[book_name]传习录译注 [book_author]王守仁 [book_date]明代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]320567 [book_dec]三卷,明王守仁著。由王守仁的弟子徐爱、钱德洪等所编辑,包括王守仁与弟子的问答及信札。三卷分上、中、下,上卷为徐爱、陆澄、薛侃、王嘉秀、郑朝朔、唐诩等与其师的问答;中卷收入王守仁论学书信及教约,共九篇;下卷收入钱德洪、黄以方、黄省曾等所记与其师的问答,未附《朱子晚年定论》。此书较全面地体现了王阳明的心学学说。他提出的“心外无理”、“心外无物”;“夫物理不外吾心,外吾心而求物理,无物理矣”,见于《传习录》中。他说的:知是心之本体,心自然会知。见父自然孝,见兄自然弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知的“良知说”,及其“致良知”的“知行合一”说,亦见于此书等等。因而,此书成为研究王阳明心学最重要的参考书。上海古籍出版社1992年出版的《诸子百家丛书》,将该书与《象山语录》合为一部出版。 [book_img]Z_4523.jpg [book_chapter]传习录上 [book_title]徐爱录 徐爱引言 【原文】 先生于《大学》格物诸说①，悉以旧本②为正，盖先儒所谓误本者也。爱③始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥④于词章，出入二氏⑤之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷⑥三载，处困养静精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。 爱朝夕炙⑦门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬⑧，或先怀忽易愤激之心，而远欲于立谈之间、传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其牝牡骊黄⑨，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之，庶无负先生之教云。 门人徐爱书 【注释】 ①先生：王守仁（一四七二年-一五二九年），字伯安，号阳明，谥文成，世称王阳明。浙江余姚县（今浙江省余姚）人。明代思想家、教育家、文学家。格物：儒学概念，穷究事物义理。语出《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。” ②旧本：指郑玄作注、孔颖达疏的《大学》，宋儒以为有讹误，故改易章句，明科举以朱熹《四书章句集注》为准，称郑注孔疏《大学》为旧本。 ③爱：徐爱（一四八八年-一五一八年），字曰仁，号横山，浙江余姚人，明代哲学家，王守仁最早的入室弟子，一说为王守仁的妹夫。正德三年（一五○八年）进士，曾任祁州知州、南京兵部员外郎、南京工部郎中等职务。 ④泛滥：阅览并沉浸其中。 ⑤二氏：指佛道二教。 ⑥居夷：居住在少数民族地区。王守仁曾为宦官刘瑾迫害，于正德二年（一五○七年）贬贵州龙场驿丞，居贵州三年，正德五年（一五一○年）返江西。 ⑦炙：受到熏陶。 ⑧謦欬：谈笑。 ⑨牝牡骊黄：九方皋为秦穆公求马，称得骏马“牡而黄”，实则“牝而骊”，穆公不悦，伯乐认为九方皋观其内而望其外，取之，果为良马。后以牝牡骊黄喻表象。牡，雄。牝，雌。骊，黑色。 【译文】 先生对于《大学》的格物之说，都以旧本为准，也就是宋儒所说的误本。徐爱初听很惊讶，之后感到疑惑，接着绞尽脑汁，相互参照分析，向先生询问，然后才理解先生的学说，像水那样冰冷，像火那样灼热，即使百世之后有圣人再现也不会对此感到疑惑。先生的聪明睿智是上天所赐，但是却为人和善乐观，坦率平易，不事边幅。有人目睹其年少时的豪迈不羁，沉醉于诗词文章，又悠游于佛道之间。初听他的学说，都认为是标新立异，不以为意。却不知道先生谪居贵州三年，身处困境清心养气惟精惟一的功夫，绝对已经达到了圣人的境界，纯粹而中正。 我每天都在先生门下接受熏陶，但是先生的大道，接触时感觉很容易，而仰望起来却越发高大；看上去感觉很粗率，而探究起来却越发精深；接近时感觉很浅显，而深入研究就越发无穷无尽。十多年来，我竟然没能得门而入。当世君子，有的与先生仅有一面之交，有的还没有聆听他的言论，有的怀着轻视恼恨的心情，却想用站着谈话的工夫，凭藉一些传闻，来凭空猜度。这样怎么能行呢？跟随先生学习的人，得到先生的教诲，往往得一忘二。见到牝牡骊黄的皮相，却忘了驰骋千里的关键。所以徐爱将平时所听到的全部记下，私下里给同道之人看，相互核查校正，这样差不多就不会辜负先生的教诲了。 门人徐爱书 【原文】 爱问：“‘在亲民①’，朱子谓当作‘新民’。后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’，亦有所据否？” 先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面治国平天下处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利②’，‘如保赤子③’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母之类④’，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民⑤’之谓。亲之即仁之也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也⑥。《尧典》‘克明俊德⑦’，便是‘明明德’。‘以亲九族’至‘平章协和⑧’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓⑨’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意。说新民便觉偏了。” 【注释】 ①在亲民：语出《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。” ②“君子”二句：君子能够尊重贤人并且亲近自己的亲人朋友，小人只会沉迷于自己的喜好或者紧紧盯着自己的利益。语出《大学》。 ③如保赤子：语出《大学》。《尚书·康诰》中作“若保赤子”。 ④“民之所好”三句：语出《大学》。 ⑤亲亲仁民：语出《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。” ⑥“百姓不亲”四句：语出《尚书·舜典》：“契，百姓不亲，五品不驯，汝为司徒，而敬敷五教，在宽。”契，传说中商人的始祖，帝喾之子，曾帮助大禹治水有功，被任命为司徒，掌管教化。 ⑦《尧典》“克明俊德”句：语出《尚书·尧典》：“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”克，能。俊，高大。 ⑧平：安定。章：彰明。 ⑨修己以安百姓：语出《论语·宪问》。 王守仁像 王守仁（一四七二年-一五二九年），字伯安，浙江余姚人。中国明代哲学家、教育家。因筑室会稽阳明洞，自号阳明子，世称阳明先生。 【译文】 我曾经问先生说：“‘在亲民’这三个字，朱子认为本应写成‘在新民’。后面的章节中有‘作新民’字样的文章似乎可以作为依据。先生您觉得按照旧本中写成‘在亲民’，是否也有些根据？” 先生回答说：“‘作新民’的‘新’，意思是常常自新的人，与‘在新民’的‘新’不同，这哪能作为根椐？‘作’字与‘亲’字相对应，但并非是‘亲’字的意思。下文‘治国’、‘平天下’那里，都没有对‘新’字进行阐发和申明。比如说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，比如‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母之类’这样的内容，都是‘亲’字的意思。‘亲民’犹如孟子所说的‘亲亲仁民’的表达方式。‘与他们亲近’就是‘对他们仁爱’的意思。因为‘百姓不亲’，所以舜帝任命契作为司徒，契做到了‘敬敷五教’，所以百姓之间才会相亲相近。《尚书·尧典》中的‘克明俊德’就是‘明明德’的意思。‘以亲九族’至‘平章协和’这一段，就阐述了‘亲民’，申明了‘明明德于天下’的道理。又好比孔子所说的‘修己以安百姓’。在这里‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘亲民’。所以说‘亲民’就是兼有教导、养育两个意思，说成‘新民’听起来就会觉得有点偏颇了。” 【原文】 爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾①。” 先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外②也。至善是心之本体。只是‘明明德③’到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私④’者，得之。” 【注释】 ①相戾：相反，相悖。 ②义外：义在心之外。 ③明明德：弘扬光大的德行。语出《大学》。 ④“尽夫”二句：将天理发挥到了极致，就不会有一丝一毫的个人私欲。天理，儒家指本原之性，被程朱理学引申为仁、义、礼、智的总和，成为封建伦理纲常。语出朱熹《四书章句集注》。 【译文】 我问：“《大学》中的‘知止而后有定’，朱熹先生认为是‘万事万物都有定理’，好像和先生的说法相悖。” 先生说：“到万事万物中寻求至善，就把义看成了心外之物。至善是心之根本，只要‘明明德’到惟精惟一的境地就是了。但是也未曾脱离世间万物。朱熹注中所说的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’，就是这个意思。” 【原文】 爱问：“至善只求诸心。恐于天下事理，有不能尽。” 先生曰：“心即理①也。天下又有心外之事，心外之理乎？” 爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。” 先生叹曰：“此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成②去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发③之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。” 爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省④之类，有许多节目⑤。不知亦须讲求否？” 先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑⑥。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心，此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。礼记言：‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。” 【注释】 ①心即理：儒家心学主要命题，认为理是心的体现，万物由心而生。 ②不成：助词，置于句首表反问。 ③发：体现。 ④温凊定省：冬时温被，夏时扇席，晚间侍候睡定，晨间问候，指无微不至侍候双亲。语出《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。” ⑤节目：事项。 ⑥头脑：指核心，关键的部分。 【译文】 我问：“至善只向心中寻求，恐怕不能穷尽天下所有的事理。” 先生说：“心即是理。天下还会有心外之事、心外之理吗？” 我说：“比如说用以对待父亲的孝，用以对待君主的忠，用以交友的信，用以治理百姓的仁，其中都有很多理。恐怕也是不能不考察。” 先生叹道：“这一说法的弊病已经存在很久了。哪里是一句话就能领悟的？现在姑且就你所问的来说一下吧。比如说对待父亲，难道要从父亲那里去寻求孝的理？对待君主，难道要从君主那里寻求忠的理？交友、治理百姓，难道要从友人和百姓那里寻求信和仁的理？这些都只在心中。心就是理。只要心没有为私欲所蒙蔽，那就是天理。无须从外物增添丝毫。用这纯然天理的内心，体现在对待父亲上就是孝，体现在对待君主上就是忠，体现在交友和治理百姓上就是信和仁。只要在心里除去私欲保存天理上下功夫就是了。” 我说：“听先生这样说，我已经觉得有所理解和开悟。但是原先的观念在内心纠结，还是有不能解脱的地方。比如事父这件事，这里面温凊定省之类，有很多事项。不知是否也需要注意呢？” 先生说：“怎么会不需注意？只不过要有个重点。只要在心里注意除去私欲保存天理。就好像为双亲在冬天求温暖，就只是一心尽孝，惟恐掺杂一点私欲。为双亲在夏季求凉爽，就只是一心尽孝，惟恐掺杂一点私欲。只是专注于自己的内心，内心如果没有一己私欲，只是纯然天理，那就是至诚至孝之心，冬天自然担心双亲受寒，就自然要讲求‘温’。夏天自然担心双亲受热，就自然要讲求‘凊’。这些都是由至诚至孝之心流露出来的。所以需要先有至诚至孝之心，然后才会这样做。就好像树木，诚孝之心是根，那些孝行就是枝叶。要先有根，然后才有枝叶。而不是先找到枝叶，然后再去种根。《礼记》上说：‘具有深爱的孝子一定心气和善。心气和善的，一定表情愉悦。表情愉悦的，一定有令人喜爱的容貌。’要有至诚之爱做根，就自然会这样了。” 【原文】 郑朝朔①问：“至善亦须有从事物上求者？” 先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。” 朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨②之功。” 先生曰：“若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。 【注释】 ①郑朝朔：郑一初（一四七六年-一五一三年），字朝朔，广东揭阳人，王守仁弟子。 ②学问思辨：指治学需要反复学习、推敲、思考、明辨。语出《礼记·中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。” 【译文】 郑朝朔问：“至善是否也要从心外之物中去寻求？” 先生说：“至善只是内心纯然天理达到极点。怎么向心外之物寻求？试着说几件看看。” 朝朔说：“比如说侍奉双亲，怎样把握冬温夏凊的礼节，怎样是适当的奉养，需要有个标准，才能是至善。所以要下学问思辨的功夫。” 先生说：“如果只是冬温夏凊的礼节，以及适当奉养，可以用一两天讲清楚。哪里用得上学问思辨？只要在把握冬温夏凊的礼节时，内心纯然天理达到极点；在奉养时，内心纯然天理达到极点。这如果没有学问思辨的功夫，将不免差之毫厘谬以千里。所以即使是圣人也要注意惟精惟一的原则。如果只是那些礼节处置得当，就称得上至善，那就连如今戏子假装出的温凊奉养等礼节标准，也可以称得上至善了。”我在今天又受到了一些启发。 【原文】 爱因未会先生“知行合一①”之训，与宗贤、惟贤②往复辩论，未能决。以问于先生。先生曰：“试举看。” 爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟③者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。” 