刚经》：善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提曰：云何应住？云何降伏其心。 又：应无所住而生其心。 又：若心有住，即为非住。 《遗教经》：戒是正顺解脱之本。故名波罗提木叉义。因依此戒，得生诸禅定。 又：此五根者，心为其主。是故汝等当好制心。心之可畏，甚于毒蛇恶兽怨贼。 又：当勤精进，折伏汝心。 （三）渊源 佛于《心经》，必说阿耨多罗三藐三菩提——此云无上正等正觉，或译无上正编觉，觉或又作知。于《金刚经》乃说涅槃。“涅槃者以具常乐我净四德，故名涅槃。即真如之别名。”（熊十力先生说）常者，不灭；乐者，离苦；我者，自得；净者，无染。管见前者近能，后者似□①。前者近孔圣所谓之一贯，后者似曾子所谓之忠恕。其在《楞严》，解释愈详。有曰：旋汝倒闻机，反闻闻自性。性成无上道，圆通实如是。此是微尘佛，一路涅槃门。此事原亦直截了当。及佛灭度，大小空有，说理益细，去道反远。达摩西来，直指本心，不立文字，见性成佛。及至六祖，发扬光大。 佛意本在破执。所谓执者，世俗所执为实有者皆是。（即如此表，看似实物，假如拆碎，便无全表。）以破故，故事分析。所以者何？不析不破故。即如心，世谛只是一心。而在佛家小我已析为六识。大我于前六识外，更加第七末那识、第八阿赖那识，而为八。心既析而为八，而每一心又析为心与心所。此心是一，而心所为多数。如此之不惮烦，意旨只在证明心无自体，对于凡情执着。大似蒙叟所谓“以指喻指之非指”，“以马喻马之非马”。（即如佛于《楞严经》，无所不破。最后并其曾立之因缘，亦破之，真所谓粉碎虚空。）略举此一，以概其馀。其初意本在析众有为一空，结果竟似离一空而为众有。（诸公如欲细研，有熊十力先生之《佛家名相通释》在。） 明乎此，方知禅宗正是对治此纷纭琐碎之良剂。禅家者流于此，亦复当仁不让，故其后来称佛为佛，称祖为祖，谓佛为教，谓禅为宗，或有祖意教意是同是别之间，然亦只是革新而非革命。所以者何？佛固曾言：“出离生死，皆以直心，心言直故。如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。”佛固曾言：“自性圆明，本无欠缺。”前者大似孔圣，既说“吾道一以贯之”之后，曾子即直应曰“唯”，以后便是“子出”。后者又似《中庸》开端所谓“天命之谓性，率性之谓道”。及至世尊拈花，迦叶微笑，又大似孔圣之“予欲无言”；与“夫子之言性与天道不可得而闻”。 禅机微妙，浅学如余，莫测高深。即如僧问赵州：“如何是祖师西来意？”答：“庭前柏树子。”后来有人举此话问赵州弟子，答：“先师实无此语，莫谤先师好。”寻常知解情见，一齐推倒。即如程子谓“鸡雏可以观仁”，是老老实实鸡雏可以观仁。禅家之“狗子有佛性”，切不可直会作狗子有佛性。若然便是地道地死于句下。（故常谓不悟之人为黑漆桶子。）又如老黄龙之触背举颈，难倒天下衲子，亦是此意。又不可谓为玄虚或糊涂桶，混沌网两。禅师本是绝对的理智，是以常说“提起则昭昭灵灵，放下则绵绵密密”。（庄子所谓得鱼而忘筌。）戒定慧，禅之与教初无两致。戒生定，定生慧。以此慧照见一切皆空。然后并此慧亦在一切之例而扬而空之。以世谛观之，每觉其怪，即职是故。 试看释家大师验参学，或宋学问大师，多是何、如何、如何得，便知其注重理智，此正合于近代科学精神之“三W主义”。所以其口号亦正是想多情少。想者何？理智是。固非妄想，亦非幻想与玄想。 以上略说禅宗竟，以下续说禅与诗之关系。 宋人说诗，好以禅为喻。如任渊作陈后山诗集序曰：“读后山诗大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语。”如再翻阅宋人诗话，以禅说诗，更仆难数，于此亦不一一拈举。而禅师说法，亦往往拈举前人诗句。吾半生学诗，近年又涉猎禅宗语录，亦觉有相近处，故每上堂，亦尝劝学人为诗宜稍稍参阅语录。比来由宗转教，读得几部佛经，微有悟入处，始知二者正如禅师所谓似即似，是则非是。 即如唐宋两代，诗家如麻似粟，其有作者，深谌禅悦，指不胜屈。然吾读其诗，凡作佛家语、禅家语者，于诗多不能佳，于禅亦所入至浅。即如东坡，一代才人，且“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，真乃两头不着。若“两手欲遮瓶里雀，四条深怕井中蛇”，更是村夫子据高头讲章说性善，全无是处。唐代辋川、柳州，尽有好诗，于佛经亦熟。而其好诗皆非佛家语。而用佛家语入诗，则于禅既是不顾禅，于诗亦非好诗。本集俱在，具眼学人，自去分析好。 若其禅师所为韵语，如偈与颂，律之于诗，即非笑话，亦是外行。如余素所背诵，如“云居不会禅……”，如“彩云影里神仙现……”，如“撮得髻根牢即休……”，如“蜻蜓许是好蜻蜓……”，皆是。即号称诗僧者，于诗亦不能列于大家。唐代僧贯休之《禅月集》，释齐己之《白莲集》，宋代洪觉范之《石门文字禅》，皆不过尔尔。近世寄禅亦负诗名，其“洞庭波送一僧来”之句，一时传诵，谓有神助。苦水看来，一场话靶。 大抵诗与禅，在人不能两工。如兼顾，即成左手画圆，右手画方。陆士衡所谓“离之则双美，合之则两伤”。此其故何也？禅为自外转内，孟子舆氏所谓“收其放心”，故明心见性。心与性，纯乎其为内在者也；若明与见，又孔圣所谓“克己复礼”之“克”“复”乎？又近夫老子所谓“自知者明”、“自胜者强”。若夫诗人则为自外转内，而又自内向外。陆士衡《文赋》常剀切其言之曰：“收视反听，耽思旁讯，精骛八极，神游万仞。”前四字是自外而内，至后三句则自内而外，禅家无所用之者也。况既为诗，必借之文字。既有文字，必有名相。经曰“离诸名相”，祖曰“不立文字”。由是以观，截然两事，诗之与禅，势难并立矣。又吾国诗篇，每重在韵。所谓静者言有尽而意无穷，纯乎其为外者也。 上所云云，如能成立，宋人以禅说诗，可谓毫厘相差，天地悬隔。然宋人之如是说，亦自有其见地，未可一概抹杀。禅之与诗究属有类。曰不可说是。一大德说禅曾举唐人“熏风自南来，殿阁生微凉”二语。当时柳公权为此二句，何尝有意于禅。后来禅师举此二语，当然忘其为诗。夫然，则此二语，诚悬之意决乎为诗，而禅师之意则又决乎为禅。必此十字，亦诗亦禅；于是诗与禅乃可通。十字之为诗固矣，若其通于禅，则又何说？以其为定、为慧故。不属知，不属不知。（……发挥……）古人曾有诗曰：“山中何所有，山中有白云。只可自怡悦，不堪持赠君。”此则不独不堪持赠君而已，亦并不堪说似君。夫是之谓不可说。禅之非诗固矣。若诗亦未必尽可通于禅。以唐代作家论之，王、孟、韦、柳可通者多，若老杜，则十之九皆不可通者也。 凡一种境界，及其至于精微深妙，皆为不可说；此不独诗与禅为然。《老子》五千言开端即曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”及其道之、名之，则又曰：“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”恍惚窈冥，如何可说？庄子之庖丁解牛、轮扁斫轮，皆说此不可说。故曰：“父不可传之于子，兄不能传之于弟。”庄子又曰：“可传而不可受，可得而不可见。”惟其不可受、不可见，故不可说；惟其可传、可得，故此不可说非同于虚无、断灭。非无故实有，非灭故常存。诗之与禅于此殆无二致，诗人之耽心禅悦，禅师之拈诗证明，有由来矣。宋人之以禅说诗尚其浅焉、近焉者耳。 于是吾将结束之曰：禅者，万殊之归于一本者也，其极而至于自性圆明，不假外求。诗者，一本之散为万殊者也，其极而至于包罗万象，海立云垂。在禅则法尔如然，于诗则为神通变化。程伊川先生，学道者也，其称学文，则曰玩物丧志。若然，则禅深心用中，其于诗也何有哉？如有大德，然而苦水将问之曰：万法归一，一归何处？于诗，苦水亦有一转语：此众无枝叶，惟有诸真实。 于是苦水说禅与诗竟。 注释 *一九四三年十一月六日，顾随在辅仁大学国文系以“禅与诗”为题做讲演，本文为讲演前所写的“底本”。稿不存，今所据乃弟子刘在昭之手抄稿。讲演后升级学生据听讲笔记整理出一份记录文稿，经顾随审阅后，刊于当年之《艺文》杂志。今将已刊之记录整理稿附于此“底本”之后。 ①抄稿此处空格，缺一字。 附 《禅与诗》讲演记录整理稿* 今日来此，原拟谈禅，然因方面过广，道理太深，特将范围缩小，而就禅与诗论之。自从佛教传至中国，诗篇与佛教禅宗发生了甚深的关系。所以对于爱好或创作诗的同学，我每每劝他多少看点儿佛经及禅宗的书籍，使其对“禅”有相当了解。今日借此机会，把我的野狐禅谈谈，也是板桥所谓“不免请教诸公，以当一笑”之意。谈禅并非易事，尤其是我，真将如禅宗大师所谓“一场败阙”也。 余之所以爱好韵语，乃由家庭环境之熏陶；至于学禅，则纯是自己参学。究其因缘，盖有四焉：最初，是由于《镜花缘》的一段笑话。书中叙一居士，随喜寺院，僧慢之而趋迎贵人，居士怒而诘之。答曰：“其中有一禅机在焉，接是不接，不接是接。”居士批其颊曰：“打是不打，不打是打。”当时幼稚，但觉新鲜有趣。后自笔记中更见到一个偈语说：“镇日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。”颇觉韵味悠长，是乃第二因缘也。当在燕大教书时，于大学演讲聆胡适之谈禅，胡先生大肆发挥，并引用禅宗大师“昂首天外看，无我一般人”之语。尔时我对禅宗虽无深切了解，然已有感于禅宗不应如是之简单也。像《传灯录》《五灯会元》等书，在这时亦都依次读过。其后痛遭先严大故，促成我与禅宗最大之因缘。回想自己自洒扫应对以及立身行事，莫不受自过庭之训。先严既逝，真觉如天翻地覆。虽已年逾三十，然犹心如赤子，若小草之庇于大树，不知风霜雨露为何物，迨遭大故，风霜频至。当此身心衰弱之时，才感到历来所学，并不能帮助自己渡此无可奈何之关头。至此方思学禅，原意是即或不能在此中辟一大道，亦可稍睹光明也。然余读书向不求甚解，常以不了了之，故学禅十馀载，仍是一窍不通，今既来此，也只有罄我所知，请教诸公，聊当一笑耳。 “禅”乃音译，梵文原音为“禅那”。泛称曰“禅”，即“禅定”之义。所谓“禅定”是指四禅八定而言，虽云四禅八定其实却是四禅四定，曰四禅八定者，四禅四定共为八也。佛教传入中国后，始有禅宗产生，六祖慧能谓：“诸佛妙理，非关文字。”传有语录名《六祖坛经》，其中解释说“内见自性不动”为禅。又释禅定说：“外离相为禅，内不乱为定，外禅内定，是为禅定。”（见《坛经》）所谓禅定，盖有所本，佛家首重“治心”，儒家仅说一个“心”字，以为“正心诚意修身齐家治国平天下”皆源出于心者。而佛家却把它看作甚于毒蛇恶兽怨贼，所以告诫众弟子，首须降服其心。（见《佛遗教经》）《金刚经》开端，须菩提首问：“世尊，善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提，云何应住？云何降服其心？”佛告以：“应无可住而生其心。”又说：“若心有住，即为非住。”《遗教经》说：“戒是正顺解脱之本，故名波罗提木义，因依此戒得生诸禅定。”又说：“此五根者，心为其主，是故汝等当好制心，心之可畏，甚于毒蛇恶兽怨贼。”又说：“当勤精进，折伏汝心。”若降服其心，发阿耨多罗三藐三菩提心方可成佛。（阿耨多罗三藐三菩提乃是译音，若译意当作“无上正等正觉”，或“无上正遍觉”。）佛家曰“治心”，就是外禅内定之义，所谓“禅定”亦即“治心”是。 进一步谈谈禅宗与佛教之渊源： 佛于《心经》上只说：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”在《金刚经》中则言及“涅槃”。“涅槃”又名“真如”，即佛教大师之“死而不死，不生不灭”义。佛之所谓生死乃是世人之生死，而佛并无有生死也。涅槃具有四德，曰“常、乐、我、净”。常者不断也，惟佛得永生。乐者离苦也，非世谛乐后有苦之乐。我者自得也，与佛家所忌之“我执”不同，所谓不假外力，万物皆备于我也。净者不染也，心本清净，因受尘世无明熏染而生染心。能达此四境界即是“涅槃”。 如何能得涅槃？《楞严经》云：“旋汝倒闻机，反间闻自性，性成无上道，圆通实如是，此是微尘佛，一路涅槃门。”佛谓世谛所闻乃是倒闻，是歪曲了事实的，必须倒旋方能得其正。一部“楞严”，千言万语，推其究竟亦极简单。大凡道也者，莫不如是单纯，因道是真故当为一。所以说：“余二则非真。”但仅是知道，不能实行，仍不能得其门而入。佛乃大慈大悲者，遂为众生开种种方便之门。其中大体可分为二：一曰“信”，信佛即可成佛，后来之净土宗即出于此；一曰“解”，由悟解而入道，乃为上智而设。佛在世四十九年，说法八十馀会。每次说法，便成一经，皆是要解开人心中迷惑烦恼之结，迷网既解，自当入门，于是乃由解而得信。“解”者对“结”而言，“结”又称“执”，“解”又称“破”。“执”者世谛执为实有。佛家认有为无，故以“解”破“执”。譬如儒家以“正心”为诚意修身齐家治国平天下之本。佛家根本不信心，于心上加一性，主张制心。既曰破，必先要分析，既如表然，看来是实物，若件件拆破焉复有表？佛家于“心”，便是这般见解。以世谛观之，只是一心，佛家小乘法则析为六识。由眼、耳、鼻、舌、身、意六根，生色、声、香、味、触、法六尘，和之方为心。大乘法于六识外，更加第七末那识，第八阿梨（赖）耶识。心本一个，何以分为八识？这种不惮烦的分法，只是要说明心无自体，而加以破解。破执以后，则众生由解生信，得入佛之门矣。佛之将“有”化“无”，即因分析之故。物物皆可分析，惟有不可分析者方是“真”。因此一切诸相，都是虚妄，是故说：“所谓佛法，即非佛法。”只有阿耨多罗三藐三菩提是“真”。但佛之分心为八，本意虽是将“有”化“无”，然其结果反是化少为多，求简得繁，因此象教西来，乃有禅宗。意主废除一切名相，毋庸分析，亦可明心见性成佛作祖。此真佛家纷纭琐碎之对病药也。 菩提达摩相传是西天第二十八代祖，携释迦牟尼之衣钵来中国，正当梁武帝时，中国佛教已极盛行，但达摩在南朝，既与梁武不契，此来亦不得志，九年面壁，终究遇毒。至六祖慧能，力主顿悟，禅宗遂立。由此禅与佛分而为二：谓佛为“教”；谓禅为“宗”。称佛为“佛”，称禅为“祖”。故禅宗弟子时以“教意祖意是同是别”为问。其实禅宗所标榜者仍是出于佛经。禅宗之于佛教，乃革新而非革命。禅宗之所谓“自性圆明，本无缺欠”仍是本于佛经之返闻自性。其与佛教所不同者，仅不重分析名相而已。若以佛教禅宗比之儒家，颇似孔子道“吾道一以贯之”，曾子应曰“唯”。又似《中庸》所谓：“天命之谓性，率性之谓道。”至于释尊拈花迦叶微笑，又大似孔子之“言性与天道不可得而闻”矣。 禅机最是微妙。如弟子常以“如何是佛祖西来意”为问，大师或曰：“西来无意。”至赵州和尚则曰：“庭前柏树子。”此话头为禅人所常举，几于尽人皆知。有以是语问于赵州之弟子，则又答曰：“先师实无此语，莫谤先师好。”佛家本戒妄语，而禅宗大似专出此游离无定之言，惟其意亦只在将寻常知解情见一齐推翻，然亦遂为禅宗最难了解之义。故禅宗语录与宋儒语录不同，宋儒语录说一是一，如程子曰：“鸡雏可以观仁。”是老老实实地说“鸡雏可以观仁”。禅家说：“狗子有佛性。”却不可如是参会，必须超出语言文字之外，方有几分是处，否则便是地道死于句下矣。黄龙大师遇有问法者辄举拳曰：“唤作拳头则‘触’；不唤作拳头则‘背’。”当时号为拳头关，学人下语多不契。在这种无法解释之中，若能得到一个理解，即可悟道。禅家主张参悟，参透悟明，则可明心见性。