[book_name]准斋杂说 [book_author]吴如愚 [book_date]宋代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,理学,完结 [book_length]18323 [book_dec]二卷。南宋吴如愚撰。此书亦久无传本，唯散见于《永乐大典》中。清修《四库全书》时，从《永乐大典》中辑出。共得四十余篇，皆为研究理学之文，基本上恢复原貌。据《行状》记载，早年留心于道教，凡三四年既而幡然醒悟，尽弃所学而不用。刻意讲论儒学，其学术思想初亦涉于禅学。他在书中解 《大学·格物》以 “正”为 “训”，明王守仁 《传习录》所谓“格物如孟子格君心之格”，其说实为吴如愚在此书中所独创，后又为王守仁继承发扬。他虽似欲独行一家之言，但基本学术观点仍以程朱理学为宗。他曾说：“塞乎天地者皆实理，行乎万世者皆实用。惟尽心知性则实理融而实用贯。” (出处同上)故其用功致力，实以体用兼备为主，而不坠于虚无。书中剖析义理，无不发挥深切。如 “天理人欲”之辨，他认为，“天理人欲说者多分而言之，谓天理为善，人欲为不善。殊不知天理初不外乎人欲，而人欲中固未尝无天理也”。“当知人欲之与天理合之则一而公，公则无不善。违之则二而私，私则斯为不善矣。”书末提出的修身处事方法，亦较实际，而不虚无。如《四益箴》谓：“身有四益、不可不志，爱物、亲仁、观书、省事。”《四训箴》谓： “家有四训，不可不佩，敬上、恕下、周外、和内。”《四宜箴》谓：“时有四宜，不可不审，约言、简出、谨文、节饮。”在宋末诸儒中，吴如愚的所论较为平实。所以，今本虽略有残缺，仍不失为研究宋末理学思想发展的可贵资料; 而对研究阳明学派的学术源流亦有参考价值。有 《四库全书》本，《墨海金壶》本，《珠丛别录》本。 [book_img]Z_4558.jpg [book_title]提要 臣等谨案《凖斋杂说》二卷。宋吴如愚撰。如愚字子发，钱塘人。少以父任补承信郎，监福州连江商税。再调常熟，解职归。嘉熙二年，以丞相乔行简奏荐，改授承信郎，差充秘阁校勘。三疏辞免，特转秉义郎与祠。其仕履见於《馆阁续录》及赵希弁《读书附志》，而《宋史》不为立传，故行实不概见。今考徐元杰《楳埜集》有所作如愚行状，胪载事迹极详。大略言如愚孝友忠恕，安贫乐道，理明行修。凡所著述，於学问自得甚深。别有《易诗书说》、《大学》、《中庸》、《论》、《孟》及《阴符经解》诸种，并佚不传。此书亦久无行世之本，独散见《永乐大典》中者尚得四十馀篇，大抵皆研究理学之文。元杰又称如愚早年留心清净之教，凡三四年。既而幡然尽弃所学，刻意讲道。是如愚学术，其初亦稍涉於禅悦。其解《大学》格物以正为训，明王守仁《传习录》所谓格物如孟子格君心之格，其说实创於如愚。似欲毅然独行一家之言者。然如愚平日尝称塞乎天地者皆实理，行乎万世者皆实用，惟尽心知性则实理融而实用贯。其用功致力，实以体用兼备为主，而不坠於虚无。故其剖析义理，如天理人欲之辨，三畏四勿之论，无不发挥深至，於宋末诸儒中所造较为平实。元杰又言，永嘉陈昉亲炙不倦，得所著述，退辄录之，刻为一编。临川罗愚复刊於广右漕台，所传益广。盖是编即昉所辑，久经刊布，在当时甚重其书。今检行状，载如愚别有践形践迹诸说，已不在《永乐大典》中。则所录亦不免阙佚。然崖略具存，谨编次成帙，厘为二卷，犹可考见其概焉。 乾隆四十六年九月恭校上 总纂官臣纪昀臣陆锡熊臣孙士毅 总校官臣陆费墀 [book_title]准斋杂说卷上 ○致知格物说 致知者。期造乎知之极地也。致知之方不出于格物。欲明格物之旨。当明格字之训。格之为义不一。或以为至。书言归格于艺祖之格是也。或以为来。书言格尔众庶之格是也。或以为法。礼言言有物而行有格之格是也。或以为感。书言格于皇天之格是也。或以为斗。史言手格猛兽之格是也。凡是数义。皆不可以训此。惟孟子言大人格君心之非。以正为训。于义近之。即所训字详其句义则可见矣。若曰致知在至物。物至而后知至。不可也。致知在来物。物来而后知至。亦不可也。以至曰法。曰感。曰斗。逐句取义。皆不可也。惟有正字谓致知在正物。物正而后知至。其于句义诚通。所以孟子论大人之格君。终之以一正君而国定。是以正训格也。然此不言正物而言格物者。葢欲学者于物交物之际用其力焉。故谓之格物。物格则正。不格则不正。孟子言耳目之官。不思而蔽于物。物交物则引之而已矣。引之则大者不立而小者夺之。此心无自而明。安能致其知乎。是知物交物而不为所引者。是所谓格物者也。且以目之于色。耳之于声言之。目。物也。色。亦物也。以目视色。物交物也。目不为色所引。则物格矣。物格则所视者明。不惟目正而色亦正。耳。物也。声。亦物也。以耳听声。物交物也。耳不为声所引。则物格矣。物格则所聴者聦。不惟耳正而声亦正。此所以不言正物而言格物。格字所训。至于晋时其义尚明。如称陆抗不以名位格物。犹有见于此也。诗曰天生烝民。有物有则。是之所谓物者在我者也。在我者不容不交于物。有则存焉。目之视色。耳之聴声是也。使目而不视。耳而不聴。则目自目。色自色。耳自耳。声自声。何格之有。乐记曰感于物而动。性之欲也。是之所谓物者。在外者也。在外者不能不交于我。其交于我也欲斯形焉。若以在外之物皆为私欲。一切絶去。不惟百物皆废。而吾之一身亦无所施其用。又何格之有。是知所谓格物之物。指两物相交而言。惟其引之则蔽。所以贵乎格也。乐记又曰物至知知。然后好恶形焉。于此而不知格。则好恶无节于内。知诱于外天理灭矣。是焉得为知乎。