[book_name]体用论 [book_author]熊十力 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]85045 [book_dec]熊十力著,上海龙门联合书局1958年出版。 《体用论》是熊十力先生专门为解决宇宙论之体用问题而作的一本书。也是为修正《新唯识论》中的体用观。《体用论》共有四章,明变、佛法上、佛法下、成物。第五章明心有目无文。 第一章明变,主要讲事物由相状上看,只是刹那间生生灭灭,活活跃跃,不断的变化,总是故灭新生。此之谓万物之变迁、流行。此变迁、流行之相,皆是实体变动而成,即为实体之用。正如众沤是海水变动而引起。同时,功用而外,无有实体,离开功用(众沤)我们也得不到实体(大海)。这就是体用不二,即体即用,即用即体。 第二、三章均讲佛法。佛法有大乘双轮,即有、无两字。熊十力先生认为空有两种观,乃是人类智慧发展到最高度,能综合、深观宇宙人生,才有此两种认识。人生殉没于小己的种种私欲之中,如虫作茧自缚,造网自锢。个别的物,至大如天地,终当毁灭。此乃空之悟觉。圣人观有,乃求宇宙人生天然之真际,体验宇宙之全体大用,视天地万物为一己,而无小己之迷执。佛法两章主要讲大乘龙树之学,即空宗。其主旨是一切法相,皆无自性,故空。熊先生自认为自己之学问,初由大乘有宗起,后受大乘空宗,最后归宗易大传的生生不已。面对生灭瞬间变化的世界,吾人只有精进向上,加入这生生创化的世界。 第四章成物专论万物之由来。书中提出一种“集合缘起论”(与“分别缘起论”诸如原子论相对)。认为先有一大势力,圆满无亏,周流无碍,德用无穿,浩然油然,分化而成万物。宇宙全体是生生活跃,所以恒起分化。在此,熊先生强调,心物不许离而为二,心物只是一体之两面;同样,物质与能力不可离而为二。它们皆可归摄于体用不二。 《体用论》标志着熊十力以体用不二为宗旨的形上学宇宙观的最终形成。 [book_img]Z_4530.jpg [book_title]韩序 元恺少年游学北庠，请业黄冈熊先生。两年而南归，躬耕南楚资江之野。劳作余暇，惟泉声山色是娱。日月易逝，吾年忽忽逾六十矣。平生寡陋，莫窥大道，惭愧师门。近闻先生衰病，侨居上海。远来随侍，承授尊著《体用论》。反复寻玩，窃有致广大、尽精微之叹。先生之学从佛家大乘入手，大乘双轮，空有两宗譬如车有双轮。 其宇宙论皆分别性相。一者，不生不灭法，所谓真如，是为法性。犹云实体。二者，生灭法，亦名因缘法，是为法相。犹云现象。性、相，剖成生灭与不生灭之两界，佛法东来千载，大师宿德莫不奉持惟谨。先生初亦承之，卒复怀疑。乃自由参究，仰观俯察于天地，近取诸身，远取诸物，久之自然会通。忽触悟《变经》，启发益宏，始叹此理圣人发之已久矣。《易经》亦称《变经》。 遂乃归本孔子，创明体用不二之宗。自是六通四辟、小大精粗，其运无乎不在。此本论所为作也。元恺尝试思之，实体变成宇宙万象，其内部若无相反之几，何由成变？若无复杂之性，云胡发展？故知哲学上一元唯心论者，猜想宇宙本源唯是单独的精神性；一元唯物论者，猜想宇宙本源唯是单独的物质性。皆非深彻理根之谈也。万有之原、万理之根，曰理根。见郭象《庄》注。 然则先生此论岂止救佛氏之失而已乎！是书字字皆道其经历，佛典有以少文而摄无量义者，此其类也。元恺离师年久，不图老钝，犹得亲承至论。维时海上阴寒。一春梦雨常飘瓦，尽日灵风不满旗。意趣悠然，敬为斯序。此书由封君用拙誊写，请影印二百部保存。并记。夏历戊戌年甲寅月，公元一九五八年春日，弟子南岳老农韩元恺 附记： 恺问：“先生此论，以宇宙万象名为功用。何耶？”先生曰：“功用者，生生不息、变动不居之谓。宇宙万象元是实体之生生与变动而已。不是实体如母，万象如子，成为各别也。故万象亦名功用。” [book_title]赘语 此书之作，专以解决宇宙论中之体用问题。宇宙实体，简称体。实体变动遂成宇宙万象，是为实体之功用，简称用。此中宇宙万象一词，为物质和精神种种现象之通称。 体用之义，创发于《变经》。参看《原儒》《原内圣》篇。《易经》古称《变经》，以其阐明变化之道故。 晚周群儒及诸子，无不继承《大易》，深究体用。《易经》亦称《大易》。大概儒家未甚离孔子本旨。亦未能不离也，此不及详。 诸子百家著作当甚宏富，其于体用问题有无专论，今无从考。司马谈言“六艺经传以千万数”。据此而推，诸子皆大学派，其书决不少，而皆亡灭。王船山痛恨秦人毁学。 惟道家有老庄残篇可寻。老庄言道，道，即实体之名。 犹未有真见。略举其谬。老言混成，归本虚无。其大谬一也。参看《原儒》《原内圣》篇。 老庄皆以为，道是超越乎万物之上。万物一词，包含天地与人在内。《天下篇》称老与关尹皆主之以太一。太一者，绝对义，即指道而称之也。老虽反对天帝，而以道为绝对、为万物之主，则近于变相的天帝。庄子曰：“若有真宰而特不得其朕耳。”“若有”二字虽故作疑词，而其实意与老氏不殊。 倘真知体用不二，则道即是万物之自身，何至有太一、真宰在万物之上乎？此其大谬二也。明乎体用不二，则一粒沙子的自身便是大道昭著。沙子乃至大无外，而况人乎？庄子叹人之小，良不悟此。 道家偏向虚静中去领会道。此与《大易》从刚健与变动的功用上指点、令人于此悟实体者，便极端相反。故老氏以柔弱为用，虽忿嫉统治阶层而不敢为天下先，不肯革命。此其大谬三也。道家之宇宙论，于体用确未彻了。庄子散见之精微语殊不少，而其持论之大体确未妥。庄子才大，于道犹不无少许隔在。 晚周诸子略可考者，惟道家。墨子书虽大半亡失，而由《天志》之论窥之，可知其于宇宙论不相干也。惟惠子书全亡，可惜耳。 有问余者曰：“公之书，以体用不二立宗。然祇说实体变动而成功用，却未说明实体是何等性质。”余答之曰：实体变动而成功用，祇有就功用上领会实体的性质。汝今应知，功用有精神质力等性质，此即是实体的性质。何以故？实体是功用的自身故。譬如众沤有湿润与流动等性质，此即是大海水的性质，以大海水是众沤的自身故。汝若欲离开功用而别求实体的性质，此种迷误，便如欲离开众沤而别求大海水的性质。 将无所得。功用以外，无有实体。向何处求实体的性质？譬如众沤以外，无有大海水。向何处问大海水的性质？ 不获已，而任想像，则将如般若家说实相寂灭，大有诸师说真如无生、无造、如如不动而已。汝若彻悟体用不二，当信离用便无体可说。倘复狐疑，当给汝三十棒。禅师激发人，辄以棒击之。 此书实依据旧撰《新唯识论》而改作。《新唯识论》简称《新论》。 《新论》有两本。一、文言本，写于病中，极简略。二、语体文本，值国难，写于流亡中。此书既成，《新论》两本俱毁弃，无保存之必要。余年将见恶，始向学。（《论语》曰：年四十而见恶焉，其终也已。）读书与用思，久坐不起以为常。夜少睡眠，遂至神经衰弱过度，遗精病甚厉。四十至五十二岁长期中，每日禁说话。话至十句左右即遗精。后乃屏书册、省思虑。五十三四，遗精之患渐减轻，直至六十五，始全无此患。平生不敢著书。偶有小册皆随便为之。《新论》语体本草于流亡中，太不精检。前所以印存者，则以体用不二之根本义存于其间耳。今得成此小册，故《新论》宜废。余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。就用上而言，心主动以开物，此乾坤大义也。与佛氏唯识之论，根本无相近处。《新论》不须存。 此书《佛法》上下两章，衡论大乘学，于空宗尤详。余平生之学，本从大乘入手。清季，义和团事变后，中国文化崩溃之几兆已至。余深有感。少时参加革命，自度非事功才，遂欲专研中国哲学思想。汉学宋学两途，余皆不契。求之六经，则当时弗能辨窜乱，屏传注。竟妄诋六经为拥护帝制之书，余乃趋向佛法一路。直从大乘有宗唯识论入手，未几舍有宗，深研大乘空宗，投契甚深。久之，又不敢以观空之学为归宿。后乃返求诸己，忽有悟于《大易》而体用之义，上考之《变经》益无疑。余自是知所归矣。归宗孔子。 然余之思想确受空有二宗启发之益。倘不由二宗入手，将不知自用思，何从悟入《变经》乎？此书于佛法较详，所以自明来历耳。吾学之所从来与经历，曰来历。 《大般若》观空，《大般若经》空宗所宗之根本经典也。 甚深复甚深，空得彻底。《大易》观有，甚深复甚深，有极其妙。《易》有《观卦》及《大有卦》。《观卦》言观生，生生不竭，所以为大有。 空有二种观，乃是人类智慧发展到最高度，能综观、深观宇宙人生，才有空或有之两种认识耳。人生殉没于小己的种种私欲中，如蚕作茧自缚、如蛛造网自锢，欲其认识到宇宙人生本来空，此事谈何容易。世有小知，闻空而谤佛，多见其不知量也。不自知其分量。 空，并非由主观幻想。陶诗云：“人生本幻化，毕竟归空无。”余相信个别的物，至大如天地终当坏灭耳。就个体上说空，佛氏一毫不妄语。 或有问言：“承认宇宙人生是实有，此乃世间常识所同然。哲学家之宇宙观亦皆根据常识。然则《大易》观有，固与哲学不异乎？”答曰：否，否，不然。汝若于此不辨，不独侮圣言，正恐断绝慧眼。圣人所观之有，乃宇宙人生天然本有之真际。圣人直亲合于全体大用，全体，谓宇宙实体。大用，谓实体变成大用。万物本来皆与宇宙同体同用，唯圣人能与体用亲合耳。 视天地万物为一己，忧患与同，而无小己之迷执。坦荡荡，与大化周流。坦荡荡，见《论语》。 哲学所明之有，鲜不为世间颠倒所执之有，可与圣学并论乎？ 此书自注，似嫌过繁。然与其失之简，宁可失之繁。《姚江学案》中有“即体即用、即用即体”二语。向见聪明人皆自以为易解，吾知其必不解。因诘之曰：“体用二名，随处通用。此处说体用，以何名体？以何名用？上语两‘即’，下语两‘即，是重叠言之欤？抑上下各有意义欤？”其人哑然不能答。北大昔有一高材生，曾见余谈禅家作用见性，称引禅语甚多。余诘之曰：“何谓作用？何谓性？云何于作用见性？”此子惶然。余教学年久，深知学子习气。余承先圣之业而演之，不敢不尽心。世不乏好学深思之士，当不怪老夫好烦琐也。 有谓长注宜置正文以外，毋隔断文气。余未采纳者，读书不求义解，只玩文气，则与不读等耳。 书中注文顶正文。用上下括弧。《原儒》中皆如此，而未说明，颇有函问者。今志于此。 夏历丁酉初冬，公元一九五七年十一月二十日熊十力识于申江观海楼。 丙申秋，起草《体用论》一书。旧患血管硬化、心脏病皆触发，又感脑空，中医云血亏之故。友人劝停止写作。余感其意，答以《万物》一首： 万物皆舍故，吾生何久住。志业半不就，天地留亏虚。亏虚复何为，岂不待后人。后顾亦茫茫，嗟尔独自伤。待之以无待，悠悠任天常。噫予犹御风，伊芒我亦芒。 附注： 志业半不就早年有志乎仁为己任，忽忽遂衰。心所欲述作者，皆不获执笔。 天地留亏虚古志云：“天不满西北，地不满东南。”按吾国西北多高山蔽天，天失其高明，即亏虚也。东南濒海，患卑湿，是地之亏虚也。 天常天者，自然义。常，谓理则。 噫予犹御风庄子称列子御风而行，言其待风，即未能无待也。庄子云：“人之生也，固若是芒乎？”芒，惑也。予衰矣，未能演《易》，期待来贤。如列子之御风，是伊芒而我亦芒也。人生固有不容已于芒者乎？ [book_title]第一章　明变 古代印度佛家，把一切心的现象和物的现象都称名曰行。行字含义有二：一、迁流义。二、相状义。彼以为心和物的现象是时时刻刻在迁变与流行的长途中，故者方灭，新者即起，谓之迁变。故灭新生，相续无绝，因说流行。 不是凝然坚住的东西，所以说迁流义。然而心和物虽是迁流不住，而亦有相状诈现。譬如电光一闪一闪诈现赤色相，所以说相状义。物的相状，是可感知。心的相状，不可以感官接，而可内自觉察。因为心和物具有上述两义，故都名为行。这个命名甚谛，我亦采用之。 佛家对于一切行的看法，盖本诸其超生的人生态度。超生谓超脱生死，犹云出世。见《慈恩传》。 彼乃于一切行而观无常。观者，明照精察等义。无者，无有。常者，恒常。观一切行，皆无有恒常。申言之，于一切物行，观是无常；于一切心行，观是无常。故说诸行无常。唯作此种观法，方于一切行无所染着，得超脱生死海。此佛氏本旨也。佛氏说世间是一个生死大海，人生沦溺于其中，可悲也。 所以佛家说无常，即对于诸行，有呵毁的意思。本论谈变，明示一切行都无自体。此与佛说诸行无常旨趣似相通，而实有天渊悬隔在。佛说一切行无常，意存呵毁。本论则以一切行，祇在刹那刹那生灭灭生，活活跃跃绵绵不断的变化中。绵绵者，相续貌。刹那刹那皆前灭后生，不中断故。 依据此种宇宙观，人生祇有精进向上，其于诸行无可呵毁、亦无所染着。此其根柢与出世法全不相似也。生灭灭生者，言一切行，都是于每一刹那方生即灭，方灭即生也。 如上所说，心物诸行都无自体，宇宙唯是变化密移，变化二字，以后省言变。 新新而起，故故不留，岂不奇哉！今有两大问题待解答者：一、有能变否？二、如何成功此变？先谈第一问题。余以为宇宙实体不妨假说为能变。云何知有实体？以万变不是从无中生有故。犹如众沤非无大海水可得起故。众沤，以比喻万变。大海水，以比喻实体。 无能生有，理定不成故。吃紧。 且世间计无，约分二种：曰别计无，曰总计无。总计无者，如计太虚，空空洞洞，是谓之无。为此计者，乃大迷妄，不足据也。大虚含容万有，故有相不异于虚，虚相不异于有。元无二相可分。相者，相状。二相，谓虚与有。 而世俗妄计有一大空无之境，字以太虚。非甚迷妄，孰信之哉？故总计无，全无是处。别计无者，谓于一一事理，或时计为无。如我避寇入川，平日所有的书，现在一本也未带着。我每欲看某书却不可得，此时便说某书是无。又如古今学者所说许多道理，吾人对于某种道理自加思考却信不及，便谓某种道理是无。凡此等计，都属于别计无。颇有人说，别计无并不是果无。如某书不在手边犹不能谓之无，此书或在另一地方是有。又如某种道理某甲信不及便说是无，或由某甲智力短浅不见此理。然而此理确不是无。这种说法，我认为是偏见。如某书纵在他处是有，而克就我手边说确实是无。又如以道理论，固有许多人因不明道理，而妄计为无。却也有许多道理竟是古今愚妄之瞽说，而实际确无此理。如昔者贫民以服事剥削者为当然，在今日则公认为无是理。此种例子正不胜举。所以别计无，是有其所谓无，未可斥以无据。唯总计无，即以为有所谓太虚，本来空洞无物。而从无生有之幻想每原于此，是乃妄情虚构不得无辨。从来持虚无论者约分两派：曰极端派，曰非极端派。非极端派者，一方面依据常识不否认宇宙万象为实有，但未能透悟本体而妄计有生于无。魏晋玄学之徒多属于此派，其说盖自老子启之也。张横渠以太虚名天，气化依之起，亦有生于无之论。 极端派者，不独违反正理，亦且大胆去违反常识。其不承认宇宙万象是实有，即违反常识；更不承认有本体，即违反正理。此派之说，无体即无用。其见地虽迷谬，而持论很一贯。此等思想，中国一向无人倡导。在印度古时有主张一切都空的空见外道，佛家经籍力斥破之，不稍宽纵。甚至说宁可怀我见，如须弥山大，不可持空见而自高慢。人皆知佛氏千言万语都是破除我见，而对空见外道却如此说法，可见佛氏以空见为邪迷至极，故嫉之严也。总之宇宙全是真实弥满，恒久不息。学者不可堕虚无而兴戏论。 还有许多哲学家承认宇宙万象是客观存在，但不肯承认有实体，甚至厌闻本体论。实体与本体二名，虽有一字不同，而其义则一也。本者，言其本来有故，亦即是万物的自身。实者，言其真真实实。 此与印度古代无因论者，同为浅见。余以为宇宙自有真源，万有非忽然而起。