看来似是玄虚，其实乃是真的，极端理智的。所以禅宗大师莫不是“提起来昭昭灵灵，放下时绵绵密密”。到此田地乃可谓之：“常。乐。我。净。”故佛与禅虽有繁简之殊，其最终目的则相同也。 佛教自戒生定，由定生慧，不戒不定，不定不慧；禅宗则似乎屏除戒定而单言慧，看去颇与佛家有别。然佛家是先以普慧照破烦恼黑暗，于烦恼解除消灭之时更将智慧抛弃。这种以智破愚、功成复弃的态度，颇似庄子所谓“筌所以得鱼，得鱼而忘筌”。然而庄子是“忘筌”，佛家则是根本踢翻智慧，是粉碎虚妄，尊重理智，而又打破理智的。禅宗亦未尝不如是也。 宋人说诗，好以禅为喻，任渊《陈后山诗集序》曰：“读后山诗，大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语。”如再翻阅宋人诗话，则以禅说诗者更多。禅师说法，亦往往拈举前人诗句。余素喜韵语，近来又常涉猎禅宗语录，颇觉其间有相似处，然而实在说来，禅与诗的关系是：“似则似，是则非是。”二者未可混为一谈。 唐宋诗人接近禅学者甚多，惟其接近禅学，故诗中常作禅语，但诗中参以禅语则必不能佳。如苏东坡之《东林偈》云：“溪声便是广长舌，山色无非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”非诗非禅，正是禅家之“触”。至于王摩诘、柳子厚尽有好诗，于佛经亦熟，但其好诗皆不是佛家语也。禅师亦好为偈语，若律之以诗，即非笑话，亦是外行。如云居舜禅师之“云居不会禅，洗脚上床眠。冬瓜直侗，瓠子曲弯弯。”还有延应庵华禅师之“蜻蜓许是好蜻蜓，飞来飞去不曾停。被我捉来摘去两边翼，恰似一枚大铁钉。”又如简堂机禅师之“圆通不开生药铺，单单只卖死猫头。不知那个无思算，吃着通身冷汗流。”皆是禅而非诗。但简堂机住山时，有偈语一则，虽禅机不深，而真是好诗：“地炉无火客囊空，雪似杨花落岁穷。拾得断麻穿破衲，不知身在寂寥中。”大有孔子疏食饮水乐在其中、颜渊箪食瓢饮不改其乐之境界。由此可知：好诗未必通禅；而禅语亦多非好诗也。唐宋两代号为诗僧之作品，如《禅月集》《白莲集》《石门文字禅》皆不过尔尔。此亦禅与诗不能十分相合之一佐证。 如此，则宋人以禅说诗，岂非毫厘相差，天地悬隔？然宋人之说，亦自有其见地。诗与禅相似处只在“不可说”之一点。非不许知，乃是不许说。禅宗大师云：“这张嘴只好挂在墙上。”即是必须由自己参悟而来的意思。由旁人解说而知者，并非真知。老子《道德经》曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”及其道之、名之，则又曰：“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”恍惚窈冥，如何可说？又《庄子》“庖丁解牛”亦说此义。故谓道必自得，父不可传之于子，兄亦不能传之于弟。以上乃就哲学方面而言。 如再以文学论之，六朝时陶弘景隐居，皇帝诏问：“山中有何物？”弘景答诗云：“山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君。”禅与诗也正如这诗的后两句，“只可自怡悦，不可说似君”也。 唐文宗诗曰：“人皆苦炎热，我爱夏日长。”柳公权续曰：“熏风自南来，殿阁生微凉。”一禅宗大师说法，亦举此二十字。意谓人必身临其境，方可体会得出。然柳公作句，何尝有意于禅？后来禅师举此二句，当然忘其为诗，此即诗与禅相似之处，均是不可说也。 所谓不可说者，并非“无”，而是“真有”。因此不可说并非玄妙。凡一境界其高深微妙之处，皆是“不可说”，固不独诗与禅为然。庄子曰：“道可得而不可见。”因“不可见”故“不可说”。诗与禅之“不可说”而非“无”之一点相同，诗人之谈禅，禅师之举诗，适以证明诗禅相通之处，如以简图明之，则： 故诗是诗，禅是禅，而其精深微妙的“不可说”的境界则相同。 总结之曰：禅者，万殊归于一本。诗者，一本散为万殊。禅是自性圆明，见心见性，法尔如然，在智不增，在愚不减。诗是包罗万象，神通变化，无有常法。如此则禅为静，诗为动。禅是由外向内如孟子所谓“收其放心”；诗是由外之内，收于内后再放于外。陆士衡《文赋》有曰：“收视反听，耽思旁讯，精骛八极，心游万仞。”收视返听是收精骛，心游是收而复放。所以诗乃静中之动，动中之静也。 宋人学道者称学诗者曰：“玩物丧志。”至于禅师则意更不在诗。然而，禅宗虽然万殊归于一本，试问“一”又将归于何处？一切文学、哲学、宗教虽路径各不相同，而其最高境界皆是追求真理。故于诗，可得一转语曰：“此众无枝叶，惟有诸真实。” 注释 *记录者程忠海、史恩涛，整理者张恩芑、陈继揆。 [book_title]（一）小引 揣龠者何？苏东坡《日喻》曰：“生而瞽者不识日。……或告之曰‘日之光如烛’。扪烛而得其形，他日，揣龠以为日也。”此则揣龠之由来。至于苦水所以用此二字，则意谓今兹所录，有如瞽者之于日，一误于扪烛，再误于揣龠，简直满不是那么回子事。其始既不止于毫厘相差，则其结果也不仅天地悬隔而已。 然而终于有此录者，《世间解》月刊行将出版，中行道兄要我写一篇关于禅的文字，这真使我不胜其惶恐之至。不错，十馀年来，我确乎读过几部禅宗的语录，也看过一两部佛经。不过这读这看，一如陶公渊明之读书不求甚解，则其了解之程度，亦复可想而知。然则随便翻翻，以遣有涯之生乎？即又不然。苦水虽非姚江学派笃信知行合一之说，而平生亦颇注意于行其所知，以为倘知而不能行，则其所知即成为身外之物，其未得也患得之，其既得也患失之。于此，我将仿孟子“万钟于我何加焉”之语，而曰：“多知于我何加焉？”反不如安分随缘，信步行去，虽做不到浩浩落落，海阔天空，亦庶几乎简简单单，心安梦稳也。我之于经与语录不求甚解的原故，倒不尽在乎震其艰深，知难而退。而是因为现在所知之一星半点已经不能见诸实行，那么，将来所知虽多，亦奚以为乎？譬如《心经》所云“无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”，究竟涅槃且置，试问如何能做到远离梦想去？如何能做到无恐怖去，无挂碍去？若说苦水现下实际功夫业已达到此等境界，岂非大言不惭，自欺而又欺人？若说以此四句经作为题目，令苦水作一篇文字，则苦水自信即使不能说得天花乱坠，三五千字的论文卷子是可以拿得出手去的。若当其欣于所遇，暂得于己，便是万儿八千字，亦复何难？且不说依经说教，三世佛冤，亦且不说错下一转语，五百世堕野狐身；试问腊月三十日到来时，阎罗老子面前吃铁棒时，便将这三五千，甚至于万儿八千字去抵敌的么？笑话，笑话！哀哉，哀哉！古德的嘴尚只堪挂在墙上，则苦水的笔岂不应该扔在臭茅厕里也哉。 不过苦水虽不敢自命为文人，而半生学文，习焉成性。于读语录时，颇悟得为文之法。（即于读经，亦复如此，罪过，罪过。）洪觉范的《石门文字禅》，无甚了得，于文于禅，两无所当，不必援以为例。湛堂准和尚总不愧为一代宗匠，而他于读孔明《出师表》，却悟得作文章。其所作《水磨记》有云：“……故有以破麦也，即为其硙。欲变米也，即为其碾。欲取面也，即为其罗。欲去糠也，即为其扇。而规模法则总有关捩；消息既通，皆不拨而自转。以其水也，一波才动，前波后波，波波应而无尽。以其硙也，一轮才举，大轮小轮，轮轮运而无穷。……”准公此文，意在藉物明心，依境说禅，所可断言。然而文者见之为文，其所云“波波应而无尽”与夫“轮轮运而无穷”者，则又岂不是活泼泼的绝妙文心，有如雪堂行和尚所谓“虚而灵，寂而妙，如水上葫芦子相似，荡荡地无拘无绊，拶着便动，捺着便转”者耶？古来文人当其创作时文心能达到此种境界者，恐怕纪事只有盲左，说理只有蒙庄。此外，便是太史公之雄健，王仲任之坚实，仍不免尚隔一尘。话又说回来，难道苦水学文功夫已到达此等境界么？那又当然是不，不，一点也不。然则今兹所录，去禅固远，离文亦并不近，脚法师，说得行不得，此处正好断章取义，借用“啼得血流无用处，不如缄口度残春”那两句也。然而古德有言：“行取说不得底；说取行不得底。”夫行取说不得底，真乃高高山头立，深深水底行；自家的功夫与见地亦俱不能到此，如今且将这话撂开一边。至于说取行不得底，且不可认作雷声大，雨点小；说大话，使小钱；若是如此，所谓错认驴鞍桥作阿爷下颏，辜负他古人不浅。所以者何？说取行不得底者，乃是学人提心在口，念兹在兹，鞭策自己勇猛精进的一种手段。不见夫汤之《盘铭》乎：“苟日新，又日新，日日新。”者位圣人作此铭时，只是个自勉，倘若已经做到此种地步，还要此铭作甚？这正是说取行不得底一个证见。说到这里，苦水此录，自然应无，却亦正不害其有。 郑板桥自题其家书曰：“有些好处，大家看看；如无好处，糊窗糊壁，覆瓿覆盎而已。”至于明眼大师，棘手作家，毒喝痛棒，苦水则又无不欢喜承当也。 以上小引竟。 三十六年六月下旬于倦驼庵 [book_title]（二）第二月 何谓第二月？ 《楞严经》云：“如第二月，非是月影。”夫第二月并月影亦不是，则其于月也何有？然而有人注曰：“人以手捏目望月遂成二轮，取其捏出者为第二月。……第二月虽非真月，然离真月，亦无第二月之可见。”苦水具足凡夫，一本小九九歌，念了许多时候，还只说九九是八十三，知道甚底是禅？如今惹火烧身，自救不了，被中行道兄一把抓住，迫教每期《世间解》都要有一篇胡说，而且不许曳白出场。因念昔时古德上堂，未曾说法，先道“山僧今日事不获已”。苦水今日既非古德，不便以此藉口。曾记得有一位先辈，常常写文章发表于各种刊物上，他表明他自己的态度，辄曰：“伏侍天下看官。”苦水即又不尔。苏子瞻谪居黄州之日，有客来访，往往强之说鬼，辞以不能，则曰：“姑妄言之。”以今比昔，中行大似东坡，而苦水则是被强以说鬼之客耳。既曰妄言，必非真知。坡老达人，听亦不信。不过今日所说，毕竟非鬼，乃第二月。第二月并非月影，何干真月？然不有真月，此第二月亦无由生。是故于此亦复可说：此第二月不离真月。 甚么叫作禅？ 苦水今日自设此问，不必扬眉瞬目，不必拈槌竖拂，不必并却咽喉唇舌，只许病鸟栖芦，困鱼止泺，要如三家村中塾师教书，先从《百家姓》中第一句“赵钱孙李”说起。禅之一词乃简称，全称当云禅那，据说是巴利语“羌哈那”的音译，而梵语则为Dhyana，意译则曰“思维修”。《大智论》曰：“诸禅定功德，总是思维修也。禅者，秦谓思维。”其在《圆觉经》疏说，则曰：“梵语禅那，此言静虑。静即定；虑即慧也。”其在《六祖法宝坛经》，禅或单举，则曰：“内见自性不动，名为禅。”然又双举禅定，曰：“外离相为禅；内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。”复又谆谆告诫曰：“善知识！外离相即禅；内不乱即定。”准前二说，禅是思维，亦即定慧；思与定慧是一非二。准《坛经》说，外不着相，内心不乱，禅之与定，亦复为一。《经》云“内见自性不动”者何？其曰内见，即外离相；自性不动，即心不乱，亦复是定。六祖于此虽不言慧，决非无视，其意若谓：定自生慧，定亦即慧。是故《坛经》又云：“大众勿迷，言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧；即定之时慧在定。”复次，禅是静虑，学人勿疑既已是静，如何云虑？若已是虑，云何成静？欲决此疑，一准《坛经》定慧体用。 《大智度论》说，《圆觉经》疏说，如今且置。若夫六祖为人倜傥磊落，壁立千仞，更何待言。神秀说菩提是树，明镜是台，六祖便说菩提非树，明镜非台。卧轮说有伎俩，能断百思想，六祖便说无伎俩，不断百思想。或云风动，或云幡动，六祖便说非风非幡，直是心动。真乃络笼不肯住，呼唤不回头，放出自家圆光，遮天盖地。及至说禅，简则曰内见自性不动，不过是六个大字。繁则曰外离相，内不乱，也仍然不过是六个大字。直截也甚直截，明白也甚明白，只是有甚奇特？总只为老婆心切，深恐怕后来儿孙听话不明，传事不真，所以长话儿与他一个短说，深话儿与他一个浅说，竖说一番是六个字，横说一番恰恰又是六个字。今世学人要会甚么叫作禅么，如此只如此。奇特原也无甚奇特，只是学人如何得会悟去，如何得履践去，如何得相应去，如何得不向这两说十二个大字下死却去？到这里，无意气时添意气，不风流处也风流，这无奇特恰又不妨是甚奇特。要会这甚奇特么？三岁孩儿也不妨道得。 以上所说，皆是贫道捏目所见之第二月。顶门具眼底人听者乱道作么？且认取第一月去。 附记： 《圆觉经》载，威德菩萨请佛为说：“一切方便渐次，并修行人共有几种？”佛告威德：诸修行人循性差别当有三种方便。一者，奢摩他，此云止。二者，三摩钵提，此云观。三者，“若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相；了知身心皆为挂碍；无知觉明，不依诸碍，永得超过碍无碍境，受用世界及与身心相在尘域，如器中，声出于外，烦恼涅槃不用留碍……此方便者名为禅那。”其在偈中，复约说曰：“禅那唯寂灭，如彼器中。”碍与无碍且置之，学人且细细会取器中是个甚底？为在器中？为在器外？为二俱在？为俱不在？为有为无？为实为虚？为向为背？若于此会得，参禅有分。虽然傍教说禅，宗门大忌，不见道离经一字，即成魔说。 三十六年七月上旬于倦驼庵 [book_title]（三）第二月之二 白杨顺病中示众云：“久病未尝推木枕，人来多是问如何。山僧据问随缘对，窗外黄鹂口更多。众中作者试为山僧指出病源，七尺之躯什么处受病？”众下语皆不契。自代：拊掌一下，口做呕吐声；又云：“好个木枕子。” 苦水今日缘何拈此一则公案？只因比来秋阴不散，霖雨间作，牵动旧疾：筋骨酸疼，腰背作楚，饮食不香甘，睡眠不安稳；明知地火水风，因缘和合，暂时凑泊，不可认为己有，无奈哑子吃黄连，实实有说不出来的苦。到此生计困穷之际，不免要向他人通融一勺半合，周济自家饿肚。所以行住坐卧，总要念诵一句半句。于是白杨顺和尚遮一则公案，不由地便泛上心头，吐出舌尖，如今且一直滚到笔下来也。 不过白杨这位阇黎忒煞作意作态，又是拊掌，又是呕吐，又硬拉他木枕子做个垫背，有什么了期？苦水当日若在场，便直向他说道：“呜呼哀哉，伏维尚飨。”纵然不契白杨意，谅他久病之馀，未必然仍有气力乱棒向苦水头上打来。何以故？若是身病，则自有四大承当，干你白杨底事？若是心病，则心病还须心药医，又将病源问他别人作么？病了许多时候，尚不肯休去歇去，开两片嘴唇皮，人前乱道，苦水直想将他活埋却了，说道是“哀哉”“尚飨”，还是客气语也。 那么，白杨全无个落处么？ 不然，不然。这拊掌，这呕吐，以及木枕子，也还是个第二月。 所以者何？倘无第一月，自然无第二月，前已说过。然而捏目见第二月者，倘若说向别人的时节，其形态亦必去第一月不远——或者说简直是一般无二。有心人听过之后，细心体认，定可以识得第一月。如其不然，便是将第一月指示给他，也仍然是千里万里。然则何以不直说第一月，而偏要说第二月，遮岂非舍近求远？则曰：不是不说第一月，只是第一月没得可说。又怕说了之后，学人只记得说月底语言，不肯自家下一番死功夫去寻觅，去体认第一月去。而且即使学人在听说第一月之后，竟能寻觅得，体认得，怕也仍有不切实处，不见道从门入者终非家珍，总不如无师自通之为得。古德云：“生也不道，死也不道。”又曰：“我若向你说，你以后骂我去也。” 问：何如并第二月亦不说？ 苦水曰：苦也，苦也！西天二十八代，东土六祖以及历代大师更无一个不为者个问题所苦。他们更无一个不想并第二月亦不说，其奈会下学法弟子除却一半个上根上智，其馀中下之流，专一向言语边寻觅，所以不得不降格俯就，向舌尖唇边透露些子消息，者个又是哑子吃黄连实实有说不出来的苦。