先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁④的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭⑤’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实⑥的工夫，如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？” 爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。” 先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。若会得⑦时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作⑧。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡⑨，悬空去思索。全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。” 【注释】 ①知行合一：王守仁针对程朱理学的“先知后行”所提出的认识论和实践论命题。知，意念、意识。行，实践。 ②宗贤：黄绾（一四七七年-一五五一年），字宗贤，号久庵，浙江黄岩县（今浙江省温岭）人。惟贤：顾应祥（一四八三年-一五六五年），字惟贤，号箬溪，祖籍江苏长洲（今江苏省苏州），后其父定居今长兴县鸿桥顾家潭村，明代思想家、数学家。二人均为王守仁弟子。 ③弟：通“悌”，敬重兄长。 ④恁：那样。 ⑤如好好色，如恶恶臭：语出《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。” ⑥紧切：紧迫。着实：切合实际。 ⑦会得：领会，理解。 ⑧冥行：盲目去做。妄作：任意胡来。 ⑨茫茫荡荡：空旷模糊的样子。 【译文】 我因为没能领会先生“知行合一”的训导，和黄宗贤、顾惟贤相互讨论，没有结果。因此询问先生。先生说：“试着举例来说。” 我说：“如今有人完全知道应当孝敬父亲，尊敬兄长，却不能做到孝敬父亲，尊敬兄长。这就表明知与行是两件事。” 先生说：“这已经是被私欲所隔断，而不再是知行本身了。没有能认知却不能践行的。认知却不践行，只是不知道圣人教人知行，正是要回归本体，不是让你只认知什么践行什么就算了的。所以《大学》指出真正的知行给人看，说‘如同喜欢美色，如同厌恶恶臭’。见到美色是认知，喜欢美色是践行。只要见到美色的时候，就已经喜爱了，而不是见了之后，才又另生出喜爱之心。闻到恶臭是认知，厌恶恶臭是践行。只要闻到恶臭的时候，就已经厌恶了，而不是闻到之后，才又生出厌恶之心。如果是个鼻子阻塞的人即使见到恶臭之物在面前，鼻子里闻不到，也就不会有多厌恶，也只是因为他不曾认知恶臭。就如同说某人知孝悌，一定是那人曾有孝悌之行，才能称他知孝悌。难道只是懂得说些孝悌的话，就能称之为知孝悌？又比如知痛觉，一定是已经自身疼痛了，才知道痛。知寒冷，一定是自身受冻了。知饥饿，一定是自身挨饿了。知行怎么分得开？这就是知行的本体，不曾为私欲所隔断。圣人教导人，一定是这样，才能称得上是知。不然，就是尚未得知。这是何等紧迫切实的功夫，现在却一定要说知行是两件事，是什么用意？而我要说成是一件事，又是什么用意呢？如果不知道立言的宗旨，只是说是一件还是两件，意义又何在？” 我说：“古人说知行是两件事，也是要人明白，一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样功夫才能够落实。” 先生说：“这就失去了古人的宗旨。我曾经说知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。如果能够理解，只说一个知，就已经有行蕴含其中；只说一个行，就已经有知蕴含其中。古人之所以既说知又说行，只是因为世间有一种人，稀里糊涂随便去做，完全不懂得思考审查，只是盲目胡来。所以一定要说知，才能行得正确。还有一种人，全无根据凭空乱想，完全不肯脚踏实地去做，只是在捕风捉影。所以一定要说行，才能知得真切。这是古人出于不得已，为补救偏颇才说的话。如果懂了这点，只要一个知或行就够了。现在的人却把知行当成两件事去做，以为一定要先知之后才能行，先去学习谈论知的功夫，等到真正知了，再去做行的功夫，所以终身不能行，也终身不得知。这不是小问题，它的由来不止一天。我如今说知行合一，正是对症下药，并非凭空杜撰。知行的本体原本就是这样。现在如果了解了宗旨，就算说是两个也无妨，也还是一回事。如果没有领会宗旨，就说是一个，又有什么用？只是说闲话而已。” 【原文】 爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。” 先生曰：“格物是‘止至善’之功。既知至善，即知格物矣。” 爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约①’，《孟子》之‘尽心知性②’，皆有所证据，以是未能释然。” 先生曰：“子夏笃信圣人③，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃④于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？精一、博约、尽心，本自与吾说吻合，朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是‘生知安行⑤’事。存心、养性、事天，是‘学知利行⑥’事。‘夭寿不贰，修身以俟⑦’，是困知勉行⑧事。朱子错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？” 爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？” 孟 子 孟子（前三七二年-前二八九年），名轲，战国时期邹国人，儒家代表人物之一。著有《孟子》一书。孟子继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，有“亚圣”之称，与孔子合称为“孔孟”。 先生曰：“性是心之体，天是性之原⑨，尽心即是尽性。‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育⑩’，存心者，心有未尽也。知天，如知州知县之知，是自己分上事，己与天为一。事天，如子之事父，臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命在。我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命，便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。” 爱曰：“昨闻先生之教，亦影影⑪见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。” 先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物⑫’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。” 【注释】 ①博约：广博地求取学问，同时恪守礼法。语出《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。’” ②尽心知性：孟子认为充分发挥本心，才能认知自身本性。语出《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。” ③子夏笃信圣人：典出《论语·先进》：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”朱熹注：“子张才高意广，而好为苛难，故常过中；子夏笃信遵守，而规模狭隘，故常不及。” ④狃：拘泥，因袭。 ⑤生知安行：不必学习就理解，发自本心从容践行，古人认为这是圣人才能做到的。语出《中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。” ⑥学知利行：通过学习理解，用有利于自己的方式践行。 ⑦夭寿不贰，修身以俟：无论生命长短都坚持不渝，修身养气以待天命。语出《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” ⑧困知勉行：因遇困而求知，并勉力践行。 ⑨天是性之原：指人的本性是天然存在的。 ⑩“惟天下”三句：只有做到至诚，才能充分发挥天性，才能理解天地化育之境。语出《中庸》：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” ⑪影影：隐约的样子。 ⑫不诚无物：“诚”是万物存在的前提和规律，没有“诚”就不存在万物。语出《中庸》：“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。” 【译文】 我问：“昨天听先生关于‘止至善’的教诲，已经觉得有的放矢了。但是和朱熹先生的‘格物’观点，想想总是不能契合。” 先生说：“格物是为‘止至善’而下的功夫。既然理解了至善，也就理解了格物。” 我说：“昨天根据先生的教诲，来考察格物之说，似乎也了解了大概。但是朱熹的观点，在《尚书》的‘精一’，《论语》的‘博约’，《孟子》的‘尽心知性’当中都能找到印证，所以还没有消除疑问。” 先生说：“子夏笃信圣人，曾子从自身寻找原因。笃信固然没错，但是不如从自身寻求那样切实。现在心中还有疑惑，怎么还能被过去的说法所束缚，不向内心寻求呢？就像是朱熹那样的人，他虽然尊信程颐，但是对于那些不合己意的地方，又何曾盲从？精一、博约、尽心，本就和我的观点契合，朱熹的格物观点，则未免牵强附会，而不是《大学》的真正宗旨。精是为一下的功夫，博是为约下的功夫。明白了仁之后，对于知行合一这个观点，就可以用一句话说明。尽心、知性、知天，是‘生知安行’者做的事。存心、养性、事天，是‘学知利行’者的事情。‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’者做的事。朱熹错误地解释格物，是因为他把意思弄反了，认为尽心知性即是通过体察事物来认知义理，要初学者去像圣人那样做到生知安行。那怎么可能做到？” 我又问：“尽心知性，为什么是生知安行者做的事？” 先生说：“性是心的根本，天是性的本原，尽心就是尽性。《中庸》说‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育’，存心是指尚未充分发挥天性。‘知天’的‘知’与‘知州’、‘知县’的‘知’同义，指的是自己分内的事，是自身与天合而为一。对天像儿子对父亲那样，像臣子对君主那样。要恭敬奉承，才能没有闪失，这样与天依然并非一体。这就是圣人与贤人的区别。至于无论夭寿都坚持不渝，是教诲人一心为善，不能因命运和寿命而改变为善之心。只要去修身养气静待天命，命运和寿命都有天命安排。我也不必为此动心。侍奉上天虽然与天并非一体，但是已经看到天就在面前。静待天命，就像未曾谋面，而在这里等候一样。这就是初学者立心的开端，有遇困求知、勉力而行的意义在这里。而今却做反了，所以才使得初学者无处入手。” 我说：“昨天听了先生的教导，也隐约觉得应该这样下功夫。现在听到这一说法，更加没有疑惑。我昨天早上思考，格物的‘物’，指的就是‘事’，都是要从内心探求的。” 先生说：“是啊。身体的主宰就是心，从心产生的就是意，意的本体就是知，意所专注的就是物。比如说意专注于事奉双亲，那么事奉双亲就是一物。意专注于事奉君主，那么事奉君主就是一物。意专注于亲善百姓爱惜万物，那么亲善百姓爱惜万物就是一物。意专注于视听、言语和行动，那么视听、言语和行动就是一物。所以我说没有心外之理，没有心外之物。《中庸》所说的‘不诚无物’，《大学》所说的‘明明德’之功，都在诚意上下功夫。诚意的功夫就在格物上。” 【原文】 先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心①’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理②。天理即是明德。穷理即是明明德。” 【注释】 ①大人格君心：具有大仁德的君子能够纠正君主的过失。语出《孟子·离娄上》：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。” ②穷理：穷究万物义理。 【译文】 先生又说：“‘格物’与孟子‘大人格君心’之‘格’同义，是去除内心不正来保全其本体之正。只要是意念存在的地方，就要去除不正，以保全其正，就是无时无地不保全天理，也就是穷理。天理就是明德，穷理就是明明德。” 【原文】 又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣①’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行②。便是致其知，知致则意诚。” 【注释】 ①“充其”句：语出《孟子·尽心上》：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”及《孟子·公孙丑》：“恻隐之心，仁之端也。” ②充塞流行：充塞于内心，并传布于外。 【译文】 先生又说：“知是心的根本，心自然可知。看到父亲自然知道孝敬，看到兄长自然知道敬重，看到孩子掉入井中，自然会生出恻隐之心，这就是良知，不通过外物寻求。如果良知的发挥没有私心阻碍，就是孟子所说的‘充满恻隐之心，仁德就用之不尽’。但是对于常人不可能没有私心阻碍，所以需要下致知格物的功夫，克服私欲恢复天理。这样人的良知就再没有障碍，能够充满内心，并传布于外。这就是致良知，做到了致良知就可诚其意。” 【原文】 爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。” 先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文，文之隐微①不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发见于事君时，就在事君上学存此天理。发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理。发见于处患难夷狄时②，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默③，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。” 【注释】 ①隐微：隐约微小。 ②处患难夷狄时：身处困厄之中或边远地区时。语出《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入，而不自得焉。” ③作止语默：行动，静止，说话，沉默。 【译文】 我问：“先生认为博学于文是为恪守于礼下的功夫，仔细思考后未能理解，希望您稍微开导一下。” 先生说：“‘礼’就是‘理’。‘理’发挥到可见处就称之为‘文’，‘文’隐约微小到不可得见处就称之为‘理’，本来是一件事。恪守于礼只是要求内心纯粹符合天理。想要内心纯粹符合天理，就要在理的发挥可见处下功夫。