此致知所以在乎格物也。易之艮。止也。彖明止义有曰上下敌应。不相与也。知上下敌应。不相与之为止。则知物交物而不为所引。其为格物也明矣。葢不为物引则止。即格物之义也。所以大学推明止义为尤详。夫子告颜子以克己之目。自非礼勿视至非礼勿动。是亦诲之以知止之方也。书言安汝止。钦厥止。无非格物之功用。然则欲致其知者。可不以格物为先务乎。 ○穷理格物说 格物二字。先儒以穷理言。学者以穷理会。但知今日穷一理。明日穷一理。而不知理若何而穷。物若何而格。知若何而可致哉。当知物物有理是固然也。然格字本不训穷。物字本不训理。而先儒乃以穷理说格物者。岂非以理不穷则物不可格。必穷物之理而后可以知之。必知物之理而后可以格之与。葢尝即大学之言而明之穷理一说。谓可以格物于义固无碍也。谓即为格物于义则不通焉。今观大学之论格物。必先言物有本末。事有终始。知所先后则近道矣。是即先穷理之旨也。不先穷理则物之本末。事之终始。莫知其所先后。何由近道。道既不可近。安能格物哉。惟其先穷理而物斯可以格。故知所先后之知。当在格物之先。是知虽在格物之先。谓之知可也。谓为知之至则未可也。欲其知之至。非致知不可致知者。极其知之所至也。欲极其知之所至。舍格物何以哉。此所以曰致知在格物也。格字之义。固尝以曰至。曰来。曰法。曰感。曰斗。详明其训。皆有不通。惟书言格其非心。以正为训。而孟子论大人格君心之非。亦以正训格。故有取焉。然不言正物而言格物者。葢物格则正。不格则不正。因取孟子所论耳目之官眀之谓物。交物而不为所引是为格物。其义非不昭然。而或者犹以穷理之说为疑。今更即孔子所以告颜子者明之。夫非礼勿视。非礼勿聴是虽克己之目也。然以耳目之于声色论。则即格物之方也。目交于色。惟礼是视。而非礼则勿视耳。交于声。惟礼是聴。而非礼则勿聴。岂非格物之方乎。在己言之则谓之克己。在物言之则谓之格物。克己则物斯格矣。能格物则已斯克矣。颜子其殆庶几者也。理既内明其于克己。礼与非礼固不待穷理而知。若夫后世学者将以格物。礼与非礼茍不以穷理为先。则于物之本末。事之终始何自知之。是必味大学知所先后之旨。先穷其理。孰为礼之当视当聴者。孰为非礼之不当视不当聴者。穷理如是而知之审矣。夫然后于物交物之际用其力焉。礼所当视当聴者则视之聴之。礼所不当视不当聴者则勿视勿聴。以己言之即克义也。以物言之即格义也。格物如是则目不为色所引。而所视者无非正色耳。不为声所引。而所聴者无非正声。自然非礼声色不入耳目。夫如是则物格矣。物既格则先来穷理。所谓知所先后之知斯为至矣。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐国治天下平之效于斯着矣。茍其不然。虽知穷理于其先。既知礼之所当视当聴者矣。又知非礼之所不当视不当聴者矣。至于物交物之际乃不能用其力。卒如孟子之言为物所引。遇非礼之色交于目。不能勿视。遇非礼之声交于耳。不能勿聴。岂所谓格物者哉。格物之功既不加。耳目为声色所引。必不能正其视聴。欲其物格也难矣。物不格则先来穷理。所谓知所先后之知。又安能极其至也。知不至则意不诚。意不诚则心不正。心不正则身不修。而齐家治国平天下之本于斯乱矣。此致知在格物。物格而后知至。所以为大学之至要也。知之非艰。行之惟艰。穷理所以知之也。物格所以行之也。茍知于其始而不能允蹈于终。以极其知之所至。岂所谓知至至之。知终终之者哉。其于大学之道欲其有所得也难矣。昨于格物之义解之不为不详。学者犹不明穷理之义。兹故复为之说。而摭前贤之所以论格物者终之。汉末和洽有言俭素过中。自以处身则可。以此格物所失或多。邴原性刚直。清议以格物。晋书之称陆抗谓不以名位格物。本朝曽南丰之论房杜。谓不以己长格物。明道先生答或人御吏之问。谓正己以格物。详其辞意皆不以穷理为训。即此五说参之。则知穷理之说乃物有本末。事有终始。知所先后则近道矣之旨。但可以明格物之因。不可以训格物之义。若以穷理训格物。谓格物即穷理。则于义诚有未尽。此学者所以不能无疑也与。 ○退而省其私说 子与回言。谓其终日不违。如愚。所谓不违者。非谓不违夫子之言也。谓回之侍夫子。其心终日不违于仁尔。惟其不违于仁。所以如愚。而实非愚也。退而省其私。私者。非谓燕居也。若以燕居言。何省之云乎。葢众人所共者为公。一人所独者为私。颜子之工夫。心斋也。众人所不可得而知。不可得而见者也。是之所谓私。夫子因其退也。省其谨独工夫。知其有所开明。故曰亦足以发。既足以发。则回之不愚可知矣。 ○仁者寿说 圣人之论仁者寿。必先以乐山与静言者。何哉。葢体性不动。生物无穷。惟山为然。仁者实如之。仁者。安仁者也。故首以乐山言。次之以静。终之以寿也。惟其仁者寿。所以诗人之论寿必以南山喻。四方皆山也。何独取乎南。当知南山乃二气厚盛之地。松栢之所由茂者也。即南山之喻而推之。则知仁者之寿也固宜。或者徒见乎颜跖之仁否不同。而其数乃大相反。遂于仁者寿之一言不能无疑。殊不知寿之在人。其名虽一。而人之言寿。主义或殊。书言五福一曰寿。是之所谓寿者。主于人命言也。诗言乐只君子。万寿无疆。是之所谓寿者。主于君德言也。中庸言有大德者必得其寿。是之所谓寿者。主于子孙言也。无非言寿也。而义之不同如此。然则圣人以仁而论寿。果何所主而言哉。尧仁如天而万世如见。性仁故也。当知圣人所谓仁者寿。主性而言耳。大哉干元。天之仁也。天惟有是仁所以健而不息。至哉坤元。地之仁也。地惟有是仁所以德合无疆。天地悠久而人与之并立而为三才者。天地之性。人为贵也。人人有是性。有是仁而不知在己。有天然之寿者。昧乎人生而静之理也。人生而静。