不见当年长老须菩提问佛：“善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”当时释迦慈悲怜悯，金口许说；及至说来说去，九九归一，却道：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”又曰：“说法者，无法可说，是名说法。”夫既是无法可说，还说个甚底？然而三百馀会，一大藏教，岂非尽是我佛金口所说底法乎？儒家的孟夫子说得好：“予岂好辩哉？予不得已也！” 苦也，苦也。释迦出世，要为普天下众生解缠去缚，断却烦恼，而自家却深深地陷在这一个烦恼海中，譬如老象溺泥，不能自出，岂不悲哉！佛不入地狱，谁入地狱：其斯之谓欤？后来赵州和尚上堂，大声疾呼，道是“佛是烦恼，烦恼是佛”。僧问：“未审佛是谁家烦恼？”师曰：“与一切人烦恼。”曰：“如何免得？”师曰：“用免作么！”赵州这老汉见得明，说得出，“用免作么”四个大字不特是斩钉截铁，而且简直是“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”也已。其故即在于赵州和尚了解我佛不说第二月而又不能不说底苦处。 复次，又不见马祖升堂，众才集，百丈海禅师出，卷却席。祖便下座。夫大众才集，便即卷席，吾人难道好说百丈海是蛮做，更无一语，当时下座，吾人难道好说马大师是疲软？须知马祖当日升堂，欲说不能，不说不可，正是陷落在烦恼海中；百丈卷席，正是一片慈孝之心，知恩报恩。所以大师无言下座，恰似老莱子斑衣戏彩，老人点头。你若认作百丈海是当仁不让于师，或者狮子身中虫，还吃狮子肉，早已是唤钟作瓮了也。不过百丈这一着子也还是马祖教底。不是“卷席”的前一日还有一则“野鸭子”公案，百丈曾被马祖扭得鼻头痛不彻而哀哀大哭么？苦水敢说昨日马祖倘不扭得百丈鼻痛，百丈今日也无从施展遮卷席的手段。好笑好笑！马大师于此，大似勾贼破家，引狼入室。然而天下的真正慈父，还有一个不希望自家儿子聪明伶俐，强爷胜祖底么？所以马祖归方丈，百丈随至之后，祖问：“我适来未曾说话，汝为甚卷却席？”丈曰：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”祖曰：“汝昨日向甚处留心？”丈曰：“今日鼻头又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事。”不说第一月，仍说第二月；从此第二月，彼此共赏第一月：父慈子孝，自然家运兴隆。 写到者里，反回去自己检阅一番：一篇小文，开端由白杨顺病中示众说起，将世尊，须菩提长者，马大师，百丈海，赵州和尚一齐拉入浑水，真是何苦？苦水有嘴说旁人，没嘴说自己，带了一身病痛，自救不了，拈一管破笔，直写得手酸臂疼，真乃一场话靶。总被他第二月牵扯住，自身没有快刀斩乱麻底手段，所以一说不已，至于再说。写到者里，苦水做贼人心虚，生怕有人问：你上来所说第二月乃是自家捏目所见，如今又说历代祖师所说亦是第二月，难道你所见底和祖师所说底同是一个第二月么？苦水于此，只有遍体流汗，满面惭惶：那里，那里？决不，决不。两篇小文，适逢其会，所立题目，同此假名，如何可以混为一谈？虽然失检有罪，闻说自首可以减等，是不？到者里，得好休时便好休。然而画蛇还要添足在： 僧问法眼：“如何是第二月？” 眼曰：“森罗万象。” 问：“如何是第一月？” 眼曰：“万象森罗。” 今日举此话头，当作忏悔，得么？而且预先约下：下期倘若仍然乱铳，决不再说第二月，虽然所说仍是第二月而非第一月。 三十六年九月上旬于倦驼庵 [book_title]（四）不可说 五代时的长乐老冯道使人读《老子》，卧而听之。其人开卷，以第一句中“道”字触犯相公讳，乃读曰：“不可说可不可说，非常不可说。” 闻此一则故事，当无不觉得好笑者。据说长乐老当时自家亦不禁为之冁然也。然而若把这个与州官名登，以避讳故，遂将放灯三日改为放火三日者视同一例，则不可。所以者何？后者只是谬误得可发一笑，此外并无意义。前者则是俗谚所谓，歪打正着，缘此谬误，翻成正确；还不止于点石成金，化腐臭为神奇已也。夫《老子》曰“道可道，非常道”者，其意岂不是说：道而可以言说，便非经常不变之道。细按下去，此小吏所说岂不正得老子之意？无心人讲话，最怕有心人听，却又正要有心人去听。不然者，即使我佛出世，做狮子吼，发海潮音，宣说微妙至上第一义谛，天雨四华，地摇六动，倘教无心人听去，如果不是大雨淋虾蟆，只管翻白眼，也成为鸭子听雷，莫名其妙。不见当年轮扁对齐桓公自述其斫轮之妙技而终之曰： “……得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子；臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫轮。” 遮位老扁并非倚老卖老，大言不惭；实是地道的一位斫轮大匠。且夫所谓得于手而应于心者，何耶？轮扁亦曾自言之，曰：“徐则甘而不固，疾则苦而不入。”如即就斫轮起一番葛藤，则遮两句岂不即是斫轮的第一月？若说老扁不会，他何以能失口道出？若说他会，他何以又说口不能言，而且并他的亲儿子亦复不能受之？至亲莫如父子，难道他的绝技还不肯传之于其子么？须知老扁虽然行年七十而老斫轮，绝技终属小技；所以抖擞屎肠，尚能道出两句。然而遮两句纵使是斫轮底第一月，于其亲儿，也仍旧是东风之吹马耳，没得丝毫用处。学艺虽不能说即同学道，传技虽不能说即同传法；不过于此总有些微近似，却断断乎不可否认。技与艺尚且如此，则道与法更当如何？不然者，皇帝底传国玉玺而已，瞎子手中底一条明杖棍而已，于道于法复何有哉！ 轮扁斫轮是庄子的寓言，而庄子《南华》又是教外之书，如今且将遮葛藤桩子放倒，省得葫芦蔓缠到黄瓜架上，纠纷不清。记得当年苦水东西乱跑时，东峦大师曾一再相劝去看《维摩诘经》。大概东峦尔时见到苦水病骨支离，尘心不净，所以大发慈悲，指示入处。苦水感激盛意，此后时时讽诵是经。若说维摩诘遮位西天居士，倒也真个非同小可：平时既已“深殖善本”，又以“饶益众生”方便之故，现身有疾，及至上自国王，下至王子官属前来问疾之时，居士且为之说法： “诸仁者，是身无常，无强，无力，无坚：速朽之法，不可信也。” 以儒门家法论之，自是毫无怨尤，矜平躁释；以佛法论之，更是以智慧剑，断烦恼网，以是因缘，方便说法也。不意他竟自念：“寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍。”苦水于此，几欲失笑：原来此位长者，依然是个孩子，一有些病儿疼儿，便想一头倒在娘怀里，还说甚底以饶益众生方便之故，现身有疾？果然，世尊大明，即知其意；世尊大慈，俯如所请，当命弟子行诣问疾。又谁知自舍利弗起，直至长者子善德，一群老古椎个个俱是中看不中吃，以前既曾向维摩手里纳过败阙，如今更是败将不足言勇，俱云：“不任诣彼问疾。”遮也难怪，吾辈今日试看经中所载维摩与遮一堆菩萨往来酬答底话语，也真是出人头地，正如圆悟批评五祖演和尚的话：“他大段会说。……分明是个老大虫也。” 如今且说佛会下乃有文殊师利菩萨虽然明知“彼上人者，难为酬对”，仍然自告奋勇：“承佛金旨，诣彼问疾。”蛇无头而不行，于是“诸菩萨，大弟子，释梵，四天王咸作是念：二大士……共谈，必说妙法”，于是围绕文殊，蜂拥而去。果也不虚此行，一部大经至今流传；而且当时即蒙佛印可：“是经名为维摩诘所说，亦名不可思议解脱法门。”据说罗什法师四位高弟，生，肇，融，睿，共助什师翻译此经，至不可思议品，一齐搁笔。何况苦水钝根，于此经义，能全解会？但却也有小小意见，今日不免提出共学人商量。即如维摩诘问：“诸仁者，云何菩萨入不二法门？”当时会中自法自在菩萨说起，最末，文殊乃曰： “如我意者，于一切法，无言，无说，无示，无识，离诸问答，是为入不二法门。” 于是文殊又问维摩：“仁者当说何等是菩萨入不二法门？”时维摩诘默然无言。文殊叹曰： “善哉，善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。” 此一则公案至今流传，道是：语底是文殊，默底是维摩。遮语，遮默，岂不俱是所以显示此不二法门？今日先不必分，语底是，抑默底是；姑且打成两截，先论维摩之默，继论文殊之语。 夫维摩居士于是之前，固已曾以法战争服舍利弗等一十四位菩萨及五百大弟子者也；而且及至问疾，又复宣说圣谛妙义，成为此经；则其智慧辩才，直欲齐肩释迦文佛，真成只有天在上，更无山与齐了也。何独至于文殊菩萨反口问及“何等是菩萨入不二法门”之时，遂乃默然更无一语？“言者不知，知者不言”乎？“莫道无语，其声如雷”乎？抑是失张失智，作意作态乎？出家儿是大丈夫，禅宗门下一等是顶门具眼，知有佛向上事，却并圣谛亦不为；达摩也是老臊胡，于此维摩一个老冻脓，那得不细拶严拷去！ 复次，文殊之“无言无说……”，于入不二法门，是得不得？如得，万事全休；若也不得，文殊还成其为文殊么？维摩默然之后，文殊失口赞叹，实乃虚怀若谷，见善如不及：遮个正是文殊之所以为文殊也。你且莫漫说维摩底默是第一义，第一月；而文殊底语则是第二义，第二月。试问：默然之前，倘无文殊之说，默然之后，倘无文殊之解，则维摩的默将落在什么处？假如将此云何入不二法门一问去问一个聋子哑子，聋子哑子也正默然，难道便将此聋子哑子与文殊等量齐观？须知文殊师利菩萨摩诃萨乃说那不可说底，以言语显那不可言语底，以此之故，老婆心切，遂不免有落草之谈，致使维摩诘长者占却上风：吾辈后人对于文殊且不得辜负。更须知文殊之赞是佛法中事，若在宗门下，于维摩默然之后，直须大喝一声，对他道：“情知你是道不得！”管教遮老病夫登时气绝身死，寿终正寝；即不然者，也使他面红耳热，恨无地缝可钻。说到者里，苦水于此两大士，忒煞抬一个，搦一个。倘若铁面无私，言出法随：文殊维摩，狼狈为奸，于今赃证俱全，正好一串拴来，同坑埋却。 不可说可不可说，非常不可说。 悲莫悲兮生离别；苦莫苦于不得已。说甚祖祢不了，殃及儿孙？还是自救不了，坠坑落堑。马鸣菩萨《大乘起信论》曰： “言说之极，因言遣言。” 好笑，好笑！事不获已，不能无言，言了之后，又须遣去，大似狐搰狐埋，古德有言“矢上加尖”：是之云矣。及至后来云门大师示众，却又说： “佛法也大有，只是舌头短。” 又是一场好笑：遮老汉分明自纳败阙了也。直饶他是云门一宗开山祖师，直饶有人说“云门气宇如王”，苦水若在场，劈脊便棒，且棒且问： “广长舌聻？广长舌聻！” 看官且道：广长舌长若干？舌头短又短多少？倘若有底答道：“广长舌即舌头短，舌头短即广长舌。”苦水将摆手。倘若有底答道：“广长舌也并无长，舌头短也并非短。”苦水将摇头。倘若答：“广长舌忒煞短，舌头短忒煞长了也。”苦水于是掷笔而起，呵呵大笑曰： “你得，你得！” 何以故？只因为苦水此刻正不得也。 十月朔一日于倦驼庵 [book_title]（五）不是不是 中秋重九俱已来临，而又过去，天地肃杀，草木黄落，已是淮南子所谓“长年悲”的时候了。文人诗人，遮些日来，饮酒，持螯，赏菊，登高，插茱萸，看红叶……正在闲里偷忙，静中取闹。遮都不干苦水底事。苦水却别有一套，则是每年此时的照例文章，其名曰伤风，作烧，头重，骨疼，而又加之以咳嗽。其实年年如此，毫不新鲜，今年满可以不须如此，然而仍然必得如此。有趣自然不见得。痛苦么？一个人如果常常生病，便不免习而安焉，是一位外国文人的话：病久了，药的滋味也觉得是可留恋的了。何况古德曾谓“病中正好着力”乎？ 有一位大师，大约亦是伤风之馀，上堂却说：“维摩病，说尽道理；山僧病，咳嗽不已。说尽道理，咳嗽不已；咳嗽不已，说尽道理。”苦水如今素咳嗽行乎咳嗽，一并无言可说，无理可申，只管咳嗽不已。然而昨夜中行道兄亲自送到《世间解》第四期，而且叮嘱说：“《揣龠录》的第五篇也该着手了。”若水应之曰：“唯，唯。”遮唯唯并不是敷衍语、应酬语，却是佛家底不打诳语。自交了第四篇的卷子，我便已拟定了第五篇的题目，即是现在写在篇前的四个大字：不是不是。待到一过月半，早已想好大意，准备写出。其所以必得候到《世间解》第四期出版，中行道兄叮嘱之后的今日方才下手者，亦只是忙于咳嗽之故，特此声明：并无禅机。 在第四卷卷首“编辑室杂记”中，有曰：“苦水先生说禅，最初也许是逼上梁山。继而写过两次，禅机时动，就欲罢不能了。”我不曾问，但想来遮一定是中行道兄底手笔。苦水心事，被道兄一眼观破，一口道出了也。记得胜利之后，第一次通默师书，自道八年以来为学次第，其中一段说到了自己的学禅，有曰：“学道之念虽切，而功夫不纯，未敢自信，关于禅学述作，至今并无只字。则以未到大彻大悟，文字表现毋宁稍后。”我时时觉得学道固须自证自悟，然在自修期间，更须自知；自知尤须知惭愧。此所谓知惭愧，即是知耻，有羞恶心。《佛遗教经》曰： 惭耻之服，于诸庄严最为第一。惭如铁钩，能制人非法。……若离惭耻，则失诸功德。有愧之人则有善法；若无愧者，与诸禽兽无相异也。 嗟呼，世尊说法与人，慈悲悱恻，一如慈母之语爱子矣。苦水博地凡夫，尚在道念不坚，还说甚道眼不明？但是惭耻之服，却时时不敢卸却，生怕落入驴胎马腹里去。所以四个月前中行道兄到小庵来相嘱谈禅的时节，一再推辞。这推辞一非高抬身份，二非故作客气，三非有意刁难，一言以蔽之曰：自知其学识不足，不敢出手而已。然而终于有作者，却不过情面尚在其次，大旨一如黄金台故事，“请自隗始”；于谚亦有之，曰：“抛砖引玉。” 不过写虽写了，惭愧之心固在，时时刻刻，兢兢业业，生怕见笑方家。试看往古来今，凡有说禅底，那个不是气压诸方，孩抚时辈，一朝权在手，便把令来行，即使释迦出世、弥勒下生，几曾看到眼里，放在心上？谁个又如苦水一再声明自己是个凡夫？“编辑室杂记”又曰：“现在由于欲罢不能，果然，就写长了。”赃证现在，《揣龠录》确是一篇长似一篇，只是不见得即如中行道兄所说底禅机时动。做贼心虚，再来一番自首：也只是个说得口滑，写得手熟。孟子曰：“羞恶之心，人皆有之。”其论牛山之木，则曰：“……斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉；牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”其论良心之放失，则又曰：“其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”这与前面所举《遗教经》一段虽不能说如出一辙，却不能不说是依稀仿佛。苦水尝想，一个惯于说谎底人，当其初次撒谎时，即使并无内疚，也不免有点儿不自然；及其日积月累，久而久之，习与性成，自然开口便是谎，沛然若决江河，莫之能御了也。若再触类而长之，则凡一切失节丧德，及夫不悟谓悟，不证谓证，大言不惭，自欺欺人，皆可准知。苦水底《揣龠录》所以一篇长似一篇者，亦若是焉则已矣。 所以假如有人问苦水：“你如今写底《揣龠录》便即是禅么？”苦水将不加思索，立即否认，曰：“不是，不是！” 十一月上旬于倦驼庵 看官道苦水这两个“不是”只是一句谦辞么？实犯实供，谦在什么处？但假如放过苦水，高处着眼，则历代祖师，一千七百则公案，以及汗牛充栋底诸家语录，那怕他一句中具三玄门，一门中具三要，说向上，说向下，分宾主，夺人境，直得锦簇花团，龙飞凤舞，正眼观来，也只堪还他一个：“不是，不是！”