[book_name]原儒 [book_author]熊十力 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,经学,完结 [book_length]303599 [book_dec]熊十力著,龙门联合书局1956年出版,32万字。 《原儒》分上、下卷。上卷原学统、原外王。下卷原内圣。 原学统篇分为三段。第一段,上推孔子所承于泰古以来圣明之绪,而集大成。开内圣外王一贯之鸿宗。第二段,论定晚周诸子百家以逮宋明诸题与佛氏之旨归,而折中于至圣。第三段,审定六经真伪。悉举西汉以来两千余年间六经的鼠乱流变。求复孔子真面目,儒学之统乃定。 原外王篇,以大易、春秋、礼运、周官四经、融会贯穿,可见圣人数往知来,为万世开太平之大道。格物之学,所以究治化之具。仁义礼乐,所以端治化之原。春秋崇仁义,以通三世之变。周官经以礼乐为法制之原。易大传以知物、备物、成物、化裁变通乎万物,为大道所由济。 原内圣篇,也分三段。第一段谈天人,第二段谈心物,第三段总论孔子之人生思想与宇宙论,而尤详于大易。原内圣篇主要是发挥大易之内蕴。 三篇文章之要旨在内圣与外王,可分疏如下:本体、现象不二,遣现象而求本体是宗教之迷。道、器不二,天、人不二,天者,道之异名,是人生之原也。心、物不二,心与物乃是本体流行之两方面。理、欲不二,宋明儒严于天理、人欲之分,非孔子之旨。动静不二。知、行不二。成己、成物不二,治心养心之道,是成己之实基也;裁成天地,辅相万物,乃至位天地、育万物,是成物之极致也。人心与天地万物本通为一体;故圣学非是遗天地万物而徒返求诸心。治心、养心而不遗物以沦于虚。 书中另有附录《六经是孔子晚年定论》,详论孔子晚年(五十岁学易以后)始作六经。 [book_img]Z_4582.jpg [book_chapter]上卷 [book_title]原儒再印记 《原儒》书成，祇印二百部储存。欲俟五六年内，《易经新疏》、《周官经检论》写定，方可聚而公之于世，此余之本愿也。故下卷初秋印就，犹未作发行计。不意秋后，忽患脑空，脑内似极亏乏而不安，时以手抚摸，不得运思，不耐看书，吾时呼脑空。今夏，沪上酷热，报载为百年来所未有。余方念及《易疏》，种种思想，自由活动于脑际不可抑止，未几而疾作矣。 心脏病复厉。余自度来日无多，遂决定以《原儒》再印发行。冬来脑空患稍减，而心脏病似少转机。汉儒庐植欲着礼书而竟不就，余今之厄，适与彼同。此亦无可奈何，安之而已。《大易》之道，通内圣外王而一贯，广大如天地无不覆载，变通如四时迁运无穷。大哉《易》乎！斯为义海。《周官经》乃《春秋》拨乱之制，所以为太平世开辟洪基，其化源在礼乐。乐本和而忘人我，仁也；礼主序而人我有别。然治人必先治我，义也。礼乐修而仁义行，万物齐畅其性，方是太平之鸿休，人道之极盛。若其制度，则依于均与联之两大原理。且先言均。均者平也。自然界可谓平乎？天险不可升，地险不可通，不平极矣。惟人克尽人能，人能见《易大传》。 铁轨敷山，潜艇入海，而地失其险；飞机翔空，而天失其险。如是，则天地皆除其大不平，而底于平矣。人事之不平远过于自然，贫富智愚强弱种种区别，富夺贫，智欺愚，强侵弱，不平惨状无可形容。老子故有“天地不仁”之叹也。若非改制、更化，削除其不均不平而归于均平，人道之惨，其有止息之一日乎？次言联。人群涣散，各自私而不相为谋。既导之以建立新制，必勉之以互相联比，比者，互相亲辅义。 方绝大多数弘其天地一体之量，天地一体，晚周惠子语。 方可登人类于康衢。故均与联相辅而行也。均平之制本乎人情之公；联比之法本乎人性之正。故领导人群者，虽不能无机权，要当以仁义为本。《周官》崇礼乐之化，其旨深远极矣！余于《大易》、《周官》二经怀无量义，惜乎衰病，不堪作述，后有达者，倘成吾志，余亦可无憾耳。《原儒》初次印数极少；今虽再印而始以行世，当以此次为初版。又初次印存之上卷，稍有错误及遗字处，此次悉改正。夏历丙申年仲冬，公元一九五六年十二月吉日，漆园老人记于上海淮海中路苍莽之楼。 [book_title]原儒序 本书分上下卷。上卷《原学统》《原外王》，下卷《原内圣》。 《原学统篇》约分三段：一、上推孔子所承乎泰古以来圣明之绪而集大成，开内圣外王一贯之鸿宗。二、论定晚周诸子百家以逮宋、明诸师与佛氏之旨归，而折中于至圣。《史记》《孔子世家》赞称孔子为至圣。后世因之。 三、审定六经真伪。悉举西汉以来二千余年间，家法之墨守，今古文之聚讼，汉、宋之嚣争，一概屏除弗顾。独从汉人所传来之六经，穷治其窜乱，严核其流变，求复孔子真面目。而儒学之统始定。 《原外王篇》以《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》四经，融会贯穿，犹见圣人数往知来，为万世开太平之大道。格物之学所以究治化之具，仁义礼乐所以端治化之原。天地万物同体之爱，仁也。博爱有所不能通，则必因物随事而制其宜，宜之谓义。义者，仁之权也，权而得宜，方是义。义不达于仁也。老子曰“失仁而后义”，此不仁之言耳。失仁焉得有义乎？其流为申、韩非偶然也。乐本和，仁也；礼主序，义也。 《春秋》崇仁义以通三世之变，《周官经》以礼乐为法制之原，《易大传》以知物、备物、成物、化裁变通乎万物，为大道所由济。《大传》曰“知周乎万物”，曰“备物致用”，曰“曲成万物”及化裁变通云云，《原外王篇》释之已详。 夫物理不明，则无由开物成务。《礼运》演《春秋》大道之旨，与《易大传》知周乎万物诸义，须合参始得。圣学，道器一贯，大本大用具备，诚哉万世永赖，无可弃也！本书言仁义礼乐，其辞皆散见。欲作《周官疏辨》更详之。 《原内圣篇》约分三段，从开端至谈天人为第一段，谈心物为第二段，总论孔子之人生思想与宇宙论而特详于《大易》是为第三段，《原儒》以此终焉。《原内圣篇》皆是发《大易》之经，不独第三段文也，乃至《原外王篇》亦莫非根据《易》道，故第三段祗云特详。 “大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。”此《中庸》赞圣之辞，非真于圣学洞彻渊奥者，莫能言也。内圣外王大备之鸿规。本体现象不二，遗现象而求本体，是宗教之迷也。 道器不二，道者本体之目，器谓物质宇宙。准上可知。 天人不二，天者道之异名，是人生之大原也。人生与其所由生之大原不二，正如众沤与其所由生之大海水，不可析为二也。 心物不二，心物，本实体流行之两方面。 理欲不二，后儒严于天理、人欲之分。朱子“人欲尽净，天理流行”之说，乃理学诸儒所共宗也，然非孔子之旨。 动静不二，动而不乱，是动亦静也；静而不滞，是静亦动也，大化流行之妙如是。人生不可屏动而求静，亦未可嚣动而失静。 知行不二，《中庸》言修学之方，曰“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”，此阳明子“知行合一”之论所祖也。《春秋》曰“我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。”理论不践之于行事，则其理论空浮而无实，佛云戏论是也。 德慧知识不二，正智无迷妄，与道德合一，故云德慧。通常所云知识，未足语此，而圣学则启导人深造乎知识即德慧之地。 成己成物不二，治心养心之道，是成己之实基也；裁成天地，辅相万物，乃至位天地，育万物，是成物之极致也。人心与天地万物，本通为一体。故圣学非是遗天地万物而徒返求诸心，遂谓之学也。故字，至此为句。 治心者，治其僻执小己之私，去迷妄之根也；养心者，充养其本心天然之明，而不遗物以沦于虚。不遗物以沦于虚，故穷物理，尽物性，极乎裁成辅相位育之盛。故成己成物是一事，非可遗天地万物而徒为明心之学也。成己成物，是人人所应自勉之本分事。三篇之文，其要旨可略言者，提控如上。余所不能详者，学者自求之六经可也。上卷以甲午春，起草于北京十刹海寓庐，中秋脱稿。约十五万余字。 余始来海上，依吾儿居止。寓上海闸北青云路。 乙未，以上卷稿印存百部。是年秋季，始起草下卷，今岁夏初脱稿。约十五万字。 印存如前。从来治国学者，惟考核之业，少招浮议，至于义理之言。不遭覆瓿，即是非纷至。余造《原儒》，宗经申义，言所欲言，上酬先圣，他非所计。老子不云乎，“道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其细也夫！”夏历丙申，立秋日。公历一九五六年八月七日漆园老人序于沪西寓舍。 上卷初出，因评及孝治论，颇有议者。殊不知，纲常之教本君主所利用以自护之具，与孔子《论语》言孝，纯就至性至情不容已处，以导人者，本迥乎不同。中国皇帝专制之悠长，实赖纲常教义，深入人心。此为论汉以后文化学术者，所万不可忽也。纲常为帝者利用，正是凿伤孝弟，今犹不悟可乎？余谈历史事实，与毁孝何关？人类一日存在，即孝德自然不容毁也。十力附记。 [book_title]绪言第一 余年三十五，始专力于国学，实为哲学思想方面。 上下数千年间颇涉诸宗，尤于儒佛用心深细。窃叹佛玄而诞，儒大而正，佛氏上驰于玄，然玄者实之玄也，游玄而离实，则虚诞耳。此意，难与佛之徒言。从来名士好佛者必抑儒，非惟不知儒，实未知佛耳。 卒归本儒家《大易》。批判佛法，援入于儒，遂造《新论》。《新唯识论》省称《新论》。他处仿此。 更拟撰两书，为《新论》羽翼。曰《量论》，量者知义，见《因明大疏》。量论犹云知识论。 曰《大易广传》。两书若成，儒学规模始粗备。余怀此志，历年良久。向学已晚，成学迟而且孤。汪大绅自叹“学既成而日孤也”，大绅有卓识，独惜其未能超宋、明而上追洙、泗、未尽其才也。然《三录》在宋、明学中，规模较阔。 自四十五十以至七十之年，长厄于疾，又经国难，先后草创《新论》二本。文言本及语体本。 最近乃就语体本删为定本，了此一段心事。《量论》早有端绪，原拟为二篇：曰《比量篇》，比量，见中译因明书。量犹知也。比者比度，含有推求、简择等义。吾人理智依据实测而作推求，其所得之知曰比量。此与因明不全符，只从宽泛解释。 曰《证量篇》。证者知也。然此知字之义极深微，与平常所用知识一词绝不同旨。略言之，吾人固有炯然照明离诸杂染之本心，其自明自了，是为默然内证。孔子谓之默识，佛氏说为证量。而此证量，无有能所与内外同异等等虚妄分别相，是造乎无对之境也。 《比量篇》复分上下。上篇论辨物正辞，实测以坚其据，实测者，即由感觉亲感摄实物，而得测知其物。《荀子》《正名篇》所谓五官簿之云云亦此义。此与辩证唯物论之反映说亦相通。 推理以尽其用。若无实测可据而逞臆推演，鲜不堕于虚妄。此学者所宜谨也。 辨物正辞之学始于《易》、《春秋》，而二经传记亡失殆尽，鲜可稽。据汉初司马谈言，六艺经传以千万数，《易》、《春秋》为群经所宗。而《易》尤尊于《春秋》。孔门三千七十之徒，其为《易》、《春秋》传记以记述与发挥师说者必不可胜数，惜乎吕秦、刘汉之际毁绝无余。 晚周名学有单篇碎义可考者，《荀子》《正名》、墨氏《墨辨》、《公孙龙》残帙、及《庄子》偶存惠施义。韩非有综核名实之谈，此其较着也。诸家名学思想皆宗主《春秋》，大要以为正辞必先辨物。《春秋繁露》曰：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石则后其五，僖公十六年传。闻其磌然，实也。视之则石，察之则五。 言退鹢则先其六，僖公十六年传。孔丛子平原君曰：至精之说可得闻乎？答曰：其说皆取之经传。《春秋》记六鹢退飞，睹之则六，察之则鹢。 圣人之谨于正名如此。君子于其言，无所苟而已，五石六鹢之辞是也。”五石六鹢之辞，据五官所感。《荀子》《正名篇》言五官能簿记物象，如画师写实，正申《春秋》义。 据此，《春秋》正辞之学，归本辨物。后来荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之绪，以切近于群理治道，实事求是为归。