天之性也。惟仁者能安之。扬子云论人之寿。有所谓物以其性。人以其仁。其言葢有见于此。彼庄子之论长生。有取于无摇尔精。无劳尔形。是亦知以静为寿也。然其立言之义。主于身而不主于性。若近于修养引年之说。又岂若圣人之论寿。一本于成性存存者乎。是理也。文中子亦知之。其论仁者寿。一言以蔽之曰其忘我之所为乎。忘我之所为则性安于静矣。人惟安于性之静而不为物所迁。则知在我有生生不穷之理。未尝与天地不相似也。斯其所以为仁者之寿欤。 ○岁寒然后知松栢之后凋说 夫子尝曰天何言哉。四时行焉。百物生焉。天何言哉。夫四时之行。天也。而夫子独取岁寒言。百物之生。天也。而夫子独取松栢。何与。当知岁寒者。冬之将终。春之将始。乃艮之所以成终成始者也。松栢者。千岁之姿。百木之长。乃艮之所谓为坚多节者也。以艮之时言之。朔风凛烈。阴气严凝。霜増肃杀之威。雪重冱寒之冻。所谓岁寒。时也。于斯时也。非松栢不能全其操。此夫子所以有取焉尔。以艮之木言之。盘根固地。劲节参天。气隆东北之方。质有庚金之性。所谓松栢。木也。惟斯木也。非岁寒不足见其刚。此夫子所以有取焉尔。或者曰当饯腊宾春之际。有氷清玉洁之容。梅非不耐岁寒也。何独取乎松栢。曰梅之于岁寒也。止能耐于一时。不能耐于春夏。是何足与松栢比也。或者又曰在四时长青。不改柯易叶。竹非不耐岁寒也。何独取乎松栢。曰竹之于岁寒也。止能耐于十数年之间。不能耐于千百年之久。是何足与松栢比也。所以夫子有言。受命于地。惟松栢独也。在冬夏青青。则知孤生劲特。信有本而然哉。虽然论语一书。其所记载非仁则义也。非孝则忠也。而夫子于此惟以松栢言。是果何义也。岁不寒无以知松栢。事不难无以知君子。穷而益坚。老而益壮。遇难而能正其志。虽困不失其所亨。纵至晩年。尤全晩节。后雕之义是之取尔。然则学者闻夫子之所言。欲确乎其所守。果何道而能之。亦不过曰尽艮之所以成始成终者耳。全艮之所谓为坚多节者耳。艮之取喻。或为门阙。或为阍寺。明其有所守也。艮之有守。止其所也。人能止其所而思不出其位。则所守始终不渝。斯无愧于后雕之训。苟惟时行不行。时止不止。乖其成始成终之大义。失其为坚多节之本性。则如蒲栁之质耳。圣门何取焉。是知逰圣人之门。有愿学之志者。必能体兼山之象。于止而知所止。则其为学之效。斯如松栢之茂。日新而又新矣。 ○执御说 逹巷党人称夫子曰大哉。不可谓不知夫子者。且言博学而无所成名。是叹美夫子所学之博。不可以一善称之也。唯其莫可得而名。所以无所成名耳。非谓惜其不成一善之名也。详其言意。即夫子称尧之大哉。荡荡乎。民无能名焉之意。夫子闻其言。乃谓门弟子有吾何执。执御乎。执射乎之语。夫射御皆艺也。苟可以成名无不可者。夫子胡为。独以吾执御矣终之。岂夫子果欲亲执御以成名乎。况执御一艺耳。而初非成名之事也。谓圣人以之而成名。岂知圣人者哉。当知执射则不免于放纵。执御则不可以放纵。圣人以执御为言。葢其心常操而存。终不为名而有所放纵也。观圣人之言可以求其言外之旨哉。至如夫子之论富。谓富而可求也。虽执鞭之士吾亦为之。是明富之不可求也。如不可求。从吾所好。以此章执御之言详之。则知夫子之所好独在于执御。厥有旨也。大禹之戒曰予临兆民凛乎。若朽索之驭六马。是即夫子执御之意也。尧兢兢。舜业业。汤栗栗。文王翼翼。前圣后圣。其揆一也。此戒谨恐惧所以为圣人之至要欤。 ○子絶四说 子絶四意必固我。夫子何有哉。若以毋字作无字说。谓夫子絶无此四者。则失一章之旨矣。原思为之宰。与之粟九百。辞。子曰毋与。此章毋字义同。当知此絶四。葢夫子尝以四者戒训弟子不可有此也。四者考之于书。言之者亦不一。系辞曰圣人立象以尽意。大学曰欲正其心。先诚其意。孟子以意逆志。是为得之。此意之见于书者也。易曰积善之家。必有余庆。礼记必躬必亲。必诚必信。论语曰齐必变食。居必迁坐。此必之见于书者也。易曰贞固足以干事。中庸曰择善而固执之。论语与其不逊也。宁固。此固之见于书者也。易曰我有好爵。论语曰我欲仁。斯仁至矣。孟子曰万物皆备于我。此我之见于书者也。夫四者言之于书。俱若无害也。然此章所记夫子之于四者。俱禁止之。曰毋。何与。葢是之所谓意必固我违乎中道而过之也。乃仁义礼智之贼也。意者。萌心之谓也。凡事萌心而为之则不能尽诚。诚不尽则自欺。此仁之贼也。欲成己也难矣。必者。致期之谓也。凡事致期而为之则不能合宜。宜不合则失正。此义之贼也。欲制事也难矣。固者。执一之谓也。凡事执一而为之则不能中节。节不中则废权。此礼之贼也。欲制行也难矣。我者。自私之谓也。凡事自私而为之则不能辨惑。惑不辨则多蔽。此智之贼也。欲烛理也难矣。惟其四者乃四端之贼。故夫子皆禁止曰毋。弟子从而记之曰絶。毋者。皆禁止之辞。絶者。禁止之义也。四端之说。或人有以辨惑为疑者。殊不知公生明。私生暗。所谓辨惑者。非谓辨人之惑也。一朝之忿忘其身以及其亲。非惑与。是辨在身之惑也。智者不惑。以其不自私耳。此自私所以为智之贼。 ○子击磬说 子击磬于卫。荷蒉者过其门而闻之。曰有心哉。击磬乎。因闻磬之声而知孔子之心。不可谓不知孔子者也。继之以鄙哉。硁硁乎之言。非谓鄙夫子而发此言也。葢鄙时人耳。硁硁非石声也。硁硁然。小人哉。岂石声乎。硁硁乃小石之坚者。喻其难入也。是鄙当时之人有言难入。莫我之知斯时也。可已则已矣。水深则以衣而涉之。所谓深则厉也。水浅则摄衣而渉之。所谓浅则掲也。或厉或掲。当顾其时可也。夫子闻荷蒉之言。信其言曰果哉。谓诚然也。末训无。之训往。叹其时之无所往也。子路曰末之也已。何必公山氏之之也。是知末之谓无所往也明矣。惟其无所往。故夫子终有难矣之叹。见得圣贤相与伤时如此。