譬如临大海岸谛观众沤，故故不留，新新而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而识真常。神悟天启，非上圣其能若是哉！如祇承认宇宙万象为实在而不承认有本体，便如孩儿临海岸，祇认众沤为实有而不知由大海水变作一一沤。此在孩儿固不足怪，成年人而持此见，非愚痴之极乎？智者穷神知化，取譬斯近；凡愚长迷不悟，可悲也已。 有问：“本体具何等义？”答曰：略说四义。一、本体是万理之原，万德之端，万化之始。始，犹本也。 二、本体即无对即有对，即有对即无对。三、本体是无始无终。四、本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行毕竟不曾改易其本体固有生生、健动、乃至种种德性，应说是不变易的。上来略举四义，学者虚怀默究，不患无脱然超悟时也。本体显为之显字，是显现义。 复次。前文已云，不妨假说本体为能变，还要补充一段话。此能变一词的能字，祇是形容词，并不谓有所变与之为对。如果说由能变造起所变，必将以能变为超脱乎所变之上而独在。不惟同于宗教拟人之神，更有能所对峙不得圆融之大过。须知，实体是完完全全的变成万有不齐的大用，即大用流行之外无有实体。譬如大海水全成为众沤，即众沤外无大海水。体用不二亦犹是。夫实体浑然无象，而其成为用也即繁然万殊。故从其成用而赞为能。实体所以名能变者，其义在此。 已说实体为能变。当知实体非常非断，断者，断绝。 故又名之以恒转。恒字，是非断的意思。转字，是非常的意思。非常非断、刹那刹那生灭灭生，故名恒转。此乃即用显体，以立斯名。此中显者，谓以言说明示之也。与显现义异。显现者如大海水变现为众沤，则是显现义也。显字宜随文取义。 以上略答第一问题。次入第二问题，即如何成功此变？要解答这个问题，自当于万变无穷中寻出其最普遍的法则。余以为不外相反相成的一大法则。因为说到变化，必是有对。易言之，即由宇宙实体内部含有两端相反之几，乃得以成变而遂其发展。变化决不是单纯的事情，单者，单独而无对。纯者，纯一而无矛盾。 单纯，那得有变化？然若两端对峙，惟互相反而无和同，即令此伸彼屈，而此之独伸，亦成乎亢穷，则造化将熄矣。所以说变，决定要率循相反相成的法则。 中国最古的哲学典册，莫如《大易》。太初羲皇画卦爻，以明宇宙变化的理法。其书为六十四卦，每卦皆以两卦合成。然分观之，则皆以三爻成卦。爻字涵义深广，略言之，祇表示变动。 从来解《易》的人，罕有注意及此。我常求其义于《老子》书中。《老子》说“一生二，二生三”，这种说法就是申述《大易》三爻成卦之旨，用以表示相反相成的法则。因为有了一，便有二，这二便与一相反。同时又有个三，此三却是根据一三本不即是一，祇是根据于一。 而与二反，却能转化乎二以归于和。《易》云“保合太和”是也。惟有两相反而成乎和，所以完成其全体之发展。若惟单纯固无变化，若惟矛盾而不相融和则摧伤必多。即胜之一方，亦将处亢而穷。大化流行，何至于是？ 上来已说变化的法则。今次当谈翕辟和生灭，便可甄明此一公则是一切变化所共由之以成。变化二字，亦省言变。 且先翕辟。前面已经说过，本体是要成为万殊的用。因此假说本体是能变，亦名为恒转。夫恒转，至无而善动。无者，无形，非是空无。善者，赞词。 其动也，相续不已。相续者，谓前一动方灭，后一动即生，如电光之一闪一闪无有断绝，是名相续。非以前动延至后时名相续也。不已者，恒相续故，说为不已。便其有已，便成断灭。有是理乎？此种不已之动，自不是单纯的势用。单纯二字，见前。 每一动，恒有摄聚之一方面。摄者，收敛。聚者，凝聚。 若无摄聚，便浮游无据，莽荡无物。所以动的势用方起，即有一种摄聚。摄聚之威势猛极，乃不期而成为无量数的微细质点，《中庸》说为“小莫能破”，惠子谓之“小一”，每一质点可以说是组成大物的一小单位，故曰小一。 是为物质宇宙所由始。至此则恒转殆将成为质碍之物，失其自性。故翕势可以说是一种反作用。 然而当翕势方起，却有别一方面的势用反乎翕，而与翕同时俱起。二势非异体，更无先后次第，故说同时俱起。 惟此种势用本是恒转自性显发，毕竟不即是恒转。譬如，说冰自水成，而冰却不即是水。此一方面的势用是刚健自胜而不肯物化，正与翕相反。不物化者，不变为质碍的物也。后凡言物化者仿此。 申言之，即此不肯物化的势用是能运于翕之中而自为主宰，因以显其至健，卒能转化翕终使翕随己俱升。己者，设为辟之自谓。升者，向上义。 《易》云“保合太和，乃利贞”是也。此种刚健而不物化的势用，即名之为辟。 如上所说，恒转动而成翕。才有翕，便有辟。唯其有对，所以成变。恒转是一，其显为翕也几于不守自性，此便是二，所谓一生二是也。 然而恒转毕竟常如其性，决不会物化。故翕势方起，即有辟势同时俱起。此辟便是三，所谓二生三是也。 上来已说变化祇是率循相反相成的一大法则，于此已可见。 综上所说，翕势摄聚而成物。即依翕故，假说物行。行字，见前。物即是行，故名物行。下言心行者仿此。 辟势运行于翕之中，而能转翕从己。己者，设为辟之自谓。 即依辟故，假说心行。翕辟是大用流行的两方面，本不可破析，故心物非两体。 从来吾国《易》家多有把物说为向下，把心说为向上。如汉儒云：“阳动而进，阴动而退。”若辈以阴为物，以阳为心。其所谓进，即向上的意思；所谓退，即向下的意思。因此有许多人以为吾所谓翕，便是向下的；吾所谓辟，便是向上的。此等比附，不无错误。说辟具向上性，不失吾意。说翕是向下，却于理有未尽。当知翕祇是摄聚的势用，而不定向下。但从翕势的迹象言，迹象者，言其成为物也。 颇似向下，物则有沉坠之势故。然翕毕竟从辟，即与辟俱向上。非可妄计翕辟恒以一上一下相反对也。 本体流行，方成乎翕，已有辟在。所以者何？翕将成物似趋于下坠，可谓之反。然本体毕竟不改易其自性，故翕势方成，已有辟势俱起。此辟复反乎翕之坠势而挟以俱升，升者，向上义。 能显发其本体固有刚健、清净诸德。辟之殊特在是也。无从悉举，故言诸德。 辟是称体起用。称者，谓辟不失其本体之德性，譬如冰从水现，而冰毕竟不失水之湿性。 是即用即体，故言称也。翕虽成物，亦无固定的物。世所见为质碍物，是乃翕势之迹象，所谓化迹是也。 或有问言：“如公之论，本体流行以翕辟成变，即依辟而说为心，依翕而说为物。持论虽美，然实事求是则心灵现象始见于动物。而动物发育固在物质宇宙凝成之后，是物为先在，心属后起，确尔无疑。若如公说，翕辟成变，即心物体同用异，无先后可分。然则公之论，殆未免玄而无据矣。”答曰：子恶玄乎！穷理到极处，如何不玄？万化之原，万物之本，万理之所会归，谓之极。 玄者，《易》所谓“冒天下之道，如是而已者也”。冒者，包含义，言其无所不包含也。 夫摄用归体，夐然无对，心物两不可名。摄者，摄入。譬如睹冰而不存冰相，直会入水，即唯是水而已。今在宇宙论中说摄用归体，即是观心物诸行而直会入其本体，夫克就本体而言，即无形相，无作意，故心物两不可名也。 原体显用，原者，推原其理也。推原体显为用，当如下所云也。 用则一翕一辟，以其相反而成变化。故翕辟恒俱转，无有一先一后之次第也。用不孤行，必有一翕一辟俱转，反而成和，是故名用。 翕即凝敛而成物，故于翕直名为物。辟恒开发而不失其本体之健，故于辟直名以心。夫心辨物而不蔽，通物而无碍，宰物而其功不息，如《易》云“裁成天地”，“辅相万物”，即宰物之功。而其不溺于物欲，尤见主宰力胜， 正是健以开发之势，故知心即辟也。异名同实，方言即。如云孔丘即仲尼。 心物同体，无先后可分。理实如是，何用狐疑？子以为宇宙本际，唯有物而无心，本际，犹言初际，借用佛籍语。 此肤见也。如本无心，而后忽发现心灵，是从无生有，断无是理。世俗共计，宇宙泰初洪蒙一气，渐分凝而成无量诸天或器界。诸天体或物质宇宙，佛氏谓之器界。 经过岁时悠远而后地球渐有生物。又自动物以至人类，始出现心灵。其以前确无心灵现象可征也。世俗所见祇及此。殊不知地球当未有生物时，动物知觉与人类高等精神作用虽未曾发现，而宇宙之大心所谓辟势，要自周流六虚，无定在而无所不在。上下与四方曰六虚，犹云太虚。 但其时物质宇宙之发展尚未形成生机体，或生机体才见端绪如植物 而其组织太笨。是时辟之势用，虽潜运于物界，毕竟不得彰显发露而疑于无心。《易》之《坎卦》，阳陷阴中而不得出，即此象也。阳表心，阴表物。阳陷阴中，即心被锢于物之象。 夫本体流行，唯是阳明、刚健、开发无息之辟而已。其翕而成物者，所以为辟作工具也。辟待翕以成化乃理势自然，非有意为是，造化本无意也。造化，谓本体之流行。无意者，本体无形无象，非如吾人有意想造作故。 夫辟无定在而无不在，其势无所集中，未免浮散。翕则分化，而凝成众物。物成，即有组织而非散漫。故辟得翕，乃有工具，因以显发其势用也。物界演进约分二层：一、质碍层。质即是碍，曰质碍。 自洪蒙肇启，无量诸天体乃至一切尘，都是质碍相。尘字，本佛籍，犹云物质。 质碍相者，生活机能未发现故。昔人说物为重浊或沉坠者以此。即由如是相故，通名质碍层。二、生机体层。此依质碍层而创进，即由其组织殊特而形成为有生活机能之各个体，故名生机体层。此层复分为四：曰植物机体层、生机体，省云机体。下仿此。 曰低等动物机体层、曰高等动物机体层、曰人类机体层。凡后层皆依据前层，而后层究是突创与前层异类，此其大较也。古今浅于测化者，祇从物界着眼。遂以物为本原、为先在，而不悟物者本体流行之翕势所为也。本体流行，元是阳明、刚健、开发无息之辟势。《大易》言干之德：一曰阳明，非迷闇故。二曰刚健，进进无息，恒不改其本性故。此二德者，万德之本也。余所谓辟，犹《易》之干。 其翕而成物者，盖以辟不可无集中其力用之工具，前已言之矣。翕为物始，必渐趋凝固，此质碍层所由成。辟者宇宙大心，亦名宇宙大生命。本论生命一词，与世俗习用者异旨。 其潜驱默运乎质碍层，固至健无息也。《易》言“乾元统天”，即此义。乾元谓本体。天者，谓无量诸天体。韩康伯演王辅嗣学言诸天体为物之大者，而皆为《干》元之所统御云云。按诸天体即质碍物，而乾元实潜驱默运之，故言统御。此与郑注有别。 然质碍物，已成重浊之势。昔人说物为重浊，正就质碍层而言。重浊即有锢闭与退坠等义，与辟之开发性及向上性正相反。学者倘于生命无体认，即难与语此。 辟之力用固难骤展于质碍层而破其锢闭，要其潜之深积之久，终当一决而出。譬如伏流冥渺，其终横溢为沼泽江河。是故物界由质碍层而忽有生机体层出现，此决非偶然之事。实由辟之潜势，阴帅乎质碍层中。卒使物界之组织由粗大而益趋分化，质碍层中如诸天体，佛家名之为大，以其相状粗大故。后来生机体出，即是各个小物。如人类机体不过七尺之驱，是分化益细。 由简单而益趋复杂，质碍层如推析至元子电子之小宇宙，亦可见其有组织而非游散。否则不能形成诸天体与地球诸大物。然而诸大物之组织，毕竟简单。后来生机体出，始见其组织复杂异常。 由重浊而益趋微妙。生机体组织极精微奇妙，故辟之力用得藉以发挥。若质碍层重浊，辟势便隐而不显。 生机体层之组织所以迥异乎质碍层者，盖阳明、刚健之大力斡运不竭所致。大力，谓辟也。运者，运行义及运转义。斡，则有主领义。 深于观化者，当悟斯趣也。趣者，理趣。 夫辟之运乎物，自质碍层迄生机体层，逐渐转物以自显其胜用。盖从微至着，从隐之显，其势沛然莫御。及至人类机体层则辟势发扬盛大，殆乎造极。人类之资地与权能，号为官天地府万物而莫与匹者，正以吾人机体是辟势高度发展之所在。今人对生机体之研究尚浅。 是故从宇宙全体之发展而观，阳明、刚健之辟，一步一步破物质之闭锢而复其照明主动之贞常性，明明不是偶然。物先心后之论，自未免肤见，无足深辨。 综前所说，恒转成为大用，即无有离用而独存之体。譬如大海水成为众沤，无有离众沤而独存之大海水。 用不孤行，必有一翕一辟。翕势收凝，现起物质宇宙，万象森然。辟势开发，浑全无畛，辟是浑全而不可分，故无畛域。 至健不坠，辟势恒向上而不退坠。 是乃无定在而无所不在。包乎翕或一切物之外，彻乎翕或一切物之中，能使翕随己转，保合太和。己者，设为辟之自谓。 辟势不改其实体之德，德具二义：曰德性，曰德用。 故可于此而识本体。余尝云即用明体者，其义在斯。 有问：“辟本至一，一者，浑全义，非算数之一。 是名宇宙大心。若乃人类与万物各有心，此与宇宙大心为一、为不一耶？”答曰：孟子不云乎？夫道，一而已矣。宇宙大心即是遍在一切人或一切物之无量心，所谓一为无量是也。一切人或一切物之无量心，即是宇宙大心，所谓无量为一是也。老云“玄之又玄”，义在斯乎！ 复有问言：“恒转之动而翕遂成物，然则实体固含有物质性乎？”恒转，即是本体之名，已见前。 答曰：精神物质二性，皆实体所固具也。本来有之，曰固具。 不直言物质而言翕者，从功用立名耳。动而翕者是乃本体之功用，实则翕即质也。 质非固定的物事，元是实体流行，而现似凝敛之一方面。 不直言精神而言辟者，亦从功用立名。动而辟者，正是实体之功用。实则辟即精神，亦名为心。 所谓阳明、刚健、向上、开发，而不肯化成物之一方面。 神质二性，是为实体内含相反之两端。相反所以相成，实体以是变成大用也。 上来阐明翕辟成变。惟翕与辟都不守故常，今次应谈生灭。 在谈生灭前，不得不先说刹那义。印度佛家小乘分析时间至极小量，方名刹那。如《大毗婆沙论》卷一百三十六说：“壮士弹指顷，经六十四刹那。”其云六十四，不知如何计算？古代无计时之具，即现代钟表犹不能定刹那量。如何说壮士弹指经六十四刹那？或谓壮士弹指迅疾，犹经过六十四刹那，以此形容刹那量极小，不可数计耳。窥基《唯识述记》卷十八云：“念者，刹那之异名。”据此，则以吾心中一念乍动之顷，名为刹那。吾人反观一念乍起，即便谢灭。此念既是刹那异名，故知刹那不可说是时间，唯依自心念念生灭不暂停故，而假说刹那耳。余颇赞同基师说。世俗所谓时间，祇是空间之变相。空间有分段，如东西等方是也；时间亦有分段，如过去现在未来是也。总之，时空都是实物存在的形式。吾人若夹杂世俗时间观念来说刹那，是乃以不测之变作实物推观也。庄生曰：“迹者履之所出，守其迹者未可以观履也。物者变之所形，泥于形者讵可以窥变哉？”本论所说刹那虽未尝不以为至小至促不可更析之时分，要是为言说方便计而假设之云尔。学者须超脱世俗时间观念，以理会变化之妙，庶几不以词害意。 已说刹那，应谈生灭。凡法，本来无有，而今突起，便名为生。法者，万有之公名。今说翕和辟或心和物，通名为法。下皆仿此。 凡法生已，绝不留住，还复成无，名之为灭。生和灭本是世间所共知的事情，应无疑问。然而世间都以为一切法，生起必住，久后方灭。申言之，一切事物生起，必有长期留住或暂时留住，决非于一刹那顷突起即便坏灭。虽复坏灭迅速，而灭与生断不同一刹那。世间的见解都如此，问题却在此发生。考诸佛说，一切物都是刹那灭。刹那灭者，谓凡法于此一刹那顷才生，即于此一刹那顷便灭，决不会有一忽儿留住。一忽儿，形容时分极促，等于无时分可言。 生灭同在一刹那顷，如秤两头低昂时等。佛说此譬妙极。盖自释迦迄于后来小乘大乘之徒，都无异论。然而佛家以外之学者犹于此义不能信解，攻难颇不少，大乘著述中犹可考见。直到现在，吾侪向人谈刹那灭义，还时时遇着非难。大概古今哲学家深于察变者，虽谈宇宙万象时时舍故趋新，要是宽泛的说法。祇以很生动很警切的语句，来形容事物之不守故常而已。罕有十分明白肯定，直说刹那灭。因为依据刹那灭的说法，则一切法方才生起，即时坏灭，中间没有一忽儿暂住。