极而言之，岂独达摩是甚老臊胡，古德尚说“一大藏教是拭疮疣纸”，世尊也好“一棒打杀，与狗子吃”，那里讨得一个“是”来？所以黄檗大师谆谆告嘱：“呜呼！劝你兄弟家，趁色力康健时，讨取个分晓处，不被人瞒底一段大事。”又曰：“不被天下老和尚舌头瞒。”假若听他们道了，看他们说了，只管道是了又是，更何处讨取这一段不被人瞒底大事也？看官看见苦水如是说，莫又道苦水受了黄檗大师底瞒么？一任，一任。 写到这里，纵然不见得入虎穴得虎子、下龙潭探龙珠，也是一棒将老虎打死，辞意俱尽，正好放下手中笔，不须再泼第二勺恶水。一则恐怕有孤中行道兄嫌短的雅意，二则手下尽管不写，口里也是咳嗽，左右是左右，索性尘羹馊饭一起端来，搜寻古人闲言剩语，另行葛藤一番—— 僧问石霜：“如何是祖师西来意？”师乃咬齿示之。僧不会，后问九峰曰：“先师咬齿意旨如何？”峰曰：“我宁可截舌，不犯国讳。”又问云盖。盖曰：“我与先师有甚么冤仇？” 石霜这老汉被人将一顶没量大底帽子压在头上，直得努牙齿，且莫批评他更无半点儿闪展腾挪；苦水却敬爱他不发风，不作怪，是十足的一位老实头本分衲僧。于此若再说“无言无说”，便犯了作文大忌，曰：“犯上。”不说也罢。而且我现下意也不在乎此。至于那僧更不见长进，泛泛一问亦尚可，及至被人咬齿相示之后，竟落得个“不会”，但也不值得我每失惊打怪。妙在又将咬齿意旨一问九峰，再问云盖，夫“西来意”尚未破除，如今又添上一个“咬齿意”，枷上添枷，锁上加锁，几时是出头之日？又焉知问了九峰与云盖之后，不再加上一个“截舌意”和一个“甚冤仇意”耶？不会，会取；不会，罢了：除此二途，参学更于甚处着力？而这僧只管问了又问，驴年去？但苦水也还爱他不自欺的老实；同时又觉得同坑无异土，这僧虽是不会，毕竟不愧为石霜门下。不过我意仍不在乎此。 若夫道虔（九峰）、志元（云盖）这两个不即溜汉，虽是石霜传法弟子，而且开堂说法，出世为人，一个“截舌不犯讳”，一个“与师无冤仇”，真乃龙生龙、凤生凤，耗子生儿只会打洞，原来只将先师底咬齿一嘴叼住更不放松。“无改于父之道可谓孝”，则不无；若是光宗耀祖，改换门庭，直饶他转世投胎，再来修行，也未梦见在。好男不吃祖爷饭，好女不穿嫁妆衣。说甚九峰？一峰也不见；说甚云盖？只是个镬盖。石霜咬齿原无不可，谁想到直将道虔与志元齐齐咬杀了也。要会这咬杀么？只为他两个汉不会道个：“不是，不是！” 不见马祖闻大梅住山，乃令僧问：“和尚见马大师，得个甚么，便住此山？”师曰：“大师向我道：‘即心是佛。’我便向这里住。”僧曰：“大师近日佛法又别。”师曰：“作么生？”曰：“又道：‘非心非佛。’”师曰：“这老汉惑乱人未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛！”其僧回，举似马祖。祖曰：“梅子熟也！”且夫大梅当年初参马祖，便问：“如何是佛？”想见他不但有个佛字横在胸中，而且大有向外寻求之意。马祖答以“即心是佛。”正使他回心内向，照见本来，所谓“旋汝倒闻机，返闻，闻自性。”大梅当时大悟，又正是直下承当，无委曲相。然而倘使那僧说过马祖佛法又别之后，大梅不能别下一转语，遮梅子也还是一个生梅子。看他听了即心是佛，言下大悟，先还他马祖一个“是”。任他非心非佛，我只管即心即佛，再还他马祖一个“不是”。能照能用，有为有为，方消得马大师助喜：“梅子熟也。”不过饶他梅子透顶熟，也还是流酸溅齿牙，不成其为甜瓜彻蒂甜。不见他南泉普愿禅师曾说：“江西马祖说即心即佛；王老师不恁么道。不是心，不是佛，不是物。”直还他马祖三个“不是”，更无一个“是”。龙得水时添意气，虎逢山势长威狞。马祖入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷，而大师却单单以“独超物外”许南泉，争怪得他？而且南泉门下赵州和尚闻得南泉恁么道了之后，当即礼拜而出，看他孝子贤孙，绳绳相继，好不欣羡煞人也！ 到者里，再重复一遍：苦水具足凡夫，晓得其底是禅，说去说来，写来写去，触不着向上关捩子，谈不到末后一句子，理之当然，无足怪者。虽不能瞎却天下人眼睛，想早已笑掉大方家底牙齿。若是初学发心。有志参禅之士，想要向《揣龠录》中摸索一线路径，管包你是向鸡蛋里找骨头，求之愈勤，去之转远。然而苦水之所以觍颜说之又说，写了还写，也还有个小小落处。他们得底人，即是到家的人，所谈底俱是屋里事。苦水是未得底人，纵然乱道，所道底或是途中事，到家的人自然用他不着，但也许有一句半句可供打包行脚者之参考。今日拈出“不是，不是”来，正是个此物此志也。 即如“如何是祖师西来意”这一问，有底答：“坐久成劳。”有底答：“一寸龟毛重九斤。”……有底答：“待洞水逆流，即向汝道。”真是举不胜举。而赵州和尚所答“庭前柏树子”一句，更是流传宇宙，震烁古今；然而石火电光，如何凑泊？他们到家的人，屋里说话，途中人作么生明得？阿汝不是天纵生知，试问如何承当？且莫听得古德恁么道了，便即颟顸地，笼统地道一个“是”，倘然如此，辜负佛祖，亵渎先圣，入地狱如箭射，更不须说承言者丧，滞句者迷也。时其不会。不妨疑着：这疑当然不是个“是”，却又不见得是个“不是”。但如果你肯疑，疑来疑去，也不见得不生出“不是”来。大疑，大悟；小疑，小悟。学佛要信；参禅须疑。你只管不疑去，坐在无事甲里，何日是悟日耶？山是山，水是水，牙齿一具牙，耳朵两片皮，师姑原是女人作，以及诸如此类的话头，倘不先疑着一番，倘不向这疑下身死气绝一番，饶你至心信着，开口道着，苦水也仍然还你个“不是，不是！” 虽然不曾说尽道理，却照旧咳嗽不已。搀糠使水，攀藤附葛，这番所写，较之已往四篇又长了些。禅机动了么？ ——不是，不是！ 十一月上旬于倦驼庵 [book_title]（六）无 北平节令最是准确，“大雪”到了，真个就下了一场雪。若说天道无为，何以有一场雪？若说行乎其不得不行，想见老天亦自有它底不得已处。“深冬雪后，风景凄清”，尚在其次。至于天寒岁暮，苦水纵然道力不坚，亦还不至于百无聊赖。惟念屈子《离骚》有曰：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮；恐美人之迟暮。”多少人对下两句低回赞美；依苦水看来，倒是前两句说得最恳切：直得懦夫起立，败子回头。有如黄檗大师所说：“不知光阴能有几何，一息不回，便是来生。”或者要说：苦水你错了也。屈子作文，黄檗讲道，如何能混为一谈？岂非茄子地差到黄瓜地里？则将应之曰：文之与道初非两致，道心文心岂分二途？庄子尚说“盗亦有道”，何况于文？又不见佛说“一切法皆是佛法”，又曰：“是法平等，无有高下乎？”此说甚长，付在来日。 记得初写《揣龠录》时，正在夏日。转眼不觉半年；而今拥炉向火，多病之躯依然枯木倚寒岩，三冬无暖气。看看《世间解》月刊第六期又将付印，势须搜索枯肠，拼凑他三两千字。写在文前的题目的一个“无”字原本也是交了上期文稿之后所预定好了的；不知何以此刻只是写不下去，一如腕中有鬼似的。难道心思脑力也被滴水滴冻的天气给冻结了不成？相传有一位学士，素不信佛，拟作“无佛论”，夜深犹在对灯构思。其妻问：“相公何不就寝？”学士答以拟作无佛论。妻曰：“既无矣，论个甚底？”学士于言下大悟。无佛论当然不复着笔。又有一位老宿上堂云：“我在老师会中得个末后句，不免将来布施大众。”良久，云：“不与万法为侣者是什么人？待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”便下座。大慧禅师见之，后来上堂却云：“山僧即不然。我在老师会中得个末后句，不免举似大众。”便下座。有条攀条，有例攀例。苦水此际亦颇思抄袭那位学士和大慧禅师的旧作，只将写着这“无”字题目的空白稿纸送与中行道兄，着他照样登出，而且留着三两千字的空白。假使真的如是作了，既非偷懒，亦非取巧，更非弄喧；倒老老实实地有一二分衲僧气息。所以者何？题目既是个“无”，还说个写个甚的？假如有的说，有的写，这“无”早已是“有”而非“无”了也。西国有一文士劝人沉默，下笔不能自休，写成了一部大书，至今传以为笑，正是绝好的一个前车之鉴。不过真的将有目无文的稿纸送去，先不必问中行道兄肯不肯就如法炮制；而苦水此时先就觉得不好意思，于此愈见苦水之说得行不得，还说什么“有诸真实”，“无委曲相”？还谈得什么禅？ 以上所说，虽非教中的第一义，却是苦水的第一义，到此正好断手。看官至多也只应看到者里，以下所说，俱是闲言中底闲言，剩语中底剩语，看官尽可不看。倘若看了，惹得气恼，莫谓苦水预先不曾下得警告也。于此忽又想起一则公案，不免举似诸公。 有一位古德上堂说： “十字街头起一间茅厕，只是不许人屙。” 其后又有一位大师上堂，拈举之后，却说： “是你先屙了，更教阿谁屙？！” 苦水今日献丑了也；好在也并不是自今日始，诸公莫道苦水无耻。 考教中大小二乘，俱析为“空”、“有”二宗。以空对有，而不以无。我于梵文一个字母亦不识得，想来“空”字较近原文，而“无”字较远乎？不然，便是古德译经时，特别回避遮个“无”字，以免有混于道家所立之“无”也。然而经中却少不得遮“无”字。即如尽人皆知的《心经》，其中就说： 空中无色，无受，想，行，识；无眼，耳，鼻，舌，身，意；无色，声，香，味，触，法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽；无苦，集，灭，道；无智亦无得。 一连串下了十三个“无”字，而其中省掉底与“无明”之“无”尚不与焉。至于《涅槃经》中，佛为须跋陀说实相，自“善男子，无相之相为实相”以下——直写经文么？不但费事，而且有文抄公之嫌。查数么？上面一段《心经》已是半日没弄清楚，这一大段怕不得一两日方能数完？总之，是累累然如贯珠的一大串“无”字。若再翻他经，更举不胜举。是故于此可说经中不废“无”字。 然而心经众“无”之上，有一句曰：“是诸法空相。”是故此众“无”者，所以成“空”；假如不“无”，此“空”不就，此“空相”是第一义实：既非虚空，亦非顽空。是故《涅槃经》中乃云“无相之相为实相”也。或有问曰：老子曾谓“损之又损”与此“空”“无”，颇相当不？应曰：不然。方寸之木，日去其半，万世不灭；损之又损，只成削减，不得“空”“无”。复次，老氏之意在“无不为”。佛教意在由“无”立“空”，即“空”即“实”。是故老氏意主功用；佛说空相与夫实相乃为道体：二家之义区以别矣。 以上略说佛教之“无”，以下续明禅宗之“无”。仍拈公案以便举扬： 僧问赵州：“狗子还有佛性也无？” 州曰：“无。” 同时黄檗大师亦曾拈举此一则公案，却说：“但去二六时中看个‘无’字。昼参，夜参。行，住，坐，卧，著衣，吃饭处，屙屎，放尿处，心心相顾，猛著精彩，守个‘无’字。日久月深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机；便不被天下老和尚瞒，便会开大口。达摩西来，无风起浪；世尊拈花，一场败阙。到者里，说甚么阎罗老子？千圣尚不奈你何！”黄檗者老汉于此，鼓粥饭气，将赵州和尚底一个“无”字举扬得如天普盖，似地普擎。难道他是向赵州关下递下降书降表了么？倘若说是，不独辜负黄檗，亦且不认识赵州。如今即先说赵州。 遥想赵州当日四十年除二时粥饭外，更无杂用心处：一何其用心之专耶？年登八十，尚著草鞋行脚；既被云居质问：“老老大大，何不觅个住处？”又著他茱萸呵责：“老老大大，住处也不知！”又何其用力之勤耶？及至出世为人，直消得雪峰存禅师烧香礼拜，赞作“古佛”。再看他示众则曰：“把一茎草为丈六金身用，把丈六金身为一茎草用。”接人则曰：“汝被十二时辰使，老僧使得十二时辰。”两卷语录真乃言言锦绣，字字珠玑；且莫说他光明磊落，直须看他老实，质直始得。但遮老汉有时却答话只同儿戏：即如僧问：“学人有疑时，如何？”师曰：“大宜，小宜？”曰：“大疑。”师曰：“大宜东北角；小宜僧堂后。”若斯之类，几同家常。总为他见得真实，悟得明白，所以掉臂游行，得大自在也。又如前面所举僧问：“狗子有佛性也无？”师答曰：“无。”其后又有人如此问，师却答曰：“有。”两答不同，然而更无人说他信口开河。倘说有无正同，一如佛说空相之与实相，苦水于此又成傍教说禅，罪过非轻。此刻不暇细细分疏，学人且各自疑着去。如今再说黄檗。 前面所举狗子无佛性话，黄檗只举到“无”字为止。其实下面还有两句： 僧曰：“蠢动含灵皆有佛性，狗子因甚却无？” 州曰：“为伊业识在。” 黄檗太阿在手，杀活擒纵，一任己意；于是断章取义，单只举到“无”字，下二语更不照顾。不但此也，他也并不理会“无”字上面那一问，将狗子有无佛性的问题一脚踢开，只抓住一个“无”字撒下了天罗地网。方便善巧，时节因缘，兼而有之，说甚么向他赵州关下竖降旗、纳降表？于是黄檗口里的“无”字，虽然从赵州处偷取将来，却完全成为黄檗所有，而赵州无分：大似大盗手下，失主亦不敢前来认赃。作家哉！作家哉！ 不过吾辈今日如不辜负断际大师，且须参究他所说的“日久月深，打成一片，忽然心花顿开”一句子。日久月深，打成一片：则固然已。学人且道顿开的心花，是怎的一种颜色，怎的一种样范？是红，是白？是大，是小？且不可见他前人恁般道了，亦便稗贩去、学语去，一如鹦鹉、知了似的轻易地便将此“心花顿开”四个大字挂在唇吻边也。假若不到此心花顿开的境地，且信去，且疑去，且悟去，总而言之：且“无”去！遮个暂时抛开，黄檗的遮“无”字当然不同老庄之“无”，学人且道：遮与经中之“无”，相去多少？苦水适来已曾乱铳过了也，道是经中众无乃所以成空相，即实相，亦即道体。黄檗所举扬之“无”，亦复如然么？决不，决不。遮只是个“无”，更非别有。发脚自“无”，努力以“无”，结果成“无”。彻头彻尾是个“无”也。有谁怀疑苦水如此说么？苦水胳臂今日虽然疼痛，且喜并未断折；既然不能将空白稿纸送上，一不做，二不休，秃笔残墨，且继续写将下去。 依俗眼看来，历代宗师纵非无法与人，亦是胸有城府，深藏若谷，仿佛悭吝性成，收得至宝，不肯出以示人。苦水于此一不说在智不增，在愚不减；二不说不道无禅，只是无师。只说此事别人为你著手脚不得。譬如吃饭，别人可能为得一丝毫力么？即使嚼饭相哺，也要你自家肯咽，咽了能消。且不可说如今科学发达，可以注射维他命X了；即是注射，也须你身上自有生机始得；否则向死尸身上注射，问他可能吸取？黄檗上堂，亟劝兄弟家不被人瞒。赵州上堂，大叫：“一从见老僧后，更不是别人，只是个主人公。”遮不被人瞒，遮主人公，只是要你自己做的饭了自己来吃。亦不必再向我佛口里讨取“说法者无法可说”那一句子也。 复次，依俗眼看来，天下之学莫难于学禅，以为他全无巴鼻，不可捉摸。苦水于此一不说天下无难事，只怕有心人；二不说易，易！百草头上祖师意。只说你不肯“无”将去。不见他古人学书，却于屋漏痕、公孙大娘舞剑器处悟得笔法。我问你：那屋漏痕、舞剑器处可是有字的所在么？尽大地是药，得却病来不肯服用；尽大地是门，有得脚来不肯走进。只管道难之又难，试问易了又待如何？说什么作家宗师，便是佛出也救你不得。大师出世为人，无一不怕祖灯灭绝，丧我儿孙，那个不是用尽吃奶力气来拈举提倡？黄檗更是婆婆妈妈气十足，生怕学人无从着力，单只提出一个“无”字来，可谓简便已极。你且信去，疑去，悟去，“无”去，管他心花甚颜色，甚样范？时节若至，其理自彰。管他空相、实相？古人不是并“圣谛亦不为”来耶？不可一如攒钱放债的人只管打着算盘计算将来连本带利收回若干钱来。倘然如是，岂独参禅不得，并做人复亦不得。 不过说到极处，连此“无”字也不消看得！