其切若以为相鄙相讥。则失圣贤之意矣。斯己之己字。先儒有以己身而言者。葢谓善其身而已。夫子以己欲立而立人。己欲达而达人为仁之方。可谓夫子独善其身而已哉。当知斯已而已。乃知夫子之道不行而劝之止耳。即楚狂接舆所谓己而已而之义。 ○三变说 子夏曰君子有三变。所谓变者。非谓有迁改也。望之俨然。即所谓动容貌也。毋不敬之义也。即之也温。即所谓正颜色也。俨若思之义也。聴其言也厉。即所谓出辞气也。安定辞之义也。变虽有三。皆自一身明之。初无迁改。所以每变皆善。即子夏所言推之在人。一身又有三变者存焉。一曰举止变。二曰精神变。三曰心志变。举止变者。必傲必忽。甚则至于慢上陵下。亲者失其为亲。故者失其为故矣。精神变者。必昏必耄。甚则至于形枯气惫。不为声色所困。必为疾病所攻矣。心志变者。必险必诈。甚则至于损人害物。非但失其本心。又将殃及子孙矣。是三变也。皆因物而变迁。致改常而莫觉。所以毎变皆不善。有志于学者可不知所自警哉。樊迟问仁。孔子告以居处恭。执事敬。与人忠。是即自警之方也。居处恭则必无骄傲之过。何患乎举止之变哉。执事敬则必无淫佚之过。何患乎精神之变哉。与人忠则必无欺伪之过。何患乎心志之变哉。果能此道以警夫三者之变。则意诚。心正。身修。其于君子之三变。斯能无愧于子夏之言矣。 ○忠恕说 忠者。中心无欺。所谓尽其心者也。恕者。即无欺之心推以及人。所谓举斯心而加诸彼而已者是也。曽子则以为一贯。子思则以为违道不逺。何也。葢曽子之言忠恕。主生而知之者言。是指自诚明谓之性者言也。诚者。天之道也。故直以一贯论圣人之道。子思之言忠恕。主学而知之者言。是指自明诚谓之教者言也。诚之者。人之道也。故以施诸己而不愿。亦勿施于人。论贤人之所学。先反求诸己而后及诸人。于道能无违乎。然而忠恕存焉。此所以不逺也。夫子思受道于曽子者也。其论忠恕乃与曽子异者。譬之伐柯然。子思所伐之柯与曽子所伐之柯本无异也。子思所以伐之与曽子所以伐之则异矣。曽子伐柯。胷中自有成柯。不视其所执者为法则自然能成。子思伐柯。非以所执者为法则不能有成。所以曽子见得夫子一贯之道忠恕而已。而子思则见得曽子忠恕违道不逺也。然则学者欲明忠恕之要。当以曽子之言明之欤。抑当以子思之言明之欤。故尝以谓曽子之言忠恕。涵养工夫也。子思之言忠恕。践履工夫也。欲尽涵养之道者。要当以一贯之旨会之于心。欲求践履之实者。必当以己所不欲勿施于人者行之于己。如此则合内外之道而两无不尽。斯于曽子子思之言俱无愧矣。 ○师说 人之患在好为人师。师者人之模范。岂人之所患乎。而人之所以患之者。好为之过也。师而好为则存于中者必有自大之心。发于外者必将往教于人。此其为患何可胜言。是知为师之道必学识之明可以为人之师。而人自然而来学则斯无患矣。所以圣人论师必先言其知。次言其可。如论语论可以为师。则先之以温故知新。学记论可以为师。亦先之以知教之所由兴废。夫师必贵乎先知者。葢有所知则学识眀。由是以己所知而觉人。所不知斯尽其善喻之道。何师之不可为哉。是故学记一篇始终専主知言。至论能博喻然后能为师。亦必以知至学之难易为本。葢以知则昭昭。斯可以使人昭昭也。此师道之所以贵乎知也。宜乎中庸曰知所以修身。则知所以治人。是亦以知为贵也。知所以治人则为人之师斯无愧矣。噫。此大学之道所以必先致其知与。 ○儒行说 儒行一篇。学者皆疑其非圣门之书。谓为汉儒所作。详其文。势固有可疑。葢孔子对哀公之问。亦当有儒行之说。但不如是之铺叙耳。其间措辞立意。不可谓全无圣人之语。如言道涂不争险易之利。冬夏不争阴阳之和。非学识明者不能言。非学力至者不能行。是岂汉儒之所能言。所能至哉。恐出于孔门弟子之所记。而汉儒从而润色修饰之。故有儒行之篇也。夫当道涂之间。平易之地则逊之于人。艰险之地则躬自履之而不辞。当冬夏之时。暑则逊人以清凉之所。寒则逊人以温暖之所。而身之所处则虽寒暑有所不避。推其所为谓非儒者之行可乎。且以近世为儒者论之。其在文闱也。孰不欲己得而人失。其在仕路也。孰不欲己髙而人下。凡于利害之中能处之以不争。而无愧于儒行之所言者。几何人哉。即此两语明其不争之义。则知儒行之言皆儒者终身践履之法。读之者固不可以为汉儒之言而不加意也。 ○五福六极说 五福言富不言贵。说者以为富则贵在其中。夫有财者富。有爵者贵。谓富即贵不可也。然则五福不言贵。岂谓贵不可以言福哉。葢洪范之于贵。以有德为福。不以有爵为福也。虽有人爵之贵。茍天爵之不修则虽贵不可保。安可言福。当知二曰富之后宜以贵继之。不继之以贵。而四曰攸好德者。是言所好者德则贵斯可保。此其所以为福也。故知箕子之于五福不以贵言。而惟以攸好德言。葢眀攸好德则贵在其中矣。六极言贫不言贱。说者以为贫则贱在其中。夫无财者贫。无爵者贱。谓贫即贱不可也。然则六极不言贱。岂谓贱不可以言极哉。葢洪范之于贱以无德为极。不以无爵为极也。人虽无人爵之贵。茍天爵之不弃则虽贱不能移。安可言极。当知四曰贫之下宜以贱次之。不次之以贱。而五曰恶者。是言恶则所好者非德而贱必至于移。此其所以为极也。故知箕子之于六极不以贱言。而惟以恶言。葢明恶则贱在其中矣。三复箕子之论福极。贵者可以谓之福。而不以贵言福。必以攸好德为福。贱者可以谓之极。而不以贱言极。必以恶为极。是欲贵者不以贵而骄奢。贱者不以贱而暴弃也。然则处贵与贱者。观箕子之言。其于福善祸淫之道可不知所戒哉。可不知所谨哉。 ○种德说 种德之旨发于大禹之论皋陶。必以迈为言者。葢种德之在人禀受于天。昭明于心。践履于身。此乃根本在此。惟其根本在此。故以种之为贵。种也者。讲学以耨之如农夫之殖苖。日新日益所以熟。