如此说来，便堕入空见，根本无物存在。甚至自己的身心都不许存在。所以闻者拒而不受。昔曾遇一激烈抗议者云：“如你所说，一切法都是刹那灭。现前有一块石头，此石头如刹那灭即本不存在。吾将拾此石头打上你的头脑，你果不觉疼否？”余笑而不言。若辈祇从大化流行的迹象上去着眼，而不能理会大化之微妙。易言之即祇看到事物，而不能了解事物之内蕴。佛说刹那灭，实烛理入微。兹据大乘义并参己意，对于世间疑难一一解答如下： 一、汝计一切法不是刹那才生即灭者。果如汝所计，则宇宙万象应该都是常住。然而万物有成必有毁。成，谓一切物之凝成。毁，谓坏灭。 有生必有死，有盈必有虚，盈者，物方充盛，曰盈满。虚者，物渐耗败，曰亏虚。 有聚必有散。凡物由多数分子互相爱合而成，曰聚。凡物破坏为散。 诸行无常的公理，分明昭著，不可否认。诸行，犹言万物。行字，详章首。 汝为甚么怕闻“灭”之一字？ 二、如汝说：“并非不信诸行起已当灭，祇不信诸行才起即灭。诸行虽不常住，至少有暂时住，后乃坏灭。”汝意如此。吾今问汝：若诸行方生得暂住者，将是诸行自力能住、抑或待他力而后住耶？如此二计，皆将成过。何以故？如谓诸行自力能住，则彼应常住不坏。何故祇暂时住，不常住耶？如许诸行因他力得住，宇宙本无造物主。何有他力令诸行住？汝之二计，俱不得成。故知诸行是才生即灭，无暂时住。 三、如汝说，“诸行已生，不遇毁坏的因，即诸行得住；毁坏的因，后省云坏因。 遇坏因时，诸行方灭。如黑铁，由有火为坏因，便灭；炽热赤铁，方乃新生。若坏因尚未至时，黑铁得暂住”云云。坏因，谓火。 汝持此说，祇是不究理实。当知凡物不能无因而生，即以物的本身自有力用现起，假说为因。 凡物之灭，却不待有坏因而始灭，祇是法尔自灭，法尔，犹言自然。 不可说灭亦待因也。大用流行，至刚至健，至奇至怪。每一刹那顷都是顿起顿灭，无有一毫故物滞积在，总是新新突起。所以说凡物之灭，原不待因。世俗以为黑铁之灭，由有火为坏因。殊不知当黑铁与火合，即是黑铁灭时，亦即是赤铁生时。一刹那顷，黑铁灭即此刹那赤铁生。生灭时间紧相接故，非异时也。 据实而谈，火的功力祇为赤铁作牵引因，令彼得起。彼者，谓赤铁。牵引因者，谓火不能创生赤铁，而赤铁之起实由其本身自有生力，唯遇火为牵引因，乃得起耳。倘无火为牵引因，赤铁亦不起。 不可说火是黑铁之坏因也。黑铁之灭是法尔自灭，原不待因。易言之，即不由火坏灭之也。唯火之起也，则赤铁与火俱起。若无有火，赤铁必不起。由此应说，火有牵起赤铁之功力。世俗不知此火为赤铁牵引因，而误计火为黑铁坏因，此是倒见。或复难言：“世人共见黑铁未与火合时，便住而不灭；及遇火合，黑铁方灭。可证黑铁之灭，由火为坏因。”答曰：汝信黑铁不遇火时，果不灭乎？实则黑铁刹那灭尽，汝不觉知。如前一刹那黑铁灭已，后一刹那黑铁确是新起。但新起之黑铁与前之黑铁极相似故，汝先后所见不异，便谓前黑铁犹住至后耳。或复问云：“现见黑铁与火合时，但赤铁生，黑铁遂不复起。可见此火仍是黑铁的坏因。”答曰：前黑铁灭时，赤铁即遇火而顿起，黑铁遂不复起。宇宙万变，时有创出一新类型，而舍其旧类型，此突变之奇诡也。汝何滞碍不通至是乎？总之，凡物之灭，皆不待因。这个道理须深切体认，而后觉义味深远。大化流行，刹那刹那革故创新。所以凡物之灭，都是法尔自灭，非待因而后灭。唯灭不待因，故刹那灭义得成。若必待因而始灭，则坏因未至时，物当坚住，而刹那灭义不得立。 四、如汝说：“一切物容暂住终当有灭。”今应问汝：若法灭已，得续起否？若云灭已，不续起者，汝便堕断见；若云才灭，即续起者，汝则不应说一切物可容暂住。所以者何？当物暂住时，即是大化革故创新之机已经中断，云何得有新物续起？应知，凡物才生即灭。刹那刹那前前灭尽，后后新生，化机无一息之停。故万物恒相续起，不断绝也。汝复须知，佛家说刹那灭义，祇显无常。本论阐明化机不息，活泼泼地。此是余与佛家根本不同处。 五、汝以为，“凡说一切物才生即灭者，即是偏从灭的一方面看去，未免蹈空”云云。殊不知，蹈空之过，汝可以加诸佛之徒，无可加诸我。如我所说，刹那刹那灭灭不住，即是刹那刹那生生不息。生和灭本互相涵，说生已有灭在，说灭已有生在。前面说过，变化是循相反相成的法则，仍用一二三来表示之。如前一刹那新生，便是一；而新生法即此刹那顷顿灭，此灭便是二；二固与一相反，一是生，二是灭，故相反。 然后刹紧续前刹又新生，便是三。刹那，亦省称刹。他处言刹者，仿此。 此三望前为终，望后为始，所谓终则有始也。凡物刹那刹那生灭灭生，始终循一二三之则，常创新而不守其故，易所谓至赜而不可乱也。 六、汝以为，“若一切物皆刹刹灭故生新者，云何一般人皆见为旧物”云云。刹那刹那，简称刹刹。后皆仿此。 应知，凡物刹刹方灭方生，若不遇异缘，则后刹续生者恒与过去相似。例如黑铁前刹方灭，如无火为异缘，则后刹续生者仍与前黑铁极相似，是名相似随转。转者，起义。似前而起，名相似随转。以转字训为起，此据中译佛书。 由相似随转故，吾人于现前新物，乃见为犹是前物。其实凡物皆前前灭尽，后后新生。惟新物似前，故视之若旧耳。或复问言：“若一切物皆刹刹生灭者，云何不可觉知？”答曰：刹刹生灭灭生，密密迁流，云何觉察。汝若以不可觉察，即不信刹那生灭义。吾且问汝，如汝身体息息新陈代谢，犹自视为故吾。汝将以不可觉知，便否认新陈代谢否？ 七、汝以为：“凡物决非初起即变异者，此实错误。”果如汝所计，计者犹云猜想。他处用计字皆仿此。 一切物初起，便住而不灭，是物已守其定形则无可变易。然世共见一切物，常由一状态转为另一状态。此言转者，是变易义。 如由乳可至酪，是乳显然无定形。乳无定形者，以初起即变异故。当知由乳至酪，中间经过无量刹那生灭相似随转。但其相似处，必逐渐减少。大概后刹继前刹而生之乳，因所遇温度等等缘不一致，渐渐与前乳不甚相似，至于成酪便是另一状态矣。汝今妄计，乳初起无变异，必经多时成酪方是变异。何其闇于观物，终不悟欤！ 八、汝难我云：“若一切物才生即灭，便是刹那顿变，不由渐变。其实，凡物皆由积渐方至盛大。宇宙泰始，元气未分。若乃无量诸天凝成之年代，殊难推算。岂可以顿变为说？又如生物官品、民群结构，莫不造始简单，终趋复杂。足见一切物皆由渐变得来也。”今答汝曰：审汝之论，适足证成我义。一切物若初起便住，固守定形，何从渐渐至盛大乎？夫唯刹那刹那都是顿变，则后刹物承前而新起，必大盛乎前。譬如河流，前流方灭，后流续前而起，益见浩大。随处可悟斯理，汝何苦自障碍乎？顿变渐变，相需而成。就每一刹那说，皆是顿变；通无数刹那生灭灭生，一直相续流下而说，便应说是渐变。朱子云：“天地山川，非积小以高大也。”见《中庸章句》。 朱子此语是否由信仰神力而出？吾不能知。然吾以刹那顿变义通之，则此语妙符真理。有至味也。庄子善言变，曰“运而无所积”，大化流行，曰运。刹刹顿变，无有故物滞留，曰无所积。 此即刹那顿变义也。刹那顿变，是谓每一刹那莫非顿变也。他处未及注者，可准知。 万物皆刹那顿变不暂住，不守定形，是故渐至盛大。若物初起便住而不灭，则恒守其既成之状态，何由渐盛乎？有问：“前一刹那方生方灭，不曾延到后一刹那，如何成渐？”答曰：若前刹物能延到后刹，则物便不灭，那有新生？事实上，前灭后生之间，是紧紧接续。后起承前，自然加盛。故渐变义成。 九、汝等于诸物，时或起常见，时或起断见。断者，断绝。 如于一木，今昔恒见，则计为常，是起常见。忽焉睹其烬灭，遂又计为断绝，是起断见。维此二见，都有过失。若执诸物初起便常住者，应无后物复生；若执诸物方灭便断绝者，亦无后物复生。应知一切物刹那刹那故故灭尽，说一切物无有恒常。故，犹旧也。故故者返诸过去逐层上推，即已往诸物都无留至于后者，是为故故灭尽。他处未注者准知。 刹那刹那皆灭故生新，说一切物无有断绝。 十、汝难我云：“佛说一切物，通有轨持二义，故名为法。持，谓任持，不舍自体。自体，犹云自身。如写字的笔即是一物，此笔能任持自身而不舍失，故得成为笔。假若笔的自身顷刻百变，他自己不能任持即不成为笔。举笔为例，他物可知。 轨，谓轨范，可生物解。物，犹言人。轨范，犹云法则。此言一切物皆具有法则，可令人起解也。 而轨范义复重要。《诗经》云：‘有物有则。’一切物都具有法则，非是混乱无理，故吾人能对物起解也。佛氏以轨持二义释物，与《诗经》闇合。吾人的知识所以可能，与科学所由成立，实以万物皆具轨持二义故。今云一切物才生即灭都不暂住，是则一切物从来不曾任持自体。易言之，本无物存在。物既不存在，自无轨范可求。诚如此，知识将不可能，科学亦无安足处。此说何可通乎？”今答汝曰：汝兴此难，颇有意义，惜未观其通也。佛说凡物皆刹那灭，而又以轨持二义释物，岂自相矛盾哉？夫释物以轨持二义者，谓前刹物方灭，后刹有新物生，与前物相似相续，不断绝故。因此，假定一切物为实有，乃可进而寻求物则。物所具有之法则或规律，曰物则。 此依俗谛，肯定世间法，不悖于真理也。 附识： 佛家有二谛义：曰真谛，曰俗谛。如物理世界世俗共许为有，佛亦随顺世间而说，是为俗谛。若乃超越世俗知见，进而求真，是为真谛。 十一、汝问：“凡物刹刹顿变，似太飘忽无根据。”答曰：否，否。变化非凭空忽然而起，定有真源，已如前说。真源者，实体之形容词。 真源含藏万有，无穷无尽。《中庸》以“渊泉时出”，形容其妙，可谓善譬。渊泉，无穷尽者也，以比喻真源。时出者，言实体变成大用，生生无尽，如渊泉时时流出无已止也。此以比喻大用。 唯本性具足，实体是大用的本性，譬如大海水是众沤的本性。本性则一切无亏缺。 故万变常新也。 上来谈刹那生灭，明一切物都无暂住，以见一翕一辟之势用，常创而不竭、常新而不守其故。易言之，本体流行无有穷尽、无有停滞而已。《易》所谓“妙万物而为言者”，此也。 凡物才生即灭，理不容疑。《易》家姚配中云，一切事物祇有暂时的存在。见姚氏《易传》《乾卦》篇，今本其意而易其词。 姚说犹嫌未透。《易》《系辞传》有言：“不疾而速，不行而至。”此则明示刹那灭义，何物暂住？夫大变之力刹刹才生即灭，才灭即生，其舍故创新之迅速如此，并非猛疾作势而然，故曰“不疾而速”。又刹那灭故，前物不曾往于后；然由刹刹相似随转，宛似前物至后。故说“不行而至”。相似随转，义见前。 宣圣微言，意与释迦异地遥合，岂不奇哉！庄子善发挥《易》义。《大宗师》云：有人怕舟失去，便把舟潜藏在险固的幽壑里；怕山失去，便把山潜藏在渊深的大泽里。此亦可谓藏之甚固。然而夜半喻冥冥中也。 居然有大力的怪物，喻变化。 将那藏在幽壑里的舟、与藏在深泽里的山，并负之而疾趋，杳然不可索其踪迹。喻变化神速，不可得其端倪。 舟和山竟都不知所在。用语体文翻之。 此段话，宏阔深远。郭子玄注曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂尝守故哉！而世莫之觉，谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”子玄斯解，直由蒙庄以探《大易》，至可玩也。 凡物刹那灭，佛氏与吾儒《大易》都见此理。老、庄深达《易》旨，然余独宗《易》，究与二氏殊趣。老、庄同为道家，与佛家并称二氏。 夫刹那刹那灭，实即刹那刹那舍故生新。儒者以此，明人道与群治当体现天行之健，常去故取新自强而不息也。儒者至此为句。《乾卦》取象于天行健，以明本体之流行其德至健也。《说卦》曰：“《革》去故，《鼎》取新。”自强不息，亦《干》象。 佛氏以刹那灭即是无常而作空观，卒流于反人生。老、庄虽见到刹那生灭而卒归本自然，遂至守静任化老庄修己与理群之道皆以守静为本。因任自然之化，曰任化。 而废人能。老庄皆无裁成天地辅相万物之功，是不悟《大易》圣人成能之旨。 二氏毕竟偏而失正，兹不及深论。 大哉变也，微妙难言。略彰五义：一、幻有义。翕辟成变，刹刹突跃。譬如云峰幻似，率尔移形，顿灭顿起。万有皆是一翕一辟之变耳，虽有而不固定，故谓之幻有。率尔，乍起貌。 譬如风轮乍转，排山荡海，有大威势。万变之诡谲亦犹是，故云幻有。幻有者，繁然大有，无固定相，相者，相状。《易》《大有》之卦，宜玩。 故状之以幻。此中幻字是形容词，不含劣义。 二、真实义。万变皆是真实流行。真实，谓本体。 一华一法界，一叶一如来，法界，谓实体。如来者，无所从来故名。今用为实体之代词。 讵可离幻相而觅实相。谁有智者怀宝而迷。宝，以喻真实。言人不当自迷其真也。 三、圆满义。大化周流，无往而不圆满。试以文字为喻，如一“人”字必含一切人，简一切非人。否则此字不立。故一“人”字已包通万有而无遗。人字如是，自余无量字皆然。庄生言：“泰山非大，秋毫非小。”此非故作奇谈。从万有不齐言，便分大小；从万物并生言，无有孤立，一味平等，何小大之分乎？人亦有言：“摄亿劫于刹那，涵无量于微点。”亿万年虽长远，而摄入一刹那顷；无量世界虽广大，而涵在一微点。 大化周流，千形万状，互相含摄，一切处无亏欠。其妙难思。四、交遍义。万变繁兴，故说世界无量。诸无量界世界，省言界。 同所各遍。无量世界同一所在，各各遍满。 非犹多马，一处不容；如室东隅置一马，倘于该处层累多马而置之，乃决不可能者。就此等事而言，则交遍之义不得成，故句首云非犹。 乃若众灯，交光相网。张千灯于一室，每一个灯光都遍满于此室内。易言之，千灯在一室中层复一层，交相网覆，各各不相障碍，故云交光相网。无量世界，同处各遍，理亦犹是。 如吾与多人同在北京，俗以为北京是一。其实北京有多少人，便有多少北京。如张人在北京，其生活与北京交感而日化，确有与李人不同。化，犹变异。下仿此。 李人在北京，其生活与北京交感而日化，亦有与张人不同。故张李二人各有一北京也。世俗以为北京非不一，而张李所摄受于北京者各有不同，遂疑北京不一耳。殊不知张李所摄受于北京之不同，正由北京本不一。如北京是一，张李所摄受者焉得成异？俗论倒果为因，未可据也。总之北京极复杂，不得言一。然多数北京在一个处所，各各遍满，如千灯在一室光光相网，岂不奇哉。光光者，以其多故，连言之。 五、无尽义。太极是无穷无尽大宝藏，太极者，实体之名。 故其流行自无穷尽。流行便是用。旧稿有云，即于本体之流行而名为用。 万流澎湃，过去已灭，现在不住，未来将新新而起，刹刹故灭新生。《易》家所以赞“万物富有”，《中庸》叹“至诚无息”也。如上以五义明变，虽复难穷其蕴，亦颇近之矣。 余少时好探穷者，即为宇宙论。会世变亟，参加革命而失学。其后理旧业，深苦一己之智力有限，思博征载籍。而晚周故籍沦亡，间有汉人保存一二单辞碎义，堪资玩索。譬如爝火，何可启大明乎？汉以后文集，求有助于余之所究者更不可得矣。无可如何，旁求佛法。曾咨唯识之论于宜黄大师。未几，厌其为悬空之辨析，复上寻龙树学。余于佛法所专力者，即在大乘空、有二宗。然余于佛家心物之争，并不甚注意。此当别谈。 余所强探力索者，独在其性相之论。佛氏谈性相，犹余云体用。 余之宇宙论主体用不二，盖由不敢苟同于佛法，乃返而远取诸物、近取诸身，积渐启悟，遂归宗乎《大易》也。今将论及佛法。实即综括大乘空、有二宗性相旨趣，而平章之已尔。 [book_title]第二章　佛法上 余欲绳正大乘空、有二宗性相之论，须先将本论体用二词与大乘法性、法相二词，分别略释。 先释体用。体用二字，从来学人用得很泛滥。本论在宇宙论中谈体用，其意义殊特，读者须依本论之体系而索解。 