大慧曾道：“你但灰却心念来看。灰来灰去，蓦然冷灰里一粒豆爆在炉外，便是没事人也。”但遮“没事人”也还不成。何以故？—— “直饶万里无云，青天也须吃棒！” 附录： 论老氏之“无” 华夏古哲之善于言无者，其惟老聃乎？ 其论无之用，则曰：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利；无之以为用。”老子虽不否认“有”之利，而以为“有”之用则在于“无”；假如无“无”，“有”亦无所“用”之。故又曰：“为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为：无为而无不为。”老氏意在治天下，故不主无所为。但“为”必基于“无为”，“无为”可以“无不为”；反言之，有“为”即不能“无不为”，亦不足以治天下。此老氏之政治哲学，亦即其人生艺术；后世虽尊之为道教之祖，而老子固非宗教家也。及至唐代，则又追谥为玄元皇帝，虽不免滑稽，但细按之，固亦不无真切处也。 其在两汉，黄老并称；然世代缅远，书籍残缺，黄帝之义谛，或多出之传闻与夫假托，既难征实，无由较考已。迨至六代，则又老庄兼举。庄子之书流传至今，人人得而读之。吾尝取蒙叟之说，证以老氏之义，觉二家实有差别，较之孟轲之去孔圣为更远。夫老氏之言“无”，其意在于“无为”，“无为而无不为”，则意在于“无为”者，即在于“无不为”；则于是“无为”为用而非的。庄子之言“无”，其意在于“无用”，“无用”即“用”，于是“无用”乃成为终竟之的矣。故惠子谓庄子曰：“子言无用。”而庄子答之曰：“知无用而始可与言用矣。夫天地非不广且大也，人之所用，容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”其有寓言，亦显斯义。是故山木以不材长年，无用也；白龟以中卜见杀，有用也。若此之类，庄子书中，更仆难数。反观老聃，则曰：“天下之至柔，驰骋天下之至坚；无有入无间：吾是以知无为之有益。”其言之浑厚者，则“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自化”（附注：上一句主，下三句宾）。其言之显刻者，则“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（附注：上三句宾，下一句主）。若此之类，老子书中，亦更仆难数。是乃有人谓老氏为自私、自利，为奸巧、阴谋者矣。然自私、自利者害他，而老子有三宝，其首为“慈”。奸巧、阴谋者妨人，而老子曰：“圣人亦不伤民。”则世之以自私、自利、奸巧、阴谋目老子者，何不于吾前所云政治哲学与夫生活艺术者而一细究之耶？苟其究之而与予心有同然，则于吾前所云玄元皇帝之尊号亦不无真切处者，将亦不复致疑也耶？ 庄子记庖丁自述其解牛之技曰：“……彼节者有间，而刀刃者无厚。”此固大似乎老氏所谓“无有入无间”之言矣。然而继之曰：“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃有馀地。”则一何其安闲耶？又曰：“每至于族，吾见其难为。怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微。”此又大似乎老氏所谓“圣人犹难，故终无难”之言矣。然而又继之曰：“謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志——善刀而藏之。”则又一何其自在耶？吾每读老氏之书，辄觉其戒慎恐惧，庄子不如是也。吾每读庄子之书，辄觉其放浪恣肆，老氏即又不如是也。所以者何？曰：老氏以“无”为用；而庄子则用“无”也。庄子之意，只在“无为”；而老氏则意在于“无不为”也。斯则老庄之大较也。 然老氏言“无”，其对有“有”，故曰：“有无相生。”又其言“无”，其终在“无为”，故曰：“损之又损，以至于无为。”则其所谓“无”者固非绝对矣。 三十六年十二月中旬于倦驼庵 小记　吾为此“无”字小文，初拟厘为上、中、下三篇。上篇论老氏之“无”，中篇下篇分论教宗之“无”。文体则上用文言，中仿译经，下仍语录。及写上篇时，运思涩滞，下笔拙迟。屡思搁置，交稿期迫，未能自已，遂乃勉强成幅。吾生性疏阔而躁急，每不能入微而守静。比者寒流潜袭，冬意更深，病骨支离，精神疲敝。加以北陆南躔，日晷浸短，俗务牵萦，少有馀暇，稍一周旋，便已黄昏。晚夕灯下不能构思，十载以来，渐成惯习。况复电力不继，须藉灯烛，微光如磷，倦目生花。凡此种种皆属叵耐，儴之馀，思致益窘。陆氏《文赋》所谓“意不称物，文不逮意”者，而今乃识之矣。于是改弦易辙，不复区分，仍复沿用语录体裁随手挥洒。曩时计划乃归乌有。顾上篇已成，不忍摧毁，过而存之，则今之附录是也。然私意亦非全为家有敝帚，享之千金。兹更略言，就正有道。溯禅之一词，本出佛说；然只以之做学佛之阶梯，而非为道之终竟。及夫达摩西来，大鉴受衣，江西南岳既江汉以同流，一花五叶亦岳宗而分峙。呵佛骂祖，直指单传，意气如云，目光如炬，风靡天下，奔走世人者，自唐及清，且千有馀岁焉。大似赋出于诗，本属附庸，后来离立乃成大国也已。粤在魏晋，“玄风独扇，为学穷于柱下，博物止乎七篇”。然隐侯斯言实不尽确。则以尔时北抵河朔，南至江左，朝野上下，佛教盛行；智者体其般若菩提，愚者仰其因果报应；玄学只及于上流，而大教兼被于民间也。于是朝士喜游林下，道流亦多友文人，玄风教义，遂互相影响。教义之渐于玄风者今姑置之。玄风之染及教义者，蓄积既深，发扬益烈，迨至有唐，大阐宗风。然而禅宗虽出于佛教，而非教义所能尽包，即谓为华夏所独创，亦何不可之有？吾十馀年来研读经籍，时有斯感，每拟操觚著为专论。学识既苦谫陋，生活亦病扰攘，迟迟至今，未克着手。聊于小记露其绪端。是则不能不有冀于并世贤达赐以是正，后来学人续与钻研者矣。自写《揣龠录》以来，迄今六篇。而此“无”字一首费时十馀日，为前此所未有。纵使篇幅之较长，究异禅机之时动；正文即不类于珥貂，“录”“记”亦适成为狗尾。人或见谅，心终内惭。月攘邻鸡者有言曰：“以待来年，然后正之。” 三十六年岁不尽一十有二日倦驼庵苦水又识 [book_title]（七）老僧好杀 拙录今兹已写至第七篇，真所谓：“始愿固不及此，今及此岂非天乎？”天者何？因缘是已。在去年六月，即在写《揣龠录》底小引之前，苦水岂但没有写《揣龠录》之意，而且亦决并没有写任何形式底谈禅文字之心；此无他，见地既未明白，胆力亦未坚刚而已。《世间解》月刊要出版了，中行道兄来相邀了，见地与胆力依然，而机缘却已成熟，于是写之又写，遂乃至于七写矣。 本刊第七期之与看官相见，正值一九四八年之开始。往昔大师于结夏要上堂，解夏亦要上堂；开炉要上堂；冬至、除夕亦要上堂；至于新年新岁，更不必说。即如投子禅师于故岁已去，新岁到来接人之际，亦不免要说：“元正启祚，万物咸新。”投子禅师向来被推为“以无畏之辩，随问随答，啐喙同时”者也。者一句循例随俗之语却用得甚是奇特，所谓真正吉祥文字者是。万物倘不咸新，元正还启得甚么祚？只嫌他忒煞狷洁自好，一字不肯多说，未免干爆爆的。宋代的真净禅师住洞山时，岁旦上堂，却滔滔地说： 去年贫未是贫；今年贫始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。香严与么道，奇特甚奇特；要且只知其贫，不知其富。洞山即不然。去年富未是富；今年富始是富。去年富，惟有一领黑黪布褊衫；今年富，添得一条百衲山水袈裟。岁朝抖擞呈禅众，实谓风流出当家…… 看他抖擞风流，固自非凡。怪不得五祖演和尚见他语录，乃赞云“此是大智慧人”也。夫香严之“锥也无”话，道流拈举，众口传扬，更无一人道个不字；只有真净老子还他颜色，道他只知其贫，不知其富，不妨是好手手中呈好手，红心心裹中红心。但据苦水看来，香严之贫，大似一个富翁家有万顷良田，怀揣照夜明珠，特意著得百结鹑衣向人前哭穷；真净之富，大似一个贫儿忽然掘得窖藏黄金忍不住心头欢喜，身上作烧，逢人纵不卖弄，也要露些马脚。两位老汉于此俱未免有欠本色。苦水今日虽然遇着新年新岁，也不哭穷，也不诈富，运一只病胳臂，拈一管破毛锥，左说右说，横写竖写；说什么寻常茶饭，随缘过活，正是故我依然，了无长进。只是世人新春见面，尚道恭喜发财，苦水遇节遇令一句子且作么生道？——诸公虽不曾向苦水乞醯，苦水却仍须向他东邻西舍一面乞求，一面布施。 清代有一位俞仲华，立意要与宋官家争气，要与“施耐庵”较力，作了一部《荡寇志》，又名《结水浒》。其书末之结子中有四句曰：“天遣魔君杀不平，不平人杀不平人。不平又杀不平者，杀尽不平方太平。”无论《荡寇志》遮一部书如何的不满人意，上举四句却不无可取；苦水尤其爱他有些儿禅宗气息。且莫说苦水老老大大，大年初一，举了许多“杀”字，连忌讳也不知。试看结尾不是有“太平”二字么？遮还要吉祥到那里去也？不见当年赵州和尚——又是赵州和尚——与官人游园次，兔见乃惊走。官人遂问：“和尚是大善知识，兔见为甚么走？”师曰： “老僧好杀！” 苦水于此敢说：无论饱参以及初学，更没一个疑惑，既是大善知识，为什么却又好杀？也没一个来问既是好杀，出家人慈悲何在？只是苦水却要问：赵州既是好杀，却杀些个甚底？莫是杀那兔子么？那可应了佛眼和尚底话“讨甚兔子”了也。笑话，笑话！倘若说遮杀即是“境杀心则凡，心杀境则圣”底下一句中的杀境，那也成为墙头草随风倒，而且倒向一边，大不似衲僧话语。且道毕竟杀个甚底？临济大师早已下了注脚了也： 道流，你欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不为物拘，透脱自在。 阿耶耶！遮位祖师爷尽法无民，自佛祖罗汉以至父母亲眷无一不杀，恁般杀法，直须杀光了天下人也未见得住手在。想他当日在黄檗会下三载之久，碌碌庸庸，了不见有甚出息。多亏睦州巨眼识英雄于风尘之际，先劝临济去问，后劝黄檗去接。果也一株大树覆荫天下人。及至临济有一把茅盖头，晚参示众，夸下海口，直说：“山僧见处便与释迦无别。”（注：“释迦”，《五灯会元》作“祖佛”；此从《古尊宿语录》。）遂使后来衲僧十个有双五淹杀在他家齑瓮里。然则睦州老儿之流毒一何其酷烈耶？云门要将世尊打杀，而陈蒲鞋却强替他临济出头：学人且道那一个修福？那一个作孽？不过遮一篇陈账先揭开去。 且说临济三度问，三度被打，三度不领深旨：朽木不可雕也。千不合，万不该，黄檗却指教去高安滩头参见大愚。大愚遮位多口阿师，又千不合，万不该为画龙点睛，以致临济如虎生翼，飞而食肉，大动杀机，当时即在大愚肋下筑了三拳。大愚不道罪有应得，却思嫁祸于人，道是：“汝师黄檗，非干我事。”临济归来之后，史有明文：曾经两度掌击黄檗。看官当知遮两掌在黄檗吃得无所谓冤枉。且道后之两度掌对前之三顿棒是报恩？是报仇？又是一篇陈账，再揭过去。不过学人若要理会前面所举临济杀佛祖乃至亲眷底来源，却且不妨参考这两篇儿陈账去！ 复次，僧问曹山寂禅师：“国内按剑者是谁？”师曰：“曹山。”曰：“拟杀何人？”师曰：“一切总杀。”曰：“忽遇本生父母，又作么生？”师曰：“拣甚么？”曰：“争奈自己何？”师曰：“谁奈我何？”曰：“何不自杀？”师曰：“无下手处。”遮一段问答底前半，据苦水看来，与上来所举临济一段话语无甚差别。只是后半那僧有心陷阵，遂致曹山立意出奇。然而“谁奈我何”一句子不妨是艺高人胆大，“无下手处”一句子却未免龙头而蛇尾。倘使是苦水，于那僧问了“何不自杀”之后，便向伊道：“你倒便宜！”那僧若再不会，苦水将不惜口孽，向伊如是说：“老僧头在。”良以衲僧家横按莫邪，倒提三尺，生杀之权操诸自己，为甚倒怪人何不自杀？倘是个汉，说甚切玉吹毛，杀人如草不闻声？不是寸铁也可以杀人么？说甚寸铁，一喝也如金刚王宝剑！你如是一员战将，狭路相逢，老僧性命在你手里。不然者，莫怪老僧头在项上，苟全性命于乱世也。苦水今日为曹山出气，可勉强充得过一笔新账么？也不消算得！ 夫曹山者，乃洞山嫡子；而曹洞一宗之做功夫则又以细密见推于世者也。此与临济门下之痛快，固自稍异其趣。且放过一边。宋代底宗杲禅师则是临济儿孙中杰出底一位——而且我总以为是临济一宗，最末后底一位“大”师。他自东京变乱中脱身往省其师圆悟于云居。第二日，悟即举之为座元，而且特地为此上堂曰：“鹘儿未出窝，已有摩霄志；虎子未绝乳，已有食牛气：况复羽翼成，况复爪牙备。奋迅即惊群，八面清风起……”云云。圆悟固有知人之明，杲上座确也不负此举。及至冬至秉拂，昭觉元出众问曰：“眉间挂剑时如何？”杲曰：“血溅梵天。”圆悟于座下以手约住，曰：“住，住！问得极好，答得更奇。”看他三人，可谓有其父必有其子，有其子又必有其父。所以者何？“眉间挂剑”，杀气已显；“血浅梵天”，杀机大作。到此之际，辞意俱尽；再如有语，反成蛇足。圆悟以手约住：赞道问好答奇，又所谓正是时也。父父子子，将老祖底杀法运用得如此精当老练，真不愧为临济门下儿孙，较之曹山之龙头蛇尾，反成后来居上也已。 自赵州以来，临济而后，衲僧门下，杀气成习，有曰“佛来也杀，魔来也杀”者，有曰“凡圣皆杀”者，几如马上皇帝之统帅雄兵猛将扫荡群寇；又如诸葛之入蜀，治乱国须用严刑矣。他人无论，临济较之赵州行辈稍晚，其亦或受赵州之影响耶？又州乡籍曹州郝乡，济乡籍为曹州南华，无乃地域乡风，传统受性有自然共同者耶？州示寂于唐昭宗乾宁四年（897），世寿百有二十岁。济示寂于唐懿宗咸通八年（867），则早于州者三十年；惟世寿僧腊两无可考，难资校正。今姑以世系为准，定“好杀”一机起于赵州。（注：南泉愿与百丈海同师马祖。南泉出赵州；百丈出黄檗；而黄檗则临济之师也。故赵州为南岳下三世，临济为南岳下四世。） 向于《揣龠录》第三篇中曾说百丈卷席的手段是马祖教底。那么，赵州之“好杀”，看似新鲜，实非杜撰，而正是南泉教底。不见南泉会下东西两堂争猫儿，师遇之，白众曰：“道得即救却猫儿；道不得，即斩却也。”众无对。师便斩之。赵州自外归，师举前语示之。州乃脱履安头上而出。师曰：“子若在，即救得猫儿也。”记得苦水早年初读语录，见此一则公案，直得毛发卓竖。然则南泉之于猫儿真个斩却，而赵州之于兔子则不过说了一声而已。虽然如是，看他闻得王老师恁么举了之后，当即脱履安头上而出，而南泉却许他能救得猫儿：可知他是会得王老师之意。那么，赵州之好杀，不是南泉教底，又是那个先生教底？然而苦水如是云云，亦不过说的向来祖师接人示众爱用此机而已，并非即谓为弟子者一定须要死在先师言句里：此意于拙录底前几篇中屡有发挥，兹不复絮。学人且道南泉之斩猫与赵州之好杀是同，是别？倘若明得，说甚猫儿兔子？佛也不奈你何。倘若明不得，小心提防被他猫儿兔子咬杀，佛出也救你不得！ 今夫天下之水有流水，有止水；有咸水，有淡水；有寒泉，有温泉，所含矿质有多有少，比重有大有小，若是其不同也。然而除去遮些流、止，咸、淡，寒、温，多、少，大、小，必同归于氢二氧。苟不如是，那便一定非水。苦水今日一不暇分疏“教外”是否一定有个“别传”，二不暇分疏“傍教说禅”与“言不干典”，仍旧“杀”之一字继续葛藤。说到遮“杀”字，正如同天下之水不独异派同源，万流归海，而且除去流止乃至大小之分，同为一水，正不止宗门为尔，教义亦复如然。谨按教中说有三种精进：一者披甲精进，二者摄善精进，三者利乐精进。摄善、利乐两精进且置，如何披甲精进？《四十二章经》有云：“佛言：夫为道者譬如一人与万人战，挂铠出门，意或怯弱，或半路而退，或格斗而死，或得胜而还。沙门学道，当坚持其心，精进勇锐，不畏前境。”