夫仁也。不种则生意不续。不续则不可久逺。而所谓根本者。斯如朽木之不可雕也。种则系辞所言生生之谓易。诗之所言实函斯活者。于是乎发见与天地同流。宜乎大禹以迈之一字推明其义也。武王知此。亦曰植德务滋。植德即种德义。务滋即迈义。中庸论寿。断之以子孙保之之辞。由家而论。必其乃祖乃父种之于先。若子若孙种之于后。续续不已。斯可以寿。言之寿则迈与滋之义咸在其中矣。即一中庸之言。取诗中所言维天之命。于穆不已。论文王之德之纯纯亦不已。是发明至诚无息之理也。惟至诚无息自然不已。非有所勉而然也。易言天地之道。久而不已。与此不已同义。若夫义有不可巳。必待勉而不已者。乃学者进德之功也。如颜子以能问于不能。以多问于寡。孔子以为吾见其进。此知其不可已自勉而不己者也。所以未见其止。无愧于不己之义。如冉子非不说子之道。力不足也。孔子以为今女画是于其不可已不能自勉而终己之者也。所以中道而废。其于不己之义终不能无愧焉。夫冉子之不己。较之颜子之不已。所学固有浅深。（原本缺）用其心而不己者。则冉子之己是亦自（原本缺）逮耳。未为得罪于名教者也。何以言之。葢不己有二义。有为善而不己者。有为利而不己者。鸡鸣而起。孶孶为善。此不己于善者也。所以为舜之徒。鸡鸣而起。孶孶为利。此不己于利者也。所以为跖之徒。人而为跖之徒。是为名教之罪人矣。于此而不知戒。圣人之所深忧也。故孔子曰老之时。血气既衰。戒之在得。是戒其为利而不己也。当苍头白发之余。而贪多务得之念不息。劳其筋力。瘁其体肤。耗其精神。一不暇顾。其所以家传者守为世宝。自然流芳绵逺。岂非积善之家必有余庆者哉。 ○种德喻 种麻得麻。种荳得荳。顾其所种者种（上声）如何耳。惟其种有不同。故人之种之。近取诸身。逺取诸物。亦不能无异也。有种而求获者。有种而不求获者。求获者为利也。不求获者为善也。由是而推则知朝种暮获。市人之种也。时种岁获。农夫之种也。所以种者皆为利。非种徳之谓也。若夫以时而种。久不求获。此圣贤之种也。所以种者本为善。初无利心焉。斯可谓之种徳矣。 ○理一说 理在天下。一而已矣。理之所以一者。根于心也。由其心而推之。何适而非理哉。统于心而无不善之谓性。动于中而有所欲之为情。萌于心而有所为之谓意。存于心而有所慕之谓志。凝于心而有所想之谓思。想于心而有所懐之谓念。念于心而有所谋之谓虑。公于心而有所觉之谓仁。行于心而无不当之谓义。别于心而有所节之谓礼。明于心而有所见之谓智。究于心而无不孚之谓信。得于心而无所歉之谓徳。运于心而无不通之谓道。立于心而无所倚之谓中。发于心而无所戾之谓和。尽于心而无或欺之谓忠。推于心而无不容之谓恕。一于心而无不敬之谓诚。妙于心而不可测之谓神。神于心而有所变之谓易。无非心也。无非理也。人人有是心。具是理。而不能无智愚贤不肖之殊者。学与不学之分耳。学则有以用其心。不学则心无所用。此人所以不可不学也。学明则心明。心明则理明。理明则会其有极。归其有极。而系辞之所谓一致。论语之所谓一贯。孟子之所谓一揆。自然黙而成之。不言而信矣。然则膺千里牧民之任。诚体此以承流宣化。而邦民有不被其泽哉。 ○天理人欲说 天理人欲。说者多分而言之。谓天理为善。人欲为不善。殊不知天理初不外乎人欲。而人欲中固未尝无天理也。使夫人之所欲与天理相违。谓为不善可也。若其所欲与天理相合。其可以为不善哉。当知人欲之与天理合之则一而公。公则无不善也。违之则二而私。私则斯为不善矣。所以孔子有言我欲仁。斯仁至。而孟子亦言可欲之为善。曰仁曰可。无非本天理言之。所欲如是。谓之不善可乎。而说者多以不善言欲者。葢以欲之在人所不能无。而人之所欲常患其纵。纵则违乎天理。故孔子发明从心之旨。复有所欲不踰矩之训。而孟子推明养心之要。又有寡欲之说。皆所以戒其纵也。易损卦之象不言无欲。惟言窒欲。此其旨也。故尝以谓有无心之欲。有有心之欲。无心之欲不能无。有心之欲不可有。记言感于物而动性之欲也。此无心之欲也。在人岂能无哉。语言枨也欲。焉得刚。则有心之欲也。在人岂可有哉。诗于隰有苌楚。序言思无情欲。夫诗之所谓情欲者。欲之私也。惟其私欲不可有。故以思无言。人如有此则灭天理。穷人欲矣。灭天理。蔽夫天理而无所明者也。穷人欲。纵乎人欲而至于极者也。天理不灭则人欲不穷。故欲其天理之明者。必当以情欲为戒。能无情欲则天理自明。何灭之云。天理既明。则人欲不纵。何穷之云。夫如是则天理人欲合而为一。于道斯为得矣。孟子曰仁者。人也。合而言之道也。其斯之谓欤。 准斋杂说卷上 [book_title]准斋杂说卷下 ○忍说 忍之字一也。而有二义焉。有不仁之忍。有能容之忍。孟子曰先王有不忍人之心。斯有不忍人之政。是以不忍为仁也。齐宣不忍牛之觳觫。孟子以为仁术。夫既以不忍为仁。则忍为不仁也明矣。故知孔子谓季氏八佾舞于庭。先以是可忍也为言者。盖明季氏之不仁也。八佾。天子之舞而季氏不仁之心且忍扵僭。则推是心以徃何所不至。所以继之曰孰不可忍也。抑明季氏之不仁将不止乎此矣。是所谓不仁之忍也。乃若书曰必有忍其乃有济。下文继言有容徳乃大。是所谓能容之忍也。惟其忍可以济事。故孔子亦言小不忍则乱大谋。盖谓小不能容忍则大谋不可成。此忍之一字所以义有不同也。由其字同而义异。故主仁术言之。不忍为善而忍乃为不善。主容徳言之。能忍为善而不忍为不善。二说虽若相反而义则在扵兼明。盖存心贵有所不忍而忍则非恻隐之端。临事贵能有所忍而不忍则无含宏之量。此忍之在人所以贵乎两尽其义也。求之扵古。能两尽其义者。其周之太王乎。当其居邠。狄人侵之。事之以皮币。事之以犬马。事之以珠玉。亦可谓能忍矣。至其不免。