体者，宇宙本体之省称。本体，亦云实体。 用者，则是实体变成功用。实体是变动不居，生生不竭，即从其变动与生生，而说为实体之功用。 功用则有翕辟两方面，变化无穷，而恒率循相反相成之法则，是名功用。亦省称用。 伟哉，宇宙万象。幽深莫妙于精神，着明莫盛于物质。至精运物，而为动始。精者，精神之省称。至，赞词也。始者，主动义，非先时而动之谓。运物者，精神斡运乎一切物质中而为主动以导物也。 至物含神，而承化。物者，物质之省称。至字，同上。承化者，物质之动顺承乎精神，而与之俱进，不退坠也。此与上句宜参看《原儒》下卷第三段总论《大易》处。 神质互含、交动，其变化万有不齐，是为本体之大用。大者，赞词。 本论以体用不二立宗。学者不可向大用流行之外，别求实体。余自信此为定案未堪摇夺。平生历尽辛苦而后有获，非敢妄言也。 问：“云何说体用不二？”答：实体自起变动而成为大用，汝道体用是二否？譬如大海水自起变动而成为众沤，众沤，以比喻用。大海水，以比喻体。 汝道大海水、众沤是二否？ 已说体用，次释法性、法相二词。 法字，为佛学中最普遍之公名。万有，通名曰法。 相字，读为辅相之相。 佛书中有两种释：一、相，谓相状。凡法各有一种相状。如物有质碍，可目见。心无质碍，虽不可目见，而心可内自觉知，是有无相之相、无状之状也。 二、相，犹体也。此以相字训为体字，便与相状义不同。 性字之义亦不一。佛书中有训为德性之性者，如善、不善等性是也。有训为体字者，即与相字训体者同。 法相一名，是心物诸行之总称。心物诸行非恒常故，谓心物诸行，非是永恒不变的东西。 不固定故，准上可知。 其变化密移而有相状诈现，诈者，虽现相状而不是固定的，故云诈现。 所以名之曰法相。法相，犹俗云现象。 法性，谓万法实体，是名真如。法性之性字，当作体字释，已见前注。万法，谓心物诸行。心物诸行之实体名曰真如。真者，真实。如者，不变。详唐人《百法疏》。 大乘法性一名，与本论实体一名相当。大乘法相一名，与本论功用一名相当。然佛家性相之谈，法性省称性，法相省称相，见基师《识论述记》等。 确与本论体用不二义旨极端相反，无可融和。大乘之学，分为空、有两轮。大乘空有二宗，譬如车之两轮也。 空宗立真俗二谛。谛者，实也。 世俗公认为实有之事理，随顺说故，遂立俗谛。真理实有，非俗谛所可摄故，遂立真谛。其在俗谛中不破法相，至开演真谛则极力破相以显性。显，犹明示也。言破除法相，所以明示法性令人悟也。 但其结论，则法相、法性都不立。易言之，是体用皆空。自此以下用性相二名时，或径以体用二名代之。 有宗起而矫其失，用意极美。独惜支离破碎，未达本原。玄奘为有宗大师，其弘扬无着世亲之学，可谓至矣。千余年来知识之伦，有尊崇而无怀疑。余始发见世亲一派之谬误，尝欲别为详论，但恐精力不支；详论之，则文字太繁也。 今当衡正二宗。且先龙树学。空宗以龙树为大祖故称龙树学。 云何说空宗破相显性？此以《般若心经》举证，则可无疑矣。《般若心经》者，从《大般若经》中甄综精微，纂提纲要之小册也。《大般若经》后或简称《大经》。 是空宗根本大典，号为群经之王，诸佛之母。《心经》开宗明义曰“照见五蕴皆空”。此一语，纲罗《大经》全部义旨无遗。五蕴者，法相之别称。析一切法相，而各别以聚，则说为蕴。蕴者，聚义。 综计蕴数，则说有五。五蕴者：首，色蕴，通摄一切物。佛书中，色字有广狭二义：狭义，谓青黄赤白等色。广义，谓一切物质。此中，色是广义。 自吾人身躯以至天地诸大物，总摄于色蕴。次，受、想、行、识四蕴，则举一切心法而通析为此四。受蕴者，谓于境而有苦乐等领纳故名为受。受者，领纳义。 此以情的作用而立受蕴。想蕴者，谓于境取像，故名为想。如缘青色时，计此是青、非赤白等，是为取像。缘字，含攀援与思虑等义。 由此，发展为辨物析理的知识。此以知的作用而立想蕴。行蕴者，谓于所缘境而起造作，故名为行。行者，造作义，如见花好而思折其枝，此即造作。推之一切行动，甚至发为极大事业者，皆造作也。 此以意的作用而立行蕴。又复当知，受想行三蕴，通名心所法。心所法者，犹云心上所有之诸作用。不即是心而属于心，故名心所。唯行蕴中，不止一个行心所。更有多数心所，皆不别立蕴而悉摄于行蕴，学者宜知。已说心所三蕴。最后识蕴则通摄八个识。按《成论》云：“凡言识者，亦摄各心所。”今此五蕴，心所既别开。故识蕴祇是心，而不摄心所。向见读佛书者每以心心所之分为难解。余曰，佛家喜用剖析法，将心剖作段段片片，汝祇照他的理论去了解。 小乘初说六识，曰眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。大乘有宗始加第七末那识、第八阿赖耶识。然小乘虽无七八之名，却已有其义，详在诸论。总之，色蕴专言物，后四蕴皆言心。故五蕴总分心物两方面。 上来已说五蕴名义，今释经旨。云何五蕴皆空？空者，空无。谓一切法相都无实自性故，应说皆空。中译佛籍，性字有时训为体。已如前说。此中自性，犹云自体。他处仿此。读者须切记。无实者，世俗以为一切物都是有实自体的，今言无实，所以破其惑也。 如以色蕴言，色法无有实自体，即色法本来是空。佛家将物质分析至极微，以明物质无实自体，故说为空。 如以受蕴言，受心所法，无有实自体，即受心所法本来是空。乃至以识蕴言诸心法皆无有实自体，即诸心法本来是空。言乃至者，中间略而不举，可类推故。佛家以缘生之义，说明一切心法都无实自体，故皆空。 《大般若经》卷五百五十六有云“如说我等，毕竟不生。但有假名，都无自性。凡人皆执有我，殊不知所谓我者，祇是依色、受等五蕴而妄计为自我耳。若离五蕴，我果何在？故知我是假名，本无自性。 诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色，既不可取，色法无实自体，何可取得。 亦不可生。色法无实自体，本来无生。 何等是受想行识，既不可取，亦不可生”云云。《大般若》全部，此类语句不可胜引。《心经》总括其要义。 《心经》复云：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”按世俗说色，便与空异，以色是实有，非空无故。世俗说空，便与色异，以空是无所有，色法是有，不可同故。今依真谛道理，解析色法而至极微，更析至邻虚，极微更析之，便无有物，名曰邻虚。 色法毕竟空无。由色空故，即色与空互不相异。经故说言：“色不异空，空不异色。” 既色与空互不异，经又申之曰：“色即是空，空即是色。”此中两即字，明示色与空是一非二，因色法无实自性故。 “受想行识亦复如是”者。此四蕴法，与空互不异，互相即。与上说色处同，可省文也。此四蕴法，无实自性，须考《缘生论》。今恐文繁，不及引。 经复说言：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。”此承上文而申之也。诸法者，通色法、心法而言之也。空者，空无。空相者，言空，则不同于有，故假说空相。相者，相状。空相祇是无相之相。 凡法先无今有，名生。生已坏尽，名灭。空相本无生，故云不生。无生即无灭，故云不灭。惑染名垢，反此名净。空相无染污，故云不垢。既本无垢，即净名亦不立，故云不净。物或患不足而益之，曰增。物过盛而损之，曰减。空相洞然无物，将何所益，故云不增。无增即无减，故言不减。如上略明诸法空相，远离生灭、垢净、增减等差别相。 “空中无色，无受想行识。”据此，则五蕴法皆空，法相破尽矣。余昔曾遇人言，《心经》是一切都空之论。余戒之曰，汝何言之易乎？精于琴者，善聆弦外之音。通于道者，能得圣人言外之意。汝开口便以一切都空四字，断定《心经》。汝果真解《心经》与大经乎？玄奘临终诵《心经》，窥基作《幽赞》，汝可轻议《心经》乎？夫《心经》说五蕴皆空，诚破尽一切法相，然其破相乃所以显性也。显，犹示也。以为世人迷执法相，便不能透悟法性。譬如痴人睹云雾弥天，便为云雾所障，竟不悟太阳常在。故欲向人指示法性，必先破除法相也。 上引经文，是“诸法空相”至“是故空中无色无受想行识”一段，义旨渊广。渊者，渊深。广者，广大。 不悟者从表面看去，法相破尽，唯是空相。岂非一切都空。善悟者深心玩索，乃由诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减之启示，而即时空诸所有，脱然悟到诸法实相。此中相字，训为体，犹云实体。 此乃能得圣人言外之意者也。经文至此处微露神机，神，犹妙也。 从来痴人不会，大可惜耳。般若宗之大机大用，唯在破相显性。空宗以《大般若经》为宗主，亦称般若宗。 《大智度论》云：“大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经。若无实相印，即是魔说。”法印之法字，谓佛氏教义或学理。印者，如官府公文用印，凭此以证明无伪。大乘经以阐明实相为主，故实相是大乘学之法印。有实相印便是了义经，否则魔说耳。了义者，穷源彻底名为了义。实相之相字，训为体。诸法实相，即法性之别名。俗称宇宙实体。 《莲华经》云：“我以相严身，经说佛身有三十二种德相，极庄严也。 光明照世间。无量众所尊，为说实相印。”佛为无量众生所尊信，故为众生说实相印。 据此，可见大乘破相，是以遮诠之术，密显法性。密者，用意深微。遮诠者，佛氏说法，用遮诠、表诠两种方术。表诠者，如为贫民未见金器者，直说此是金器，是为表诠。遮诠者，如迷信鬼者入大闇室，望几而不能明见，便疑是鬼，于是以种种事理说明此不是鬼，但不直说是几，而卒令迷人悟知是几，是为遮诠。显，犹明也，使人明识法性。 大乘群经，实相一印，莫不印定，何止《心经》。破相所以显性，谁云一切都空？衡论古学，须先认清本源，而后审其流变，未可以轻心诬古哲也。余以破相显性一言，抉空宗之渊奥。由《心经》以上通《大般若》，下征四论，得其一贯。四论者：《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》。 学者倘疑吾言，则请深求之经、论可耳。 附识： 《新唯识论》初稿释《心经》此段文，自觉有乖正诂。壬辰删本，亦未及改，今兹始改定。训释文句固异旧稿，而破相显性之义旨，则无易也。 如上所说，大空学派开山诸哲，实以破相显性为其学说之中沤。大乘空宗简称大空，以下仿此。大空之学以《大般若经》为根本，此经卷帙繁重，内容复杂至极，盖采集前后众师之说而成。吾国人向来推龙树为大空之祖，吾意龙树以前，谈空者当不少，唯至龙树而始大，故后学祖之耳。中枢者，譬如一国有主政的机关，号为中枢。凡大学派其义旨宏富，然虽千条万绪亦必有其主旨，为众义所依。可以中枢譬之。 破相，所以显性，法性本不可空，群经皆有实相印在，如何道他一切都空？此中群经，谓大乘的经典。 此是大空学之本源，当还他真相，毋令古哲受冤。然复须知，由破相显性之主张，一直往前推演，则相空而性复何存？此则大空诸师自己返攻自己，而终不自觉也。问：“大空诸师何至如此？”答：汝疑吾言乎？汝未悟体用不二耳。夫佛氏所云法性，犹余云实体。佛氏所云法相，犹余云功用。前已言之矣。相者，即是性之生生、流动、诈现相状，余故说为功用。譬犹大海水变成众沤。众沤，比喻法相。大海水，比喻法性。后仿此。 性者，即是万法的自身。万法，乃法相之别一名称。 譬如大海水即是众沤的自身。余故说体用不二。汝若了悟此义，此义，即上云体用不二。 当知相破尽，则性亦无存。所以者何？性是相的自身，相若破尽则相之自身何存？是性已毁也。注意。 相，即是性之生生流动。生生、流动，故以功用名之。 相若破尽则性为无生、不动、湛然寂灭之性，此亦何异于空无乎？注意。 是故大空诸师本旨在破相以显性，终归于相空而性与之俱空。易言之，用空，而体亦空。余谓诸师自己返攻自己，非苛论也。其学术诚不无病在。人言《心经》一切都空，余不许之者，以其未尝实求经义，但睹经文有五蕴皆空云云，遂肆口批评，余故痛戒之。佛法毕竟深远，余虽谓其不无病，然其穷高、入微，尽有真是处。余终身不轻议也。 有问：“空宗在俗谛中不破法相，公以相空而性亦空责之，毋乃太过。”答曰：龙树《中论》有云：世俗谛者，一切法性空。此中一切法即五蕴诸法，亦通称法相。性，作体字释。言一切法无实自体，本是空。 而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。生，犹起也。言法相本空而世间颠倒，自心造起虚妄法，乃共以虚妄法为实有。参考《中论》《观四谛品》。 细玩此文，明明以法相为世间颠倒所造起之虚妄法，但世间以为实有耳。佛法中未尝许为实有，其开端便说一切法无自体，即谓法相本空也。若夫俗谛不空法相之云，祇是随顺世间云尔。世间说地是实、说水是实、说粟是实、说布是实，佛亦随顺而已。其可执佛法以破之乎？汝不通俗谛之旨，难与析义已。 或有问曰：“空宗之性相论，公执体用不二之义以弹正之，可谓精严矣。然有可疑者，佛法中法性一名，犹云宇宙实体；法性一名是简称，如从详称之，当曰万法实性。性字，作体字释。首见于罗什主译之诸籍，玄奘犹承用。 佛法中法相一名，即心物万象之通称。公则以心物万象皆是生生不已、变动不居，遂名之以功用，而不曰法相。二名虽异，其实一也。二名者，谓法相与功用也。 但公之学弘阐体用不二，而大空之论，则性是不生不灭、无为法，佛家说万法实性是不生不灭法，亦名无为法。无为者，以其无有造作，故名无为。 相是生灭、有为法。佛家说心物万象，都是刹那刹那才生即灭、才灭即生，生灭相续而不断绝。故以心物通名为生灭法。但佛氏特注意观灭，故佛经常说刹那灭。经论皆有明文，宜注意。有为，是造作义。心有造作，此不待说；物亦有造作，如风动、云飞、水流、花放，皆造作也。况物之大者乎。 据此而论，性相二方，隔以鸿沟截然两重世界。不生不灭、无为，是一重世界；生灭、有为，另是一重世界。二方无可会通。 而仍说法性是法相之实体，岂非怪论？我不知大乘之宇宙论，其性相二方有若何关系？下怀蓄此疑团，苦不得解，愿公明以教我。”答曰：善哉斯问。若据体用不二义，以核定佛家性、相，便应说法性即是万法的自身。此中万法，谓法相。 不当有若何关系之疑。然佛家将性、相割裂为二，则汝之疑问自不能无。余考《佛地经论》云“清净法界者中译佛书界字略有三义：一、类义，二、因义，三、体义。此中界字当作体字释。法界犹云万法实体，即法性之别名，清净者言实体无有杂染。 譬如虚空虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相，体惟一味”云云。诸色，犹言一切形形色色。相，犹现象也。言虚空至大无外，普遍通彻于一切形形色色、种种现象里。易言之，虚空普遍含容种种现象。然虽如此，而不可说虚空有种种现象。所以者何？虚空自体始终是虚空，未曾变为如是种种现象。以虚空不生不灭无有造作故。故曰体惟一味。 据此所云，种种现象祇是虚空之所包通、含容，决不可说虚空自身变成如是种种现象。法性亦如虚空，包通万法而不可说法性自身变成万法也。万法，谓法相。 佛家说性相之关系，从上引《佛地经论》数语细玩之，当可豁然。或问：“佛家殆以虚空为法性乎？”答：不可如此妄说。经论明言譬如虚空，何曾以虚空为法性。虚空不生不灭、无有造作、无有变动，此与空宗所说法性有相似处。故空宗取以为譬耳。 佛家所以割裂性相为二，盖非无故。