比如显现在事奉双亲时，就在事奉双亲上存天理。显现在事奉君主时，就在事奉君主上存天理。显现在身处富贵或贫贱时，就在身处富贵或贫贱中存天理。显现在身处困厄或夷狄之中时，就在身处困厄或夷狄之中存天理。至于说行动、静止、说话、沉默，没有一处不是如此。随它显现在什么地方，就在那个地方存有天理。这就是博学于文，就是恪守于礼的功夫。博学于文就是‘惟精’，恪守于礼就是‘惟一’。” 【原文】 爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命①’。以先生精一之训推之，此语似有弊。” 先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理②。语若分析③，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？” 【注释】 ①“道心”二句：语出朱熹《中庸章句序》：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。” ②“程子”句：程颐语。见《二程遗书》卷十九：“人心，私欲也；道心，正心也。” ③分析：分开，有所区分。 【译文】 我问：“‘道心是人身的主宰，而人心要顺从于它。’用先生的精一学说来考察，这话似乎有问题。” 先生说：“是啊。心是一个心。没有沾染人欲的称为道心，沾染了人欲的称为人心，能够守正的人心就是道心，失去了操守的道心就是人心，最初并非有两种心。程颐说人心就是人欲，道心就是天理。语义好像有所区别，但意思其实是对的。现在说‘道心是主宰，而人心要顺从’，这就认为是两种心。天理和人欲不是共存的，哪有天理做主宰，而人欲又顺从于它的呢？” 【原文】 爱问文中子、韩退之①。 先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，儒也。后人徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚。” 爱问何以有拟经之失②。 先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？” 爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。” 先生曰：“著述以明道，亦何所效法？” 曰：“孔子删述六经，以明道也。” 先生曰：“然则拟经独③非效法孔子乎？” 爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。” 【注释】 ①文中子：王通（五八四年-六一七年），字仲淹，门人私谥文中子，隋河东郡龙门县通化镇（今山西省万荣县通化）人，著名教育家、思想家，唐诗人王勃祖父。韩退之：韩愈（七六八年-八二四年），字退之，唐河南河阳（今河南省孟州）人，自谓郡望昌黎，故世称韩昌黎，著名文学家，为后人推为唐宋八大家之首。 ②拟经之失：王通曾模仿孔子“六经”作《续书》、《续诗》、《礼论》、《乐论》、《赞易》、《元经》，受人质疑有好名之嫌。 ③独：难道。 【译文】 我向先生问文中子、韩退之二人如何。 先生说：“韩退之，乃是文人中的雄杰。文中子，乃是一代大儒。后人仅仅是因为文章词采的原因，推崇韩退之。其实韩退之比文中子差得远。” 我问为什么文中子会有拟经的失误。 先生说：“拟经恐怕不能全部否定。那你且说说后世儒生著书立说的目的和拟经有什么不同呢？” 我说：“后世儒者著书立说，未尝没有求名的用意，但是主要目的还是期望以此明道。拟经好像纯粹是为了求名。” 先生说：“著书立说用以明道，又是效法谁呢？” 我说：“是模仿孔子删订六经，是用以明道的。” 先生说：“既然如此，拟经难道不是在效法孔子吗？” 我说：“著书立说是对道有所彰明发扬的。拟经只是效仿其外在形式，恐怕对大道没有帮助。” 【原文】 先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊①于世也？天下之大乱，由虚文②胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王周公，其间言《易》如《连山》、《归藏》③之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极④，于是取文王周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然，《书》自《典》、《谟》⑤以后，《诗》自《二南》⑥以降，如《九丘》、《八索》⑦，一切淫哇逸荡⑧之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其书；所谓削者，削其繁⑨。是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文，以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子。录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉⑩。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世。而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。” 【注释】 ①譊譊：喧闹争辩的样子。 ②虚文：不切实际的空洞文字。 ③《连山》、《归藏》：均为古《易》书，与《周易》合称“三易”，初见于《周礼·春官宗伯·大卜》：“（大卜）掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”二书久已失传，后出现伪书。 ④纪极：完结，穷尽。 ⑤《典》、《谟》：指《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》四篇。 ⑥《二南》：指《诗经》中的《周南》、《召南》。 ⑦《九丘》、《八索》：均为传说中的古书名。 ⑧淫哇逸荡：形容不合于正道的邪僻之说。 ⑨“所谓”二句：语出《史记·孔子世家》：“孔子为《春秋》，笔则笔，削则削，子游、子夏之徒，不能措一辞，不能改一字。”笔，书写记述。削，删除。 ⑩眩俗取誉：迷惑世俗以博取美名。 【译文】 先生说：“你认为阐明圣道指的是返璞归真，那么是从实际行动上落实呢？还是夸夸其谈，喧哗争辩招摇过市呢？天下大乱，是因为不切实际的空谈盛行而脚踏实地的务实之风衰微。如果能使圣道广布天下，那么六经就不必传述。删订六经，是孔子出于不得已。自从伏羲创八卦，到文王和周公，这期间讲述《易》的比如《连山》、《归藏》一类，纷纭繁复，也不知道有多少，《易》道因此混乱不堪。孔子因为天下喜好文饰的风气日渐流行，知道那些邪僻之说不会完结，于是采用文王和周公的学说加以宣扬，认为只有他们的学说才真正得到《易》的宗旨。于是那些纷纭的邪说全部废弃，天下讲说《易》学的才归于一家。《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐经》、《春秋》都是如此，《尚书》从《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》之后，《诗经》从《周南》、《召南》之后，像《九丘》、《八索》，所有不合乎正道的邪僻之说，都不知道有几千几百篇。《礼记》和《乐经》的名物制度，到现在也是数不胜数。孔子都加以删除订正，之后那些说法才被废除。像《尚书》、《诗经》、《礼记》、《乐经》中，孔子何曾增添一句话？现在《礼记》中的解说，大多是后世儒者附会添加的，而不是孔子所作的原貌。至于说《春秋》，虽然是孔子所作，实际上是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’，是记述其原有的文字；所谓‘削’，是删除其冗余之处。这样是有减无增。孔子记述六经，担心繁杂的虚文让天下混乱，想删繁就简而不可得，就力求让天下人舍弃虚浮的文字，而追寻其实质，并非是要用文字来加以教化。《春秋》之后，繁杂虚文越来越多，天下也更加混乱。秦始皇因焚书而在后世留下罪名，是出于他的私心，而且不该烧掉六经。如果当时他的用意是阐明圣道，那些违背经义的文章，都拿来烧掉，也就暗合了孔子删订记述的本意。从秦汉之后，文饰之风又日渐兴起，如果想要完全根除，是断然做不到的，只能效法孔子。记录下那些接近于道义的来表彰，那么那些怪僻悖理的邪说，也会逐渐自动废止了。不知道当时文中子拟经是出于什么意图。但我深感这种做法有可取之处，认为就是圣人复生，也不会改变这件事。天下得不到平治的原因，只是因为文饰之风盛行而务实之风衰微，人们争相抒发见解，用新奇的言论来抬高自己，通过迷惑世人来博取美名。这只能扰乱天下人的视听，阻塞天下人的耳目，使世人像随风倒伏的野草一样争相专注于修饰虚浮之辞，以求为天下所知。而不再有注重根本崇尚务实、返璞归真的行为，这些都是著书立说之人所导致的。” 【原文】 爱曰：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓①。” 先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后②谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文。若春秋须此而后明，孔子何必削之？” 爱曰：“伊川亦云：‘《传》为案，《经》为断③。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。” 先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书伐国，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，则尝言之，或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言④’。若是一切纵人欲灭天理之事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者。是以后世无传焉⑤。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者⑥的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心。与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？” 因叹曰：“此非达天德⑦者，未易与言此也。” 又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也⑧。’孟子云：‘尽信《书》，不如无《书》⑨。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。” 【注释】 ①“如《春秋》”三句：《左传》以《春秋》为纲，详细记述史实和言论，被视为《春秋》之注，故徐爱有此说。 ②歇后：隐去本义，用暗示来表现信息。 ③《传》为案，《经》为断：程颐认为《左传》负责记录史实，而《春秋》则对其加以性质判定。语出《二程遗书》卷十五：“《春秋》，《传》为案，《经》为断。” ④予欲无言：语出《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！’” ⑤“仲尼”三句：语出《孟子·梁惠王上》：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。” ⑥伯者：霸者。伯，通“霸”。 ⑦天德：天之德性。 ⑧“吾犹”句：语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘吾犹及史之阙文也，有马者藉人乘之，今亡矣夫。’” ⑨“尽信《书》”二句：语出《孟子·尽心下》。 【译文】 我说：“也有些不可或缺的著述。比如《春秋》这部经，如果没有《左传》，恐怕也很难读懂。” 先生说：“《春秋》一定要有《左传》才能读懂，那就成了隐去本义的谜语。圣人怎么会煞费苦心写艰深隐晦的话？《左传》多是鲁国史书的旧文。如果《春秋》需要这样才能读懂，孔子又何必还去删订呢？” 我说：“伊川先生也说：‘《左传》是记史实，《春秋》是下断语。’比如《春秋》记载弑某君，伐某国，如果不清楚具体细节，恐怕也难以下定论。” 先生说：“伊川先生这话，恐怕也是沿袭历代儒者的观点，并未理解圣人作经书的本意。比如说弑君，那么弑君就已经是罪，何必还要问弑君的细节？征伐之举应该出自天子，记录伐国，那么伐国就已经是罪，何必还要问伐国的细节？圣人传述六经，只是要端正人心，只是要保存天理，去除私欲。对于存天理去人欲这事，圣人也曾经说过，是在有人请教的时候，根据其天分和能力来教导的，而且不愿多说，怕人只拘泥于具体的言辞。所以他说‘予欲无言’。如果是一切放纵人欲，绝灭天理的事，又怎么会详细向人展示？那样就是助长混乱引导奸邪了。所以孟子说：‘孔子的门人，没有讲齐桓、晋文那些霸者之事的。所以后世无人传习。’这就是孔门的家法。世俗的儒者都只讲称霸的学问，因此要知道很多阴谋诡计，纯粹全是功利之心。这与圣人作经的用意正好相反，怎么能够悟透呢？” 孔 子 孔子，名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑（今山东省曲阜市）人。中国古代著名的思想家和教育家，儒家思想的创始人。 于是先生叹息说：“如果不是通晓天之德性的人，是不容易和他说清楚这些的。” 又说：“孔子说：‘我修史的时候还能像古史官那样留出存疑之处。’孟子说：‘尽信《书》，不如无《书》。我对《武城》一篇只取信二三枚竹简而已。’孔子删订《尚书》，在唐尧、虞舜、夏禹这四五百年间，只保留了几篇。难道再没有其他的事，所能记载的仅限于此吗？圣人的意图由此可知。圣人只是要删除繁杂的虚文，而后世的儒者却要一味添加。” 【原文】 爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？” 先生曰：“羲黄①之世，其事阔疏②，传之者鲜矣，此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采③的气象。此便是太古之治，非后世可及。” 爱曰：“如《三坟》④之类，亦有传者。孔子何以删之？” 先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜。至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一，孔子于尧舜，则祖述⑤之；于文武，则宪章⑥之。文武之法，即是尧舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。” 又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老⑦的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。” 【注释】 ①羲黄：指伏羲和黄帝。 ②阔疏：稀少。 ③文采：用以装饰的华丽色彩。 ④《三坟》：传说中的古书名。孔安国《尚书传序》：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之以三坟；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之五典。” ⑤祖述：效仿，以阐述宣扬为主。 ⑥宪章：效仿其典章制度。 ⑦佛老：指佛教和道家。 【译文】 我说：“圣人作经，只是想去除人的私欲，而保存天理。像五霸以下的那些事，圣人不希望详尽地向人展示，确实应该这样。而尧舜以前的事，为什么也被略过而少有所见呢？” 先生说：“伏羲、黄帝的时候，发生的大事很少，流传下来的不多，这也是可以想见的。那时候完全是淳厚朴素，没有一点假饰的风气。这就是太古之治，不是后世所能达到的。” 我问：“像《三坟》之类的古书，也有流传的。孔子为什么要删除？” 先生说：“即使有流传的，也会因为世道的改变而无法适应。风气日益开化，文饰之风日渐兴盛。到了周代末期，即使是想要变回夏商时代的风俗，都已经不可挽回，何况是唐尧、虞舜时期呢？又何况是伏羲、黄帝时期呢？虽然他们的治理方式不同，但是其因循的天道是一致的，孔子对于尧舜，是阐述宣扬他们的思想；对于文王和武王，则主张效仿他们的典章制度。文王武王的法度，就是尧舜之道。只不过是根据时势制定治理方法，他们所设定并实施的政令，已经不相同了。就算是夏商时期的治理之法，放到周代去实施，也有不合时宜之处。所以周公希望兼具夏禹、商汤、周文王的长处，其中有不合时宜的，就仰天思考，从夜晚到白天。何况是太古时的治理之法，又哪能再施行呢？这自然是圣人认为应该略过的。” 又说：“专注于无为而治，不能像夏禹、商汤、周文王时那样根据时势制定方法，而一定要提倡太古时期的风俗，那就是佛教和道家的观点。根据时势制定方法，却不能像夏禹、商汤、周文王一样始终贯彻天道，而以功利之心作为驱使，那就是霸者以下的做法。后世的许多儒者说来说去，都是在讲霸者的方法。” 【原文】 又曰：“唐、虞①以上之治，后世不可复也，略之可也。三代②以下之治，后世不可法也，削③之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。” 【注释】 ①唐、虞：唐尧、虞舜，指上古的尧舜时代。 ②三代：指夏、商、周时期。 ③削：古人书简，以刀刮削误字，此指删除。 【译文】 先生又说：“尧舜时代之前的治世之法，后世不可能重现，略过就行了。夏、商、周之后的治世之法，后世没有必要去效法，删掉就行了。只有夏、商、周时期的治世之法可行。但是当今研究三代的人，不了解关键宗旨，只研究细枝末节，那么也就不可能重现了。” 【原文】 爱曰：“先儒论六经①，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。” 先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏②之史，《书》是尧舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？” 【注释】 ①六经：指《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐经》、《易经》、《春秋》这六部儒家经典，《乐经》已失传。 ②包牺氏：伏羲氏。 【译文】 我说：“前代儒者谈论六经，将《春秋》看作史书。史书是专于记事的，恐怕和其他五经体裁有所差异。” 先生说：“从记事的角度来看可以称之为史，从载道的角度来看就可以称之为经。事就是道，道就是事。《春秋》也是经书，其余五经也是史书。《易经》是伏羲氏时的史书，《尚书》是尧舜以后的史书，《礼记》和《乐经》是夏、商、周三代的史书。既符合那些时代的史实，又合乎道义，哪有所谓的差异呢？” 【原文】 又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。” 爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？” 先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。” 爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志①’。然否？” 先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云‘放郑声，郑声淫②’。又曰‘恶郑声之乱雅乐也③’，‘郑卫之音，亡国之音也④’。此本是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐⑤，皆可奏之郊庙⑥，奏之乡党⑦，皆所以资畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。” 【注释】 ①“恶者”句：指《诗经》中的恶言可以惩戒人们骄纵放荡的行为。语出朱熹《论语集注》：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其惰性之正而已。” ②“放郑声”二句：郑地音乐多靡靡之音，故有此说。语出《论语·卫灵公》：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。” ③“恶郑声”句：郑国的音乐淫哀，扰乱了先王的雅正之乐。语出《论语·阳货》。 ④“郑卫”二句：语出《礼记·乐记》：“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣；桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。” ⑤雅乐：祭祀天地、祖先及宴飨时所用的舞乐。 ⑥郊庙：郊宫与宗庙的合称，前者用于祭祀天地，后者用于祭祀祖先。 ⑦乡党：乡里。 【译文】 先生又说：“五经也只是史书。史书是用来明辨善恶，训诫后世的。可以作为典范的好事，就保留下来供人效法；足以为戒的坏事，就总结教训而隐去细节，用以杜绝奸邪。” 我说：“保留下来供人效法，也就是保存天理的本然；隐去细节来杜绝奸邪，也就是遏制人私欲于萌芽吗？” 先生说：“圣人作经书，无非就是这个用意。但是又不必拘泥于书中字句。” 我又问：“足以为戒的坏事，总结教训而隐去细节，用以杜绝奸邪。为什么惟独对于《诗经》不删去《郑风》和《卫风》？前代的儒者说‘恶者可以惩创人之逸志’，是这样吗？” 先生说：“现在的《诗经》已经不是孔门原来的版本。孔子说‘放郑声，郑声淫’。又说‘恶郑声之乱雅乐也’，‘郑卫之音，亡国之音也’。这原本就是孔门的家法。孔子所编订的三百篇，都是所谓的雅乐，都是可以在郊宫、宗庙和乡里演奏歌咏的，都是用来平和心性、涵养德行、移风易俗的，哪会有郑卫之声？那样就是助长淫逸引导奸邪了。那些一定是秦始皇焚书之后，后世儒者附会添加，用来凑足三百篇数目的。可能是淫逸的言辞，世人喜欢传播，现在街头巷尾都是这样。恶言可以惩戒人们骄纵放荡的行为，是因为找不到合理解释，而故作的托辞。” 徐爱跋 【原文】 爱因旧说汩没①，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传②，舍是皆傍蹊③小径，断港绝河④矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身⑤的工夫，穷理是尽性⑥的工夫，道问学是尊德性⑦的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。 【注释】 ①汩没：湮灭，此指沉溺。汩，沉没。 ②嫡传：正宗的，得到真正宗旨的。 ③傍蹊：小路，指某学说的非正统的支脉。 ④断港：与其他水流不相通的河汊。绝河：断流之河。 ⑤诚身：以至诚立身处世。 ⑥尽性：充分发挥自身本性，进而能发挥他人与万物的本性。 ⑦道问学：讲求学问。尊德性：发挥自身先天的善性。 【译文】 我因为沉溺在宋儒旧学之中，最初听到先生的教诲，真是惊骇不已，不得其门而入。之后听得时间长了，逐渐认识到要自我审视亲自践行。之后才坚信先生的学说是孔门正宗，余者都是歧途小路，断港绝河。比如说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫。诸如此类，最初的时候都觉得不能理解。之后思考的时间长了，就不觉兴奋得手舞足蹈了。 [book_title]门人陆澄录 【原文】 陆澄①问：“主一②之功，如读书则一心在读书上。接客，则一心在接客上。可以为主一乎？” 先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也，主一是专主一个天理。” 陆 澄 陆澄，字原静，又字清伯。浙江归安人。正德进士，授刑部主事。 【注释】 ①陆澄：字原静，又字清伯。浙江归安（今吴兴）人。正德进士，授刑部主事。 ②主一：专心。 【译文】 陆澄曾经问过先生：“专心一意下功夫，比如读书时，就一心一意读书。待客时，就一心一意待客。这样可以算作专一用功么？” 先生回答说：“好色就一心好色，贪财就一心贪财，这些可以算作专一么？这是所谓的求取外物，并非用心专一，专一是将心思专注于一种天理上。” 【原文】 问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎①也。此天理之念常存，驯至于美大圣神②，亦只从此一念存养扩充去耳。” 【注释】 ①圣胎：道教的修行术之一，意蕴养圣气，好比孕育胎儿。 ②美大圣神：语出《孟子·尽心下》：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。” 【译文】 我还向先生询问过有关立志的事情。先生回答说：“只要念念不忘要存天理，就是立志。能做到不忘了这一宗旨，久而久之，心就自然会凝聚到一点上。这就好比道家所说的‘结圣胎’。将这种天理长存于心中，驱使使之发现‘美大圣神’的境界，其实这也只是对这一意念进行保存、蓄养，并且一点点扩充出来的。” 【原文】 “日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。” 【译文】 “白天里用功读书总觉得纷扰，就应该静坐。当觉得懒散不爱读书的时候，就姑且去读书。这也属于因病下药。” 【原文】 “处朋友，务相下，则得益。相上则损。” 【译文】 “交朋友，尽力互相谦让，就会得到好处。各自尊大，就一定会遭受损失。” 【原文】 孟源①有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮复，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅②，只是滋养得此根。” 【注释】 ①孟源：字伯生，安徽滁州人，王守仁弟子。 ②培壅：在植物根基部堆土，以促进生长。 【译文】 孟源向来有自以为是、贪图虚名的毛病，先生经常斥责他。有一天，才刚刚提醒斥责完毕，有个朋友前来谈了一些这几天下功夫读书的心得，请先生给予斧正。谁知道孟源却在一旁插嘴说：“这些恰巧是我孟源过去的最拿手的东西。”先生便说：“你又犯老毛病了。”孟源的脸色骤然就变了，看样子想为自己辩解。先生又强调了一遍：“你又犯老毛病了。”趁这个机会便开始引导，说：“这是你一生中最大的病根。就好比一丈见方的地里，种植了这样一棵大树。雨露滋润也好，土地的肥力也罢，只是滋养出来这样一个大树根。假如想要在四周种上一些好庄稼，然而上面被大树的枝叶遮盖，下面还有大树盘根错节，怎么能长好呢？所以必须砍掉这棵树，一点根须都不要留，这样才能种上好庄稼。不然，任凭你耕耘培壅，都只是在滋养这个大树根。” 【原文】 问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。” 先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真①传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所书，模仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈远矣。” 【注释】 ①写真：画人物的肖像。 【译文】 我问过先生：“后世的著述如此之多，恐怕会扰乱正确的学问。” 先生回答说：“人心与天理是浑然一体的。圣贤写书，就如同画人物肖像只是为了传达出神韵，不过是为后人描摹出来一个大概，让后世的学子们探求真实的样子而已。人真实的精神状态和内心想法，音容笑貌和行为举止，因此是不能流传给后世的。后世的著述，好比比照着圣人所画的，临摹抄写一遍，但却妄自分解辨析添油加醋，以炫耀自己的智巧。这样一来离真实情形就越来越远了。” 【原文】 问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？” 先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以治万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。” 曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具①’者，其言何如？” 曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。” 【注释】 ①“冲漠”二句：虚寂恬静没有任何迹象，但是万物万象都已经具备了样式繁多的形态。语出程颐《近思录》卷一《道体》。 【译文】 我问先生说：“圣人随机应变的能力无穷无尽，莫非也都是事前预先研究过了么？” 先生回答说：“哪里需要预先研究那么多呢？圣人的内心如同明镜，只要有这种澄明，就能随着感觉应变，没有什么事物不能被映照。没有过去映照过的形态一直存在的，也没有未经过映照就先具备形体的。但是像后世人所说的那些言论，却恰恰是这样的。因此就与圣人的学说背道而驰了。周公设置礼仪、创立乐制，用来规范天下。这些都是前代的圣人们能够做到的，但尧、舜为什么不全都做完，而是等待周公来完成呢？孔子删改评述六经，用来教化千秋万代，这也是前代圣人们能做到的，周公为什么不先做完，还要等待孔子来实现？由此可知，圣人只有遇到具体的时代，才会做出相应的事情。只怕镜子不够明澈，不怕事物不能被映照出来。讲求遇事随机应变，也好比映照时事，但治学之人要首先下功夫使自己明澈。只怕治学之人内心尚未明澈，不怕遇事随机应变的能力不能穷尽。” 我又问道：“既然这么说，那么所谓的‘冲漠无朕，而万象森然已具’这种话，也有道理么？” 先生回答说：“这话本来是很好的，但如果不好好体会，也会引发弊病。” 【原文】 “义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”他日又言：“圣如尧舜，然尧舜之上，善无尽。恶如桀纣，然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见①’？” 【注释】 ①望道而未之见：语出《孟子·离娄下》：“文王视民如伤，望道而未之见。” 【译文】 先生说：“义理并不是一成不变的，是无穷无尽的。我跟你说，不可以因为小有成就，就马上觉得可以停止求索了。就算再说上个十年、二十年、五十年，都停不下来。”过了几天，他又说道：“尧舜那样的人算是圣人吧，但是无论超过尧舜之上多少都可以，因为善是没有止境的。桀纣那样的人算是恶人了吧，但是无论低于桀纣多少，恶也是没有极致的。假如桀纣没有死去，恶难道就到此为止了么？如果善有止境的话，那为什么文王会‘望道而未之见’呢？” 【原文】 问：“静时亦觉意思好，才遇事，便不同，如何？” 先生曰：“是徒知养静，而不用克已工夫也。如此临事，便要倾倒①。