乃属其耆老而告之曰狄人之所欲者。吾土地也。吾闻之也。君子不以其所以养人者害人。是即不忍人之心也。夫惟有不忍人之心。而又能临事而忍。此所以邠人称之为仁人。从之者如归市。卒至八百年之基业由是而成焉。噫。忍之为义闗系于人也。其大如此。然则后世之士有志于事功者。其扵存心临事之间。可不知所以用其力乎。虽然存心固不可有不仁之忍。临事固不可无能容之忍。又当顾性禀而加之以学力。则义斯两尽。性之所禀者柔。则用力扵忍也为易。性之所禀者刚。则用力扵忍也为难。颜子禀性柔而益之以学力。故能其心三月不违仁。终至于犯而不校。子路禀性刚。虽益之以学力。终不能无愠见之色。行行之气。是又学者不可不知者也。知此而用力焉。其扵忍也何患乎不能两尽其义哉。义至扵两尽则终归扵一道。何以言之。盖存心无不仁之忍者其心必恕。临事有能容之忍者其心亦恕。是知恕者忍之良方也。孔子曰一言而可以终身行之者。其恕乎。学者不用力扵忍则已。茍用力扵忍。请以是思之。 ○术说 人不可以亡术。人而亡术则是为不学之人。后世学者多言术非圣门之所尚。殊不知术之名一也。而义则有二焉。有法术之术。术之可为法者也。有技术之术。术之见扵技者也。乡饮酒义曰古之学术道者。将以得身也。是故圣人务焉。王制曰乐正崇四术。立四教。顺先王诗书礼乐以造士。此法术之见扵礼记者也。孟子治儒术之道。所治者正此道术。而谓圣门不以术为尚。可乎。盖自秦人焚灭经术。而术之可为法者遂致湮微。汉世之君不知有帝王之术。而或惟方术是好。由是技术兴焉。技术既兴而术之名斯不美矣。则亦宜乎后之学者于术无所取也。然尝即孟子言术者参之。曰是乃仁术。曰观水有术。曰教亦多术。无非明法术之意。惟其术有不同。故孟子又有术不可不谨之言。而荀子亦有论心不如择术之语。是知术之在人固不容无。所患者择之不谨。而术非其术。则非徒无益而又害之。系辞载藉用白茅。无咎子曰茍错诸地而可矣。藉之用茅何咎之有。慎之至也。夫茅之为物薄而用可重也。慎斯术也。以徃其无所失矣。由此观之则知圣人未尝不以术教人。学者诚能谨斯术而至扵无所失。则又何术之嫌哉。 ○节说 事有节则得其宜。物有节则当扵用。故节有亨通之义。所以易扵节卦首言节亨。不节则有嗟苦之象。失扵不及也。苦节则有道穷之象。失扵过之也。是知节以得中为贵。节而得中则斯合扵礼而尽节之道。盖节者以礼为本。以中为则故也。有子曰知和而和。不以礼节之亦不可行也。孟子曰礼之实。节文斯二者是也。即语孟之言参之。则知节以礼为本明矣。节之所以本乎礼者。由礼乃天然之则。所以制中必中乎。礼斯能中节。此中所以为节之则也。惟其礼者。节之本。中者。节之则。故乐记有言大礼与天地同节而节之。彖亦云天地节而四时成。阳盛则节之以阴。寒极则节之以暑。二气必得其中。四时斯不失序。天地且尔而况扵人乎。此人之所以不可不知节也。节之为义。岂但曰节财用而已哉。自其内而言之。则嗜欲不可不节。嗜欲不节则清明之气昏矣。自其外而言之。则饮食不可不节。饮食不节则和平之气垂矣。知此而节则中正以通。不惟无饮酒濡首之患。而扵安节之亨。甘节之吉亦能有所得矣。是乃节之旨要。即书中所谓节性之旨也。学圣人者必明节之旨以尽节之道。斯无愧矣。 ○三畏说 人有三畏。而仕宦者尤当畏之。一畏满。二畏炎。三畏极。满系乎心。炎系乎时。极系乎分。心髙而傲。满也。时发而骤。炎也。分足而止。极也。三者皆不可久之兆。此其所以可畏也。人之扵此知满之可畏。则当处之以谦。毋骄纵。可也。知炎之可畏。则当处之以遯。毋躁进。可也。知极之可畏。则当处之以节。毋过求。可也。茍为不然。当畏不畏。满则必溢。炎则必焚。极则必变。其可久乎。观者戒之。 ○四力说 人之仕宦宜具四力。一曰学力。二曰才力。三曰精力。四曰福力。学力闗扵心志。才力闗扵质禀。精力闗扵气体。福力闗扵命分。扵其四力之中学力可以必其至。福力不可以必其全。何者。学力本乎人。福力本乎天也。乃若才力精力则在乎可必之间。盖扵学力福力或相因而消长焉。世固有无才力。无精力而因学力之充。福力之厚。或能勉强而成事者。亦有有才力。有精力而因学力之不充。福力之不厚。或至衰微而败事者。是知四力之在人虽均不可无。而学力与福力尤仕者之所不可无也。有学力无福力。则虽有才力精力可以任事。终不容施设扵时。有福力无学力。则虽有才力精力可以立事。终不能辉光于世。此学力与福力所以贵乎兼备。而不可以偏废也。虽然才力精力兼之者盖亦有之。学力福力兼之者实不多见。二者固不可以偏废。然以理而推之。孰为最急。曰学力修扵己。福力得扵天。尽其修扵己者以顺其在天者。可也。恃其得扵天者以忘其在己者。不可也。当知福力有限。学力无穷。然则仕宦扵世者。其扵福力之有限。固不可越分而过求。而扵学力之无穷。可不益思所以勉之哉。 ○五累说 一曰声色之累。在人有轻重之不同。贫贱者。疾病者。衰老者欲虽存而力不逮。故其累为轻。富贵者。康寜者。少壮者力有余而欲易纵。故其累为重。此累不除则淫佚斯生。而清明之气昏矣。二曰货利之累。则非声色之比矣。无分乎贫贱富贵。无间乎疾病康寜。无拘乎衰老少壮。人人有不足之心。故其为累无分乎轻重。此累不除则鄙吝斯萌。而得失之心重矣。三曰功名之累。则又不然。声色货利之累。愚者。不肖者常多。智者。贤者常少。功名之累。智者。贤者常多。愚者。不肖者常少。何以言之。功名之志。惟智惟贤可以有立。而功名之事。非在位在职则不可以有成。是知功名之与官爵常相资者也。相资得其道何累之有。相资失其道斯为累矣。其所以为累者。以其有功名之念而后有官爵之念。为此身之累。世之士大夫不为官爵之累者。几何人哉。此身既为官爵累。谓非功名之累。可乎。此累不除。