佛法本是反人生之出世法，此中两法字，谓佛氏之教义或学说。 盖将遏逆宇宙“大生”、“广生”之洪流。“大生”、“广生”，见《易大传》。 平沉大地，粉碎虚空，绝无所系恋。此佛氏所以有大悲大觉大雄无畏之称也。佛典出世一词，犹言超脱生死海。释迦为此而发心修道。后来小乘、大乘诸学派虽发展甚盛，要皆不改出世本旨。后之学佛者，于出世意义不求正解。甚至以在世不染为出世，则佛法真相不可明，混乱至极。 佛家所趣向者，自是不生不灭、如如不动、寂灭无为之法性。如如者，形容法性不变之谓。唐以前所译佛典，即以如如为法性之别一名称。唐贤则改译为真如。寂灭之灭字，谓诸惑灭尽，非谓法性灭绝。无为者，无有生化、无有造作，所以譬如虚空。 其以法相为世间颠倒所起，非由真如变成。覆玩前引《中论》俗谛文。 自是夹杂感情逻辑。荀卿论《解蔽》之难。从来哲人、智弥高者，蔽或亦弥怪。其学有独辟创获方面，亦有曲见横通方面。张横渠所以有穷大失居之戒也。失居，失所据也。穷理极乎至广至大，必以实事求是为基础，否则失据。 余通玩空宗经论。空宗可以说真如即是万法之实性，实性，犹云实体，真如即实体之别名。万法，谓心物诸法，亦通称法相。 而决不许说真如变成万法。此二种语势不同，其关系极重大。兹以二语并列于左： （甲）真如即是万法之实性。 （乙）真如变成万法。 甲乙二语所表示之意义，一经对比显然不同。由甲语玩之，便见万法都无实自体，应说为空。所以者何？万法之实体即是真如，非离真如别有独立的自体故。非字，一气贯下。 故知万法但有假名，而实空无。 由乙语玩之，诸法虽无独立的自体，而非无法相可说。法相者，即是真如变成种种相，所谓宇宙万象。是故乙语肯定法相，甲语便完全否定法相。亦复当知，乙语表示即相即性，非相外有性故。古德云：“信手所扪，莫非真如。”可谓证解。证解者，解悟真理，非虚妄猜度故，曰证解。真如是法性之名，今者吾伸手扪当前的一一物，实则都是扪着真如。此明相即是性也。 空宗于一切法相，惟作空观。《大般若经》第一会说二十空。空者，空无。下仿此。 谓内空、外空等等。如心法，念念起灭，非实在故，是内空。身躯如浮沤不实故，亦是内空。外空者，如自然界诸物皆变动不居，应说为空。 二十空，名义殊繁。总略言之，只是于一切物行、一切心行，行字，见《明变章》。 一一谛观，皆刹那灭，无有暂住，都是空无。谛者，实义。观察事理，皆得其实，是名谛观。 乃至最后，返观意想，犹取空相。意中犹作一切都空之想，即是有空相存，故云取空相。取者，执也。 即此空相，复应遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有。此自有说理以来，空诸所有，荡然无执，未有如般若宗也。般若，系译音，其义为智慧。不译义者，以通常习用此词，不求深解。今此智慧一词，义极深远，故译音，而欲人之慎思也。 且空宗不惟空除法相，空除，犹云去尽。 虽复涅槃法性至真至实，涅槃一词，具有真常寂灭等义，乃法性之别名。今以二名合用为复词。 而犹虑人于此起执，则说无为空。无为，亦法性之别名。法性之名字甚多，犹不止真如、涅槃、无为等名也。执者，俗云执着，盖有一种粘滞的意义。但此意义极深微，难以语言文字表达。吾人开眼见物时，心中即以为是实在的物，便成粘滞而不自觉。思唯某种道理时，肯定道理是如此。这一肯定下来，同时便粘滞，更不自觉。思想之不同，易起斗争，由执故也。向来读佛书者对于执字不求解，惟蔡孑民先生确有甚深体会。 《大般若》卷五百五十六云：“时诸天子问善现言，岂可涅槃亦复如幻？善现答言，设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃。”善现，佛号也。 是其密意。盖以为法相虽不可执，若复于法性起执者，虽性亦相。言若执着法性，亦与执法相不异。 故应俱遣，一切皆空。深解二十空义，《大般若经》全部在是。然不读般若全部，则于二十空祇从名词上粗玩过去，毕竟无所悟。 空宗扫相终归破性，用空而体亦俱空。则因其破执手段太厉，有如猛将冲锋不顾一切，纵其所之而已尔。诸大菩萨犹言大觉者。 意在破执，卒不悟其一往破尽，破便成执也。卒不二字至此为句。 惜乎，余不得起诸菩萨而质之。孔子曰：“予欲无言。”得忘言之意者，如禹之行水，行所无事。夫何执乎？ 或有问曰：“《大般若经》卷五百六十二说，‘一切法皆会入法性，不见一事出法性外’云云。一切法，谓心物诸行，亦通称法相。 据此，可知空法相者，正是以一切法相会入法性，其本意不是空法性也。”答曰：相已空尽，如何会入法性？譬如说一一沤皆是大海水，如此说者方是以沤会入水。若其人横说沤相空无，便谈不到以沤会入水也。 大乘以三法印，印定佛法。法印一词，解见前。三法印者，一曰诸行无常印，二曰一切法无我印，三曰涅槃寂静印。大乘之学出于小乘各派之后，小乘不承认大乘经是佛所说。大乘乃以三法印，印定群经。合乎此三法印者皆佛说，否则非佛说。大乘经则皆不违三法印也，小乘无可诤。 其第三印曰涅槃寂静，涅槃，即法性之别名。 可见佛家各宗派都是以寂静言性体。性体二字，合用为复词。后仿此。 其言亦本于正见，固未容轻议。然复须知，至寂即是神化，变化难测，故形容之曰神，非谓天神。 化而不造，故说为寂。未可以不化言寂也。有意造作则不寂。万化之实体无有意想，故无造作，而万化皆寂也。 至静即是谲变。谲者，奇诡不测。 变而不乱，故说为静，未可以不变言静也。万变之实体，动而有天然之则，故不乱，乃即动即静也。世俗见物动则不静，此变不尔。 夫至静而变，则其静非废然之静，而有健德以居静也。王船山责理学之静，为废然之静。佛法则更甚。 至寂而化，则其寂非旷然之寂，而有仁德以运寂也。旷然，犹废然也。 健，生德也；仁，亦生德也。生生之德，曰生德。 曰健曰仁，异名同实。 生生之盛大不容已，曰健；生生之和畅无郁滞，曰仁。是故健为静君，仁为寂主。君，犹主也。健德为静之主，故静非沉滞。仁德为寂之主，故寂非枯槁。 “大生”、“广生”，万物发育。人生以是而继天德、立人极，天者，实体之名。天德者，实体之德。人禀天德而生，能实现之而不失，故曰继。极者，至高之轨则。 亦即以是而尽人能弘大天性。尽，犹发展也。天性，谓实体，佛云法性是也。佛氏说众生惑障，故不见性，必去惑而后见性。儒学则以人生当发展人能，天性必待人能而后弘大。（人能，见《易大传》。人禀天德而生，既为人矣，则自成其殊胜之能，故曰人能。）万物皆禀天性而未能弘大之，惟人乃足以弘大其天性也。人生当弘性，岂曰见性而已乎？此儒佛之大辨也。 天人不二，儒学其至矣。佛氏以为性体祇是寂静，将导群生以同归于寂灭之乡。此犹是人间世否？余不得而知之矣。《中论观涅槃》等品说涅槃与世间互不异，其旨在变世间为寂灭耳。读者不求甚解，好望文生义，以为即世间即出世间，可谓混乱至极。实则寂灭一词之含义，甚深复甚深。灭之一字，谓诸惑灭尽。殊不知有众生身，便无可断惑。（断者，断灭。）菩萨将成佛，诸惑垂尽。（尽，犹灭也。）而以发愿度众生故，犹留惑润生。（众生之生活须有惑以滋润之，如苗之生活须有水以滋润之。此义深远至极，今不及详。菩萨已将尽惑，而故意留惑以润其生。仍现众生身，与众生为缘也。）由此可知诸惑灭尽，即已无众生身也。世间变为寂灭，尚是人间世乎？ 附识： 古德有云：“月到上方诸品静。”诸品，犹言万类。月到上方，乃极澄静之象。万类俱静，寂然不动也。 此有窥于性体寂静的方面。陶诗云：“日暮天无云，春风扇微和。”以此形容性体，差得其实，而无偏于滞寂之病。“日暮天无云”，是寂静也。“春风扇微和”，生生真机也，健德仁德浑然流行也。 空宗于性体寂静方面领会极深，惜未免滞寂溺静，直将生生不息、变化不竭之真机，遏绝无余。有宗诋以恶取空，并非苛论。空者，空无。取，谓执着。恶者，毁责词。迷执不悟，故呵以恶取。 空宗说涅槃亦复如幻，见前。 又说胜义空、义最殊胜名为胜义，此指法性而言。胜义空，即谓法性亦空无也。 无为空。无为，见前。 夫胜义、无为，皆性体之名。涅槃，亦性体之名。此可说为空、可说为如幻乎？说空、说幻，毕竟毁尽生生种子。此以种子比喻性体生生之德。 清辨菩萨空宗后出之大师。 作《掌珍论》，便立量云：量者，三支论式。三支，谓宗、因、喻，详在因明。 无为，无有实。宗 不起故。因 似空华。喻 此量，直以无为性体说为空华，无为性体，合用作复辞。 极为有宗所不满，如护法及我国窥基皆抨击清辨甚力。详基师《成唯识论述记》。 平情论之，清辨谈空固未免恶取，然其见地实本之《大般若经》。《般若》已空法相，更空法性，明文具在。于清辨何责焉？理见到真处，必不为激宕之词。理实如此，便称实而谈，何等平易。若说理稍涉激宕，必其见有所偏，非应真之谈也。印度佛家毕竟反人生，故于性体生生真机不深领会，乃但见为空寂而已。 《论语》孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”孔子所言天者，乃性体之名，非谓有天帝。无言者，形容其寂寂也。寂寂而四时行百物生，四时行百物生而复寂寂。谈无为空者，何可悟斯理哉？《中庸》，孔氏之遗言也。其赞性德云：“诗曰‘德輶如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭，至矣！”輶者，微义。毛，轻微之物也。伦，迹也。上者，绝对义。上天，亦谓性体。载者，藏义，言其含藏万有也。此引诗言，以明性体冲微无形。若拟其轻微如毛乎？毛则犹有伦迹，无可相拟也。性体直是声臭俱泯，亦空寂极矣。然虽无形可睹而含藏万有，真真实实，故赞之曰至矣。涅槃如幻之云，岂不谬哉！ 空宗唯恐人于性体上起执着，此意本未可厚非。从来谈本体者，大概向天地万物之外去找宇宙本原。如众盲摸象，无可证真。证，犹知也，但此知字之义甚深，兹不及详。 此辈倘闻般若，何至横持妄见，果于自信。余诚不敢菲薄空宗，然终不肯苟同者，空宗不仅破知见，乃将涅槃性体直说为空、为如幻。如此横破，则破亦成执。不止差毫厘，谬千里也。昔梅子禅师从马祖闻即心即佛之说，佛者，正觉义。正觉即是本心，不须向外求佛。又复须知，心离正觉，即是妄念，便非本心。马祖指示甚亲切。 后别马祖，居闽之梅岭十余年。马祖门下有参访至其地者，梅子因问马大师近来有何言教？参者曰：“大师初说即心即佛，近来却说非心非佛。”恐人闻其初说，而将心与佛当做神物来执着，故说双非。 梅子呵云：“这老汉又误煞天下人。尽管他非心非佛，吾唯知即心即佛。”马祖闻之曰：“梅子熟了也。”这个公案，极可玩味。学人勿误解空宗，以为性体祇是寂静。正须识得寂寂即是生生，静静即是流行。真见本原，直起承当。人生有圆满之发展，不陷歧途，是余不得不辨之微意也。 或有难言：“空寂是体，生生化化不息之几是用。生化之始萌，曰几。 印度佛家以见体为极，中土儒宗之学祇是谈用。今公之学出入华、梵，欲冶儒佛于一炉，其不可强通处则将以己意而进退之。公之议佛，得毋未足为定谳欤？”曰：恶！是何言？诚如汝计，则体自体而用自用，截然两片物事。用，是生化之几，不由体成，譬如说腾跃的众沤，不由大海水成。 有是理乎？体唯空寂，不可说生化，非独是死物，亦是闲物矣。当知体用可分而实不可分。可分者，体无差别，譬如大海水，元是浑全的。 用乃万殊。譬如众沤现作各别的。 实不可分者，即体即用，譬如大海水，全成为众沤。 即用即体。譬如众沤以外无有大海水。 是故繁然妙有，都不固定，应说名用。浑然充塞，无为而无不为者，则是大用流行的本体。浑然者，言其为大全而不可分也。充塞者，言其周遍而无不在也。 用以体成，喻如无量沤相，都是大海水所成。 体待用存。喻如大海水非超越无量沤相而独在。 王阳明有言，即体而言，用在体；即用而言，体在用。此乃证真之谈。所以体用可分而实不可分。此意祇可向解人道得，难为不知者言也。 玄奘法师于大乘有宗，最为显学。其上唐太宗表有云：“盖闻六爻深赜，拘于生灭之场。玄奘意云，《易经》每卦六爻，明变动不居之义，可谓幽深繁赜。但祇见到生灭，祇谈法相，而不悟法性。 百物正名，未涉真如之境。”玄奘以为《春秋》推物理人事之变，始于正名。然未涉及真如，其失与易同。 宜黄大师谓儒家祇谈用，其说实本之奘师。夫奘师讥孔子不见体，而独以证见真如，归高释宗者，此非故意维持门户。奘师本承印度佛家之学，祇以寂静言真如性体，决不许说即寂静即生化、即生化即寂静。奘师所承之学，祇可以孔德言体，孔德，借用老子语。王辅嗣云，孔，空也。以空为德，曰孔德。 而不可以生德言体。生德，详前。 祇可以艮背来形容体，《易艮卦》曰：“艮其背。”背，不动之地也。止于不动之地，曰艮背。佛氏谈体，曰如如不动是也。 而不可以雷雨之动满盈来形容体。《易》《震卦》之象曰：“雷雨之动满盈。”儒家以此形容本体之流行，盛大难思，可谓善譬。印度佛家则不许以流行言体。 玄奘习于印度佛家之说，宜其不悟孔子之道。《易大传》曰“易有太极”。太极，是宇宙实体，亦名乾元。 六十四卦、三百八十四爻，每一爻皆是太极也。爻者，明示动而成物也。动者，阴阳也。而太极是阴阳的实体。故曰每一爻皆是太极也。 谓《易》不见体可乎？《春秋》建元，即本《易》旨。董子《繁露》《重政》篇云：“元，犹原也。”《春秋》之元，即《易》之乾元。 一家之学，宗要无殊。宗，谓主旨。要，谓理要。 谓《春秋》不见体可乎？《易》、《春秋》并主体用不二，迥异佛氏求体而废用。玄奘守一家之言而蔽焉，故不达圣意也。吾前已云，浑然充塞、无为而无不为者，则是大用流行的本体。无为者，言其非有心造物也。无不为者，言其生生化化自然不容已止也。无不为三字是余与印度佛家根本不可同处。汝试熟思佛家三藏十二部经，其谈到真如可着无不为三字否？真如即性体之名，已见前。 佛氏祇许说无为，断不许说无为而无不为。盖自小乘以来本以出离生死为鹄的，故于法性唯证会寂静。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，大乘本愿在度脱一切众生，然众生不可度尽，则彼之愿力亦与众生常俱无尽，故终不舍众生也。 以生死涅槃两不住为大行。小乘怖生死，则趣涅槃而不住生死，是谓自了主义。大乘则不住生死，亦不住涅槃，惑染已尽，故不住生死。随机化物，不独趣寂，故不住涅槃。此大乘之行所以为大也。 虽复极广极大，超出劣机。劣机，谓小乘。 然终以度尽一切众生令离生死海为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。空宗确是出世思想。故其所证会于本体者，祇是无相、无为、无造、无作，寂静最寂静，甚深最甚深。无相至此，并出《大般若经》。 而于其生生化化流行不息真几，毕竟不曾领会到。所以祇说无为，而不许说无不为，遂有废用以求体之失。 《大般若经》《法涌菩萨品》言“诸法真如离数量故，非有性故，譬如阳焰，乃至如梦”云云。夫真如是诸法实体，此本无相、无对，更无数量。无相者，真如不是有形的物，不是离万法而独在，故云无相。无对，易知。 但说为非有性，如焰、如梦，则甚不合理。真如是万法实体，云何非有性？焰、梦，都如幻境，岂可以比真如？虽云破执，何可横破至此乎？玄奘晚年极尊《大般若》，而于此等处无所救正，亦足异也。余以为佛氏观空不可非，可非者在其耽空；归寂不可非，可非者在其滞寂。云何观空？一切法不可迷执，空者，空迷执耳。归寂者，以寂静立本，动而不乱也。