从诸家孤篇残帙中考之，其宗趣犹可见也。孤篇如《荀子》《正名》，残帙如《墨辨》等。宗趣犹云主旨。 荀卿为七十子余裔无待论。墨子曰：“夫辨者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处：察名实之理。处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，案即掌握自然规律之谓。 论求群言之比。以名举实，以辞抒意。”详此所云，不谓为《春秋》之嫡嗣得乎？惟至惠施、公孙龙，似已趋近玄虚。而惠施能明于《易》，要非公孙之俦矣。明季传青主独称道公孙，当名理衰绝二千数百年而有斯识，不得不惊其巨眼，然青主犹未能究宣其义。近自章太炎以来颇有引述庄子、惠施诸条加以训释，要皆章句之技耳。夫治古学者，贵乎好学深思，心知其意，而复验之于物理人事，辨其然否。循其真是处而精吾之思，博学于文，古者以自然现象谓之文。人事亦曰人文，故博文为格物之功，非只以读书为博学也。 曲畅旁通，推而广之。创明大义，得其一贯。孔子以述为作，道在斯也。名学倡于中国最早。诸家坠绪犹有可寻。余在抗日战前颇思作述，无何中原沦陷，急遽奔蜀，嘉州寇弹焚吾积稿，予念灰矣。旧业中弛，今衰难理。 下篇论穷神知化。神者，不测之称，所以形容变化之妙。穷神知化，见《易》《系辞传》 吾人如本诸一般日常经验的知识以测物，必有如是与不如是之分。如是，犹云如此；不如是，犹云反乎此者。 申言之，即于一切物皆作固定相想。相者相状。后皆准知。 作各各离异相想。今试深进而体察一切物，则知凡物皆属变动不居之过程，都无固定相，亦无各各离异相。一切物刹那刹那，变化密移，方其如是即已不如是，如是与不如是相反而相俱，相俱者，相反而实相成。 盖莫得而分焉。如言物生，而当其生之一刹那顷却已即灭；如言灭已而次刹紧续前刹已有新生，是则生灭二相都不决定，亦互不相离异。例如麦禾并非以其初生时名生，亦非以其灰烬已尽名灭，实则麦禾从其由种生芽，由芽成禾，以迄灰烬垂尽，其中间所经历之长岁月中确是刹那刹那，才生即灭，才灭即生，未尝有一刹那顷守其故。麦禾经过无量转变，每一刹顷新故推移皆无固定相可得，诡异至极。麦禾如是，凡物准知。然则变化之道，非通辩证法固不可得而明矣。大地上凡有高深文化之国，其发明辩证法最早者莫有如中国。羲皇画卦在洪古期岂不奇哉！辩证一辞并非始于外方。《广雅》“辩，变也”，《易》《坤卦》《文言》“犹辩之不早辩也”。《荀》本辩作变，古以辩字与变字互通，最有深意。辩本有对，而必归和同。宇宙间变化之道亦犹是。辩证语源极可玩。 余尝言，宇宙论中此云宇宙是广义，即通本体与现象而言。 无对与有对相反也；而无对统摄有对乃反而相成。统摄者，统谓统一，摄谓含受而主领之也。后凡言统摄者，皆仿此。 本体是无对。本体之流行至健无息，新新而起，其变万殊，是名为用。用既万殊，便是有对。由体成用，即无对已含有对，相反在是。然赖有此反，乃以显发本体之盛德与大化。用毕竟不违体，故曰无对统摄有对。 无限与有限相反也；而无限统摄有限，乃反而相成。 体唯浑全，故无限；用乃分化，即有限。然有限之诸行相，行相者，行是迁流义。相者相状。 从一方面说，无始时来恒是刹那刹那，才生即灭，都无故物暂住，或疑灭灭可怖。从另一方面说，无始时来、故故不留，新新而起，实乃生生不已。生生不已者，有源而不竭也。源不竭者，其源非外有。盖其本体内在之源深远而无穷尽也，是则无限有限正以反而相成，故曰无限统摄有限。 克就用言，心物相反也；而心统摄物，乃反而相成。 心有主宰义及升进等义，物有坠退性。心本虚灵，无在而无不在。中译《楞严经》，七处征心等文，善发斯旨，可玩。 物成形象，有方所。心物相反甚明。然心能斡运乎物，斡者，主领义及运转义。 改造乎物，物亦随心转而浑融无碍，是则心物毕竟不二，故曰心统摄物。 能质亦是相反相成。兹不及详，其余问题尚多，学者触类而通可也。 附识： 体用本不二而亦有分，心物本不二而亦有分，此是哲学追本穷源到尽头处，吾数十年体认至此，深得《大易》之启发，识得有分，即见予盾，此中有无穷义蕴难道得。 人生论中，天人相反也；而人道统摄天道及反而相成。 说者曰：天人之际苟求其异，异即相反。则其义广远至极，难以析举。必不得已而欲言之，略陈以二：一曰，天道高明悠久无穷，高者绝对之称；明者虚灵，无杂染故。悠久者，至诚无息；无穷者，盛德妙用无穷尽故。 而人生陷于有对之域，不得无穷，其异一。二曰，天道鼓万物，一切任物之自然，非为斯人之乐利而始生物也。万物诚有可资益于人，其危害于人者则尤多而且厉。天人之不相为谋也彰彰矣，其异二。 答曰：尽言天道乃宇宙本体之称，非谓神帝。吾子之论，似亦见及此，惜乎其未彻也。未彻者，犹未免视本体为超越于人类而独在，惊叹其无穷，是犹宗教以神道统治人道之余习也。如其实悟吾人之真性即是遍为天地万物本体，天地万物之本体即是吾人真性，则高明悠久无穷者皆吾性分上所固有，孰谓天人对立不得融而为一耶？惟人之生也，已成为个体，而迷执之为小己，则以妄习障蔽真性，而令其不得显发。生命之有矛盾由斯，说者第一义据亦在此耳。然吾人真性恒不泯绝，一旦怵然内省则本来面目赫然呈露。本来面目系禅家语，即真性之代词。 孔子曰“人能弘道，非道弘人”。言人能弘大其道，道不能弘大吾人。道者，即本体或真性之称，真性虽是吾人所固有，而吾人恒迷执小己以障蔽之，则真性虽自存，却不能使吾人弘大。必吾人内省而自识本来面目，存养而扩充之，则日用云为之际皆是真性炽然流行，是则人能弘大其道。 斯义广大渊微至极，其否认有超越吾人与天地万物而独尊之神道，使神道不复能统治吾人。哲学精神至此完全脱去宗教尽净，遂令人道天道融合为一，不可于人之外觅天也，其功诚钜哉！ 已答第一义，次及第二。《易》《系辞传》曰：天道“鼓万物而不与圣人同忧”。富哉斯言！天道者，宇宙本体之称，已如前说。本体流行，灿者万物。