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。” 【注释】 ①倾倒：倒翻，跌倒。 【译文】 我问先生说：“在心静的时候，我觉得自己的想法还算好，但是一遇到具体的事情，就感觉不一样了，这是为什么呢？” 先生回答说：“这是只知道修养入静，却不在超越自己的方面下功夫的原因。这样一来，面临具体的事情便靠不住了。做人一定要经受具体事情的打磨，才能站得稳，才能做到静时能安定，动时也能安定。” 【原文】 问“上达①”工夫。 先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去。不必别寻个上达的工夫。 “持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事？” 【注释】 ①上达：知晓天命。语出《论语·宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。’” 【译文】 我向先生请教如何下“上达”的功夫。 先生说：“后世儒家教导弟子，才刚刚涉及到一些精妙幽微的内容，就说这是‘上达’，还未适当学习，就说‘下学’。这种做法是将‘下学’与‘上达’一分为二的做法。一般来说，凡是眼睛看得见的，耳朵听得着的，嘴里能说出来的，心里能思索考虑的，都是‘下学’。凡是眼睛看不见的，耳朵听不着的，嘴里说不出来的，心里也不能思索考虑的东西，就是‘上达’。好比种树时栽培灌溉，就是‘下学’。至于每天每夜的生长繁衍，枝叶生长得茂盛顺畅，就是‘上达’。人哪能干预这种自然的力量呢？所以只要是可以用功的方面，可以跟别人说的内容，都是‘下学’。‘上达’只是被蕴涵在‘下学’之中。凡是圣人所说的话，即使极为精微，也全都是‘下学’。治学之人只要在‘下学’方面下功夫，便自然而然地进入‘上达’的境界，不必格外下功夫另辟道路地寻求‘上达’。 “保持心志就像心痛。心里一直在痛，怎么还能有工夫说闲话、管闲事？” 周 公 周公旦，姓姬，名旦，西周时人，被后人尊为“元圣”。 【原文】 问：“‘惟精惟一①’，是如何用功？” 先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。精字从米，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功②；‘格物’‘致知’者，即‘诚意’之功③；‘道问学’即‘尊德性’之功④；‘明善’即‘诚身’之功⑤。无二说也。” 【注释】 ①惟精惟一：用功精深，用心专一。语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。” ②“他如”句：博文、约礼，广求学问，恪守礼制。语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！” ③“格物”二句：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚。” ④“道问学”句：语出《中庸》：“故君子尊德性而道问学。” ⑤“明善”句：语出《中庸》：“顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。” 【译文】 我问先生说：“像‘惟精’和‘惟一’这样的，要如何下功夫？” 先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主旨，‘惟精’是‘惟一’的功夫，除了‘惟精’以外，也就没有‘惟一’。‘精’字从‘米’，我姑且拿米来作个譬喻。想得到这米纯然洁白的结果，就是说的‘惟一’。然而不经过舂、簸、筛、拣这些‘惟精’的加工，就不能得到纯然洁白的米。舂、簸、筛、拣这些步骤，就是在下‘惟精’的功夫。然而也不过是想要得到使米纯然洁白的结果而已。例如博学、审问、慎思、明辨、笃行这些方法，都是通过‘惟精’的方式取得‘惟一’的结果。别的事情，比如‘博文’是在下‘约礼’的功夫；‘格物致知’是在下‘诚意’的功夫；‘道问学’是在下‘尊德性’的功夫；‘明善’就是在下‘诚身’的功夫。没有什么不一样的说法。” 【原文】 “知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。” 【译文】 “‘知’是‘行’的开始，‘行’是对‘知’的验证。‘圣’和‘学’也只是下一个贯通的功夫。‘知’和‘行’也不可以拆分成两件事。” 【原文】 “漆雕开①曰：‘吾斯之未能信②。’夫子说之。子路使子羔为费宰③，子曰：‘贼夫人之子④。’曾点⑤言志，夫子许之。圣人之意可见矣。” 【注释】 ①漆雕开：孔子的弟子，姓漆雕，名开，字子开。 ②“吾斯”句：语出《论语·公冶长》。 ③子路：孔子的弟子，姓仲名由，字子路，又字季路。子羔：孔子的弟子，姓高名柴。费：春秋时鲁国城邑。 ④贼夫人之子：语出《论语·先进》：“子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’” ⑤曾点：孔子的弟子，即曾皙，曾参的父亲。 【译文】 “漆雕开曾说：‘我现在对自己还没有信心。’孔子听了以后很高兴。子路让子羔做了费邑的官员，孔子评论说：‘你这是害了人家的儿子呀。’曾点曾经说了自己的志向，孔子表示赞许。圣人的想法，由此可以看出来了。” 【原文】 问：“宁静存心时，可为未发之中否①？” 先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中。” 曰：“未便是中，莫亦是杰中功夫？” 曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理。动时念念去人欲、存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。” 【注释】 ①未发之中：没有外露的内心情感。语出《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。” 【译文】 我问先生说：“用宁静来存养内心，可以算作‘未发之中’么？” 先生回答说：“当今人存养内心，只是安定以达到养气。当他们宁静的时候，也只是气宁静了而已。不可以算作是未发之中。” 我接着问道：“‘未发’就是‘中’，这难道不是在求取‘中’的功夫么？” 先生便回答说：“只有去人欲、存天理，才是下功夫。安静的时候念念不忘去人欲、存天理。行动的时候也要念念不忘去人欲、存天理。不在乎是宁静时还是不宁静的时候。如果仅仅依靠宁静，不光会渐渐产生喜静厌动的弊病，而且其中的许多弊病，仅仅是被遮掩住，最终也无法消失，遇到具体的事情依旧会滋长出来。只要遵循天理为主，何尝不会宁静？但是以宁静为主，却未必能遵循天理。” 【原文】 问：“孔门言志，由、求①任政事，公西赤②任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事③，圣人却许他，是意何如？” 曰：“三子是有意必④，有意必，便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣⑤’。三子所谓‘汝器也⑥’，曾点便有‘不器⑦’意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。” 【注释】 ①求：冉求，字子有，春秋末期鲁国人，孔子的弟子。 ②公西赤：字子华，春秋末期鲁国人，孔子的弟子。 ③“及曾皙”二句：见《论语·先进》：“（曾皙）曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”曾皙，即曾点。 ④意必：志在必得的意思。语出《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。” ⑤“素其位”五句：君子安于目前的地位做他所应该做的事，不羡慕自己地位以外的东西。地位富贵，就做富贵人做的事；地位低下，就做地位低下的人应该做的事；处在夷狄的地位上，就做夷狄应该做的事；处在患难的地位上，就做患难时应该做的事。如此，君子无处不感觉到悠然自得。语出《中庸》。 ⑥汝器也：你是个器具，指在某一方面有才能。器，器具，引申为某一方面的实用性才能。语出《论语·公冶长》，原文作“女器也”。 ⑦不器：喻全才。语出《论语·为仁》：“子曰：‘君子不器。’” 【译文】 我曾问先生：“孔子的门生述说自己的志向，子路、冉有想从政，公西赤想操持礼乐，这些多少都有实用性。等到曾皙说出来，却像说笑一样，但是孔圣人却赞许了他，这又是什么意思呢？” 先生回答说：“子路、冉求和公西赤这三个人都志在必得，有志在必得的想法，便会偏执于某一方面，能做好这件事却未必能做好另一件事。曾点有想法却并非志在必得，这便是《中庸》里所说的‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣’。子路、冉求和公西赤这三个人就是孔子所谓的‘汝器也’那样的实用人才，曾点却有‘不器’的气度。但是以那三个人的才华，也都各自卓然不群成就事业，并非像世间那些只会空谈却华而不实的人，所以孔夫子也都赞许了他们。” 【原文】 问：“知识不长进如何？” 先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进①’。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人‘到位天地，育万物②’，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理。” 又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？” 【注释】 ①盈科而进：泉水遇到坑洼，要充满之后才继续向前流。语出《孟子·离娄下》：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。” ②到位天地，育万物：语出《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。” 【译文】 我问先生说：“知识一直没有长进是为什么？” 先生回答说：“做学问需要有根基，只要从根基上下功夫，就会渐渐的‘盈科而进’。修道求仙的拿婴儿作比喻，这个说法非常恰当。譬如说婴儿最初在母腹中，只是纯然的一团气，有什么知识可言？离开母体以后，才能啼哭，继而才能笑，接着才能辨认出父母兄弟，再然后才能站立、行走，以及操持、背负东西，最后对于天下的事情才能没有什么做不到的。这些都是因为精神气息日益充足，于是筋骨力量日益强健，耳聪目明日益开阔，而不是刚出娘胎便能求取到、寻觅到的。所以必须要有个本源根基。圣人能立于天地之间，教育万物，也都只是在事物喜怒哀乐的情绪尚未形成的时候培养出来的。后世的儒生不懂考察万物的道理，看到圣人无所不知、无所不能，便想要在刚开始着手学习的时候就探究出全部的奥妙，简直是岂有此理。” 先生又说：“立志用功，就如同种树一样。一开始只是生根发芽，还没有长出主干。到后来长出主干，但是还没有枝杈。长出枝杈以后才会长叶子，长出叶子以后才会开花结果。一开始种植，刚刚生根的时候，就只管栽培灌溉，不要妄想已经长出枝杈，也不能妄想长出叶子，更不能妄想已经开花结果。毫无根据地胡思乱想有什么益处？只要不忘记在栽种培土上下功夫，还怕将来没有枝叶花果么？” 【原文】 问：“看书不能明如何？” 先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经，不过说这心体。这心体即所谓‘道心①’。体明即是道明，更无二，此是为学头脑处。” 【注释】 ①道心：指人天然生成的仁、义、礼、智、善之心。语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。” 朱 熹 朱熹（一一三○年-一二○○年）字元晦，南宋著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人、闽学派的代表人物，世称“朱子”，是孔子、孟子以来最杰出的儒学大师。 【译文】 我问先生说：“看书看不懂怎么办？” 先生回答说：“这是因为只在表面的文意上钻牛角尖，所以才看不懂。像这样，都不如做朱熹那种旧学问。他倒是读书很多，而且解释得通顺。只是他治学虽然解释得极为明白，但是却终生没有所得。必须要在用心体悟上下功夫，这样就没什么不明白的了，行不通的时候，就得返回来再用自己的内心体悟，这样就能读通了。其实四书五经的全部，不过都是说的这个用心体悟的道理。用心体悟就是所谓的‘道心’。体悟明白了就是‘道明’，再没有第二个要义了，这就是治学的首要之处。” 【原文】 “虚灵①不眛，众理而万事出。心外无理，心外无事。” 【注释】 ①虚灵：宁静荡淡而有智慧。虚，空虚；灵，聪明。 【译文】 “心中空灵不昏昧，理清所有的头绪，万事万物就都从这里生出。心外无理，心外无物。” 【原文】 或问：“晦庵先生①曰：‘人之所以为学者，心与理而已②。’此语如何？” 曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。” 【注释】 ①晦庵先生：朱熹，字元晦，一字仲晦，号晦庵。 ②“人之”二句：语出朱熹《大学或问》。 【译文】 有人问：“朱熹说过：‘人之所以治学的原因，只不过是人心与天理。’这话对么？” 先生回答说：“内心就是人性，人性就是天理。在‘心’和‘理’之间加一个‘与’字，恐怕会将一个东西一分为二。这就需要学者的正确理解了。” 【原文】 或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善有为不善？” 先生曰：“恶人之心失其本体。” 【译文】 有人说：“人人都有这样的心，内心就是天理。那为何还有人行善，有人作恶呢？” 先生回答说：“那是因为恶人的心丧失了本体。” 【原文】 问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余①’，此言如何？” 先生曰：“恐亦未尽，此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。” 【注释】 ①“析之”二句：分解以后，就觉得都极其精妙又不混乱，然后再合到一块，又觉得尽管非常大但是没有什么多余的。语出朱熹《大学或问》。 【译文】 我问先生说：“那‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，这句话对吗？” 先生回答说：“恐怕也不算很透彻，这‘理’哪能容得分解离析？又怎能拼凑合一？圣人说‘精一’，就本已把话说尽了。” 【原文】 “省察是有事时存养，存养是无事时省察。” 【译文】 “省察是因事因时的存养，存养是不按时事的省察。” 【原文】 澄尝问象山①在人情事变上做工夫之说。 先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在谨独②。” 【注释】 ①象山：陆九渊，南宋哲学家，字子静，号存斋，曾在贵溪龙虎山讲学，因其山形如象，自号象山翁，世称象山先生。提出“心即理”的观点，认为心是惟一的存在，长期与朱熹辩论，时合称“朱陆”，王守仁发展了他的思想，形成了“陆王学派”。 ②谨独：“慎独”，独处时谨慎不苟。 【译文】 我曾经向先生询问过陆九渊在人情世变上下功夫的学说。 先生回答说：“除了人情世变，人就没有别的事情了。喜怒哀乐难道不是人情么？从视听、言动，直到富贵、贫贱、患难、死生，这些都是事变。