此皆不可非。 夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。佛家者流求体而废用，余以是弗许也。 佛家祇是欲遏逆生化，以实现其出世理想。推佛氏本意，原欲断除与生俱始之附赘物，所谓染污习气是也。染习足以障碍性体，佛氏欲断除此种附赘，乃不期而至于遏逆生化。有人说：“小乘确是遏逆性体之流行，流行，谓生化。 大乘不然。”余曰：大乘之异于小乘者，只是不取自了主义。其愿力宏大，誓度脱一切众生。而众生不可度尽，则彼亦长劫不舍世间、不舍众生，大乘之大也在是。但通览大乘经典，寻其旨归，终以出离生死海为蕲向，是乃不容矫乱。玄奘有言，“九十六道并欲超生”云云。印度外道学派有九十六种。超生，谓超脱生死。 可见古代印度人多怀出世思想，不独佛家为然。 佛氏说性体空寂，余复何敢立异。性体无有形状、无有作意，就此处说空，无不可。本来清净不染，就此处说寂，诚哉寂也。惟惜出世法祇领会得空寂而止，则佛氏背真理已甚矣。余谓寂而不已于生，空而不穷于化，是乃宇宙实体德用自然，不可更诘其所由然。夫空而不穷于化，故化不暂停。详《明变章》。 寂而不已于生，故生无所系。“大生”、“广生”之洪流中，小己不容自私也。孟子言“上下与天地同流”，是乃体现其“大生”、“广生”之真，而不系于小己，此为知生耳。 君子以是荡然放于日新，故至诚无息。至诚，谓实体。 大乘有宗无着世亲一派。 其持论本欲矫空宗流弊，而多逞臆构画，究未可服空宗。今当略论之如后。 有宗之学原本空宗，而后乃盛宣有教，以与之反。说一切法是有而非空，以此设教，曰有教。 考有宗所据之《解深密》等经，判定释迦佛说教有三时。参考《解深密经》《无自性相品》。 谓佛于初时为小乘，说有教。为，读卫，下同。 大概明人空，谓本无实在的人或实在的我，祇是依五蕴法而妄执为人或我。 犹未显法空道理。盖小乘根器浅，祇破其人我执而止。佛初为小乘说，祇破其有实人与实我的迷执，而犹未显示五蕴法皆空的道理。易言之，犹有心物等法相存在，而未破之也。故云有教。 佛于第二时，为发趣大乘者，说空教。发趣者，祇是初发心趣向大乘，犹未入大乘也。据此可见有宗崛起，极力贬低空宗。《解深密经》是有宗最初假托佛说以自重。 如《大般若经》说一切法都无自性，即法相本空，故名空教。然是有上有容，未为了义。有上者，谓更有胜教在其上故。有容者，须更容纳中道教故。 佛于第三时，为大乘之徒说非有非空，中道之教。妄情所执之我本是空无，应说非有。然诸法相，如心法色法皆是缘生法故，不可说无。又诸法相皆有真如实性，更不可说是空。总而言之，妄识之所执，诚哉非有。但法性、法相，毕竟非空。此与《般若经》一往谈空者大不同，故名非有非空中道教。详此所云三时教，盖大乘有宗假托释迦氏随机施教，于三个时期对三种人说法，浅深不同，于是有三时教之判别。有宗自以为传承释迦最上胜义，且判定空宗所承继者为不了义教。不了义者，其义尚浅，非最胜故。 明目张胆，反对空宗。盖伪托于释迦，以自弘其教耳。夫有宗以非有非空，对治空宗一往谈空之弊，用意未尝不美。独惜其所推演之一套理论，适堕情见窠臼，殊难折伏空宗。今欲评判有宗得失，须从两方面去审核：一、本体论；二、宇宙论。 先从本体论审核有宗之说。有宗与空宗相反处，可就《宝性论》中找出证据。《宝性论》，系元魏天竺三藏勒那摩提译。 此论，本为《何义说品》第七。问曰：余修多罗中，修多罗，谓经籍。 皆说一切空。按指空宗所宗经而言。 此中何故说有真如、佛性？按《宝性论》属有宗。佛性，亦真如之别名。 偈言： 处处经中说，内外一切空。按内空外空等，曾见前文。 有为法，如云及如梦幻等。按以上谓空宗。 此中何故说，一切诸众生皆有真如性，而不说空寂？按以上谓有宗。 答曰，偈言： 以有怯弱心，按此第一种过。空宗说一切皆空，众生闻之怖畏，以为无所归趣，故有怯弱心也。 轻慢诸众生。按此第二种过。如一切空之言，即众生都无真如、佛性，故是轻慢众生。 执着虚妄法，按此第三种过。谓谈一切空，而无真实可以示人。故外道皆执着虚妄法，无可导之入正理。 谤真如实性。按此第四种过。凡执着虚妄法者，皆不知有真如性，故妄肆谤毁。 计身有神我。按此后五种过。如外道由不见真如故，乃妄计身中有神我。 为令如是等，远离五种过，故说有佛性。 据《宝性论》所言，足见空宗所传授之经典，处处说空寂。及有宗崛起，其所宗诸经便都说真如实相，实相，犹云实体。真如实相四字，作复词，有宗以法性名之为真如。真者，真实。如者，不变，恒如其性故，亦是真实义。 便与空宗迥异。空宗祇说法性是空寂的。有宗与之反对，说法性是真实的。 《宝性论》特别提出此异点，甚值得注意。 《大般若》说七空乃至二十空，详《大般若》初分。 于一切法相皆作空观。观者，观察。观一切物本来是空，曰空观。 遂至于法性亦防人于此起执，不惜说为空，此诚太过。后来有宗，始以真如广说法性。参考《大论》七十七。 如《解深密经》及《大论》与《中边》等论，皆说有七真如乃至十真实。真实，亦真如之别名。 言七真如者，非真如可剖为七种。但取义不一，而多为之名耳。如第一曰流转真如，流转者，谓心与物是刹刹前灭后生相续而流，故名流转法。 谓真如是流转法之实体，故为此名。非谓流转即是真如。乃至第七曰正行真如，正行，谓圣者修道，发起正行。经文有道谛一词，今不引用，恐解说太繁。 谓正行因真如而得起，故为此名。亦非谓正行即是真如。十真实，随义异名，兹不及述。总之，二宗谈法性，一说为空寂，一名之为真如，其异显然。 或有难言：“《大般若经》已说真如，并非有宗创说。”答曰：善学者穷究各家之学，须各通其大旨，注意各字。 不可寻章摘句而失其整个的意思。《大般若经》非不说真如，要其用意完全注重破相。若执真如为实有者，亦是取相，便成极大迷妄。取，犹执也。若将真如当作实有的东西来设想，此时之心便起一种执着相，故云取相。 《般若经》大旨，毕竟空一切相，欲人于言外透悟真如。故空宗着重点，惟在证会法性空寂。这个着重点，是其千条万绪所汇通处。吾侪于此领取，方不陷于寻章摘句之失。 有宗虽盛彰真实，亦何尝不道空寂，如《解深密经》及《瑜伽》皆说有十七空，《显扬论》卷十五。 说十六空，《中边》亦尔。《中边述记》卷一可参考。 此外真谛译有十八空论。以上诸空义，盖有宗根据空宗《大般若经》而采撮之。 可见有宗亦谈空寂，但其着重点毕竟在解悟法性真实。学者将有宗重要经论任取一部玩索，便见得有宗立说大旨与空宗截然不同。 犹复须知，大乘废用求体非无所本。追维释迦传法首说五蕴，即用一种剖解术或破碎术，将物的现象与心的现象一一拆散，都不实在。如剥蕉叶，一片一片剥完，自无芭蕉可得。如此，不独人相、我相空，即法相亦何容存在。小乘承释尊之绪，已有倡空教。要至大乘龙树诸公而后空得彻底耳。 空宗祇见法性空寂，有宗反之，则欲令人认识法性真实。二宗对于法性之领会互不同，此甚可注意也。然有宗仍不改出世法之本旨，其故何在？余以为二宗毕竟共有一个不可变革之根本信念，即以万法实体法性。 是无有生生、无有流动、无有变化，此中是字一气贯下。 此法性所以有不生不灭之称也。有宗不肯改此根本信念。虽复昌言法性真实，以救沉空溺寂之偏，而其异于空宗者，亦止此耳。有宗仍坚守出世法，非偶然也，其骨髓不异大空也。大乘空宗，简称大空。后仿此。 有宗建立本有种子为万法之初因，万法，为心物诸法之总称。种子者，以其有能生的作用，故立此名。盖有宗推想万法有其所从生之原，而名之曰种子，即以种子说为万法之初因。本有者，言此种子是本来有故，非后起故，又名法尔种子。法尔者，自然义。言此种子自然有故，不可问其所从来。 而仍承旧义说真如是万法实性，颇有二重本体之过。盖旧说真如是不生不灭法，有宗不敢叛。故别立种子为万法作生因，为，读卫。 有宗盖自陷于巨谬而不悟也。本有种子是万法初因，不谓之本体不得也。而又立真如为万法实性，则有两重本体矣。无着开端已谬误，不可专议世亲也。 佛家自小乘以来谈一切法，将有为即生灭法。 无为即不生不灭法。 破作两片说去，已为后来大乘宇宙论中分别性相之所本。无为是法性，有为是法相。 然精研万法实相之学，在佛法中居最高地位，则自龙树菩萨崛兴，特张大乘之帜，乃弘此极则耳。实相，犹云本体。龙树之学当有渊源，但大乘之帜盖自龙树始张大耳。极则者：极，犹至也；则，犹法也。但此云法者，则指大乘始谈本体论而言。以其弘阐实相，穷理到至极处，故称极则。大乘学派，龙树始张，初未尝标空宗之名，其后有宗起，反空而谈有，亦称大乘。于是大乘分空有二宗。 《中论》云：“大乘祇有一法印，曰实相印。”曾见前。 可见龙树以实相一印，印定《大般若》等经、《中观》等论。凡用等字者，因不及遍举故。但后来有宗所宗之诸经，若《解深密》之类，必不在龙树所认为大乘经之列。 必不承认诸小乘师能穷实相，诸者，小乘宗派颇多故。穷者，穷究。 必不承认诸小乘经、论，能谈实相。大乘所造之域，正是小乘未曾攀援之境。龙树诸师不得不独标大乘之称，以自别于小学也。小学者，小乘之学。 总之，佛法自释迦没后，由小乘二十部发展，部，犹宗派也。 至龙树崛起，集本体论之大成。义海汪洋，叹观止矣。《大般若经》决非出一人之手，亦非一时期中少数人之合作，龙树当是集先后众师之说。 《大般若经》若有人焉于佛法无素养，骤阅之便索然短趣，不堪多览。若久研佛法者勿遽存反对之见，且随顺出世法之途径去玩索，便觉理趣深远，穷于称赞。佛家实相之论，始于大空，至《大般若经》集成而备矣、至矣，无可复加矣。有宗初兴，造《解深密经》，妄贬《大般若经》，欲以自张，可谓不知量也。不自知其分量。 然无着、世亲兄弟皆有宗开山之大师。 毕竟归心《大般若》。玄奘晚年拚命译《大经》，《大般若》之简称 译成，欢喜无量。窥基在《唯识述记》中驳斥清辨。其后乃云：“清辨有言，应当修学。”有宗始虽反空，而在本体论上不能于空宗经论之外别有发明。世亲晚年作《唯识三十颂》。前二十四颂皆说法相，第二十五颂说法性，后五颂说修行位次。见《唯识述记》卷二第五、六页。 据此颂以衡论有宗，厥有三事可注意。一事、无着早年集《瑜伽师地论》此论是采集众家之说。 并撰十支，依《瑜伽》作《十部论》，称十支。 其学宏博。晚年欲成立唯识之论而未及就，以授其弟世亲。世亲亦以暮年作《三十颂》，唯识论之大体完成。有宗之学至此有严密体系，而其规模亦狭小矣。二事、《三十颂》谈法性者祇一颂，寥寥数语，可见世亲于本体论无自得处。其向所闻于无着者，恐亦无胜义也。三事、《三十颂》以二十四颂详说法相。可见有宗之学，从无着传世亲，乃特别注重成立法相实有，正与空宗破相之旨极端反对。余窃谓有宗在宇宙论上反对空宗，其意本未可非，此中宇宙论，是狭义，专就法相或现象言。 独惜其理论之败缺太多。特论不精不审，谓之缺。不足攻敌，谓之败。 今当别为下章犹复略论有宗，而于空宗有未尽之意亦加以申说。 [book_title]第三章　佛法下 无着世亲兄弟参揉小乘有教，肯定一切法皆有，曰有教。小乘原分二十部，谈空者少，谈有者居大多数。 并匡正大乘空教，而后张其大有之论。虽复谈有，而超过小乘之见，故称大有。 大有肇兴，实以新缘起说为其肯定法相之骨干。缘字有二义：一、由义。二、藉义。如说此物由依彼物得起，或说此物藉彼物而始起，是名缘起，亦名缘生。 此自无着《瑜伽》等论已造其端，世亲《唯识三十颂》乃完成其体系。惜乎颂已成而未及作释，遽弃人间。至窥基亲禀玄奘，糅集世亲以下十师之说为《成唯识论》一书，保存有宗之学不可谓无功。而十师皆逞空想，习琐碎，无足观已。 上考缘起说，本导源释迦，小乘经典益张之。夫言缘起者，必须安立几种缘，缘字在此作名词用，有由与藉之二义，见前注。后皆准知。 所谓因缘、次后缘、所缘缘、增上缘是也。小乘谈因缘，本不曾立种子。其所谓因缘，祇以凡法生起必非无因而然，故说有因缘。小乘因缘义极宽泛，实与增上缘无甚大区别。大乘空宗谈因缘犹与小乘不异。 凡法，前能引后，凡法前灭后生，不断绝者，则以前法才起，即有势力导引后法令其续生故。 故说有次第缘。凡法若是能缘，此缘字犹云思虑，但此思虑之相极深细。能缘，谓心。 心仗托外境方起，外境，谓外物。 故说有所缘缘。心是能缘，外物是心之所缘。由有所缘才引起能缘，故以外物对能缘而言则名所缘缘。所缘缘中，下一缘字是名词。与缘起之缘字同义，而与能缘所缘之缘字则绝不同义。又复须知，此中说所缘缘，但举外物，更有未及详说者。 凡法互相依而有，此依彼而有。彼，复依于彼彼而有。展转相依无尽。 故说有增上缘。增上，犹言加上，即互相依而有之谓。譬如砚池，依石故有。石，依山故有。山，依大地故有。乃至员与依太阳系故有。 佛家自小乘至大有，广分别种种缘，终乃统之以四缘。《中论》云：“一切所有缘皆摄在四缘，摄有二义：一、收入义，二、包含义。一切缘皆收入四缘中，即此四缘包含一切缘也。 以是四缘，万物得生。”据此，可见大有之缘起说，大乘有宗，此后皆省称大有。万物皆待四缘而生起，曰缘起。但此云物者，是通心与物而总言之也。后皆仿此。上引《中论》万物得生之物字，正是通指心与物而目之，不是专说物质界之诸物也。佛书中言缘起，是通心与物两方面言，不可误解。 实以万物皆由四缘交会而生。非有天帝造起万物。 易言之，一切法皆互相为缘而起。由缘起故，有大势力，宇宙万象所以流动、变异、不至灭息。大有大乘有宗。 大空大乘空宗。 对于宇宙论之见地，一成一坏，大空五蕴皆空之论，便毁坏宇宙。大有之缘起说，便成立宇宙。 其相去何止九天九渊之隔绝乎？ 或有问曰：“大有缘起之说，本自小乘传来。而公以新缘起称大有，何耶？”答曰：善哉问也。大有谈缘起，虽有承于小义，小者，小乘。后仿此。 而实迥异小学。一、小乘因缘之谈杂碎而无统类，要至大有以四缘摄一切缘，而后缘起说乃成弘整之体系。此其为新说者一也。二、小乘因缘未立种子，大有始立种子，特指定种子为万物之因缘，尤其以万物从无始创生，定有法尔种子为初因。万物一词通心与物而言，说见前。心的现象必有他的种子为因缘，心才得生。物的现象亦必有他的种子为因缘，物才得起。凡法，未有无因而得生者。 此自无着菩萨撰集《大论》《瑜伽师地论》，古称《大论》。 已开其端，《大论》之种子说，犹不一致，当别为论。然其造摄大乘论授世亲，则本有种之义已定，种子是实有之说亦定。 至世亲《三十颂》传至护法与中夏玄奘、窥基，而种子之义益细密，可以拟诸西洋哲学中之多元论矣。此其为新说者二也。罗什介绍大空之学，而玄奘乃介绍大有之学，以救正耽空之失。 小乘谈因缘，殊嫌繁琐，不堪坚立其义。故大空之学兴，反利用缘生说以破法相，遂毁坏宇宙。缘生，犹云缘起。 如清辩菩萨立量。清辩，大乘空宗之大师也。因明学立量，分宗、因、喻三支。 真性有为空此宗也。真性者言其立此量之意，特就真谛而言也。空宗分真俗二谛，见前文。有为，谓一切法相，以其待四缘而生，故名有为。空者，空无，盖就真谛言，则当断定有为法是空无。何以知然？ 缘生故此因也。即明有为法是空之所以。一切有为法皆待众缘会合而生，故说缘生。凡法从众缘而生，即无有独立的实自体，故是空。 如幻此喻也。幻术家变现种种物象，其实皆空无。凡缘生法皆无有独立的实自体，故假幻事以证成此因，乃可以立定有为法是空无之断案。（即宗也。） 清辩立此量，甚为基师所极不满。此量极力破斥有教。但就因明法式言，亦不无过。由古因明学而论，则喻支祇是譬喻，此量可无过。