自万物而言，固皆承本体之流行而各有其生；自本体而言，则是真实之动力鼓动万物。如大洋水，鼓众沤然。真实，谓本体。动力，谓本体之流行，乃克就用而言。本体是万物之体不在万物外，譬如大洋水是众沤之体不在众沤外。 真实动力鼓动万物，真实，谓本体，亦即天道。 本无有作意，无有选择，故万物之发展至不齐。如大自然千形万态矣。地、水、火、风四大变幻，印度古代说地、水、火、风四大，即分析物质界为此四种，坚劲名地大，流湿名水大，轻动名风大，温燥名火大。大者，以其相状大，故云。 无量奇险奇峻，及至诡怪，至可恐怖之阻碍与灾害不可胜穷。甚至动物界之凶毒尤难殚举。惟人类从万物中发展至最高级，却是真实动力之表现达于最高度，虽为万物之灵长，谓人至灵，而为万物之首长也。 毕竟不可一息离实际生活。而大自然之威逼或万物之迫害，其予人生以百千磨难，无穷困厄者，显然为真实动力鼓万物而令其不齐，遂以致此。易言之，即天人之际有矛盾存焉。真实动力是谓天。 圣人之忧，忧此矛盾也，而天道固不与圣人同其忧。天道即真实动力。 天道无作意，无选择，其鼓万物也，直行乎其所不容已。惟其鼓之不容已，而无意无择也，则其对于人生之矛盾遂伏于此矣。圣人忧之，是故启导广博无量之人类期成人能，人自成其人之能，曰人能。本《易系传》。 即以人道统摄天道。《易》曰：“范围天地之化而不过，汉人训范围一词为拟范。伊川训为模量。皆取法乎天地也，并误。此中天地一词，即大自然之总称。言吾人当制驭自然之变化，使其无有过差。范围者，即以人力制限之耳。自然科学发明以来，征服与利用自然之功绩已卓著，易之理想已实现。 曲成万物而不遗。”曲成者，因万物固有之性能而成就之，如辨土宜以利农事，采金木以制器具，雷电亦可操纵与发挥其功能以备用，乃至动植物皆可变化其品种以日进于优良，皆曲成也。且不唯成物而已。若乃人类亦有资禀不齐，则为之政制、群纪，纳于共同生活之中。妥筹教养，使贤智尽其材，而愚不肖者亦可勉企于贤智。如此，则人类莫不曲成而无遗也。 又曰“裁成天地之道，辅相万物之宜”。准上可解。辅相之义最要，只是顺物之性，而扶勉之已耳，决不以私意私见宰制万物也。 然后人生乃开拓其天地万物一体之德量，而矛盾悉已化除，故曰人道统摄天道。如上二义，天人相反相成之妙已可见。 性善性恶，二说相反也，而善统治恶，乃反而相成。 孟子言性善，就吾人与天地万物共同之真源而言也。真源，谓宇宙本体。 真源无有不善。本体无有作意，无有杂染，故无恶。 荀卿言性恶，就吾人有生以后，妄执小己而言也。真源之流犹云本体之流行。 不得不分化，分化故有小己，小己不得无欲。欲动而狥于小己之私，且狂迷不反者、其变也。小己之私欲，狂逞不反即障蔽真性，真源在吾人分上言，即是吾人真性。 此所以成乎矛盾也。然复须知，小己之私欲，虽足以障蔽真性，而真性毕竟不坏灭，譬如浮云虽能蔽日而日光未尝不在，浮云消散则大明遍照无穷矣。大明谓日。 儒家求己之学，此中己字，是大己，非小己。大己者真性也。儒学节制私欲，在求认识大己而已。 节制私欲，以完复其固有之真性，则矛盾化除而真性常得为四体之主。即小己之欲毋妄逞，而亦莫非真性流行无所谓私也，故性恶论者虽足以纠正性善论之忽视矛盾，而性善论究不因有矛盾而失其据。且凡言性恶者无有肯许恶行为人生之当然，仍归本于为善去恶，是则因去恶之勇而益见吾人固有善根之发展不容已。善恶适以反而相成，故曰：善统治恶。 上来就宇宙人生诸大问题略为举隅，可见辩证法是无往而不在，学者随处体察可也。举隅者，如桌子有四隅，只举其一隅则其余之三隅不待举而可知。 谈宇宙论，略括以十六句义，学者宜知。 一为无量，无量为一。 全中有分，分分是全。 始则有终，终而复始。 此转为彼，彼亦莫往。 发展无竭，譬彼洪流。 自由必然，无想有鹄。 伟哉造化，怒者其谁。 相反相成，万有公则。 附注：一、谓本体，无对故名一；无量谓用，用乃万殊故名无量；全与分，亦谓体用；分分是全，可玩《新论》《明宗章》大海水与众沤喻。始则有终以下诸句，并就用言。无想者，谓无意想；有鹄者，谓有目的。《庄子》《齐物》云：“怒者其谁耶？”怒，盛动貌。怒者，犹云主动者，盖谓无主动之神也。 知识论当与宇宙论结合为一，离体用而空谈知识，其于宇宙人生诸大问题不相干涉，是乃支离琐碎之论耳，何足尚哉？学者必通辩证法而后可与穷神。 感觉、量智亦云理智。、 思维、概念等所由发展与其功用，在上篇《辨物正辞篇》。 固应论及，本篇《穷神知化篇》。 当进一步讨论量智、思维等如何得洗涤实用的习染而观变化，但二篇今皆未能作。实用的习染，将一切物析为各别与固定的，以此而测大化必极不相应。 《证量篇》论涵养性智。性智者，人初出母胎堕地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感。此一灵感决非从无生有，足征人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源说名性智。 问：“云何证量？”答：吾人唯于性智内证时，内自证知，曰内证。禅家云自己认识自己。 大明洞彻，外缘不起，神明内敛时，不缘虑外物故。 夐然无对，浑然与天地万物同体，故无对。 默然自了，是谓证量。吾人须有证理之境，方可于小体而识大体。小体犹言小己；大体谓宇宙本体。二词并见《孟子》，今借用之。 于相对而悟绝对，于有限而入无限，是乃即人即天也。天者，本体之称，非神帝。 人生不获证量境界，恒自视其在天地间渺小如大仓之一粒，庄生所以有“人生若是芒乎”之叹。 证量，止息思维，扫除概念，只是精神内敛，默然返照。默然者，寂定貌；照者，澄明之极；返照者，自明自了之谓。 孔子默识即此境界。人生惟于证量中浑然与天道合一。《易》云与天合德。天道谓本体。合一是形容词。其实人即是天，非以此合彼也。 有问：“如何方可得到证量境界？”答曰：思维与修养交致其力，而修养所以立本。思修交尽，思而无修只是虚见；修而不思终无真解。 