《遗教经》有云：“譬如著铠入阵则无所畏。”且不说遮挂铠，著铠即是披甲，只遮“与万人战”、“著铠入阵”，岂非即是要杀？ 或曰：“苦水你忒煞断章取义了也。即如上举《四十二章经》一段，那下面尚有‘破灭众魔而得道果’；《遗教经》两句底上面尚有‘虽入五欲贼中，不为所害’：为何不举？世尊纵使好杀，亦是有区别杀，所杀者为魔为欲，不似祖师门下一味好杀，乃无区别杀，所杀者乃佛乃祖。如今混为一谈，苦水你错了也！”于此，苦水若大喝一声，说道：“我只举到遮里！”说甚门庭严峻，使人疑著，而且也太不客气，失却新年恭喜底态度。不嫌絮聒，且葛藤下去： 上来所举四十二章与遗教二经底两节亦且揭过去。依苦水看来，号称大雄，备具无畏底世尊亦还是无所不杀。佛之于祖，能既相同，所亦无别。即如“心生种种法生”一句子，尽人皆知，有谁不说？然而《金刚经》曰“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”：心于何有？所言一切法者即非一切法：法于何在？其在《遗教经》，佛于娑罗双树间将入涅槃之际，且谆谆付嘱：“心之可畏，甚于毒蛇，恶兽，怨贼；大火越逸，未足喻也。”夫心既较蛇、兽、贼、火尤为可畏，不杀何待？你不杀他，他便杀了你也。宋代有一位黄龙禅师自号曰死心，其亦有会于世尊此言也欤？有底人嫌学者偷心不死，其实岂止偷心而已哉？说什么方法唯心，一切心俱须一并杀却，一并死却方得也。莫又见苦水如此说，即道苦水杜撰么？不见我佛曾说“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”来耶？复次，即如小文开端所举“因缘”一词，于宗于教，亦俱是说得口臭，听得耳茧，一若一座推不倒底须弥山、一条喝不尽的西江水。然而世尊当年在室罗筏城为阿难说：“世间诸因缘相非第一义。”又曰：“精觉妙明，非因，非缘；亦非自然，非不自然；无非不非，无是非是；离一切相，即一切法。”吃姜还是老底辣，又道是老将出马一个顶俩，说到杀法利害，自然仍数释迦文佛：此则两足尊之所以为天上天下惟我独尊也耶？饶他南泉斩猫，赵州好杀，乃至历代大师之杀气弥漫，也还是《西游记》上所载孙大圣一斛斗十万八千里，未曾跳出佛爷底手心去在。 佛言：“吾法念无念念，行无行行，言无言言，修无修修。”如不杀去，无念之念如何念？无行之行如何行？无言之言如何言？无修之修又如何修？ 古德亦言：“此是选佛场，心空及第归。”如不杀去，心又怎生空得？ 倘有人问：“会了，杀？杀了，会？” 苦水亦将良久……乃云：“会了，杀。杀了，会。” 虽说杀尽不平方太平，毕竟仍是满纸杀气；此亦正如虽说新年到来，毕竟仍是数九寒天。好在屈指算去，从今日起，立春相距也不过一月有零—— 明年更有新条在，恼乱春风卒未休。 三十七年一月二日脱稿 [book_title]（八）兔子与鲤鱼 僧问新兴严阳尊者：“如何是佛？” 师曰：“土块。” 曰：“如何是法？” 师曰：“地动也。” 曰：“如何是僧？” 师曰：“吃粥吃饭。” 严阳尊者是赵州和尚传法弟子，纵然不见得能如谂大师之“把一茎草为丈六金身用，把丈六金身为一茎草用”，而看此一段佛法僧三宝底往来酬答，即便是意境稍狭，手段略小，但也已不止于有子之言似夫子，而且简直是颜渊之学圣人，具体而微。怪不得后来妙喜老人赞曰：“似遮般法门，恰如儿戏相似。入得遮般法门，方安乐得人。”又曰：“瘥病不假驴驮药。若是对病与药，篱根下拾得一茎草，便可疗病，说什么朱砂、附子、人参、白术？”但是妙喜虽然满口称赞，而其平时为人，却总是“眉间挂剑，血溅梵天”底手段，没有恁般安闲暇豫、从容自在底气象。妙喜且置。即如遮般法门，实是非可容易入得。闻之者既往往视作儿戏，而学之者又每每流为恶口。倘不是小处见大，熟处有生，见地十分透彻，功夫十分娴熟，去遮般法门大远在！然则妙喜老人底知而不用，或竟是会而不用，正是鲁男子之学柳下惠，亦殊未可知也。不过怕也只有赵州门下始有遮般法门。赵州无论已。即如法眼问觉铁嘴曰：“承闻赵州有‘庭前柏树子’话，是否？”觉曰：“无。”眼曰：“往来皆谓僧问如何是祖师西来意，州曰：‘庭前柏树子。’上座何得言无？”觉曰：“先师实无此语，莫谤先师好！”又如僧问多福：“如何是多福一丛竹？”福曰：“一茎两茎斜。”曰：“学人不会。”福曰：“三茎四茎曲。”又如有居士谓西睦曰：“和尚便是一头驴。”睦曰：“老僧被汝骑。”觉铁嘴、多福、西睦与前所举之严阳尊者皆亲见赵州和尚者也，其接人下语俱可谓不坠家风也已。慨夫宗门之中，祖师而下，施棒行喝既成家常，拈槌竖佛亦不新鲜。于是进前退后，辊木球，弄师子，乃至打圆相，做女人拜，种种怪相，流转仿效，创始者既是猪八戒啃砂锅片，只管自己脆生，不顾别人牙碜；模袭者亦东施效颦，更不自知其丑。佛有三十二相，尚说无相不相；出乖弄丑之谓何？又有一种不肖儿孙，坐却曲录床子，开两片嘴唇皮，务要惊奇立异，直如醉汉呓语，甚或开眼溺床，如清代溪之流，真乃可恨、可慨、可叹、可悲。妙喜老人当年亦曾说：“今时人只解顺颠倒，不解顺正理。如何是佛？云：‘即心是佛。’却以为寻常。及至问如何是佛，云：‘灯笼缘壁上天台。’便道是奇特。岂不是顺颠倒？”诚有味乎其言之也。又如僧问赵州：“如何是玄中玄？”州曰：“汝玄来多少时耶？”曰：“玄之久矣。”州曰：“阇黎若不遇老僧，几被玄杀。”哀哉，哀哉！末法中底衲子有几个不是缠縢担箧的客作，坐床面壁的死汉！更有几个不是钻故纸、记话头，琢磨新鲜言句的糊涂桶，一如三家村中秀才之抱高头讲章揣摩场屋中帖括制艺的文章！然则宗风之坠地，又岂无因而致然哉？看他赵州父子不捏怪，不出奇，又不坐在无事甲里；执着平常心是道；于芥子中现须弥山，于一粒沙中现大千世界：信知赵州古佛之赞为非谬也。 纵笔至此，犹未落题，大似“书券三纸，不见驴字”。如今亦不必玩甚么搭桥过渡的花招儿，直下就先说兔子： 今夫兔子之为物，固以无能与胆小著名者也。在我的故乡就流传着一个故事：古时候兔子终日提心吊胆生活得不耐烦了，于是聚族而议曰：“如此生活，终朝每日毫无乐趣，还不如去自杀吧。”大家也都觉得缩短了生命，就结果了痛苦，当时全场一致通过遮提议。又议定了自杀的方法是投水。一些兔子成群搭伙，缕缕行行地到河边去了。方到河边，不少的青蛙慌忙得扑通扑通地跳下水去。就有一只兔子说：“我看咱们不必自杀了，还有怕咱们的哩。”于是兔子们虽然并不骄傲，却也心满意足地回去了。它们的种族就一直繁殖到现在。除掉遮个故事而外，还流行着许多谚语与遮小动物有关，而且对它俱含有不敬之意。此刻不暇一一举似。即在典册中，也看不出兔子有甚光彩。《毛诗》曰：“跃跃毚兔，遇犬获之。”《国语》曰：“见兔而顾犬。”仿佛开天辟地以来，它就遇着致命的强敌：犬。而它除掉逃命外，就别无其他的抵御的方法。古诗云：“茕茕狡兔，东走西顾。”抑何其可怜相也！倘若说兔子还有可夸耀的处所，怕只有兵法所云“守如处女，出如脱兔”了。然而以上所说俱是世谛，其在宗门中却另有一种看法。即如洞山与密师伯行次，见草中窜出兔儿，密曰：“俊哉！大似白衣拜相。”山曰：“老老大大，作恁般话语！”密曰：“子又作么生？”山曰：“积代簪缨，暂时落魄。”夫密师伯之“白衣拜相”一句子诚可谓之为兔子出气，较之“守如处女，出如脱兔”更上层楼。难道密公与兔子有甚姻亲交谊，为之作一篇翻案文字？抑或只是路见不平，拔刀相助？须知此语虽不见得即是遮天盖地，却底底确确自密公胸襟中流出，是因兔子而发；说出之后，却与兔子丝毫无干，水米无交。说甚翻案文字？何来拔刀相助？假若有人说：“苦水如是说，乃是扭曲作直，指鹿为马。”苦水于此有一个譬喻在：古人见屋漏痕而悟得用笔之法，是载在简册流传众口的一则故事。屋漏痕并非字，何来笔法？古人所见而悟得笔法者，你道真个便是屋漏痕么？苟其如是，何以有成千累万的人看见过屋漏痕却并不觉得与笔法有任何干系？假如再有一个学书底，听得古人有此一则公案，于是尽废临池之功，二六时中只看屋漏痕，那岂非如同参学人听说灵云见桃花而悟道，遂乃日日煮桃花做饭吃；听说茶陵吃有省，遂乃天天摔跟头？天下宁有恁般的笨汉乎？然而千真万确，古人却又明明于屋漏痕悟得用笔之法。学人于此若能会得，便也会得密公见了草中窜出的兔子而说底那一句“白衣拜相”之是兔子，亦即非兔子。岂惟屋漏痕之于书法，岂惟兔子之于白衣拜相为然哉？且如西天东土历代佛祖，那个不有言句示人？难道吾辈后人看了听了之后，便即囫囵吞去，整个儿屙出么？黄檗大师道：“那有树上天生底木勺？你也须自去做个转变始得。”古往今来有多少人只将佛祖言句当作天生底木勺。“杜撰禅和”一语乃是宗门中一句骂人底话头，须知更无一位大师不是杜撰。不然者，世尊拈花，迦叶微笑；文殊问法，维摩默然；微笑与默然，谁又不能？是故见漏痕而悟笔法，漏痕正所以为漏痕，即非漏痕；见兔子而曰拜相，兔子正所以为兔子，亦即非兔子。葛藤至是，直乃老大败阙。但亦自不妨。则以苦水本不会禅，败阙正其本分。可惜者糟蹋了《世间解》杂志底许多篇幅，读者倘再认真读去，此种八十岁老婆婆似的絮絮叨叨地说教又糟蹋了诸公许多宝贵的时间和精神耳。而且截至此刻，尚馀洞山之“积代簪缨暂时落魄”一句未说。有人该担心苦水不将一直如此絮聒下去耶？苦水于此，一不敢说“止止不须说，我法妙难思”，二不敢说“一点水墨，两处成龙”，然而却会长话儿短说一着子；密公洞山下语虽自各异，恰是水出一源，学人会得则一齐会得，不会则全盘不会。是以苦水一说便是全说。倘若说洞山力争上流，其意若曰：大修行底人，佛眼觑不见，千圣亦不识，这只兔子露相了也，有甚俊？俊个甚底？遮般说法不但成为义学沙门底话语，而且轻量天下士，其罪过较之絮聒更加一等。且休去。 上来说兔子竟，下文续说鲤鱼： 说起鲤鱼的家世，较之兔子可冠冕堂皇得不能同日而语。《毛诗》曰：“岂其食鱼，必河之鲤？”尚是正话儿反说。到了后人诗中之“门前九曲黄河水，千点桃花尺半鱼”，那鱼自然是“河之鲤”，就令在家肉食底人不禁为之自啖其舌。假使它再能跃过龙门，由雷火烧掉了尾巴，可就成了喷云吐雾，为霖为雨底夭矫变化底龙，更加了不起。其在唐朝，皇帝老儿且与之通谱联宗，认作真正本家，又诏禁天下臣民捕食鲤鱼，犯者有罪云。若彼兔子即有三窟，宁能与之较量夫阀阅之高低哉？然而以上所说亦俱是世谛，其在宗门中仍旧另有一种看法。不见奉先深禅师同明和尚到淮河，见人牵网，有鱼从网透出。师曰：“明兄，俊哉！一似个衲僧相似。”明曰：“虽然如此，争如当初不撞入网罗好？”师曰：“明兄，你欠悟在！”明至夜中方省。如今先就明兄说起。此位明兄想来即是与深公共同嗣法云门底清凉智明禅师。当年江南李主请他上堂的时节，小长老问：“凡有言句尽落方便；不落方便，请师速道。”明曰：“国主在此，不敢无礼。”下语如此，可见又是一位老实头本分衲僧。怪不得他听了深公恁般说了，却道“不撞入网罗好”。去“俊”之一字直不知其若干由旬也。即使所谓“明兄”，并非即此智明，然既称为“师兄”，决定与深公同隶云门大师门下。不过虽然如此，而且虽然他于听说“欠悟之后而中夜方省”，也还是枉见作家。所以者何？参禅人既须无委曲相，又须当机立断。兔起鹘落，稍纵即逝；当时欠悟，中夜方省，纵非刻舟求剑，已是驷不及舌了也。至如深公见鱼透网，恁般下语，虽不能如云门之“高古”，却颇有是真名士自风流底意态。苦水有时觉得遮比古人答“透网金鳞以何为食”底“牢笼不肯住，呼唤不回头”底那二语还好。然而苦水钝根，记得初阅《灯录》至于此处，倒是多亏明师兄那一问，方才有金篦刮目之快。故于明师兄颇有些子感谢之意。天下不乏夙惠饱参，自然无须乎此。倘若有底来问：“深公此语较之云门底‘东海鲤鱼打一棒，雨似盆倾’，则诚何如？”苦水将应之曰：云门是作家为人底手段；深禅师则自述学者自得底境界：妙旨宏深，出语高古，自然推他云门老子；若论气象朗畅，见地明白，深公亦自不无可取。此固不必以师弟之分定高下之别也。至于“雨似盆倾”与“从网透出”之与鲤鱼无干，正如“白衣拜相”与“暂时落魄”之与兔子。即可准知，不必复述。于此设再有人致疑，谓：“《灯录》只云‘有鱼从网透出’，未曾明说是鲤，今兹苦水何所见而一口咬定是鲤而非他鱼？”此则本可不复置辩，正好任天下学人自去疑着；或竟不疑，亦自简当。然而苦水本身既非大师，短说小文亦异语录，何必做意留此漏逗？倘然大喝一声，说道：“我道是鲤鱼，一定是鲤鱼！”如此不但有失和气，亦且有伤雅道。索性来一个“公自注”。记得先君子当日自道幼年捕鱼底经验，谓网之将出水而未出水也，其跃起数尺，翻身落水，瞥然而逝者，或网目稍有破朽陈旧，能横身裂损之而出者，皆鲤鱼也。若其他鱼，则竟东钻一头，西摆一尾，其终也亦随网而上而已耳。准此，故知深禅师所见透网而出之鱼决定是鲤而非其他。苦水记此似属蛇足，然而此不独博物君子之所容或不弃，参学之士其亦或藉之而了然于透网金鳞之决非凡品也耶？虽然，即非鲤鱼，亦自何碍？深公所见便即是鲤，下语之后，于鲤鱼乎何有！ 以上说鲤鱼竟。 至是而苦水亦几将兔子与鲤鱼遮个截搭题东一片西一片地写完卷矣。不过遮终究不是个“无情搭”。不见密公与深公两人所下之语虽然一个对兔子而一个对鲤鱼，然开口却俱是一“俊”字。遮个“俊”字亦殊不必定依字书解作才过千人抑或万人；私意倒觉得他与《尚书》“克明俊德”底“俊”字之训高，有点儿相近。再引申之，则鹤立鸡群之意是。出家是大丈夫事，衲僧门下更须有鹤立鸡群的精神，方不至走入披毛戴角队里。云门大师道：“若未有个入头处，遇着本色咬猪狗手脚，不惜性命，入泥入水相为，有可咬嚼，眨上眉毛，高挂钵囊，拗折拄杖，十年二十年办取彻头，莫愁不成办。直是今生不得彻头，来生亦不失人身。……”苦水却道：说甚来生不失人身？假如你具有此鹤立鸡群底精神，即使遇不着本色咬猪狗手段……无可咬嚼，即使不能得个彻头，直是今生亦不失却人身。彼气息奄奄，精力纴敝，局促如辕下驹者之流，不须等待来生，直是今生早已失却人身了也！说甚来生三生，要不失掉人身直须从此生办起。苟无今生，何处更有来生三生？是故此一“俊”字正是孔夫子所取底狂狷，孟子所谓使“贪夫廉，懦夫有立志”底伯夷柳下惠之风；宋儒所说“我虽不识一个字，也要堂堂地做一个人”，亦复正是此个道理。学者于此说甚成佛作祖，大彻大悟，留得青山在，不怕没柴烧，且自好好保持人身去在。看官且道苦水如是说与云门老汉是同是别。遮个姑且缓办。不见当年尼妙道禅师上堂，问答罢，乃曰：“问话且止！直饶有倾湫之辩、倒岳之机，衲僧门下，一点儿用不着。且佛未出世时，一事全无；我祖西来，便有许多建立，至今累及儿孙。山僧于人天众前，无风起浪；语默该不尽底，弥亘大方；言诠说不及处，遍周沙界；通身是眼，觌面当机，电卷星驰，如何凑泊？有时一喝，生杀全威；有时一喝，佛祖莫辩；有时一喝，八面受敌；有时一喝，自救不了……”又不见当年尼妙总禅师上堂道：“……山僧今日与此界他方，乃佛乃祖，山河大地，草木丛林，现前四众，各转大法轮，交光相罗，如宝丝网。若一草一木不转法轮，则不得名为转大法轮。所以道：于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮；乘时于其中间做无量无边广大佛事，周遍法界：一为无量，无量为一；小中现大，大中现小；不动步，游弥勒楼阁；不返闻，入观音普门；情与无情，性相平等。不是神通妙用，亦非法尔如然。于此倜傥分明，皇恩佛恩一时报足。且道如何是报恩一句？——天高群象正，海阔百川朝。”看此两位比丘尼出言吐气直赛过草中窜出底兔子、网中透出的鲤鱼，一何其俊耶！总师并且亲口道出倜傥分明四个大字，令人真有几个男儿是丈夫之感。或者要说：“苦水，你且慢葛藤。