自陈那而后，喻支改为因之证明，不复是譬喻。如幻之喻，不可证成因义。如欲以缘生之因，成立有为法是空之宗，则喻支中必遍求同类的事物是缘生，亦是空，决无一件例外。如有是缘生法而不是空，此便是例外。今决无此。 乃可证成缘生之因，以作有为法是空之断案。然此量中之有为法则包含宇宙万有，喻支不能于有为法外，更找同类的事物。故喻中如幻，祇可作譬喻，无可证成缘生之因。揆诸陈那之新因明学，实犯大过。清辩如不立量，祇以论议的形式出之，便无过。 然此量虽犯过，而其义旨则确然《大般若经》之嫡传也。基师不便明攻大经遂集矢于清辩，其用意亦深微也欤！ 龙树菩萨，空宗之大祖也。《中论》是其宗经而作之根本大典。宗经者以《大般若经》为根据也。 中论直将四缘破尽，详在《观因缘品》，此姑不述。其后无着菩萨创开大乘有宗，乃改造缘起说，首立种子为心物诸行之因。因缘，亦省称因。 种子，亦名为功能。功，犹力也。能，亦犹力。以种子有能生的作用，故又别为之名，曰功能。但种子之别名甚多，此不及述。 复建立阿赖耶识含藏一切种，阿赖耶者，其义为藏。小乘祇说六识，大有之学兴，始加第七末那识及第八阿赖耶识。第八识含藏一切种子，故名阿赖耶，省称赖耶。种子，省称种。而种是万殊，故云一切种。 遂完成唯识之论。如祇以种子为心物诸行之因，而不立赖耶以含藏种子，则宇宙本原祇是众多种子，将成唯种论，不得成立唯识之论也。无着虑及此，故以一切种潜伏于赖耶识中，而其唯识论之体系乃严密。 摄大乘论曰：于阿赖耶识中，若愚第一缘起，按谓赖耶识中种子是心物诸行或万法的生因，故名第一缘起。愚，犹云不悟。此中意云，若不悟赖耶识中种子是万法生因者，便起如下各种迷谬分别。 或有分别自性为因，按数论建立自性，为心物诸行之因。其所谓自性，是非心非物的。 或有分别夙作为因，按夙作谓夙世所造作，亦云先业。如尼乾子等执有先业，为诸行之因。 或有分别自在变化为因，按婆罗门等执有大自在天，能变化故，为诸行之因。 或有分别实我为因，按实我犹云真实的我，是谓神我。如僧佉等，执有神我为诸行因。 或有分别无因、无缘。按自然外道及无因论师、空见外道等，皆妄计万物无有因缘。 复有分别我为作者，按胜论立神我，谓其有造作的力用。 我为受者。按数论立神我，谓其受用色声香味诸物。 譬如众多生盲士夫未曾见象，生而目盲曰生盲。 复有以象说而示之。彼诸生盲有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触脊梁。诸有问言，象为何相？或有说言象如犁柄、或说如杵、或说如箕、或说如臼、或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是。按此缘起性者，谓赖耶识中种子是第一缘起。今回指上文也。若不解了种子是诸行之因，便有种种迷谬分别，即由无明成盲，不悟正理。亦如盲人猜象也。无明，亦云无知。 据无着此一段话，以为各派哲学谈到宇宙本原，都是臆猜妄想。其评甚谛。然无着建立本有种子为宇宙初因，颇近多元论；而复建立藏一切种之赖耶识，又近神我论。果能免于各派之失乎？ 无着学派之新缘起说一方救空而张有，一方摭小以立大，于小乘学说不无摭取，于大乘空宗欲匡救其失，遂创立大乘有宗。 其用意信美矣。然其立论极逞臆想，缺失处颇多，略举于后。 一曰，建立赖耶识含藏种子，为第一缘起。此其说颇近外道神我论。玄奘综括大有六经、十一论，大乘有宗省称大有。六经十一论详《成论迷记》卷一。 作赖耶识颂，有曰“去后来先作主公”。言人初受生时，赖耶识已先投生于母胎中，非出母胎后始有此识也，故曰来先。人临终时，赖耶识最后舍离其躯壳而去，故曰去后。人当生存时，赖耶识寓身中为一身之主，故曰作主公。详玄奘著《八识规矩颂》。晚明王船山曾为此颂作赞，其文不传。 据此可见大有唯识之论，虽破斥外道神我不遗余力，其实赖耶亦与神我不异。而不免兴诤者，则以大有与外道虽同信有神我，而各逞臆想以构成一套理论，自不得无诤耳。吾国学人向来盛称佛法为无神论或无我论，皆于佛典未曾求解，遂自欺欺人而不惭耳。 二曰，本有种为初因，本有种，亦名法尔种，见前注。 确由反对外道大自在天、变化之论，创发此说。《摄论》所云第一缘起，犹云初因。见前注。 天，乃唯一而无待，谓其能变化本不应理。不应，犹云不合。 绝大多数《摄论》建立赖耶中种子，是各别的、是无量数，轻意菩萨云：“无量诸种子其数如雨滴。” 此其与大自在天根本不同者一也。一切种虽是心物诸行所从生之因缘，然必待其他诸缘交会，方生诸行。否则种子虽具，而孤因无可独生。《摄论》明示种子六义，其第五义曰待众缘。此与大自在天无待，而能变化之谬说，根本不同者二也。大有说种子为因缘，犹须待众缘者。例如现在一念眼识发生，必有眼识种子为因缘。亦必前念眼识灭时，犹有余势，能引生后念眼识续起，令不中断，是为次第缘。又必有外物能牵引此念眼识令其现起，是为所缘缘。又必眼神经或大脑无损坏以及过去接触万物种种惯习，乃至光线等等关系，均为此念眼识之助缘，亦名增上缘。此以心法言之也。如就物而言，例如麦苗发生，必有麦种为其因缘。亦必有水、土、阳光、空气、肥料、岁时、人工等等，为其增上缘。若诸缘缺乏，虽因缘已具，终不生苗。万物万事未有无因而生，亦未有仅具孤因不待众缘而得生者。此大有新缘起说之要略也。 大有破斥大自在天变化之迷谈，而创发宇宙缘起论。宇宙，即心物诸行之总称。 从一切事物之互相关联处着眼来说明宇宙，确有不可磨之价值在。惜乎大有竟为一切种子谋一潜藏之处所，是乃前门谢绝天神，大自在天。 后门延进神我，赖耶识。 岂不异哉！余谓，种子不妨说为互相依持而存在，无须更立赖耶以含藏之。而无着诸师不悟及此者，直由佛法根柢毕竟是宗教。诸师不得不立一变形之神我，毋失传统精神而已。 附识一： 有问：“章太炎丛书中，有一文以赖耶识为众生所共同，其说误否？”答曰：此乃大误，非小误也。太炎于成唯识论之根柢与条贯，全不通晓，祇摭拾若干妙语而玩味之。文人习气向来如此，不独太炎也。魏晋迄近世名士好佛者，都不求真解。 赖耶若是众生共同的，便如庄子所云广漠之野。何能为各个人受熏持种而不散失乎？学者细究《成论》可也。问：“如果众生各具一赖耶识，岂不是众生各一宇宙？”答：大有之论，确是主张众生各一宇宙。据《瑜伽》等论所说，众生各各有八个识，而于每一识都可析为相见二分。例如眼识，其能了别色境者，是眼识的见分；其所了别的色境，则是眼识的相分。眼识如是。耳识所了别之声境是相分，其能了别者是见分。乃至赖耶识第八识。 亦析为相见二分。据诸论所说，如吾此身是吾之赖耶识所变现的相分。环绕此身四周之物质宇宙，如山河大地以至太空诸天，通名器界，亦都是赖耶识所变现的相分。据此可知众生各具一赖耶识，即是各一宇宙。但无量宇宙，同一处所各各遍满，互不相碍。其大旨如此。余复有言者，余亦主张众生各一宇宙。但余之义旨，则与大有之论根本不同。余以为宇宙极复杂，诸有情生活亦多模多样不一型。佛说有情者，众生之别名，以众生含有情识，故名。 故应说众生各一宇宙，却不是各具一赖耶识之谓。 三曰，种子分本有、新熏，成大混乱。自无着《摄论》驳斥各派哲学之宇宙论，而建立本有种为初因。其所谓种，元是法尔本有。法尔，见前注。 世亲以下诸师更兴异论，有说唯是本有，有说现行新熏。现行，即识之别名。此中现行则指眼识耳识乃至第七识。熏者，熏发。眼耳等识起时，便有一种气势熏发出，即投入赖耶识中，成为新种子，亦名习气。可参考《摄大乘论》、《成唯识论》及《述记》等。 至护法师始折衷二说，本、新并建。其说以为，不立本有种则无始初起之现行，便无种子，将堕无因论。无始者，犹言太初也，而不可推定太初之期，故言无始。堕，犹言陷入也。 故应建立本有种。《摄论》建立赖耶识中种子为初因，以破斥无因无缘诸论。宜参考。 然现行才生便有势力，复熏新种潜伏赖耶。即此新种将复为因，生起后来的现行。故新熏种，义当成立。大有以种子亦名习气，即由新熏得名。 中国奘、基师弟并宗护法，余窃未敢苟同。无着已建立本有种，今复言现行熏生新种，却是一团混乱。据新熏种之论，如吾现行眼识现行眼识四字作复词用。 才对青色起了别时，即熏生青色种子投赖耶中。此新种将复为因缘，生起后来青色。如此持论，未免太荒诞在。 四曰，大有以八识聚，通名现行。聚，犹类也。世亲等所谓八识并不是八个单纯体，而是以每一个识皆为多数分子集合之一聚。如眼识，是由其心及各个心所集合为眼识一聚。耳识，亦由其心及各个心所集合为耳识一聚。鼻识、舌识乃至赖耶识皆然。余谓世亲一派将心剖割成碎片，又分别组合以成八聚。其为术可谓之破碎或解剖，而不能谓之分析。分析之术于条理万端处，致密察之功，不是以己意凭空剖割又拚合也。 现者，显著义。行者，迁流义。八识聚皆有象显著，但不固定，却是迁流不住，故通名现行。有问：“物有象，心无象。”答：此难非理。汝心明明有觉知，汝可返而自察，云何无象？岂必目睹手触而后谓之象耶？ 八聚现行各各有种子，无量种子皆潜藏在赖耶识中。此其持说大略也。今核其说，直将宇宙划分潜显两重世界，不谓之戏论得乎？ 附识： 世亲等八识聚之论，最可怪者其以八个识分造物质世界。如眼识变色尘界，尘者，物质。 耳识变声尘界，乃至赖耶识变身躯及器界。器界见前文。 此等空想之论，真可怪。中国人一向推崇之，尤可怪。余从《大论》中及真谛诸译，考见唯识论，别有一派。其谈赖耶及种子多与世亲派绝不同，谈心及心所甚至谈三性，皆与世亲派无相似处。而其说颇有义味，多不背于理。玄奘不介绍此派而过分宣扬世亲派，想彼游印度时世亲派正盛行耳。 五曰、种子、真如是二重本体，有无量过。无着菩萨《摄论》广破各宗宇宙论，此中宇宙论一词是广义，通本体与现象而言。 而后揭出自家主张，即以赖耶识中种子为诸行之因。诸行，即心物诸法，亦泛称万法。 其种子明明是万法本原，而又说真如是万法实体，如此则何可避免二重本体之嫌？是乃铸九州铁，不足成此大错。大有之学肯定万法实有，即不得不说明万法所由起。其建立本有种为万法初因，此在理论上诚不得不然。若于本有种外，不更添一重不生不灭之真如，岂不甚善。独惜其神我之迷执未破，故趣向寂灭，终以不生不灭为归宿耳。 大空谈体而废用，卒致性相皆空，由其有趣寂之情见在。超出生死海而趣入寂灭，故云趣寂。灭者，诸惑灭尽。虽不谓本体亦灭，然祇是寂静之体无有生化，其异于灭者几何？ 大有继大空而兴，独以破法相为未是。故创新缘生论，建立种子肯定法相，此其用意未可非，独惜其理论不得圆成。如前举败缺五端，祇揭其大略耳，犹未及入细也。 余少时好探穷宇宙论，求之宋明儒无所得。求之道论老庄。 喜其旷远，而于思辨术，殊少引发。求之六经当时未能辨正窜乱，略览《大易》爻象复莫达神旨。余乃专治佛家大乘，旷观空、有。旷者，心无所系。观者，观察。 余生而有人世之悲。年未弱冠，初读《易传》甫触天道“鼓万物而不与圣人同忧”之文，忽尔引生无限灵感，兜上心头。后闻佛法，于大空之学投契最深，非无故也。然余终以圣人裁成天地、辅相万物与位天地、育万物之洪论，为贞常至理、理之至极，曰至理。 人道极则。则者，轨则。极者，赞其不可易也。 故于《大般若经》之性相皆空，每疑其于真理不相应也。可覆玩前文。 大有之学，反空而张有。余嘉其大旨。然诸师逞臆构成一套宇宙论，种种支离，其能免于画空之讥者鲜矣。俗称群雁齐飞虚空，排成字画。王船山诗有曰：“如鸟画虚空，漫尔惊文章。”盖隐讽古今学者以空想持论，犹鸟凭空作画而无实据也。 余从宇宙论之观点，审核大空、大有，良久而莫能契。终乃近取诸身、远取诸物，忽尔悟得体用不二。回忆《大易》乾坤之义，益叹先圣创明在昔，予初弗省。若非殚精空、有，疑而后通，困而后获，何由达圣意乎？余承认佛法遏逆、“大生”、“广生”之洪流，为人类奇慧之产物，而实戾于至道。世有达者，当不以余言为妄也。 或有难言：“老氏以常道为本体之名，佛氏以真如为法性之目。目，犹名也。 故知体是真常，用是变动不居。今公言体用不二，是乃即体即用、即用即体。然则以真常言体者，非欤？”答曰：余以为，真常者言乎本体之德也。非虚妄故，曰真。不易其性故，曰常。譬如水可化汽或凝冰，而其湿性无改易。由此譬可悟本体恒守其刚健、至善等等德性而不易也。 真常，克就本体之德而言，非以本体是超越乎变动不居之万象而独在，方谓真常。余虽亦用真如一名，而取义则迥异其本。 德字义训，曰德者，得也。如言白瓶具白德，则以白者瓶之所以得成为白瓶也。今于本体而言真常乃至万德，则真常等等德是乃本体之所以得成为宇宙本体者也。若无真常诸德，何可肇万化、成万物乎？德字含二义：曰德性，曰德用。本体之德性真常，德用无穷尽，故称万化根源。真常二德，乃统万德而无不包。学者不究乎此，未可谈本体也。 本论从用识体，于大用流行而认识其体，譬之于众沤腾跃而认识大海水。 故说本体名能变，亦名功能。本论功能一名，与大有以种子名为功能者，截然不同义。 盖深鉴于大空之求体而废用，用废则体亦随空。破相以显性，相破则性复不立。显，犹明也。 故阐明体用不二，彰大道以质来贤。人生厌离现实世界，而皈仰如如不动之寂灭世界，余未知所安也。厌离一词，本《阿含经》。释迦以世间为生死海，厌之而求出离。 本论持体用不二之原理，其体系不严而自严。凡百家众说有当于理者，本论皆可容纳。其弗近理者，亦自然拒绝，而莫能相通。余纠大乘二宗之短，诚有所不得已，非敢妄立异也。 大空之学，以空法相为枢要。枢要者，如中央主政之地，握四通八达之机者，曰枢要。空，犹言破。破尽一切相，即是一切相皆空无。故言空，而破之义已在其中；言破，而空之义亦在其中也。他处未注者，皆准知。大空之学，深远至极。而空相之旨，乃其无量义中之枢要也。 肤学之徒不深求空义，妄计诸菩萨所言空者，祇是纯任主观，以破除一切。余谓大空诸哲之言空，盖亦本于观物析理而不无征。谓其纯任主观，实亦太过。诸菩萨之谈空义也，析而言之有三：一曰，析物质至极微，而物相空。将物质析至极微，再析之则名曰邻虚。邻虚者，谓近于虚无也。至此则物相空矣。相者，相状。下文诸相字，皆准知。 二曰，析时间至刹那，则物相、心相俱空。过去、现在、未来等连续相，是谓时间相。东西南北等分布相，是谓空间相。心之可内自察也，以有连续相故。物之可识也，以有分布相故。析物至极微或邻虚，已无空间分布相可言，何有物相可识乎？析时至刹那，则由现在一刹顷，回溯过去，固已刹刹灭尽；预测将来，亦复刹刹顿变，都不守故。如此便无时间连续相可言，何有心相可察乎？故说时空相破，即是物相、心相俱空。 三曰，观诸法谓心物诸行。凡众缘会合，故生。足征诸法无有独立的实自体，应说诸法本来空。 如上所述，大空说诸法皆空，义证有三。其即物穷玄，讵容妄訾。理之至普遍而无不冒，至幽深而难穷者，谓之玄。 如第一义，推测极微无有实质，命之曰邻虚。破斥外道与小乘以极微为团圆之相。易言之，即不承认极微是小颗粒。此其观物入微，微者，隐微。 与儒家莫破质点之说，可相发明。《中庸》言：“小，天下莫能破。”清季学人释为莫破质点。其释固是，而尚欠说明。小者，质之始凝也。质之始凝，元是生动活跃的物事，不可当作坚凝的物质来猜想。故曰莫能破。物质已坚固，可破为碎片，犹未成乎坚质，即莫能破也。大空学派不许极微有实质，与小莫能破义颇相通。 世间共计一切物，都有固定性。固定性者，世间妄计万物都有独立的实自体也。 诸菩萨析物至极微，复说极微无实质。