久而后有获也。佛道二家方法皆宜参考，然道颇沦虚，佛亦滞寂。沦于虚，滞于寂，即有舍弃理实，脱离群众之患。孔子之道确不如此，故须矫正二氏以归儒术。今此不及详。 孟子上下与天地同流，象山自谓精神稍一提缀便与天地相似，此皆学人上达初机。上达，谓上达于证量之境。 然此诣非大贤以下之资所可企也。 从来颖悟之伦莫不求趣证量直彻根源，然易流于僧侣主义，倾向出世，乖于大道，不可为训。孔子以人道弘天道，从天地万物浑然一体处立命，此中天地万物，即包含吾人在内。 故有裁成辅相之功，《易》曰裁成天地，辅相万物。 不以孤往独善为道也。 吾原拟作《量论》，当立证量一篇者，盖有二意：一、中国先哲如孔子与道家及自印度来之佛家，其学皆归本证量，但诸家虽同主证量，而义旨各有不同，余欲明其所以异，而辨其得失，不得不有此篇。二、余平生之学不主张反对理智或知识，而亦深感哲学当于向外求知之余，更有凝神息虑，默然自识之一境。《礼记》曰：“不能反躬，天理灭矣。”郑玄注：“反躬，反己也。”《论语》录孔子之言，以默而识之，与学而不厌，分作两项说。学者，即物穷理，知识之事；默识者，默然反己自识也。此所云己者，非小己之谓，乃通天地万物为一体之真己也。默然之际，记忆、想像、思维、推度等等作用一切不起，而大明炯然自识。自识者，禅家云自己认识自己是也。 阳明所谓“无声无臭独知时”，正是此境。庄子云：“尸居而龙见，渊默而雷声。”差可形容孔子默识境界。尸者，形容妄想灭尽。尸居，谓一切念虑不起，是默然也。龙者，古代以其为神灵之物，以喻默然之中神明昭朗。渊默者，形容其深静。雷声者，形容万化万动之几，已伏于静默中，故静非死灰之静也。 阳明恐未到此。余谈证量，自以孔子之道为依归，深感为哲学者，不可无此向上一着，未知将来有同斯意者否？ 《量论》二篇一《比量篇》，二《证量篇》。 大意略说如上。今精力已衰，虽欲写一纲要而不可能，后有作者能偿余之愿，功不必自我成，予何憾焉！ 《大易广传》原拟分《内圣》、《外王》二篇，宗主《大易》，贯穿《春秋》以逮群经，旁通诸子百氏，斟酌饱满，发挥《易》道，当为一巨著。遭逢日寇，负疾流亡，《量论》未能起草，遑论此书。惟幸暮年适承新运，颇锐志述作，顾自昨岁删《新论》毕事，忽感精力疲困，闲居无事，亦不感苦。偶一用思，脑闷微疼。长夜失眠，尤不可耐。人到衰境记忆力减退，向时胸际所含藏而未及发抒者今乃日益失亡，不复可追忆。时或考文征义，莫忆来历，每至苦搜不获，故《易传》一书《大易广传》，省称《易传》。 今亦决不能作。老来遗憾，此为最甚。洪惟孔子，集古圣之大成，开万世之学统。虽自吕秦、刘汉以来二三千年，儒生早失其真，而微言仅存于《易》、《春秋》诸经及故籍者，犹可推索其要略。余既不获修《易传》，因欲写一极简略之小册为儒学粗具提要，名曰《原儒》，约为三分：一原学统，二原外王学，三原内圣学。内圣外王二词，俟入正文当释之。 每下一义，必有依据，不敢逞臆妄说，余诚弗忍负所学以获罪于先圣也。 抑余尤有言者，晚周所遗一切故籍毁灭于吕秦，废弃于刘汉，今欲考论晚周学术发展之程度与诸子百家之理论或格物之创见，今皆无文籍可稽。《大学》格物，程、朱解为是，谓穷究物理。 夫秦火之毒，古今共愤，而汉人废学之害后世犹不悟也。汉初司马谈《论六家要旨》，其说曰“夫儒者以六艺为法。艺者，知能。古言艺有二解；一者，如格物的知识与一切技术，通名为艺。二者，孔子六经亦名六艺。六经者，《易经》、《春秋经》、《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》。司马谈所云六艺，盖专指六经。凡经有孔子亲作者，有孔子口说，而弟子记之者亦名为经。 六艺经传以千万数，六艺，专指孔子六经。见前注。传者，弟子依据经义而推广之是名传。司马谈云“经传以千万数”，自是亲考目录，而见经与传各类之书目有千万数之多也。 累世不能通其学。当年不能究其礼，礼当作理。礼理古通用。 故曰博而寡要，劳而少功”云云。司马谈此论，见于其子司马迁《史记》自序，古今称诵之。其言“六艺经传以千万数”本诸目睹，可见晚周故籍非秦火可毁尽。盖迁自称司马氏世典周史，其家藏典册当不少。汉兴，谈复掌史职。惠帝、武帝之世除秦挟书律，民间献书于朝者必多，故谈得睹“六艺经传以千万数”而叹其博也。但谈一人所阅家藏及公府之目录究有限，其散在民间之书甚众，而其书目为谈所不及窥者岂少也哉！且不独儒籍广博而已，晚周诸子百家风起云扬，异帜分途，各为大国，譬如五星丽天，十日并出，光焰万丈，其作述宏富，自不待论。由司马谈见六艺经传千万数之言而推之，则诸子百家之书，值汉初惠、武二帝除秦挟书律，其出自山岩屋壁，或献阙廷，或行民间者必不可数计。马融传称武帝除挟书律，皮锡瑞谓惠帝始除此律，马说误。余谓皮说非也。惠帝虽除此律，而其时距秦祸太近，人情不无观望，武帝复申除挟书律之令自是事所应有，马融以汉人说汉事。当不误。 然事之极可异者，司马谈所睹六艺经传千万数，在武帝时似已缺损脱亡大半，或徒存其目耳。《汉书》《艺文志》云：“汉兴改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝、武世，书缺简脱，书册腐败缺失。偶存者，其简编亦散脱不完。 礼坏乐崩”，此举礼乐崩坏而言，亦可见先世之学术思想与所发明制作等，皆无可征也。 圣上闵焉。据此，则六艺群书千万数，司马谈所睹者当为太史博士之藏，或内廷秘室诸目录耳。其书之未坏者亦罕矣。考《艺文志》，凡六艺，一百三家，三千一百二十三篇，实则六经皆被汉人改窜，而诸传记又多出汉世老师或博士手。司马谈所睹千万数之六艺书目，皆是未经汉人窜乱之晚周故籍，乃《艺文志》所不载也。《艺文志》所载六艺群书之目，其出于谈之后者不必论，若其出于文、景、武诸帝之世，则为谈之同时长者或其同辈所造。谈既是批判古六家得失，必不涉及其近人或并时人之书也，故知谈所睹之六艺诸经传千万数，必是未经汉人改窜之故籍，至可宝贵。