试问遮个‘俊’字何以与禅人有如是密切关系？”对此一问，苦水将远打周遭先从禅字说起。禅之一字，今日一不必说西天我佛，二不必说教外别传，三不必说东土历代祖师，苦水先自杜撰一番。禅者何？创造是。禅者何？象征是。何以谓之创造？试看作家为人，纵然千言万语，比及要紧关头，无一个不是戛然而止，一任学人自己疑去悟去，死去活去。“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得”，无论已；甚者要“驱耕夫之牛，夺饥人之食”，诸如此类，更仆难数，罄竹难书。其意只要学人自己创造去也。其在学人，既不许稗贩师说，又不许向句下死去。甚者昨夕所说方蒙印可，今晨重述又遭痛棒。大师爱说：“见过于师，方堪传授；见与师齐，减师半德。”初学发心更须具有“丈夫自有冲天志，不向如来行处行”底意态。无非要做一个上下古今不可无一、不可有二底人物。遮不可无一，不可有二，岂不是又要学人创造去，不许有丝毫因袭模仿去？此则创造之说。何以谓之象征？祖师开口无一句一字不是包八荒而铄四天，绝不是字句所能限。所以者何？象征也。是故棒不可作棒会，骂不可作骂会，一喝亦且不可作一喝会。遗貌取神，正复大类屈子《离骚》之美人香草，若其言近而旨远，语短而心长，且又过之。大雄说法有权有实，遮权亦即象征。且莫说实便了，权作么？若说权所以显实，或者说权即是实，亦不但是头上安头，而且是梦中说梦。何以故？天下事理到得细中之细、真中之真底境界，尽属言语道尽。而灵山会上，祖师门下又有非说不可底苦处，于是乃有所谓权。权之一字，固是假名，然而实之一字又何尝不是？所以者何？一切名相皆非真故，但有言说都无实义故。是以权之与实，一个半斤，一个八两，正如华岱之对峙，江汉之分流。世尊当日有此二种方便。若认作权是显实，即实，已复大错；若再谓为藏头露尾，炫俗骇世，更是厚诬先圣：地狱之设正为此辈。此则象征之说。然而苦水如是说了，学人却又万不可认创造与象征为两事。须知象征亦复即是创造。彼诗人者尚道第一个以花比美人底是天才，第二个恁么说底即是钝汉。何得大事而不如然？是故说法虽曰薪火流布、心灯递传，而于下语，佛佛不同，祖祖各异。则亦以其为是创作故，非模拟故，非剿袭故。于此或说象征统于创造，亦无不可。夫禅之为创造，为象征，既如上说矣；若二者之有关于“俊”之一字抑又何耶？则以既俊矣，自然不肯做奴。既不做奴，自然便肯创造。既能创造，则象征随之矣。理至简易，无烦多言。看官莫见苦水如是说，又即谓之杜撰。世尊有言曰：“如此良马，见鞭影而行。”俊之义也夫。 复次，秀圆通因雪下曾说：“雪下有三种僧：上等底僧堂中坐禅；中等磨墨点笔作雪诗；下等围炉说食。”秀大师此语显有臧否人物之意。苦水今日亦说僧有三种，却只是说明而并非月旦；故亦不复区为等次。一者恬辵枯寂；一者坚苦卓绝；一者倜傥分明。恬辵枯寂者，如湛堂准禅师领徒弘法之后，仍不易在众时。晨兴，后架取小勺汤洗面，复用濯足。才放参罢方丈，行者人力便如路人；扫地煎茶皆躬为之。又如小说所载“削发辞亲净六尘，自家且了自家身。仁民利物非吾事，自有周公孔圣人”之类。坚苦卓绝者，如千里寻访，海北天南，跋山涉水；单丁住山，刀耕火种，捣松和糜。又如立死限，结死关，攀古木，立悬崖；凡为法忘躯，断臂截头，皆属之。至若浮山远、天衣怀之往参叶县省和尚，正值雪寒，省则诃骂驱逐，甚至以水泼旦过，衣服皆湿。他僧皆怒而去。远、怀并叠敷具整衣仍坐旦过中。省到，诃曰：“你更不去，我打你！”远曰：“某二人数千里特来参和尚禅，岂以一勺水泼之便去？若打杀也不去。”若斯之类，尚在所弗论。倜傥分明者，俊是已；前已数四敷衍，不再复说。凡此三者，参学衲子或兼或偏，要不能全无。申言之，则恬辵者本分；坚苦者有守；而倜傥者有为；既有关于根器，亦大系乎师承。倘或有人强迫苦水，使评优劣，则苦水将援引旧案，抄录前说，其意非在诿过于人，只图省却另起炉灶。白云祥禅师曰：“但向街头市尾，屠儿魁刽，地狱镬汤处会取。若恁么会得，堪与人天为师。若向衲僧门下，天地悬隔。更有一般底，只向长连床上做好人去。汝道此两般人那个有长处？”当年道吾、云岩两人在药山会下，一日侍立次，药山指按山上枯荣二树问道吾曰：“枯者是？荣者是？”吾曰：“荣者是。”山曰：“灼然一切处光明灿烂去。”又问云岩：“枯者是？荣者是？”岩曰：“枯者是。”山曰：“灼然一切处放教枯淡去。”高沙弥忽至，山曰：“枯者是？荣者是？”弥曰：“枯者从他枯，荣者从他荣。”山顾道吾、云岩曰：“不是，不是！”苦水乱铳，值什么？诸公且去细细体会上举两则公案着。然而遮倜傥，即是遮俊，亦须是学人实到恁么田地始得。孟子曰：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。”如何是可？如何是篡？且不可轻易放过！即如云门要打杀世尊喂狗，丹霞曾烧取木佛取暖；此两大师底言行，虽不能说只是一个倜傥，只是一个俊，不过苦水若说此是遮倜傥、遮俊底发扬光大，看官想不至于谓苦水为证龟成鳖也乎？但是《水浒传》中鲁大师酒醉之后，打倒金刚而哈哈大笑，则又何如？又笔记中记一僧作诗曰：“狗肉锅中犹未熟，伽蓝再取一尊来。”则又何如？如此说去，未免刻画无盐，唐突西施，赶快打往！且如古人曾设一问曰：“万丈悬崖，千寻乔木，将你手脚绳捆索绑了，却教口衔树枝，凭空吊起。此际忽然有人来问你佛法，你还道得么？”古人此问，苦口婆心，切实为人，吾辈万不可草草，固已；然又不可只向奇特处认取。苦水此时急于结束此文，亦不暇细细分疏。却于此问下又设得两问：即如尔时你若怕口一张开，身便坠落，更不作声，一个臭皮囊悬空恰与一个吊死鬼相似，倜傥在什么处？俊在什么处？又假如你不惜身命，勉强开口，那么，语声未绝，四体着地，且不必说气绝身死，也不必说发昏章第十一，我只问你：皮破血流，恰与一个烂柿子一般，何处又见得倜傥，又见得俊耶？风力所转，终归幻灭。玄沙备尚说：“昭昭灵灵亦非真实，只是向五蕴身田里作主宰。”学人且道遮俊得如何保任去？莫见苦水如此说，于遮俊字又有些疑着么？有多少俊字从古人口里迸出来，典册俱在，且自去检看；苦水此刻腕臂欲折，亦不复一一举似。倘若懒去检书，只去疑着，亦自大佳！ 至是苦水便好搁笔吃茶去也—— 有个好事多口底忽然出来问道：“且慢。遮倜傥、遮俊，以及那兔子、那鲤鱼，俱有下落；请问开端底赵州家风一段做何交代？” 苦水听了，手忙脚乱，不禁叫道： “呀！一事最奇君听取：新年过了又新年。” 卅七年二月九日，即旧丁亥之十二月三十日 附记： 拙录至是已有八篇。鲁莽灭裂，怪诞支离，无待诸公之不肯，亦已自知其无当。至于兹篇殆尤甚焉。始写之，终印之者，敝帚自珍，文债见迫，固已。去斯二者，则为笔者自信语出至诚。虽其行文或似戏论。平居思维，以为宗教哲理，陈义愈高，析理愈细，即索解愈难，去人愈远；而其自身亦由是而孤立，而衰颓，而澌灭矣。太白诗云：“君平既弃世，世亦弃君平。”引申别解，实得吾心。大教之来东土，迄今已数千年。渐染传流，宏深悠久。民间生活，口头习语，随时随地皆可证知。然而愚者只信轮回，学人多修净土。至于微言与大义，殆犹河汉而无极。教中龙象，得见者已讶为景星卿云；教外士夫，深通者几等于龟毛兔角。初祖西来，禅宗崛起，真指本心，不立文字，其曲弥高，其和弥寡。历代祖师，继阐此事，结茅住山，施棒行喝，虽云心苦，其奈知稀。什师偈曰：“哀鸾孤桐上，清音彻九天。”识者既多谓其可悲，则吾前所引“弃世”与“世弃”者，学人亦当知其匪妄。又作家指示，宗匠语言多属到家而非在途，俱为细大而鲜平易。此于初学，更叹望洋。虽然，吾为此言，非谓宗门教义俱当浅近鄙俚。但行远自迩，登高自卑，古之明训，今之恒言。高处着眼，低处着手，既利为人，复适为己。且教义推行，宗风阐述，必有赖于教外，方普及于人间，离众脱俗即可贵，悲天悯人之谓何？此又义理所皆同，非复禅宗所独尔者矣。文既脱稿，复有欲言，聊为兹记，兼作自剖。饱参初学或共有取焉耳。 同日苦水自记于旧京前海之后，后海之前 [book_title]（九）从取舍说到悲智（上） “旧历年底毕竟最像年底”。糖瓜年糕既罗列以堆积；灶君财神亦奔走而后先；看看腊月三十日到来，更是人仰马翻，手忙脚乱。较之阳历过年时，一则热闹喧嚣，一则枯寂冷淡。参学之士且道孰是孰非，孰正孰邪？山中无历日，寒尽不知年，则忒煞孤傲。你过你的年，我过我的年，则忒煞固执。试问毕究如何底是？苦水俗人却管不得许多闲事，另有一些俗务纷至沓来，排解不开，分疏不下。虽然人境结庐，门无车马，难说吸风餐露，不忧盐酱。上期一篇小文即于如是情况下勉强交卷，后顾前瞻，失枝脱节，见笑见原，一任看官。若乃《法华经》云“一切治生产业皆与实相不相违背”；《维摩诘经》云“不断淫怒痴，亦不与俱；不坏于身而随一相；不灭痴爱，而起解脱”，以及赵州和尚所说之“佛是烦恼，烦恼是佛”；又如古人训徒或多流俗鄙事；学人求法乃至请为净头：若斯之类，说是具大神通，得大自在也得；说是事理圆融也得；说是知行合一也得；说是无入而不自得也得；说是终日吃饭未曾咬着一粒米，终日着衣未曾挂一缕丝也得；说是无事人也得：总之，到此境地，方为打成一片。假若有人援引《春秋》责备贤者之义，以此责备苦水，苦水实无辞以对。然而你也须晓得苦水亦尚未成为贤者，虽然时时刻刻不敢不勉；你且慢责备着。假若苦水自谓佛祖如是，我亦如是，那岂非又是以前曾说过底不知惭愧？苦水纵使无耻，也终竟有个分寸，有个限度，万万不至于此。 假若再有人问：宗门常举“狮子呻，香象渡河”，便是“龙得水时添意气，虎逢山势长威狞”两句，亦是口头话语，而且你于第五期演说南泉三个“不是”的时节，亦曾用过；上来何以俱不提倡，却只说他出草底兔子、透网底鲤鱼？遮一问直使苦水张口结舌，面红耳热。然而苦水于写上期那篇小文之时，却确实曾经想到狮、虎、龙、象来；而且本想于小文结尾附带说及，藉作收煞。结尾之所以不曾说及，则以旧历年关底到来，琐事如毛，急于搁笔之故。但如此说去，虽非遁词，亦还不是主因。主因维何？苦水十馀年来，身染痼疾，求医寻方，百计不愈。平居自念，未尝不愧身非龙象，不能担荷大法。八载沦陷，坠落胡尘，虽求道念切，而闭门造车，既未遇大师赐与针劄，亦未得益友共同砥砺。及至《世间解》出版，说甚时节因缘？只是阴差阳错。出一期献一次丑，看官且道苦水面皮厚多少。遮个亦且莫商量。且道苦水有一丝毫狮、虎、龙、象底气息么？倘若道无，你争怪得苦水不说？倘若道有而苦水如今偏不说，是你错，是苦水错？古人曰：“少年一段风流事，只许佳人独自知。”又曰：“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”是则是，只嫌他忒煞自得，忒煞矜贵。苦水当年读西洋小说，记得有一篇写一女性发现所爱男子之弱点，决将弃舍的时节，却大加责斥，至于声泪俱下。那男子坦然地说道：“你在初以为我是一位英雄而爱我，现在发现了我是一个庸人而恨我。但我压根儿就是庸人而非英雄，那么，遮是你底不对还是我底不对？”尔时，苦水读至此节，直得分开八片顶阳骨，倾下一瓢冰雪水，为之食不知味、寝不安席者累日夜。看官！面赤不如语直；且不可说他无憀无赖、自暴自弃也。“智不及处，切忌道着；道着则头角生”；且置。“佛门第一不打诳语”；再且置。便是不学道底俗人难道可以随意说谎么？我有一位朋友，一日在家晨起自用剃刀刮脸。他的小侄子忽然走来向他说道：“叔父，你又剃嘴哩么？”此语至今尚在友朋间传以为笑。然而若使苦水去谈狮、虎、龙、象，则其可笑恐怕更甚于这位世兄之谓“刮脸”之为“剃嘴”。而且岂但其可笑更甚而已？怕其真实还有不及处哩。所以者何？他道刮脸是剃嘴，细按之，原本无甚可笑也。夫以剃刀去发谓之曰剃头，则以剃刀去胡须岂不正可谓之曰剃嘴乎？以剃刀去胡须不妨看作真实相，至于或曰刮脸，或曰剃嘴，则俱是假名，何必刮脸之为是，而剃嘴之为非？须知他是真确地看见了去胡须这实相，且又未受传统底束缚，因袭底限制，自出心裁，运用字汇，而喊出剃嘴一词，正是他底创作：有甚可笑？狮、虎、龙、象原自不无。只是苦水尚未见到狮、虎、龙、象底实相，贸然写去说去，结果只有走上盲人揣龠底路上去，较之摸象更惨，则以摸象者虽不能得象之全体，尚能得其一部分，若揣龠则其去太阳也远矣。夫如是，还有胆量去笑那位世兄乎哉？ 复此，苦水之所以拈举此兔儿之出草与鲤鱼之透网，尚有二义在。其一，此在初学为入道之门，修道之基。古人云：“直趋无上菩提，一切是非莫管。”倘不具有这“出草”与“透网”的气象，如何得到“直趋”与“莫管”去耶？其二，自大鉴再传而后，宗门中诸大师，饶他每实参实悟，坐曲录床，称善知识，向千峰顶上，坐断天下人舌头，饶他棒如雨点，喝似奔雷，门庭险峻绝攀缘，机锋迅速难酬对，若依苦水看来，十个倒有九个多少有兔儿出草、鲤鱼透网底模样。苦水如是见，如是写，看官如能见信，大好，大好。倘不见信，苦水却仍旧要写下去，何以故？苦水底嘴虽然挂在墙上，笔却依然拿在手里也。其大师中底少数亦颇有不如此者。然而遮不如此底之中，其功夫实在者有些干爆爆的，纵然熟饭热茶，总带着些土气息、泥滋味。平庸者则又水漉漉的，纵然专心至致志，适成为新妇子、老婆禅。前者既不得人心，后者亦不异人意。反不如兔子出草与鲤鱼透网之尚有些儿超以象外也。当年圆悟之贬剥密印长老也，其言曰：“四年前见他恁么地。乃至来金山升座，也只恁么地。打一个回合了，又打一个回合，只管无收煞，如何为得人？恰如载一车宝剑相似，将一柄出了，又将一柄出，只要搬尽。若是本分手段，拈得一柄便杀人去，那里只管将出来弄？”学人可能辨得出密印长老是土气息、泥滋味，抑是新妇子、老婆禅么？总之，此“打回合”，“无收煞”，“搬”剑，“弄”剑，去兔儿底出草和鲤鱼底透网大远在。洞山当年尚被人谓之为“好佛只是无光”。苦密印长老者，怕连“好佛”也做不到，木雕泥塑，灰头土面，还说什么光之有无？问：兔出草与鱼透网在宗门下何以如此之重要乎？苦水于此将别有说。夫学人之做功夫，不可死于句下，夫人而知之矣。尤不可上他机境。古人曰：“如何谓之机境？佛谓之机境，法谓之机境。”夫佛与法犹是机境，犹不可上，何况一切名相、语言、文字乎？遮不死于句下，遮不上他机境，自然非可容易做到，一不许颟顸，二不许莽鲁，三不许劳动知见情解。倘若日日夜夜，战战兢兢，二六时中，戒慎恐惧，只怕死于句下，上他机境，不独是著败絮行荆棘林中，全无半点儿自由自在；而且早已是死于句下，上他机境了也。但假如能有出草和透网底倜傥分明底精神，则遮不死于句下，不上他机境，却亦正复不难。若再能熏习精进，发扬光大，便是千圣亦不识，佛祖无奈何，世尊初生，喊出“天上天下，惟我独尊”，是此一番作用；云门要将世尊一棒打杀喂狗也是此一番作用；世尊四十九年，说一大藏教，是此一备作用；德山说十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸，也正是此一番作用也。还说什么死于句下，上他机境？ 然而说着说着，不觉已是惹火烧身；如果有一位刻舟求剑之士，听得苦水如是举扬，便死死地向兔子鲤鱼队里寻讨，那又早是死于句下，上他机境了也。苦水生于穷乡僻壤，弱冠之年始见到一部《金刚经》，取而读之，则见有所谓“众生非众生”、“说法者无法可说”、“实无众生得灭度者”、“乃至无有少法可得”，诸如此类，虽不曾惊怖其言犹河汉而无极，也觉得大似猪八戒之吃人参果。如今眨眼便已三十馀年，功夫纵使略进，依然博地凡夫，不过已经稍稍明了世尊底苦衷。然则苦水所说底兔子与鲤鱼，亦正非兔子与鲤鱼；而且压根儿也就不曾有兔子与鲤鱼耳。