于是万物之固定性，悉剥落无余。所谓物相空者，此也。大有诸师皆言极微无实，其义实本之大空学派。 第二，刹那义。刹那生灭义，详见明变章。可覆阅。 余每遇人不了斯义，横生疑难。疑，不信也。难，相非也。 殊不知万物有二种生灭。见佛典。 一者，一期生灭。从生至灭，经历若干时期，名为一期。 如人从初受生以至百岁、命终，是谓一期生灭。又如案上白瓶从初造成，历年二十毁坏无余，亦是一期生灭。二者，刹那生灭。万物皆变化密移，莫守其故。故，犹旧也。守其已成之形而不变，是为守旧。物性不如是。 每一刹顷，才生即灭，都不暂停。刹者，刹那之省词。 易言之，每一刹顷顿起顿灭，是谓刹那生灭。不独佛氏见及此，圣人作《易》圣人谓孔子。 曰：“不疾而速，不行而至。”固已创发刹那生灭义。每一刹是顿起顿灭，通多刹而言，则刹、刹，是新新而起。其速度至大不可测，然非如人之作动意欲，为猛疾之动也。故曰不疾而速。前刹物顿起顿灭，非有前物行至于后，然后刹物紧接前刹物而继起，不曾中断，俨若前物有力至后。故曰不行而至。 庄子称孔子语颜渊曰：吾终身与汝交一臂而失之。亦言万物刹刹顿变，不可得而停也。参考《庄子》《田子方篇》。自肩至腕曰臂。失，犹丧也。孔子语颜渊曰，吾虽欲终身与汝执臂相守，而方交一臂之顷，则吾与汝之臂，早已丧其故形矣。万物皆臂也，其可执而守之，使不失其故乎？ 佛氏说刹那适与圣言不相闻而遥合，岂不异哉！ 问：“二种生灭，如何沟通？”答：万物本无固定性，刹那刹那顿起顿灭，顿灭顿起。如是推迁，生生不已，推者，推动。迁者，迁移。刹、刹，皆是新新而起，无有故物停留，故曰迁。 此万物本性也。本性，谓万物之本体，元是生生化化，无穷竭，无停滞也。 而有一期生灭者，何耶？此设问也。 为释斯难，正告之曰：通多刹而言，后刹物紧接前刹物，相续而转。转有二义：一、后刹物继前刹物而起。二、继起必有改易乎前，如人自婴孩迄幼童以往，瞬息变异故。 颇似前刹物未尝灭，祇随时增上新生机，得历若干时期而后灭。颇似二字，一气贯至此。 由是说有一期生灭。是乃世间所公认，亦无须驳。夫物，刹刹顿起顿灭，则过去已尽，言过去诸物都灭尽也。 现在亦复不住。言现在一刹顷之物，亦才生即灭也。此中物字系虚用，乃通心物而俱目之。上文诸物字未及注，皆应准知。 不谓物相心相俱空，何可得乎？此中物字乃物质之专名。 世人惟不悟刹那生灭，故未能于物观空耳。此中物字虚用，亦通心物而言。 第三，缘生义。亦名缘起义。起，犹生也。 万法待众缘而生。法者，心物诸行之通称。四缘，摄一切缘，亦称众缘。 如麦禾待麦种为因缘，水、土、阳光、空气、人工等为助缘，方乃得生。诸缘若缺，便无麦禾。天地大物，亦非不待众缘而得起也。乃至见闻觉知等等精神现象，皆未有无因缘而得生者，详在经论。夫万法由众缘会合而始生，明明无实自体。万法既无实自体，应说万法本来空。此其持论于事实不无征，于逻辑亦无过，未容轻诋也。大空诸师谈空，其义据虽有三，而实以缘生义为主要。此考诸四论而可知也。四论：《大智论》、《中论》、《百论》、《十二门论》。 大空诸师谈空之三义，已详说如上。今当为公平之衡论。世人疑诸菩萨谈空，纯任主观破除一切。菩萨，犹言正觉者。 余故辨明其非纯任主观，经文具在，可微。不当厚诬前哲。然诸菩萨谈空三义，亦皆有过。如第一义，祇可对治世间迷执物质有固定性。世间日常习见一一物都具有固定性，如地唯是地、水唯是水，那有倏忽变异之物？此世间之惑也。般若家深察物性，知一切物本无固定的质。故直说物质是空，所以对治世间之迷也。对治者，如医用药对症而治之也。此词，本佛典。般若家，谓大空诸师。 但物质之固定性虽空，而物质毕竟不可说空，般若家乃弗辨也。《中庸》一书演《大易》之旨，说莫破质点，莫可破者，以其生生、跃动，不固定故耳。此为物质之特性。非必以凝然坚实之质，方名物质也。清人焦循、胡煦并称《中庸》为演《易》之书。但《中庸》经汉人改窜，余于《原儒》中曾言之。 般若家以为物质无固定性，即物质本来空。此其说与《大易》极相反，盖病在沦空，而犹挟偏见以观物也。 其第二义，以刹那灭，明物相、心相俱空。此与《大易》亦截然异旨。余尝言，佛典与《易经》同发明刹那生灭义，而有根本不可同者。佛氏见到刹那生灭，而通观无量刹那之相续不已，惟是灭灭不住。不住者，言其毁灭之猛势，无有停止也。 《大易》见到刹那生灭，而通观无量刹那之相续不已，惟是生生不测。不测者，言生生之德至盛，其灭故生新之神速，不可测其速度也。 是故佛氏说刹那灭，言万物于每一刹那才生即灭也，如初刹那顷才生即灭，次刹那亦然。乃至无量刹那皆然。故曰刹那灭。 《大易》惟言生生。佛氏见为刹刹都是灭，圣人作易则说刹刹都是新生。 《易》弗言灭者何？灭故所以生新。不灭则自无始有生，便守其故，无始，犹言太始。太始不可推其端，故曰无始。 向后将无生新之机，卒归于无生也。大化岂如是乎？夫刹刹不守其故，所以刹刹新新而生。以此见大化之充实、流行，不容已也。人道体天而成其人之能，天者，大化之名，非谓神帝。体，犹言实现。人道在实现大化之德用，成就人的胜能。《易大传》曰“圣人成能”是也。 改过迁善而不馁，富有日新而不竭，融小己于大体而游无穷。大体一词，见《孟子》。吾人能求仁、去私，浑然与天地万物同体，即于有对而悟入无对。小己，有对，其生穷促。大体，无对，永无穷尽。 奚其有取于灭而沦溺于空乎？ 其三义，以缘生明万法无实自体，即是空。万法，谓心、物诸行。 此是般若家谈空之第一义据。此中第一，非以数言，如一义、二义等也。般若家谈空之义据，实以缘生为主要。主者，犹俗云主脑所在。要者，要领。故形容之曰第一。 万法待众缘交会而始生，可见万法无实自体，应说万法本空，前文已言之矣。余以为缘生之论，祇从万物互相依缘处，以说明万物所由起。此仅注目于现象界之联系。虽在哲学上可成一家言，要非穷源之论也。譬如临大海岸睹无量众沤，欲寻其生因，则有说者曰，众沤互相推动而生。互相推动，即是互相为缘。 谓此说为不究于事理，固不得。谓此说果有当欤，而问题并未解决。须知，众沤各各以大海水为其本身，非离大海水别有独立的自身在。若无大海水即无众沤相，相者，相状。 故可说大海水是众沤所从生之因。易言之，大海水是众沤之源。今说者之所知，仅限于众沤互相关系之间，不复进而深究其源。是何足解决众沤之生因一大问题乎？余举此譬，以明缘生论者，尚难语于彻法源底之学。非苛论也。彻者，通达。法，犹言物。源者，本源。底者，底里。如高而深之器，探至其底，则尽悉其含缊也。佛氏《胜鬘经》云“彻法源底”，言通达万物之真源，而悉其幽深无穷之经，是为哲学之极诣。 然有不可无辨者，般若家谈缘生，其旨趣特殊，与小有持缘生说者截然不可同日语。小有，谓小乘之谈有者。曾见前。 小乘诚有不穷源之失。般若家则以缘生明万法无实自体，即法相本空，将令人由此得悟入实相。是彼缘生之论，正为求源者资以智炬。彼者，指大空诸师。源，谓万法实体。 倘谓其不求源，何可服彼之心乎？ 《中论》《观四谛品》云：品，犹类也。佛典谈义，分品，与百家书之分篇章略同。 “众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”此一偈是《中论》宗趣所在。偈者，略当于中文之颂。古代印度人著论，先为偈总括大旨，而后依偈详释，谓之论。宗，犹主也。趣者，旨趣。《中论》广明无量义。而此一偈，是其无量义之所依据与汇通。故曰此一偈是其全书之主旨也。 今略释于左： 众因缘生法者。□□因缘二名，可互通而亦有分。可互通者，缘亦得名因，因亦得名缘，诸经论中随在可考。亦有分者，因，则对于所生法其关系最亲近；缘，则对于所生法其关系较疏远。今此以因缘二名并举，实则但举众缘即亦摄因。如四缘即其例也。四缘中，首因缘，是亦因亦缘。基师《成论述记》可考。 读者善会通之，勿泥。众因缘可省称众缘。缘字下，生字上，伏有“所”字。吉藏疏云，因缘所生法是也。众因缘生法句，若易为众缘所生法，亦无不可。 所生法，谓心物诸行。行字，说见《明变章》首节。可覆看。 宇宙万象不外心物两方面。心不因神我生，物不由天帝造，都是众缘会聚之所生起。佛氏以缘生论攻破大自在天，此其卓绝处也。及般若家崛兴，始以缘生弘阐空义。虽亦祖述释迦而《中论》深远矣。 我说即是空者。□□论主说众缘所生法，即是空也。空者，空无。论主者，中论一书之著者，称以论主，即龙树菩萨是也。 云何说是空？诸法众缘所生法。自此以下，省称诸法。 皆待众缘会聚而生。则其生也，本无实自体，以是众缘所成故。无实自体者，谓众缘所生法，如物与心都无有独立的自体。罗什法师门下译作无自性。此性字，作体字释。犹言无自体也。唐贤亦承用此词。《大智论》作无决定相。此相字，亦作体字释。决定，犹固定也。诸法从众缘生，所以无固定的自体。中译佛典多以性字或相字代体字，不甚通俗。余每改用无实自体一词，而义则仍旧。 诸法既无实自体，论主故断言其即是空也。 亦为是假名者。□□论主意云，我说众缘所生法即是空者，为破迷人坚执诸法有实自体，故说诸法毕竟空，所以解其执也。若闻我说空，复起空见，妄计一切皆空，又成大过。须知空之一言，亦是假名。假名，犹假说也。 倘闻空言而深悟诸法无实自体，同时亦复不住于空。不住，犹云不陷于空见。 是犹久病得良药，脱然除病，更无余患。世间妄见诸法，都是一一固定的实物。（即是执诸法有实自体。）此名执有之见，省称有见。若或妄计一切都空，此名执空之见，亦省称空见。空有二见皆惑也，妄也。二见皆去，方是正观，契会真理。 设若惶然舍有，还复堕空。迷人闻空之一言，将惶然舍去有见，转堕于空见。堕，犹陷也。惶然者，惑貌。 则其过失，尤甚于执有。是故龙树说诸法无自性即是空，以破有执。有执者，坚执诸法实有之见而不能舍，谓之有执。 复说空亦假名，以防闻者转持空见。据此可见龙树自明本旨，元非一切皆空之论。而其后学竟有恶取空之讥，何耶？恶者，责斥词。取，犹执也。执持一切皆空之见，而不自悟其非。故责以恶取空。 亦是中道义者。□□说空，为破有执。为字，读卫。此申明偈首二句“众因缘生法，我说即是空”也。世人迷惑，横执诸法为实有，曰有执。 有执已破，应知空之一言，亦是假名，不可说一切俱无。此申明第三句，亦为是假名也。 离有无二边故，名为中道。执实有者，是执一边；执空无者，亦是执一边。今既破有，即不偏向有的一边；复说空是假名，即不偏向无的一边。今远离有无二边，所以名为中道。 此偈，吉藏疏，徒乱人意。据《释论》云：“众因缘生法，我说即是空。”旧说此是龙树引《华首经》。余谓此乃龙树说也。大乘经皆伪托，不可以《华首》有此文，遂证为佛说。 何以故？设问也。 众缘具足和合而物生。是物属众因缘，故无自性。是物，指上众缘和合所生之物。既由众缘和合所生，故当以是物属于众因缘，而不可说是物有实自体。 无自性，故空。以上解偈首语。 空亦复空。虽说因缘所生法是空无，而亦不可横执诸法定是空无，故曰空亦复空。 但为引导众生故，以假名说。以上解亦为是假名。 离有无二边故，名为中道。注意。 是法无性故，是法，谓众缘所生法。无性，省文，应云无自性。 不得言有。无自性故，即是空。何可说为有？ 亦无空故，空亦假名耳。 不得言无。空亦复空，故不得言无。综前所说，盖于众缘所生法而得正观，不堕有无二种边见，所以为中道。 若法有性相，则不待众缘而有。此中性相二字，是复词，并作体字释。有性相，犹云有实自体。诸法若有实自体，即是各各独立，各各固定的物，何至待众缘而生乎？ 若不待众缘，则无法。若求有不待众缘而生之法，则无有此法。易言之，未曾有一法不从因缘生者。 是故无有不空法。既无有一法不从因缘生，而因缘所生法即是空。故曰无有不空法。以上皆引《释论》《观四谛品》之文。 据上引论文，初释因缘所生法即是空。次释空亦复空，但以假名说。后释离有无二边，名为中道。最后断言，未曾有一法不从因缘生，是故无有不空法。则其结论仍归本偈首，因缘所生法即是空而已。 《中论》一书，龙树宗《大般若经》而作。虽以《大经》为宗主，而大经六百卷广博至极，不可测其涯际。龙树会通无量义，裁断由己，确是伟大创作。大空学派之主要经典，盖以《中论》为最。 其立说之体系弘大严密，实以空义为灵枢。处中而握内外交通之机要，曰枢。灵者，灵活，赞词。 《论》云：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。此中切字下、则字上，伏一“法”字。 以有空义故，一切世间、出世间法，皆悉成就。若无空义，则皆不成就。”以上见《中论》《观四谛品》。 据上所引文，可见空义是大空学说之枢要。空义，为一切法所待之而成，故曰枢要。 而学者每兴难，云何一切法待空义始成乎？余据《论》酬之曰：汝若不信空义，即是不信因缘法；《论》云：“因缘所生法即是空。”故空义是在因缘法上说。若不信空义，即是不信因缘法。 汝若不信因缘法，将计诸法有定性乎？计，犹猜度也。定性之性字，作体字释。有定性者，谓诸法是各各独立、各各固定的实物。 龙树有言：“若诸法有定性，则世间种种相，相者，相状。 天、人、畜生、万物，皆应不生不灭、常住不坏。何以故？有实性不可变异故。而现见万物各有变异相，相字，同上。 生灭变易，是故不应有定性。”见《中论》《观四谛品》。 龙树此段话说得明明白白，汝若不信空义即是不信因缘法。不信因缘法，将臆想万物各有定性，都是不生不灭、常住不坏，而事实上确不是如此。现见万物各有变异相，生灭变易。故知万物从众缘生，所以无定性，应说是空。惟以空义故，乃有一切法。若无空义，则宇宙恒是不生不灭，一切法何由成？中论之旨，揭然昭明。汝复何疑。 复次，论复有言：“若人见一切法从众缘生，是人则能见佛、法身。”此亦《观四谛品》文也。见佛、法身，是两义。学佛者期于真正了解佛氏之道，故曰见佛。法身，俟后解。 云何见缘生法则见法身？众缘所生法，省云缘生法。因缘所生法，省云因缘法。二辞稍异，其义实同。 余以为，龙树集《大般若经》，《大般若》六百卷，决非出自一人或少数人之手，更非一时之作。盖龙树集成之。 复括综《大经》纲要，成《中观》论。纲者，纲领。要者，精要。《中观论》省称《中论》。 闵小有之莫悟，小有谓小乘中谈有者。 救小空之未宏。小空谓小乘中谈空者。 其创开大乘学，唯以发明实相为宗主。所以超小宗、冠百家，而深穷万法源底。源底，见《胜鬘经》，解在前文。 此其独到处也。小有诸师谈缘生，祇明一切法相之互相依缘而有，法相，犹云现象。 而不复穷源。譬如小孩祇见众沤相，而不知有大海水为众沤之源，已说在前。此小有之学失于浅也。龙树之论则不然，其言见一切法从众缘生，则见法身。是其本旨，在乎观缘生而彻了诸法实性，实性，犹云实体。 故无不穷源之过。 问“云何见一切法从众缘生则见法身？愿闻其义。”答：欲解汝疑，且先释名。此中一切法者，乃心物诸行之总称。他处言诸法或万法，皆仿此。 行者，迁流义。心物都是迁流不住，故名为行。诸行都无实自体，故亦名法相。法相之相字，是相状义。法相，犹云现象。法相之名，是对法性而立。 有问：“法相一名，是心物之通称。考诸经籍，诚然。但我有疑者，物固有相状，心岂有相状乎？”答：汝心炯然自明自觉，明觉即其相状也。汝若执定一类型，专以可目睹手摸者为有相状，则汝所得察于万有者不 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