事变也是仅仅体现在人情上。要义就是要达到‘中和’的境界，达到‘中和’的境界只能用‘慎独’的方式。” 【原文】 澄问：“仁义礼智之名，因已发而有？” 曰：“然。” 他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非①，是性之表德邪？” 曰：“仁义礼智也是表德，性一而已，自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。” 【注释】 ①“恻隐”句：语出《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” 【译文】 我问先生说：“仁、义、礼、智这些名称，是因为心性已发才有的么？” 先生回答说：“是的。” 在另一天，我又问道：“恻隐、羞恶、辞让、是非，这些是由心性表现出来的德行么？” 先生回答说：“仁、义、礼、智也是外在的德行，心性是惟一的，从形体上看叫作‘天’。从它的主宰来看，叫作‘帝’。从运行变化上来看，叫作‘命’。赋予到人的身体上，叫作‘性’。从主管身体的方面看，叫作‘心’。从心中衍发出来的，遇到父亲便叫作‘孝’，遇到君主就叫作‘忠’。就这样发展下去，以至于名目无穷无尽，但只是针对一个‘心性’而言的。就好比人只有一个，面对自己的父亲要称子，面对自己的儿子要称父。从这里开始，以至于无穷无尽，但是也都是针对同一个人而言的。人只要在心性方面用功，把一个‘性’字研究得清清楚楚，那么哪怕是千万条道理也会明明白白。” 【原文】 一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可闲，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑①’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。” 【注释】 ①何思何虑：语出《易经·系辞下》：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。” 【译文】 一天，谈到了治学的功夫。先生说：“教导人做学问，不可以偏执一方。初学时心猿意马，束缚得太紧或太松都不是，所思虑的东西，大多是人欲的某一个方面。所以姑且先教授静坐，平息思虑。时间久了，等他的心意稍稍安定，但只是悬空静守，如同槁木死灰，也是没有用处的，必须要教授给他们省察克制的方法。下省察克制的功夫，就没有闲暇的时间了。就如同赶走盗贼，必须要有扫除肃清的决心。没事的时候，把好色、好货、好名等私欲，逐一地追究搜寻出来，一定要拔去病根，永不复发，这样才会感到轻快。时刻如同猫捉老鼠那样，眼一边看着，耳一边听着，稍稍有一个意念萌动出来，就立即拔去，要斩钉截铁，不能姑息包容与它方便，不可以窝藏病根，更不可以放它一条生路，这样才是下的真功夫，才能扫除肃清，直到没有什么私欲需要克服了，就自然会有身端手拱的风度了。即使有‘何思何虑’的说法，但是这并非是初学阶段的事情。初学时必须要想着省察克制的事情，也就是‘思诚’。只要思考一个天理，等到得到纯正完全的天理，就达到‘何思何虑’的阶段了。” 【原文】 澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？” 先生曰：“只是平日不能‘集义’而心有所慊①，故怕。若素行合于神明，何怕之有？” 子莘②曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。” 先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷。惧所不当惧，是惧鬼迷也。” 【注释】 ①集义：积善，做事合乎道义。语出《孟子·公孙丑上》：“其为气也……是集义所生者，非义袭而取之也。”朱熹《四书集注》说：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”慊：不满，怨恨。 ②子莘：马明衡，字子莘。福建莆田人，王守仁弟子，正德九年（一五一四年）进士，授太常博士，后官至御史，因进谏获罪，削为平民，是在福建传播王学的第一人。 【译文】 我曾问过先生：“有人夜里怕鬼，这该怎么办？” 先生回答说：“这是因为平日里没能做到‘集义’而心中有愧，所以就害怕。如果平素的行为合乎神明，又有什么可怕的呢？” 马子莘说：“正直的鬼不必怕，但只怕邪鬼不管人是善是恶，所以未免会害怕。” 先生说：“难道邪鬼会迷惑正直的人么？只要害怕一下就是心中还有邪念。所以有被迷惑的人，并非被鬼所迷惑，而是被自己的心所迷惑。好比人好色，就是被色鬼所迷惑。贪财，就是被财鬼所迷惑。为不该发怒的事情发怒，就是被怒鬼所迷惑。为不该恐惧的事情而恐惧，就是被惧鬼所迷惑。” 【原文】 “定者心之本体，天理也，动静所遇之时也。” 【译文】 “安定就是心的本体，就是天理。动与静，就是本体在不同的境遇中的表现。” 【原文】 澄问《学》、《庸》同异。 先生曰：“子思①括《大学》一书之义为《中庸》首章。” 【注释】 ①子思：孔伋，字子思，孔子嫡孙，授业于曾参。认为“诚”是世界的本原，对孟子的思想有很大的影响，被尊为“述圣”。现存《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》等篇被认为是他的著作。 【译文】 我向先生请教《大学》和《中庸》的同异。 先生说：“子思将《大学》一书的要义概括为《中庸》的第一章。” 【原文】 问：“孔子‘正名①’，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢②’。此意如何？” 先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄③为政，必已是他能倾心委国而听，圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感动底豫④。蒯瞆既还，辄乃致国清戮。瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯⑤诸侯，而必欲致国于父。瞆与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此。” 【注释】 ①正名：正名分。语出《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’” ②“上告”三句：见朱熹《论语集注》引胡氏语。此事见《左传》定公十四年经传，哀公二年与十六年传。 ③辄：卫出公，姬姓，卫氏，名辄。前四九二年至前四八一年、前四七六年至前四五六年在位。卫庄公之子。 ④蒯瞆：卫庄公，姬姓，卫氏，名蒯瞆。前四八○年至前四七八年在位，卫出公之父。底豫：得到欢乐。 ⑤方伯：古代诸侯中的领袖之称，谓一方之长。 【译文】 我问先生说：“孔子‘正名’的意思，被先儒印证为‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。这样说对么？” 先生回答说：“恐怕不是这样的。哪里有一个人崇尚致敬尽礼，但是等自己执政的时候，反而去废除之前的主张的？能算是人情天理么？孔子既然肯为卫辄执政，就必然是卫辄能全心全意地将国家托付给孔子，并且言听计从。孔子是圣人，品德高尚真诚，必然已经感化了卫辄，使他知道不孝顺父亲就不能算人的道理，因此卫辄必然是痛哭流涕，奔跑着去迎接父亲。父子之间的爱，是源于天性的。卫辄能痛心悔改，如此真切，蒯瞆岂能不被感动得内心欢喜么？当蒯瞆返回国中以后，卫辄便献出国家，请求惩处。蒯瞆已经被儿子感化，还有孔夫子真诚地在中间调和，应当坚决不接受，仍然将国家交付于卫辄。群臣和百姓又都想让卫辄做国君，卫辄便昭告了自己所犯的过失，向天子请示，通报给方伯诸侯，一定要让自己的父亲做国君。蒯瞆也向群臣和百姓宣表了卫辄悔悟仁孝的美德，向天子请示，通报给方伯诸侯，也一定要让卫辄做国君。这样任命才落到了卫辄身上，让他再次做了卫国的国君。卫辄没有办法，就如同后世所谓‘太上皇’的惯例，率领群臣百姓尊蒯瞆为太公，准备了优厚的物质条件为他养老，然后才恢复了国君的身份地位。这样君君臣臣父父子子的礼制，才名正言顺，这样的举动就为天下做出榜样！孔子的‘正名’可能就是说的这样的事情。” 【原文】 澄在鸿胪寺①仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理，当忧则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正②’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性③’，非圣人强制之也，天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。” 【注释】 ①鸿胪寺：古代政府机构之一，掌管朝贺庆吊等礼仪规章的事情。 ②“有所”二句：语出《大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。” ③毁不灭性：语出《孝经·丧亲》：“三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。” 山 鬼 古人认为人死之后化为鬼，鬼者，归也，其精气归于天，肉归于地，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动作归于风，眼归于日月，骨归于木，筋归于山，齿归于石，油膏归于露，毛发归于草，呼吸之气化为亡灵而归于幽冥之间。 【译文】 我曾经在鸿胪寺短暂的住过一段时间。忽然家中来信，说儿子病危。我心中便十分郁闷无法承受。先生看到了就说：“这个时候最适合用功，如果错过了这个时候，平时讲求学习还有什么用呢？人就是要在这个时候经受磨练。父亲爱儿子，自然是人间最真切的感情，但是天理也自然有个中和的界限，过分了就是私意。人处在这种情况下，一般都认为应该遵循天理，应当忧愁的时候就一直忧愁下去，却不知道已经是‘有所忧患，不得其正’了。一般来说，七情有感而发，大多都是过分，很少有不及的。只要稍稍过分一点，就不是内心的本体。必须要调停到适中的情况才行。就比如父母的丧事，作为儿子哪个不是想一哭就死，才能感觉痛快的？然而就像‘毁不灭性’一样，这些并非是圣人强制要求的，天理本体，自然有分量和限度，不可以太过。人只要能弄懂心体，自然就会不增加或者减少一分一毫。” 【原文】 “不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源①’，有是体，即有是用。有‘未发之中’，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他‘未发之中’亦未能全得。” 【注释】 ①体用一源：语出程颐《伊川易传·序》：“体用一源，显微无间。” 【译文】 “不能说普通人都有‘未发之中’的能力。因为‘体用一源’，有这样的‘体’，才会有这样的‘用’。‘未发之中’的意思，就是宣泄情感的时候都要合乎一定的限度。当今之人没有能宣泄出符合限度的情感的人，便能断定他们还未必能完全领悟‘未发之中’。” 【原文】 “《易》之辞是“初九，潜龙勿用①”六字。《易》之像是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。” 【注释】 ①初九，潜龙勿用：意谓事物处于发展的初级阶段。初九，爻名，为从下往上数的第一爻。潜龙勿用，爻辞，象征君子下位，等待被启用。语出《易经·乾卦》。 【译文】 “《易经·乾卦》的爻辞以‘初九，潜龙勿用’六个字开头。《易经》的卦象是初爻的阳卦，《易经》的变化是跟随变化而变动卦画，《易经》的占卜是用它的爻辞。” 【原文】 “夜气①，是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕②聚发生处。圣人则不消说夜气。” 【注释】 ①夜气：夜间产生的善良之气。语出《孟子·告子上》：“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。” ②翕：收敛，聚合。 【译文】 “‘夜气’这种东西，是对常人而言的。学者如果能用功，那么无论白天有事还是没事的时候，都是这种气息聚合产生之时。至于圣人嘛，就更不用说什么‘夜气’了。” 【原文】 澄问“操存舍亡①”章。 曰：“‘出入无时，莫知其乡’。此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体，亦元是如此。则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子②’，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。” 又曰：“出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪？” 【注释】 ①操存舍亡：语出《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓舆？’” ②腔子：胸腹；躯体。语见《二程遗书》卷七：“心要在腔子里。” 【译文】 我曾经就《孟子》中“操存舍亡”这一章请教过先生。 先生回答说：“‘出入无时，莫知其乡。’这句话虽然常用来说普通人的心，但是求学之人也必须知道心的本体，也是源自于此。那么操练保持功夫的做法，才不会出什么毛病。不可以简单地认为失去就是没有，得到就是存有。如果论及本体，本来就是无所谓失去或者得到的。如果论及失去和得到，那么思虑运用也就是付出。然而作为主宰的心一直明明白白地在那，哪里又有什么失去呢？既然没有失去什么，又哪里会得到什么呢？程颐先生所说的‘腔子’，也只是天理而已。即使每天忙于应酬，但是也无法失去一点天理，就是因为天理在‘腔子’里呢。如果失去了天理，这才是放弃，这才是没有了呢。” 先生还说：“失去和得到也是动与静的关系。动静变化无常，哪里会有什么固定方向呢。” 【原文】 王嘉秀①问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截②，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由贡、有由传奉，一般做到大官。毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？” 先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？‘一阴一阳之谓道③’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣④’。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。” 【注释】 ①王嘉秀：字实夫，王守仁弟子，好佛道。 ②上一截：这里的“上一截”与下文的“下一截”分别对应“上达而下学”中的“上达”和“下学”。 ③一阴一阳之谓道：事物都有阴阳两个方面，相辅相成，不可偏废，从而构成事物的本性及其运动的规则。语出《易经·系辞上》。 ④“仁者”四句：仁者从仁的角度出发，把它称为仁；智者从智的角度出发，把它称为智，平民百姓每天接触它，却不懂它，因此君子之道很少有人知道。语出《易经·系辞上》。 