然可惜者，孔门群籍虽自汉兴多献于朝，而汉朝固任其废弃莫肯护惜。所以然者，汉武与董仲舒定孔子为一尊，实则其所尊者非真孔学，乃以禄利诱一世之儒生，尽力发扬封建思想与拥护君主统治之邪说，而托于孔子以便号召，故汉儒所弘宜之六艺经传实非孔门真本。易言之，孔门真本汉廷必废弃之，方可售其伪也。朝臣与博士之徒既如此，则草野之士揣摩风会，欲其钻研真孔学必不可得也。晚周一切故籍无不灭绝，职此之由。此非余之臆说，当于《原学统》《原外王》中略举其证。向拟作《六经发微》一书辨其真伪，而《量论》及《易传》未能执笔，卒无暇及此。 由孔门六艺及诸子百家之书，并亡于秦、汉，而吕秦以前之中国文化学术其真相不可得而明。清季迄民国，后生游海外者，其议国学之根本缺点，略有三：一曰无科学思想。西洋科学源出希腊，而吾晚周儒学以及百家，不见有关于科学知识之载籍。是一缺点。二曰无民主思想。六经及法家言皆拥护君统，道家虽恶专制，奖自由，亦未尝昌言民主。是二缺点。三曰持论无系统。西洋著述贵乎理论宏密，一本众干枝叶扶疏，说理详明启人思路。中国古籍或微言而不尽意，或众义杂集纷然无有体系，难以导人造于精思之境。是三缺点。此等议论吾侪当清季已熟闻，且与之同调，及余年四十以后始自悔其浅妄。请先言科学。数学为各科基本。伏羲画八卦在鸿古时代，世代太远，称曰鸿古。 而汉人言八卦与九章相表里，今之通数学者莫能否认其说。夫九章算术造诣已深，而见于鸿古期岂不奇哉？指南针作者，有云黄帝，有云周公，或黄帝首创，周公继述，二说皆不无根。若非明于电磁断不能有此创制，安得谓黄帝、周公全无格物之术乎？木鸢，则墨翟、公输并有制作，是亦飞机之始，谓其纯出偶然之巧可乎？且《墨经》中有物理学，今人固有发见之者。公输机械精妙见称《孟子》，惜其所发明者皆不传于后，为可惜耳。化学始于炼丹，汉世已有为之者，其源盖在战国。张衡东汉初人，著《灵宪算网论》，网络天地而算之，制候地震仪，可见古代天文学甚精。张衡所凭籍者厚也。李冰战国时秦人，其水利工程着神绩于蜀，迄今二三千年永享其利。抗战时外人睹之惊叹莫及，则工程学盛于古代可知。医学与药物发明并在太古，逮春秋之世扁鹊、仓公精察腑脏经络，则解剖术已盛行。《周官》有《壶涿》氏秋官之属。 掌除水虫，可见古代对于微生物之研究必不浅。地圆之论见于《曾子》《天员篇》，详《大戴礼》。 《周髀算》经亦言之。五洲之说邹衍首唱于战国时。此皆就鸿古以至战国略征数事，可证中国古代无科学思想之说纯是妄自菲薄，毫无事实根据。此皆二字，至此为长句。 尤奇者，《尚书》《帝典》称帝尧之言曰“天工，人其代之”。初民皆惊叹上天有创造万物之神工不可思议，帝尧却谓吾人当发挥自己力量来代上天而奏改造宇宙之神工，故曰“天工，人其代之。” 此等高明圣智，伟大气魄，不谓为科学思想之导源，何可乎？孔子祖述之，有以也。吕秦、刘汉将故籍毁弃尽净，后之人遂臆断古代无科学思想，此为中国文化史上大不幸事。 其次，民主思想，谈者谓不见于六经，予当于《原外王》中正其迷谬，此姑不详。 第三，说者谓古籍无有成系统之理论，今且就晚周儒家六艺群书言。司马谈在汉初所睹千万数之目录，而其书西汉已无存，诸子百家故籍一切废绝更不待论，晚世后生乃轻议古籍无成系统之理论，悬空臆断，征考无由，非大妄欤？六经虽遭汉人窜乱，而以《大易》较之他经，其保存真相处较多。六十四卦含藏万有，摄无量义，直如天地之无不覆载，此既不可以散漫无系统议之，更未可以系统一词赞之也。凡成系统之理论，其含义便尽于其所持之论，更无余蕴，而六十四卦之妙直是无尽藏，此意难为不知者言，呜乎深微乎！ 司马谈讥儒者“博而寡要，劳而少功”。谈于儒学实未之有闻也。谈尝受《易》于杨何。《易》为五经之原，含藏万有，广大悉备，广则无不包，大则无有外。悉备则小大精粗其运无乎不在，此《系辞传》赞《易》之词。 而归本穷理尽性以至于命，穷理云云，详在《原学统》中。 正是博而有要。谈乃茫然莫省何耶？汉世易家同主象数，实皆古术数家枝流。《艺文志》言“汉兴言《易》者皆本之田何。”可知田何以术数开宗，其于孔子之《易》无预也。谈之师杨何，本田何再传弟子，故谈于儒学全无所知。 谈于道家确有得。道家反知而遗物，訾文明。儒者六艺以格物备物、化裁变通乎万物为用，详《易系传》。 故谈以为竭其知而劳其神，博而无当，道家之观点则然。 中国文化学术毕竟当求之于吕秦以前。自六国全亡，吕政统一天下之岁起，至二世亡时止，是为吕秦。吕政方为秦王时，犹属战国，马迁《史记》为嬴秦作本纪，殊无义。 晚周诸子百家，其书虽亡绝，然残篇碎义偶存者，亦足珍贵。孔子六经虽遭窜乱，然由《大易》、《春秋》、《周官》三经，参以《礼记》诸经，谨于抉择，犹可窥见内圣外王之大体。惟汉以来经生多注重家法及今古文之争，赵宋以下更有汉、宋之争，此皆奴儒或迂儒以钻鼠穴为辽阔，而不睹天地之广大也。此类争端，当于以后随文涉及时略为辨正。 [book_title]原学统第二 中国学术导源鸿古，至《春秋》时代，孔子集众圣之大成，巍然为儒学定宏基。《春秋》、战国之际，诸子百家蜂起，如十日曜天，九州布地，繁赜极矣！而儒学实为正统派，乃任异部争鸣无息，旁行不离，如太阳居中，八纬外绕也，皇矣大哉！可以观宇宙之广博无穷也。十日并出，上古史之神话。异部，借用佛家名词，谓众多不同的学派。 孔子之学，殆为鸿古时期两派思想之会通。两派者：一、尧、舜至文、武之政教等载籍足以垂范后世者，可称为实用派。二、伏羲初画八卦，是为穷神知化，与辩证法之导源，可称为哲理派。穷神，解见《绪言》中， 孔子五十岁以前之学大概专精于实用派。《论语》《述而篇》曰：“子所雅言，《诗》、《书》执《礼》，皆雅言也。”朱《注》：“雅，常也。”又云：“礼，独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已。”余按《史记》《孔子世家》曰“古者诗三千余篇”，此孔子未删之诗也。