则奔竞斯甚而去就之义乖矣。四曰子孙之累。较之功名抑又甚焉。功名之于人犹有智愚贤不肖之分。至于子孙则无智无愚。无贤无不肖。孰无钟爱之念。资财可积。贪求不厌。为子孙也。官爵可慕。觊幸不已。为子孙也。生犹可也。甚至眷恋牵纒不能割爱于启手足之时。当知所以为累者。由平时不克念之故。非子孙之累。人之自累之耳。此累不除。则爱恋斯深而死生之际乱矣。五曰知见之累。自非圣人不能免也。上焉者生而知之。虽有所知见而知见无所累于心。斯谓上知也。下焉者困而不学。虽无所知见而此心以不明为累。所谓下愚也。处上智下愚之间。困而学之者常患乎知见之不能广。学而知之者又患乎知见之不能忘。故知见之累在中人为尤甚。不识不知。顺帝之则。惟尧帝文王为然也。吾有知乎哉。无知也。惟吾夫子为然也。学如颜子。具体而微。其余知见犹不能无。有不善未尝不知。知之未尝复行。此颜子之知也。瞻之在前。忽焉在后。此颜子之见也。然而有若无。实若虚。得非欲去其累乎。忘仁义。忘礼乐以至扵坐忘。则颜子之知见亦可谓无累矣。而夫子称之犹曰回也。其庶乎屡空。谓之庶乎屡空。则其知见是犹有时而未尽去也。颜子且尔。而况不如颜子者乎。无知见而不能学。有知见而不能化。皆累也。所以系辞论徳之盛必曰穷神知化。而孟子论圣与神亦曰大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。是知知见之在人其始也不可委扵无。其终也不可泥于有。此累不除。则聪眀斯蔽而精微之理晦矣。五累在人均为累也。而所以为累者不同焉。有有形之累。有无形之累。如声色之与货利。功名之与子孙。此有形之累也。皆系乎身。乃若知见之累比之四者。则无形之可见。惟系乎心。系乎身者其累显。以其在外也。系乎心者其累隠。以其在内也。在外之累非忘物之至。不能涣然而氷释。在内之累非忘我之至。不能怡然而理顺。故欲物之忘则必践履之纯熟。欲我之忘则必涵养之精明。二者之功内外相济。至于物我之两忘。则五累斯可去矣。五累俱去。圣人也。知见虽未去而余无累者。贤人也。自知见而下有能去其一二者。亦不失为善类也。然则有志于学者。可不知所用功哉。 ○知几说 甚矣。人之不可以不知几也。几者动之微。人惟知几则于微无忽。于动斯谨。所谓吉之先见者也。孔子因易有介如石。不终日。贞吉之辞。故于系辞明君子见几而作。不俟终日之旨。盖言君子之于几。其见之也明。其为之也勇。所以无失几之悔也。今观卫灵公问陈。齐景公有不能用之言。季桓子受女乐而不朝。孔子未尝不行。圣人见几而作盖如此。乃若颜子有不善未尝不知。知之未尝复行。孔子以其庶几称之。此贤人之知几者也。后之学者视孔子之见几。颜子之庶几。固不易及。但扵去就之间。能知所谨亦可矣。茍惟眇绵莫察。知进而不知退。乖其去就之义。欲无愧于圣训。不亦难乎。 ○惩忿窒欲说 人必知学则必能惩忿窒欲。忿必惩。欲必窒则心清矣。心清则神清。神清则气清。气清则其为人也。生为善类。迨其死也。化于清气之中亦为善类。随清气之厚薄分其善类之髙下。人不知学则不能惩忿窒欲。忿不惩。欲不窒则心不清矣。心不清则神浊。神浊则气浊。气浊则其为人也。生为恶类。迨其死也。化于浊气之中亦为恶类。随其浊气之厚薄分其恶类之髙下。此人之所以不可不学欤。此学之所以不可不明欤。 ○形影说 凡物有身必有影。此有形之影也。人皆得而识之。若夫无形之影。识之者实鲜。非学力之至乌能识之哉。中庸曰诚则形。形则着。是之所谓形者。乃无形之形也。夫既有如是之形。则必有如是之影矣。孔子曰立则见其参于前。在舆则见其倚于衡。颜渊曰瞻之在前。忽焉在后。此非无形之影而何试。即夫物之有形者参之。其为影也。日明则见。阴则不见。月明则见。晦则不见。灯明则见。暗则不见。镜明则见。昏则不见。所以见者明也。其不见者不眀故也。有形之影如此。况无形乎。人必此心之眀如日如月。如灯如镜。则斯影也有昭然不可掩者矣。 ○影响说 凡物有形必有影。此有形之影也。人皆得而见之。有声必有响。此有声之响也。人皆得而闻之。若夫无形之影。可视以心而不可视以目。无声之响可听以心而不可听以耳。非学问穷物理。聪眀逹天徳者。乌得见而闻哉。且以礼乐言之。升降揖逊。礼之有形者也。而圣人之论礼乃以无体言。岂非无形之形乎。倡和清浊。乐之有声者也。而圣人之论乐乃以无声言。岂非无声之声乎。夫礼乐既有如是之形声也。而必有如是之影响乎。曰有。圣人之发明无体之礼。则曰威仪迟迟。施及四海。是即无形之影也。发明无声之乐。则曰气志不违。日闻四方。是即无声之响也。形声俱冺。影响自存。此礼乐所以为至也。抑尝即夫物之有形有声者参之。形存于此影虽微而必彰者。无如日之明。声发扵此响虽逺而必应者。无如谷之虚。日不明则影不彰。谷不虚则响不应。有形有声者如此。而况至扵无形无声者乎。故人扵此欲视扵无形。则开明此心当如皦日。欲听扵无声。则虚豁此心当如空谷。能尽是道。非学问不能也。孟子曰学问之道无他。求其放心而已。心在则视之无弗见。而能见其所不见。听之无弗闻。而能闻其所不闻。所不见。所不闻即无形无声者也。夫如是则视逺惟明。听徳惟聪者。斯两尽之矣。岂特目有见。耳有闻而已哉。 ○人君向阳说 北辰居中。前离后坎。左震右兊。是亦向阳也。圣人南面取诸离。固向明而治也。然离之所以明者。以位虚而属火故。火无实体。依木为用。木扵五常为仁。而火实资之以生。所以火气为生气。当知人君所居以向阳为贵者。不但取其明。亦以阳为生气故尔。所以系辞论天地之大徳曰生。必继之以圣人之大寳曰位。何以守位曰仁。生与位并言。而复以仁次之。厥旨深矣。是知人之一身有火气则生。无火气则死。