【译文】 王嘉秀问先生说：“佛陀用超脱生死来诱导人入教，仙道用长生不老诱导人入教，其本意也并不是要人干坏事，归根到底，也算是看到了圣人的上一截，然而也还并非是进入大道的正途。现如今入仕途的人，有通过科考的、有依靠乡贡的、也有仰仗先人荫庇的，但都一样做大官。然而毕竟不是入仕的正途，君子都不会走这些路。道、佛二教的最高修持，也与儒家差不多，但是找到了上一截，遗漏了下一截，始终都不如圣人全面，然而他们与圣人相同的上一截，却不容诋诬。后世儒家们却又只得到了圣人的下一截，因为分裂失去了真谛，流于记诵、词章、功利、训诂这些，最终也不免成为异端。这四种儒生，一辈子都身心劳苦却毫无建树。对比看下道佛中人，清心寡欲，超然于世俗的拖累之外，儒生们反而有所不及呀。当今的学者也不必一味排斥道、佛，并且应当抱定学习圣人之学的志向。把圣人之学发扬光大了，道、佛之类便会自行泯灭。不然的话，圣人的学问，恐怕道、佛中人也会多有不屑，再想让他们俯首听命，不就太难了么？这是我的一点愚见，不知先生怎么看？” 先生回答说：“你所说的大体上也没错。只是所谓的上一截、下一截，也是人们的偏见。如果说圣人大中至正之道，从上到下都是一贯相通的，哪里有什么上一截和下一截的分别呢？虽说‘一阴一阳之谓道’，但也说‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁和智难道都不算道么？只是产生了偏见，便会产生弊病。” 【原文】 “蓍①固是《易》，龟②亦是《易》。” 【注释】 ①蓍：蓍草，古人用蓍草占卜，称为筮。 ②龟：龟甲，古人烧龟甲，观看裂纹，称卜。 【译文】 “使用蓍草占卜固然是《易》，使用龟甲卜也是《易》。” 【原文】 问：“孔子谓武王未尽善①，恐亦有不满意。” 先生曰：“在武王自合如此。” 曰：“使文王未没，毕竟如何？” 曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了文王。只善处纣，使不得纵恶而已。” 【注释】 ①武王未尽善：典出《论语·八佾》：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也，谓《武》，尽美矣，未尽善也。”《韶》是舜的乐，《武》是武王的乐，孔子这里褒舜贬武，或因为舜的天下是禅让而来，周武王的天下，是征讨而来的。 【译文】 我问先生说：“孔子认为武王尽美却没能尽善，恐怕是对武王有点不满意。” 先生回答说：“对武王就应该这样评价。” 我又问道：“假使文王当时还没去世，最终会是什么情况？” 先生回答说：“文王在世的时候，已经坐拥了天下的三分之二。如果武王伐纣的时候，文王还健在，或者不用兴兵打仗，剩下的那三分之一也会前来归顺。只要妥善处理纣王，不让他放纵邪恶就可以了。” 【原文】 问孟子言“执中无权，犹执一①”。 先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅②漏，立定个格式③，此正是执一。” 【注释】 ①执中无权，犹执一：持中庸的态度而没有变通，也还是执着在一点上。中，指不偏不倚，即中庸之道。权，变通。执一，偏执一端。语出《孟子·尽心上》。 ②罅：裂缝。 ③格式：规格样式。 【译文】 我向先生请教孟子说过的“执中无权，犹执一”这句话。 先生说：“‘中’里面蕴涵的天理，就是易。随时变化，如何能‘执’得住呢？只能是因时制宜，很难预先制定一个规矩出来。就像后世儒生们想要把道理都一个一个全都说得没有疏漏，订立出来一个规格样式，这正是执一。” 【原文】 唐诩①问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？” 曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩②’，只是志到熟处。” 【注释】 ①唐诩：王守仁弟子，江西新淦人。 ②“从心”二句：无论做什么，主观愿望都不会违反客观规律和人为的规矩。语出《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” 【译文】 唐诩曾问过先生说：“立志是心中长存善念，还是要为善去恶呢？” 先生回答说：“心存善念的时候，就是天理。既然已经有这样的念头，还何必要去思索什么是善呢？这样的念头不是恶，那还为什么要去恶呢？这个念头就犹如大树的根芽。立志的人长期坚守这个善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，这种做法只是因为坚守志向的习惯熟练了。” 【原文】 “精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。” 【译文】 “精神、道德、言行，大多是以收敛为主，发散都是不得已为之。无论天、地还是人、物都是这样。” 【原文】 问：“文中子①是如何人？” 先生曰：“文中子庶几‘具体而微②’，惜其早死！” 问：“如何却有续经之非？” 曰：“续经亦未可尽非。” 请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦③’。” 【注释】 ①文中子：王通，字仲淹，门人私谥文中子，隋代教育家、思想家，河东郡龙门人，精习《五经》。隋文帝仁寿三年（六○三年）考中秀才后西游长安，见隋文帝，奏上《太平十二策》，主张“尊王道，推霸略，稽古验今，运天下于指掌”。深得隋文帝赞赏，但下议公卿时却被冷落排挤。著有《续六经》，亦称《王氏六经》。 ②具体而微：各部分都已经具备，只是形状和规模较小。语出《孟子·公孙丑上》：“冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。” ③良工心独苦：语出杜甫诗《题李尊师松树障子歌》：“已知仙客意相亲，更觉良工心独苦。” 【译文】 我问先生说：“文中子是个什么样的人？” 先生回答说：“文中子几乎达到了‘具体而微’的境界，只可惜死的太早！” 我又问道：“那为什么还会受到续写经书的非议？” 先生又回答说：“续写经书也未必完全算是过错。” 我于是接着请教。过了一会，先生才说：“我更体会到什么叫‘良工心独苦’了。” 【原文】 “许鲁斋①谓儒者以治生为先之说，亦误人。” 【注释】 ①许鲁斋：许衡，字仲平，号鲁斋，元初学者，曾讲授过程朱理学。元世祖时官至集贤大学士兼国子监祭酒，著有《鲁斋遗书》。 【译文】 “许鲁斋认为儒者要以谋生为首要问题，这个说法也很误导人。” 【原文】 问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。” 【译文】 我向先生请教道教元气、元神、元精的事情。先生回答说：“其实都只是一种东西，不过流动运行时叫作‘气’，凝结聚集时叫作‘精’，巧妙运用时叫作‘神’。” 【原文】 “喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家看些意思，便过不及，便是私。” 【译文】 “喜、怒、哀、乐等情绪，本体原本都是中和的。但只要随便添加一些自己的想法，便会过分或者不及，也便是私欲。” 【原文】 问“哭则不歌①”。先生曰：“圣人心体自然如此。” 【注释】 ①哭则不歌：语出《论语·述尔》：“子于是日哭，则不歌。” 【译文】 我问先生为什么说“哭则不歌”。先生回答说：“圣人身心感受，自然会是这样。” 【原文】 “克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。” 【译文】 “克服自己一定要扫除肃清，不留存哪怕一毫的残余才行。如果有一毫还在，众恶就会被互相吸引而来。” 王通像 王通，字仲淹，门人私谥文中子，河东郡龙门（今山西省河津）人，隋代教育家、思想家、唐代诗人王勃祖父。 【原文】 问《律吕新书》①，先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处，学者须先从礼乐本原上用功。” 【注释】 ①《律吕新书》：古代音乐论著，南宋蔡元定著。律吕，有一定音高标准和相应名称的中国音律体系，这里指代音乐。 【译文】 我向先生请教有关《律吕新书》的事情，先生回答说：“学者要重视当务之急，就算把这种技术掌握得炉火纯青，恐怕也未必有用，心中必须要先具备礼乐的根本才行。而且正如书中所说，冬天用律管测量气候的变化。然而冬至那一刻，律管中的灰被吹飞走，总会有须臾先后的误差，怎么能确定正好在冬至的那一刻呢？首先必须要在自己心中明确冬至的时间才行。这一点就有说不通之处，所以学者必须要先从礼乐的根本上下功夫。” 【原文】 曰仁①云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜，近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明。磨上用功，明了后亦未尝废照。” 【注释】 ①曰仁：徐爱。 【译文】 徐爱曾说：“心就好比一面镜子。圣人的心如同明镜，普通的人心好比昏镜，近世格物的学说，就好像用镜子照东西，只在照上面下功夫，殊不知镜子还很昏暗，这怎么能照物？先生考察事物，就如同磨光镜子使其明亮。在打磨镜子上下功夫，明亮以后也就不会影响到照物了。” 【原文】 问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。” 【译文】 我曾向先生请教道的精粗的问题。先生回答说：“道无所谓精粗的分别，只是因为人的见识有精粗之分。就如同这间房子，人刚进来的时候，只能看到一个大概的轮廓。待时间久了，就能把柱子、墙壁一类的东西，一一看得清楚明白。时间再长点，像柱子上的一些纹饰，也都能仔细地看出来，然而说来说去也还是这间房子。” 【原文】 先生曰：“诸公近见时，少疑问，何也？人不用功，莫不自以为己知，为学，只循而行之是矣，殊不知私欲日生，如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。” 【译文】 先生说：“诸位最近与我见面的时候，都很少有提问，这是什么原因呢？人不用功读书，没有不是因为自以为已经懂得怎样治学的，治学只要遵循方法然后做就是了，殊不知私心每天都在产生，如同地上的灰尘一日不扫，就又有一层。如果扎实地用功读书，就会发现道其实无穷无尽，越是探究就会发现越深奥，就一定会让自己精一纯粹，达到完全没有一丝一毫不透彻的程度才行。” 【原文】 问：“知至然后可以言诚意①。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？” 先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存，己知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。” 【注释】 ①“知至”句：语出《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚。” 【译文】 我问先生说：“‘知至’以后可以说话有‘诚意’。如今连天理、人欲，都了解的不透彻，应该如何下克己的功夫呢？” 先生回答说：“人如果真正在不间断地下功夫克己，那么内心天理精深的微妙程度，就会一天比一天清晰，对于私欲的微妙低贱，也一天天清晰。如果不下克己的功夫，一天到晚就只是说几句话而已，天理始终都不会自己出现，私欲也永远不会被看到。如同人走路一样，只有走一段路，才会认识一段路，走到岔路口的时候，有疑惑了就问一下，问完以后继续走路，这样才能一点点走到想到的地方。今人对于自己已经知道的天理都不肯留存，自己的私欲也不肯去除，而且只管忧愁自己无法尽知大道，只管夸夸其谈闲话不止，这样有什么益处？与其这样，不如等自己先克制自己的私欲到没什么可以克制的时候，再去担心不能完全领悟大道，这样也不迟啊。” 【原文】 问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？” 先生曰：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道知天。” 又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。” 【译文】 我问先生说：“道只有一个，但是古人论道，却往往说得各有不同，求道也是有诀窍的么？” 先生回答说：“大道没有方向也没有形体，不可以固执。如果只是拘泥在文义上求道，就会越来越远。就好比今人说天，其实何尝见过天？把日、月、风、雷说成就是天，这是不可行的；说人、物、草、木不是天，这也是不对的。大道就是天，如果能识别出来，还有什么不是道呢？人只是凭藉自己的一隅之见，就认定大道不过如此，所以说法才会有所不同。如果知道了要向内在寻求，见识到自己的心体，那就无时无刻不是道。大道古往今来，无始无终，又能有什么异同？心就是道，道就是天，知道了心就是知道了天。” 先生还说：“诸君想要亲眼看到这大道，就必须要从自己的身心上去领悟，不能藉助外物寻求获得。” 【原文】 问：“名物度数，亦须先讲求否？” 先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道①’。” 又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔②之乐，稷③之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。” 又曰：“如‘素富贵，行乎富贵；素患难，行乎患难④’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。” 【注释】 ①“知所”二句：明白了本末始终的道理，就接近事物发展的规律了。语出《大学》：“物有本末，事有始终。知所先后，则近道矣。” ②夔：古人名，尧舜时的乐官。 ③稷：古人名，即后稷，尧舜时的农官，周部落的始祖。 ④“素富贵”四句：处在富贵的地位，就做富贵人应该做的事；处于患难的时候，就做患难时应该做的事。语出《中庸》：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。” 【译文】 我问先生：“名物度数，也要事先研究么？” 先生回答说：“人只要修养好自己的身心，那么用处就自然在其中了。如果养好了心体，果真能有未发之中情感，自然抒发出来就能够符合中节之和，自然没有什么不能做的。如果没有这样内心，即使预先研究过世上许多的名物度数的事情，那也与自己完全没有关系，只是能临时起到装点修饰的作用，也就自然无法自行运行。也不是对说命名事物和估计数量的事情全然不理会，要知道‘知所先后，则近道’的道理。” 先生又说：“人要根椐自己的才能建立成就，才能实现自己的目标。就像夔的音乐，后稷的种植作物，都是他们的资质天性合乎条件才能做到这样。取得了这样的成就，也只是因为他们的心体纯然地合乎天理。他们运用能力，都是先从天理上衍发出来，然后才成为所谓的才能。达到纯然合乎天理的境界，也才能成为‘不器之才’。假如让夔和后稷改换技艺，也应当能担当得很好。” 先生还说：“就像‘素富贵，行乎富贵；素患难，行乎患难’这些情况，都是‘不器’的表现。这只有将心体蓄养得正大通明的人才能做到。” 【原文】 “与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。 【译文】 “与其挖出来数顷没有水源的塘水，不如开凿出几尺有源头的井水，这样生机勃勃的景象就不会穷尽了。”说这话的时候，先生正坐在池塘边上，身旁还有一口井，所以就用这个意象来比喻治学。 【原文】 问：“世道日降。