古诗皆采自民间歌谣。上世劳动之民生息于天子诸侯大夫累级统治之下，征敛之轻重，政令之宽猛，力役之缓急，表率之仁暴，表率，谓在上者，以其所行，风示天下，期于共由之也。《礼记》曰：“尧、舜率天下以仁，桀、纣率天下以暴。” 而民有休戚苦乐种种不同之感。情思动于中，讴吟出诸口，此诗之由来也。故不学诗则不悉天下最大多数劳动民众之疾苦，何以图治？孔子删诗定为三百篇，其原本三千篇，当亦并行不废。 古书三千二百四十篇，汉书艺文志言孔子删书为百篇。《庄子》《天下篇》曰“书以道事”，此中道字，犹云叙述。 或曰：上世圣王，建国缮群之大经大法，群者，犹言社会；缮，谓组织与完美之也。 乃至一切洪纤钜细之务，通名为事。余谓古代圣王领导民众互相团结而遂其生，因天之化，因地之利，顺时之变，而开物成务，开辟自然界之物资，创成过去所绝不能有之种种大业要务。 经纬万端，造起世界。综诸所为，不论小大精粗，总名为事。史官叙述其事，布在简策以诏后世，名之为书，故曰书之所道者事。古之建言，“前事不忘，后事之师也”，不学书则闇于前事，将无以改造现世事，又何以进趋未来乎？书者万事之宝藏，后人为实事求是之学必资乎是。庄子称“书以道事”。此事字含义无穷尽，从来读者只浑沌滑过去，殊可惜。非有宏通之识者，难与语此。余解事字，却是从《尚书》《帝典》体会得来的。 执字连下礼字读，谓礼当执守也，此乃自昔相沿之大误。晚明方密之《通雅》释此章曰：“《诗》《书》执《礼》，四者平列，不可以执字作执守解。执与艺古可通用，此中执字当作艺读。”余谓方说是也。古言艺者，其旨甚宽泛，盖含有知能或技术等义。六经亦名六艺，取知能义也。格物之学及一切器械创作，则取技术义。此章执字当属后义。《论语》《子罕篇》，记孔子之言曰：“吾少也贱，故多能鄙事。”鄙犹俗也。格物的知识与器械的创制皆应实际生活之需要而发展，故谓之俗事。孔子自言少时微贱，故多能鄙俗之事。 又记：“牢曰：子云：‘吾不试，故艺。’”牢孔子弟子。试，用也。牢曾闻孔子自言，由不为世用，故得习于艺而通之。 据此，可见孔子于艺多通，其以此教三千七十之徒决无疑。由此可证，《大易》言“知周万物”，言吾人之知，可周通万物。 《大学》言“致知在格物”，与此章雅言艺之旨皆一贯。孔子不反知，极注重科学，此等精神盖远承尧、舜，尧曰“天工人其代之”，解见《绪言》中。 《孟子》曰：“舜明于庶物，察于人伦。”其言必本于古之传记。尧、舜精于格物可知。 《礼经》据今存者，约有三：曰《仪礼》、曰《周官》、曰《大小戴记》，《仪礼》当是周公之制作。《周官》余认为孔子所创，盖与《春秋》相发明。《大》《小戴记》却是七十子后学展转传授，其中多记孔子口义，亦有杂采古礼籍者，其由记述者以己意增益处当复不少，孔子雅言礼，或时称说古礼，或时开演己之新礼学，己者，设为孔子之自谓。 此等情境可以想见。夫礼与乐恒相反相成，并行而不可相离，故一言乎礼，已有乐在。此章虽未列乐名，而乐自为礼之一名所摄，学者宜知。《乐记》曰：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，乐胜者，和而无节，易至流荡。 礼胜则离。礼胜者，有彼我之异，持之以敬，而易疏离。 合情饰貌者，礼乐之事也。”旧注，合情者，乐之和于内，所以救其离之失；饰貌者，礼之检于外，所以救其流之失。 余按于乐言同者，《记》有云“欣喜欢爱，乐之官也”。官者主义。 乐以欣喜欢爱为主，此欣喜欢爱之情即是宇宙生生不已，动荡不息真几。荡字有作劣义用，如前注流荡是；有作胜义用，此中动荡是活活跃跃义，非劣义。几者，生机潜动之谓；真者，非虚妄故。 原夫于人生命本与宇宙大生命浑然为一，不可分割，但人自有生而后已成独体，谓成为独立的个体。 如张人便与其自身以外之人人，或天地万物互相对立。易言之，即势成矛盾，却迷失其本来浑一之大体，大体一词见《孟子》，此借用之，犹云大生命。 几于不可复。言几于者，非究竟不可复也。 吾人惟于领会音乐时，发生一种无私无染之情感，无染者，无迷妄执着。 一似大宇之内，唯是欣喜欢爱所充满，此时远离虚妄分别，无有人相，无有我相，无有一切物相，直以小己融入天地万物互通为一。化除矛盾，而复其本来浑一之大体，离差别相，故曰“乐者为同”。 云何“礼者为异”？如前已说，一切有生之类各成独体互相对立，是谓异相。异故矛盾，宇宙为斗争之场，众生界为罪恶丛林，将奈何？自昔有厌生死海众生生死流转，沉殁苦海，名生死海。 而愿趣无生，以超脱矛盾者，佛氏之出世法是也。此法宇，犹云教理。 其愿诚宏，而生死海毕竟无尽。将复如何？“有主利出一孔”，韩非语， 不惮湮塞异途，以绝矛盾者，卫鞅、韩非之法术是也。然老氏不云乎，“反者道之动”，此义宏深，天化、物理、人事无不包络，兹不及详。余敢断言者，绝其反，即绝灭矛盾。 而大道亦死。鞅、非固不悟也，然道家虽云“反者道之动”，而唯以因任自然为宗，道家以宇宙之变化不由神造，亦不容人力参加，更不可问其所由，自然而已。吾人对于自然只有因而任之已耳。 故曰“苟免于咎”，曰“不敢为天下先”，曰守雌，守辱，此乃僧侣主义者逃避矛盾，以为个人自全之计。而于民群为大害，不可法也。然则如何处理矛盾？曰：礼而已矣。礼者，以敬为主以序为用，以时为衡。《曲礼篇》曰：“毋不敬。”《礼经》三部蔽以一言，“毋不敬”而已矣。不敬则肆，肆者恣肆。 将有老氏所伤以百姓为刍狗之患；不敬则偷，道家独与天地精神往来，而遗世离群，其下流更趋委靡，卒致群生无所托命，偷之为害已极。江左玄流，是其征也。敬乃不肆，能与群生同体；视天下大多数人民之疾苦，若在其身，是同体也。 敬乃不偷，能与群生共患。如领导群众革命。 世间本矛盾重重，惟以礼导天下人，共由于敬慎之中，则一般矛盾不难即事以精其义。正义伸而彼此各抑其私，则矛盾可化除矣，若乃非常钜大之矛盾，如庶民对于君主及贵族统治阶级，无产阶级对于剥削阶级，弱国对于帝国主义国家。 自不得不革命之事。