心火未灭则神不去形。盖生气犹存也。故万物好阳而恶阴。所以然者。好生而恶死故也。如此则知阳之是向不特人君为然。凡人皆贵扵向之。所以贵之者非専贵其明。抑亦贵其生耳。 ○警世说 仁莫仁于安宅。暴莫暴于冯河。恶莫恶于傲忽。善莫善于谦和。得莫得于知足。失莫失于贪多。易莫易于平正。险莫险于偏颇。怠莫怠于游豫。勤莫勤于切磋。乐莫乐于击壤。苦莫苦于犇波。吉莫吉于执御。凶莫凶于操戈。益莫益于浩养。损莫损于酣歌。逹莫逹于心悟。穷莫穷于事磨。省莫省于梦蝶。迷莫迷于灯蛾。 ○自警说 易其言者多悔。忽其动者多忧。轻贫重富。天不汝佑。骄奢滛佚。有凶无吉。疾人之善兮于彼何损。幸人之恶兮于我何加。勿以小善为无益而不为。勿以小恶为无伤而不去。天之髙明始于昭昭。地之博厚本于撮土。学不可废。废学者难乎成人。志不可满。志满者殆将丧身。欲不可纵。纵欲者其如后患。何过不可文。文过者终无闻焉矣。 ○养生说 庄子养生之说亦极有理。不可以其荒唐而废其言也。鞭后之旨明之者鲜。羊之居后者必贪食者也。贪食则败羣。其可不鞭之哉。将以养生者能以贪自惩。则欲必寡矣。寡欲者养生之良方也。孟子曰养心莫善于寡欲。而庄子以养生言养心。养生虽异说。而所以养之者则同。所养虽同。成功则异。何以言之。盖庄子之养生所以养其身。孟子之养心于以善天下。身者。人之所独。心者。天下之所同。此孟庄之学所以不同与。 ○勉学说 学也者。所以明性也。博而非不若约而正。速而名不若久而成。思之也精。求之也敏。力行以勉之。不倦以终之。如斯则为学之要得矣。为学之要得则道不难于日致。盖道之所要者。虚也。学之所要者。实也。虚则无所不容。此道之所以大。实则无所不充。此学之所以益。学惟有所益则徳斯有所进。徳者。充实于己者也。进而不已则天徳可达矣。学而造于是。则寂然安焉。黙然晓焉。混然天成。光辉灿然。其乐有非言之所可得而形容者。是故存扵中。中无所倚。着扵外。外无所间。反之扵身则无物不备。体之于物则无物不合。发之扵言则言可则。见之扵行则行可法。此君子之学所以贵乎深造之以道也。人而不学则下矣。学而不正非徒无益。而又害之。人其可不学乎。学其可不正乎。 ○勉学赋 人具四体。性均一天。由或学与或否。故有愚而有贤。徳欲昭明。端在修身之谨。理资讲贯。莫先用志之専。蒙尝息念簮缨。究心弦诵。时时不倦扵时习。日日常知扵日用。道惟可乐。忘箪瓢陋巷之忧。友必相亲。愿车马轻裘之共。诚以命分素定。尘生漫劳。务道枢之谨守。宜徳柄之常操。势荣孰若义荣之显。人爵何如天爵之髙。深念惜阴之过隙。每怀继晷以焚膏。惟理义心所同然。味犹熊掌。惟富贵人所欲也。视若鸿毛。兹盖无为其所不为。扵止而知所止。絶去私欲。复还正理。视听言动。严遵四勿之戒。意必固我。黙会四毋之旨。物交物而物莫能夺。心感心而心无所倚。学以聚。问以辨。志在操存。居之安。资之深。躬勤践履。一尘眯目。物虽近而莫覩。一事萦心。理虽存而莫通。钦厥止。安汝止。则何徃而非止。执厥中。用其中。则何行而匪中。故此观无体之礼兮敬以直内。听无声之乐兮和而不同。欲致有孚之益。必全养正之蒙。 ○勉学诗 老来幸安适。满怀春气和。顾我一心定。从他双鬓皤。如天运日月。若水息风波。尚听升堂乐。寜操入室戈。闲吟意自得。节饮颜微酡。圣道有余乐。良朋不厌多。金门既絶望。铁砚奚劳磨。世事省梦蝶。物情叹灯蛾。反躬贵黾勉。进歩毋蹉跎。蜗角漫成缚。乌光快掷梭。人如未知觉。志须勤切磋。或至自暴弃。吾末如之何。 ○准铭 则出扵天。用近扵理。旁行不流。中立不倚。积水成渊。其平由止。准所以平。盖取诸此。以水喻心。明准之旨。委分万殊。源归一揆。可方可圆。称物而已。毫厘靡差。斯为准矣。在仁如射。发必正巳。在义为的。合宜为美。在礼如衡。罔乖所履。在智如巧。事须谨始。以之正国。为国有纪。以之齐民。纳民于轨。天地虽大。弥纶以是。四海虽逺。放之自迩。准于万世。大哉孔子。愿学为准。是之取尔。 ○准斋序 斋以准名。何如其准也。干元用九。乃见天则。此准之在天者。尧传之舜。舜传之禹。以至文武周公孔子。不曰执中。则曰用中。不曰建极。则曰立极。无非准也。大则弥纶天地。逺则放诸四海。余取之以名斋。则知是斋也。其天下之广居耶。操存有地。积累有基。得是斋之门者。不废绳墨者也。升是斋之堂者。罔失法度者也。入是斋之室者。行中规还中矩者也。居是斋者何为哉。或起或处。惟正是适。或黙或语。惟平是持。守之扵仁则如射。行之于义则为的。礼犹衡则审轻重之权。智犹巧则先条理之事。惟直内方外有自然之则。故举斯加彼即同然之理。夫如是则不独准于一身。又将准扵万民而同其归。不但准扵万民。抑将准扵万物而平其施。是必无所不用其极。斯无媿扵名斋之义也。或者曰万世之标准。名斋得非以圣人自期乎。余应曰夫圣孔子不居。是何言也。始为士。终乎为圣人。不学则已。学则当以圣人为准矣。颜渊曰舜何人也。予何人也。有为者亦若是。此以舜为准也。孟子曰吾未能有行焉。乃所愿则学孔子也。此以孔子为准也。余之名是斋。其志亦将以圣人为准。所谓非曰能之。愿学焉。以圣自期则吾岂敢。或者怃然为间曰命之矣。 ○静喻 人生而静。是谓天性。不动如山。其明似镜。惟艮之止。得蒙之正。何事扵仁。尧舜犹病。 ○静戒 存心养性以事天。必有事焉而勿正。寂然不动静斯安。能静自然能致敬。须知静敬本一源。二者并行无异行。静中更用敬加功。揠苖助长方为病。 ○静诀 静处安静。动处习静。静至寂无。无往不敬。 ○四益箴 身有四益。不可不志。爱物亲仁。观书省事。 ○四训箴 家有四训。不可不佩。敬上恕下。周外和内。 ○四宜箴 时有四宜。不可不审。约言简出。谨文节饮。