太古时气象，如何复见得？” 先生曰：“一日便是一元①。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲②时游一般。” 【注释】 ①元：指天地从生到灭的一个轮回，一般认为一元是十二万九千六百年。 ②伏羲：上古三皇之一，又称太昊，传说中创制八卦的人。 【译文】 我问先生说：“世风日下。太古时的风气景象又如何能重现呢？” 先生回答说：“一天就好比天地的一个轮回。人们在清晨起来坐好，还没有接触外物，自己心中的清明景象，就如同遨游在伏羲氏的时代一样。” 【原文】 问：“心要逐物，如何则可？” 先生曰：“人君端拱清穆，六卿①分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部。要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职？” 【注释】 ①六卿：《周礼》把执政大臣分为六官，也称六卿，后世也称吏、户、礼、工、刑、兵六部尚书为六卿。 【译文】 我问先生说：“心要追逐外物，应该如何适可而止？” 先生回答说：“君主端身拱手、情景肃穆，六卿各当其职，天下就会安定。内心统领五官，也要如此。现在眼睛要看东西，心就追逐形色。耳朵要听事情，心就追逐声音。就像君主在选拔官员时，就亲自坐在吏部。要调兵遣将时，就亲自坐在兵部。这样的话，岂不是失去了身为君主的体统，六卿也都没能尽到自己应尽的职责么？” 【原文】 “善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。” 【译文】 “善念一旦产生就能被感知，进而就充实它；恶念一旦产生也能被感知，于是便遏制它。无论是感知、充实还是遏制，都是一种志向，是上天赋予的聪明。圣人只有这一点超出人之处，治学之人应该好好存养。” 【原文】 澄曰：“好色、好利、好名等心，因是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？” 先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公①’！自然‘感而遂通②’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。” 【注释】 ①廓然大公：与后文的“物来顺应”皆程颐语，意为将个人私欲抛开，物我两忘，达到与天地万物为一体的境界。廓然，形容空旷寂寥的样子。见杨时《河南程氏粹言》卷二《心性篇》：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。” ②感而遂通：只有无心之感，才能感而遂通。语出《易经·咸卦》。 【译文】 我问先生：“好色、好利、好名等心思，固然是私欲。但是比如仅限于闲思杂虑这些，为什么也认为是私欲呢？” 先生回答说：“这些思虑毕竟都是从好色、好利、好名等根上衍发出来的。只要自己寻找它们的根源，很容易找到。就像你心中一定知道自己没有抢劫的心思一样。这是为什么呢？因为你原本就没有这样的心思。如果你对于货、色、名、利等心思，全都与不当强盗的想法一样，都消灭了，就光剩下心的本体，看你还能有什么格外的思虑？这便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’！也就自然会‘感而遂通’，自然会‘发而中节’，也自然会‘物来顺应’了。” 【原文】 问“志至气次①”。先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓。非极至次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中，‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子②之偏，故如此夹持说。” 【注释】 ①志至气次：语出《孟子·公孙丑》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。” ②告子：战国人，一说名不害。认为性无善恶。曾与孟子辩论。 【译文】 我向先生请教“志至气次”的问题。先生回答说：“这说的是志向所到之处，气也会随之到达。并非是志为高等，气为其次的意思。只要‘持其志’，那么养气也就在其中了，如果‘无暴其气’，那么保持志向的时间就能长久。孟子为了矫正告子想法的片面，所以才像这样分开陈说。” 【原文】 问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高①。’如何？” 先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光②之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之③’也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞④者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。” 【注释】 ①“圣人”四句：程颐语，见《二程外书》卷三。 ②三光：日月星辰称为三光。 ③大而化之：语出《孟子·尽心下》：“大而化之之谓圣。” ④仞：古代计量单位，一仞约合现在160~180厘米。 【译文】 我问先生说：“前代的大儒曾说：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’，这句话怎么样？” 先生回答说：“不对。这样说太虚假。圣人如同天，没有哪里不是天，日月星辰之上是天，九重大地之下也是天。天何尝会自降身份呢？这就是所谓的‘大而化之’，贤人就如同山岳，持守自己的清高。然而百仞的高度不可能拉成千仞，千仞的高度也不能拉成万仞。这就是说贤人从不自己拔高自己，人为拔高自己就是虚伪。” 【原文】 问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中①’，延平②却教学者看未发之前气象。何如？” 先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求末发前气象。使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹’、‘恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。” 【注释】 ①伊川：程颐，洛阳伊川人，故人称伊川先生。“不当”句：见《二程外书》卷十八：“若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。” ②延平：李桐，字愿中，世称延平先生。朱熹曾跟随他学习，倡导“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未获之前气象为何如。”其语录由朱熹集为《延年答问》。 【译文】 我问先生说：“伊川先生认为‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，但延平先生却教导学生要学会看未发之前的情况。这两种说法哪个正确？” 先生回答说：“都对。伊川先生害怕人在未发之前去寻求‘中’，把‘中’当成一个外物对待。就像我过去把‘气定’当作‘中’一样，所以只让学生在涵养省察上下功夫。延平先生担心人们不知如何下手，所以就要求学生时时刻刻注意未发前的情况。让人们正眼看是这样，侧耳听也是这样。这就是‘戒慎不睹’、‘恐惧不闻’的功夫。都是古人不得已时引导学生的话。” 【原文】 澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心。至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？” 先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本、达道①，人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。” 曰：“澄于中字之义尚未明。” 曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。” 曰：“何者为天理？” 曰：“去得人欲，便识天理。” 曰：“天理何以谓之中？” 曰：“无所偏倚。” 曰：“无所偏倚是何等气象？” 曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。” 曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？” 曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无，既未尝无，即谓之有，既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。” 【注释】 ①大本、达道：语出《中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。” 【译文】 我曾经问过先生：“喜、怒、哀、乐等情感的中和，普通人固然不能全部达到。如果遇到一件小事应当欢喜或者发怒，平时却没有喜怒之心，到了事情临近的时候也能中节，这也能说是中和么？” 先生回答说：“就一时一事而言，固然可以说是中和，然而却不能算是‘大本’、‘达道’，人人都是性本善，中和本来就是人人都有的，哪能说没有呢？但是普通人的心都被蒙蔽，即使对心的本体也时常能看见，终究也是时明时暗，并非心的本体全都用上了。无所不中，然后才能说是‘大本’；无所不知，然后才能说是‘达道’；只有天下至诚之人，才能确立天下的‘大本’。” 我问先生：“我对于‘中’字还不是很明了。” 先生回答说：“这就必须要靠本体才能识别出来。并非是言语能说清的，‘中’的意思就是天理。” 我又问道：“那么天理又是什么？” 先生回答：“去除人欲，就能辨识出天理了。” 我继续问道：“为什么把天理称为中？” 先生回答说：“因为无所偏倚。” 我接着问：“无所偏倚，又是一种什么样的情形呢？” 先生回答说：“如同明镜一样，通体晶莹剔透，完全没被尘埃沾染。” 我又问道：“有所偏倚是因为有所沾染，就像沾染了好色、好利、好名这些，才能看出来偏倚。如果心意还没有衍发，美色、名、利也全都没有沾染，那又怎样能知道有所偏倚呢？” 先生说：“即使没有沾染，但是平日里好色、好利、好名之心本来也并非没有，既然不是没有，就还是有，既然认为有，那么也就不能说没有偏倚。就好比生病的人，即使有时不发作，但是病根也未曾根除，那么也就不能说是无病之人了。一定要将平日里的好色、好利、好名的私心，一概扫除涤荡干净，不留下一丝一毫的残余，这样此心才算全体肃清，纯然是天理，才能说是喜、怒、哀、乐未发之中，才能是天下之大本。” 【原文】 问：“‘颜子没而圣学亡①’，此语不能无疑。” 先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼②’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣。” 【注释】 ①颜子没而圣学亡：颜渊去世之后圣学就失传了。颜子，即颜渊，名回，字子渊，孔子弟子，以德行著称。语出《阳明全书》卷七《别湛甘泉序》。 ②“夫子”三句：语出《论语·子罕》：“夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。” 【译文】 我问道：“‘颜子没而圣学亡’，这句话并非没有可疑之处。” 先生说：“能够看到孔子之道全貌的人只有颜子，只要听听他那一声喟然长叹就可以知道了。他所说的‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’这句话，就是看透彻以后才说的。‘博文’和‘约礼’怎么就是循循善诱呢？治学之人必须好好思考一下。道的全部，就算是圣人也很难口述给别人，必须是治学之人自修自悟。颜子的‘虽欲从之，末由也已’的意思，也就是文王‘望道未见’的意思。望见道却不能真正领略，这就是真知灼见。颜子去世以后，孔子学问的正宗，就没能全部传下来。” 【原文】 问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否？” 先生曰：“亦是。” 【译文】 我问先生：“身体主宰是心，心的灵明是知，知的发气萌动是意，意所附着的是物，是这样的么？” 先生说：“也可以这样说。” 【原文】 “只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。” 【译文】 “只要是自己的内心经常被存养，就是学。无论过去还是未来的事情，思来想去有什么好处？只能放纵自己的心罢了。” 【原文】 “言语无序，亦足以见心之不存。” 【译文】 “一个人如果语无伦次，也就足以看到他的内心还没有存养完全。” 【原文】 尚谦①问孟子之“不动心”与告子异。 先生曰：“告子是硬把提着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。” 又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。” 颜 回 颜回，字子渊，春秋时期鲁国人，他十四岁即拜孔子为师，此后终生师事之。在孔门诸弟子中，孔子对他称赞最多，不仅赞其“好学”，而且还以“仁人”相许。后人尊称他为“颜子”。 【注释】 ①尚谦：薛侃，字尚谦，号中离，王守仁弟子。 【译文】 薛尚谦询问孟子的“不动心”与告子的“不动心”之间的差异。 先生回答说：“告子是强行把持着内心，特地要心不动的。而孟子却是聚集道义，最后达到自然不动。” 先生还说：“心的本体本来是自己不动的。心的本体就是性，性就是理。性原本是不动的，理原本也是不动的。聚集道义就是恢复自己内心的本体。” 【原文】 “万象森然时，亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。” 【译文】 “万象森然的时候也就是冲漠无朕的时候。同样，冲漠无朕，也就是万象森然。冲漠无朕，其实是‘一’的父亲；万象森然，也就是‘精’的母亲。‘一’中有‘精’，‘精’中也有‘一’。” 【原文】 “心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。” 【译文】 “心外无物。如果我心中发出一个孝敬父母的念头，那么孝敬父母就是物了。” 【原文】 先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取①’的工夫。” 【注释】 ①义袭而取：通过一时突发的道义而获得。袭，突然的。语出《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。” 【译文】 先生说：“现在我所说的‘格物之学’，大多数还都仅仅停留在口耳上。更何况研究口耳之学的人，能反其道而为之么？天理人欲的学问，其中的精深微妙之处必须要时时用功省察克制，才能日渐长进。现在说话之间，即使只讲天理，但是不知道在倏忽之间，心中已经有了多少私欲。大概还有暗中发出但自己不知道的情况， ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