佛且置，法且置，教意祖意亦俱且置。窃谓凡一切为学，必须具有两种精神：一曰取，二曰舍。而且取了舍，舍了取。舍舍取取，如滚珠然；取取舍舍，如循环然。现在先说取。你必须取，方能担荷；方能进去。不见夫世人乎？只想脱卸，只想逃避，说甚么道法？说甚么义学？说甚么责任与义务？只一个“人”字，你问他可敢正眼儿觑着么？试看古人：断臂立雪无论已。便是跋山涉水，草衣木食，长连床上坐如铁橛，万仞峰头结得死关，难道俱是无所为么？若其并非无所为，则其有取也可知。如今再说舍。此亦不必说释迦老子弃万乘之尊而入雪山。孔夫子不云乎：“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。”又曰：“士而怀居，不足以为士矣。”便是孟子舆氏所谓“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”：不也俱都是舍么？至于世人之不能取，已如上来所云尔矣。其实他又何尝有一毛头、一毫端之能舍耶？凡其所有，无一不视等性命，爱似头目。小之，则上床认得妻和子，下床认得一双鞋，一文钱尚且穿在肋骨上面。大之，则恨不得极天下之有，占敌国之富；于是始而有损于人、有利于己者无不为之；继之，无利于己而有损于人者亦无不为之；终焉即稍有妨于己而大有害于人者亦无不为之。于此而使之有舍，不等于与虎谋皮也哉？但是苦水如是说，已经大似落入世谛，并义学沙门亦算不得，岂惟不似宗门中说话而已乎？如今亦不必说什么“善巧方便”、“能近取譬”以自为解嘲。凤凰飞上梧桐树，一任旁人说短长。 若夫为学之有取夫取与舍则又何耶？ 夫为学之必有所取，此义之显，殆等于说吃饱了之便即不饿，故亦不复详为诠释。学既有取，取必有得。若于所得，拳拳服膺，守而弗失，虽非自画，终难大成。若是小成，纵非无成，究属不成。昔者孔子自述其为学之次第曰：“十有五而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳顺；七十而从心所欲，不逾矩。”四十以前姑且不说。看他五十时便舍却不惑而取知天命；六十时又舍却知命而取耳顺；及至七十，知命与耳顺一齐舍却而取得从心所欲，不逾矩了。此是何等底自强不息，日进不已！真乃儒门千古为学底楷则也。孔子之寿亦不幸而止于七十有三而已耳。假使而八十焉、九十焉，且百岁焉，则必不停止于此从心不逾矩而将别有所取，可断断言也。学者勿谓孔子至五十而舍不惑而取知天命，即不不惑。苟其为是言，便又是死于句下。何以故？凡人之为学，其功夫到处，自然成一境界。遮个正是皇天不负苦心人。但倘若于此境界，心满意足，自谓到家，便是亲手做得了棺材，将自己盛装入殓，结果只有准备着抬埋。又凡拳拳而守者，即使已到得一种境界，而其功夫必是仍未臻于纯熟之域。若使左右逢源，无入而不自得，自然日用而不知，自然无须乎拳拳，无须乎守。你每天吃饭，可曾留心到右手五指是怎样地舞弄着两根筷子么？当你夹起鱼肉菜蔬送到口内时，你可曾觉得光荣而傲骄么？当菜饭备好，坐到案前之际，使筷，夹菜，送入口中，直是无意到自然而然。且道是记得，是忘却？是有知，是无知？可怜世人知得会得一星半点，便复满心傲矜，人前卖弄，甚且若将终身焉，此与聐井之蛙有甚差别？不见当年世尊在耆阇崛山中为大庄严菩萨及八万菩萨摩诃萨说《无量义经》而曰：“种种说法，以方便力；四十馀年未显真实。”又曰：“水虽俱洗，而井非池，池非江河，溪渠非海。如如来世雄于法自在，所说诸法亦复如是。初、中、后说皆能洗除众生烦恼；而初非中，而中非后。初、中、后说，文辞虽一而义各异。”夫佛自起树王，入鹿野苑，初转法轮，便已度得阿若憍陈如，至是为大庄严说无量义，乃曰“四十馀年未显真实”，抑又何耶？为复是谦之辞？为复即是如实说？如谓是谦辞，则须先于谦辞检校一番。谦辞者何？自知其未可，自觉其不足之辞，皆发于至诚而无伪：若然，则非谦也，正如实说也。若其语谦而志满，貌谦而神骄，则说谎而已，谦于何有？如来世雄，明星悟道，出世说法，何来未可？何来不足？若夫说谎，宁有我佛而说谎哉？又如世尊自谓初中后说，其意各异，此又何耶？世尊难道亦不惜以今日之我与昨日之我战么？“君子于其言无所苟而已矣”。世尊难道会三口两舌么？孔子曾曰：“君子道者三，我无能焉，仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”学人且道孔子是能不能？若说他不能，则不成其为孔子；若说他能，他何以又自曰无能？子贡曰：“夫子自道也。”于此会得，自然也就会得世尊底“未显真实”。又如蘧伯玉行年五十而知四十九年之非。难道遮位蘧公五十以前底言行全无是处么？难道蘧公于五十画一个区分线，前后成为两截人么？于此会得，自然也就会得世尊底初、中、后说，其意各异——。 写到遮里，略一检点，所言也不高，也不深，也不玄，也不妙，只是有些啰唣，有些缠夹。不过吾意在说取与舍，故而牵扯到释迦文佛，盖谓此位黄面老子虽然无相不相，不相无相，也还是不得不起动着取与舍。可有人不相信苦水如此说么？苦水今日索性葛藤到底。夫舍有取无，佛祖之所同然。然“无”了亦非究竟，因为立“无”成有，所以又必须连“无”也舍，于是乎无“无”。不过无“无”了仍非究竟，“无无”亦有也，又必须并“无无”而舍之。无“无无”了也还要舍下去。苏髯公说得好：“转而相之，容有既乎？”也就成了数学中底无限。舍有取空亦可准知。苦水如是说，纵非戏论，亦几成为诡辩矣。然其在宗门，亦曰：“大悟十八遍，小悟无其数。”也正是遮取与舍在那里作用着。其实所谓十八遍者，正不必拘泥，不必十八，亦何必止于十八？是以古人又说“如人学射，久久方中”也。倘说：竟如是其烦耶？遮又是请现成饭吃，寻取天生木勺用底见解了也。倘说“空灭灭已，寂灭为乐”，到得涅槃，岂尚有事乎取舍？苦水于此问并不否定。实则岂惟教义云尔？即如德山鉴禅师一被其弟子岩头全奯谓为“于唱教门中，犹较些子”；再被其谓为“未会末后句在”。然而德山上堂，也还能说出：“遮里无祖无佛；达摩是老臊胡；释迦老子是干屎橛；文殊普贤是担屎汉；等觉妙觉是破执凡夫；菩提涅槃是系驴橛；十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸；四果、三贤、初心、十地是守古冢鬼，自救不了。”见地至此，亦岂容有取与舍？乃至“一悟永悟，一得永得”，以及“桶底脱”、“无事人”……亦宁或有一星星一点点底取与舍于其中间耶？苦水自家昏沉散乱，沉沦生死海中，纵然未悟未得，亦岂敢厚诬古人，对之道不道无？赵州和尚曾引《三祖信心铭》曰：“至道无难，惟嫌拣择。”你且莫以此问我。倘问，我便问你：此一句子是会拣择底人所说，还是不会拣择底人所说？你且不可学他赵州老汉拿“田库奴！甚么处是拣择”来喝我。倘喝，我便问你：你是赵州么？法眼大师亦曾说：“取舍之心成巧伪。”更是明明推倒取舍。你且莫又以此问我。我问你：你我之中可有一个是法眼么？想来你我俱不能说“我是”。二俱不是，为什么又搬出法眼底话头共做商量？古人谓，譬如卖柴人担一条扁担立在十字街头，却问中书堂今日商量个甚底。苦水却并不以为遮卖柴人可笑，只觉得其意虽可嘉，而其愚不可及也。你也须实到恁么田地始得，且不可仗恃话头熟，记性好，趁取口快乱说。即如大师问僧：“大德如否？”曰：“如。”师又问：“木石如否？”曰：“如。”师曰：“大德与木石何别？”僧无语。我问你：木石一无拣择，二无取舍，木石也还合道么，若于此下得一转语，苦水此文你尽可以不看。若看了而气恼，你是有取舍抑是无取舍？又若下不得一转语，则苦水正不妨写下去。赵州与法眼所言者为道，故无拣择，弃取舍。苦水所言者为做功夫；任凭遮两位堂头老汉恁地说，苦水只管取舍。观自在菩萨不也是行深般若波罗蜜多而照见五蕴皆空乎？三世诸佛不也是依般若波罗蜜多而得阿耨多罗三藐三菩提乎？苦水鸡肋，不足以当尊拳；尊驾且打倒观自在与三世诸佛去者。 卅七年二月中旬于倦驼庵 [book_title]（十）从取舍说到悲智（下） 以上论取与舍，拉杂写来，字数已超过预算。文辞拖沓，义理肤浅，于此正好收煞，然已自知其为时过晚，若把写得底抹去，则又不能割爱。于此可见苦水之能说不能行，即于行文，尚未克做到舍之一字也。至于取舍之有关乎兔儿出草、鲤鱼透网者何？则以为学之士，苟能倜傥分明，自然要提即提，要放即放；要行即行，要住即住；遇寒即寒，遇热即热；饥来吃饭，困来打眠；自然能取能舍。到得功夫纯熟，方取方舍；即舍即取；非不取舍，亦非取舍；非无舍取，亦非有舍取。如是方可谓之到家人、无事人，还说什么终日吃饭，未尝咬着一粒米；终日着衣，未尝挂一缕丝；说什么“运粪入”，“运粪出”？说什么百川归于大海，大海投于一滴？直是沩山所谓“事理不二，即如如佛”了也。不过我又要说：功夫与见地也须实到恁么田地始无走作。不然者，便是“开门七件不离他：柴米油盐酱醋茶。我也管他娘不得，后门溜去看梅花”底意态，甚底名士，直是个无赖贼：还有甚底取舍之可谈？ 复次，祖师门下，虽要人脚跟点地，却绝对不许人有立脚处。所以此事既不在两头，亦不在中间。即如香岩一颂：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫；锥也无。”原是流传众口底话头。然在当时，仰山尚不肯他，而谓之曰：“如来禅，许师弟会；祖师禅，未梦见在！”仰山之所以如此苦口，就因为担心他遮位贤师弟立定脚在“锥也无”三个大字上也。至于不许有立脚处底原故，却不必完全同于羚羊挂角。因为既不是怕人觑破，也不是怕人跟踪。遮只是自家屋里事，与别人无半点儿干涉。上篇说过禅是创造。如有一点立脚处，便即减少一分创造力。如死钉在立脚处，那便是方才所谓“亲手做得了棺材，将自己盛装入殓，结果只有准备着抬埋。”昔日南塔诵禅师自临济归谒仰山，山曰：“汝来做甚么？”诵曰：“礼觐和尚。”山曰：“还见和尚么？”诵曰：“见。”山曰：“和尚何似驴？”诵曰：“某甲见和尚亦不似佛。”山曰：“若不似佛，似个甚么？”诵曰：“若有所似，与驴何别？”山大惊曰：“凡圣两忘，情尽体露，吾以此验人二十年，无决了者。子保任之。”看他父子二人，父不知其子恶，子不言其父之过；父为子隐，子为父隐；慈孝则有之矣。苦水时时却嫌他两个忒煞自屎不觉臭。但如不以人废言，则南塔之“若有所似与驴无别”与仰山之“凡圣两忘，情尽体露”，正是苦水前面所提倡底无立脚处。再引申之，也复即是取与舍底极致也。宗门中公案如此类之可以作为苦水底注脚者正不知其凡几。初学发心之士若能搜寻触磕，当有不胜其“若中原之有菽”之感也。 惟是出草、透网即所谓倜傥分明，当其发展至于崇高，运用及于纯熟，其在大师自己，固是高高山头立，深深水底行；岂特目送飞鸿，眼铄四天，吾辈后人于此争怪得他。然而其于为人，则横按莫耶，全行正令，乃至夺饥人之食，驱耕夫之牛；若其“你有拄杖子，我与你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子”者，手段尚属客气者也。大慧禅师曾说：“须是从头与他拈却到无气味处，泊在平地上。从上来做家宗师能为人，惟睦州见你有坐地处，便刬却；从头只是刬将去。”（注：睦州即陈尊宿，又称陈蒲鞋，与临济同出黄檗门下。）又说：“恰如将个琉璃瓶子来，护惜如什么，我一见便为你打破。你又将得摩尼珠来，我又夺了。见你恁地来，我又和你两手截了。”遮两则话语说得最是明显。岂惟睦州？岂惟大慧？历代大师几无不如此，只是运用得略有大小、轻重之别。若说手段苦辣，原自不无；置之死地而后生，用心亦自不差，而且遮也正是宗门大师一贯底作风。不过老吏断狱，严酷少恩，尽法无民，是之云矣。孔子曰：“如得其情，则哀矜而勿喜。”宗门大师底为人，得其情则固然已，若说他喜，亦未免深文周内；然而却绝对地不见他有哀矜。“棒头如雨点，打出玉麒麟”，固是宗门中底佳话。然此吃棒底人即使原非麒麟，也须根本是玉方得。不然者，大师纵然神通广大，手眼通天，倘将棒去打一块泥土，可能打出玉麒麟来么？且又不可说；此事在智不增，在愚不减。智不增、愚不减者，在原来、在最后则然耳。从原来至最后底中间遮一段过程，将若之何，所以宗门于此又不得不讲根器。倘若单是智不增、愚不减便得，还讲他根器作么？门庭设施既已如彼，后来艰难，如何攀援？固当不能不生“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”之悲。望洋、自画者无论已，饶“君自此远矣”，有多少人从此竟“至崖而返”也！即如马祖门下，会众何止数千万人，而其入室弟子亦不过一百三十有九。此百三十九人中杰出者亦不过百丈、南泉辈数人耳。什师偈曰：“哀鸾孤桐上，清音彻九天。”虽其高彻于九天，而不克普遍于阎浮；什师既自哀，吾亦为什师哀；且又不仅为“什师”哀，为什师“哀”也。 抑更有进者。大师自己既然倜傥了复倜傥，分明了还要分明，而且连立脚处也没有，其接人也用“刬”，又是“从头刬将去”，其自为也又何尝不尔？倘为人用“刬”，“从头刬将去”，而其自为则拖泥带水，岂非躬自薄而厚责于人，尚得成为大师么？你莫又要驳苦水，以为他们得底人一得永得，悟底人一悟永悟，何事于“刬”而且“从头地刬”耶？不见赵州扫地次，僧问：“和尚是大善知识，为甚么扫地？”州曰：“尘从外来。”曰：“既是清净伽蓝，为甚么有尘？”州曰：“又一点儿也！”你当赵州老子是同那僧斗口么？遮扫地岂非即是刬么？苦水如是说，亦自知其为义学而少衲僧气息；好在苦水原是俗人，今日所谈压根儿就不是禅，即如是说了，或可减等发落耳。然而历来衲子于呈说自家所悟得底之后，大师与他印可了、证明了，甚且助喜了，也往往谆嘱其“善为护持”，“善自保任”。看官且不得捉苦水底败阙，说：“你上来不是说日用而不知，无须乎拳拳与守么？”好在遮护持，遮保任乃是古人所说底，苦水今日大可不必代人受过。然而我道遮“护持”，遮“保任”，也还是“刬”，“从头刬”。所以者何？倘其不然，即是“运粪入”与有立脚处了也。便大不似悟底人与得底人底行径了也。遮且不谈，且说刬来刬去，结果直得道穷凡圣，体露真常，从而接人示众便常用没意智一着子，或可谓之为无情说法。傅大士有颂曰：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”自古及今，丛林传诵。便是“瓦砾说法，炽然灼然”，以及“如何是道？干屎橛”之类，参学衲子谁个不晓？便是赵州当年也曾如此接人。如僧问：“承闻和尚亲见南泉，是否？”州曰：“镇州出大萝卜头。”僧问：“万法归一，一归何处？”州曰：“老僧在青州做的一领布衫重七斤。”说甚么妄想卜度，知见情解？到遮里，便是菩提涅槃，真如佛性，亦“尽是体贴衣服，亦名烦恼。实际理地甚么处着”。然而赵州虽然坚苦卓绝，本质终是一位老实人，故其下语用布衫，用萝卜，一何其质朴耶？及至云门老汉出世，运用得更其倜傥，更其俊爽。如僧问：“如何是诸佛出身处？”门曰：“东山水上行。”僧问：“如何是透法身句？”门曰：“北斗里藏身。”以及“火焰为三世诸佛说法，三世诸佛立地听”，“拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上”之类，皆是倜傥分明到倜傥分明以上。要说此事划一不二，不能别有，云门与赵州两位老汉正复从同。但如只就下语看来，其体虽一，其用则别。世谓“云门气宇如王”，当即以是而言。若夫赵州虽然可与八大龙王斗富，而较之王者，则总不 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