荀卿善言礼，主张上下易位然后贞，此其证也。革命乃非常钜变，此时言礼亦是变礼。余举荀卿、孟轲二子之言斟酌其间，庶乎敬慎无过。荀卿曰：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞。”《荀子》《臣道篇》。 《孟子》曰：“行一不义，杀一不辜而得天下，不为也。”又曰：“民为贵，君为轻。”孟言民贵君轻，亦同荀卿“上下易位”之论。其不忍行一不义，杀一不辜以得天下，其不忍三字，一气贯下。 则严防私欲与偏差，盖敬慎之道也。 云何“以序为用”？《诗》曰“有物有则”，则，犹云理则或规律。 《易》曰“至赜而不可乱”，言万物虽繁赜至极，而莫不有规律可寻，非紊乱无理则也。况人为万物之灵长，而谓人群无序可乎？序，亦有理则等义， 《乐记》曰：“礼者天地之序也。”序，故群物皆别。又曰：“大礼与天地同节。”节亦序义。 《大戴记》曰：“礼者理也。”理者条理，亦序义。荀卿曰“民生在群”，言民不可孤立，必互相结合为群而后得生。群而无序，即散无友纪。散者涣散。无友者，不相爱合。无纪者，不相维系。 人各孤行其意，而无合群公认与应守之序，则人与人之矛盾处必多，将无从解决，是故以礼导民群，使其共知夫序之当然不可无。同懔于序之森然，不忍叛，此礼治之盛也。 云何“以时为衡？”礼者序也，已说如前。然序非一成不变，所以者何？礼所由制必因人群之情而酌其通。通者，不可狥少数人之私欲，必须顾到人与人之间，或小己与团体之间，及团体与团体之间，皆可通行而无害者，是谓之能。 然群变日新，礼之序自不得不随时变易。《礼器篇》曰“礼，时为大”，此制礼之公则也。群品方在据乱世，品者品质，群之品质有优劣也。《春秋》通万世之变，而设三世，曰据乱、升平、太平。详在《原外王学》中。 故有上下尊卑贵贱之序。此在宗法社会与封建社会，皆视为天秩。 其始制也，本出于不得不然，积习相沿日久，乃不胜其弊。及至升平世，民智已开，深知统治阶级与剥削阶级之为祸胎，却破除之，不得不灭裂据乱世之所谓序。而荀卿“上下易位”与孟子“民贵”之论，自是悬记不爽。悬记者，盖远瞩万世之下，而预言其事也。 若乃世进太平，群品大进，民智民德俱优，《春秋》经所谓天下之人人，皆有士君子之行。于斯时也，则是《大易》所谓“群龙无首”之象。古代以龙为灵物，有阳刚之德。《乾卦》六爻皆取象于龙，故曰“群龙”。无首者，群龙平等，无有为首长者，此言太平世人人平等互助犹如一体。人皆互相尊重，互相扶导，故无有为首者， 全人类莫不平等，故曰太平。太者赞词。太平之世，以平为序，是礼治之极也。《礼记》《大学》篇言平天下，其义即求至乎《春秋》太平世也。世运至于以平为序，天地位，万物育，盛无复加，故曰极也。 礼之序，随时而变。礼器篇曰“时为大”，诚哉其然也。 上来以三义之礼，曰敬、曰序、曰时，大体略备，三义并见《礼记》，盖孔子创说而七十子后学记之。余谨据《大易》、《春秋》以逮《孟》、《荀》，略为推演如上。然于本源处犹未暇及，既恐文繁，又虑时俗莫肯措意，姑置之云尔。 《诗》《书》执读艺 《礼》四部，盖尧、舜、禹、汤、文、武领导先民，肇开华夏，其所有一切经验与政教或道艺之记录，汇为此四，孔子自其少时志学，以至五十，所以修己与教人者，大概以此四部之学为根据。《论语》记其雅言在此，雅犹常也。 足为确证，《中庸》曰：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。”祖述者，远宗之也，宪章，犹云取法。伏羲、神农、黄帝诸圣之道术，至尧、舜而大备，故上举尧、舜足为代表。禹汤上承尧、舜，下启文、武、周公，故下举文、武，而禹、汤诸圣不待言。 盖七十子亲炙圣人，故能言其渊源，的然无妄。 《诗》《书》艺《礼》四学，皆上世迄三古圣王之遗绪，三古，谓夏、商、周三代。 切于实用，孔子从十五志学，以至知命之年，孔子自言“五十知天命”。 其所殚精博究者，大概在是。 已说实用派。次哲理派者，伏羲始画八卦，因而重之，乃举天道、物理、人事天道，以宇宙本体之德用言，非谓有造物主。 无穷无尽之理蕴，悉包络于其中，诚哉智慧宝藏也。羲皇当日神悟天启，当不由积测而获，后来历圣相承，颇多推演，有夏《易》、殷《易》等。 至孔子而简择益精，会通益广，创作之隆，迥超前古。大哉孔子《周易》也！周者，古训，周普义，非周代之称。 人天大典，镇国之宝。人天云云，玄奘赞《般若经》之辞，今以赞《易》 余谓孔子五十岁以前，其学盖本于尧、舜、文、武诸圣政教之宝录，所谓《诗》《书》艺《礼》，今称实用派。 其证安在。盖由《论语》及《史记》参考之，则孔子学《易》确在五十之年，故知其五十以前，只是《诗》《书》艺《礼》四部之业而已，犹未治易也。自五十学《易》，而后其思想界别开一新天地，从此上探羲皇八卦，而大阐哲理，是其思想之一大突变也。《论语》《述而篇》记孔子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”朱注，引刘元城尝读他《论》，“五十”作卒。此必宋时浪人所改，朱子从之，大误。 《为政篇》记孔子曰：“五十而知天命。”据此二篇所记孔子自述之辞，则圣人学《易》之年正是知命之岁，证据明确，坚定不摇。司马迁《史记》《孔子世家》曰：“孔子晚而喜《易》。中略 读《易》韦编三绝。曰：假我数年，若是我于易则彬彬矣。”彬彬者，博征众义，不持偏见。 今据《史记》，以与《论语》对校，有二事不同。一，《论语》无“读《易》韦编三绝”事。二，《史记》有孔子自言“我于易则彬彬矣”，而《论语》无此语。《论语》有“可以无大过”，而《史记》无此语。虽有二事不同，而有相同者，则《史记》称“孔子晚而喜《易》”与《论语》五十学《易》毕竟可相印证。《礼记》《王制篇》曰：“五十始衰。”又曰：“五十不从力政。”谓之晚也固宜。力政，力役之政也。不从者，五十已是晚年，故官府免其力役。 《史记》所记者，当采自别种记载，而非引据《论语》《述而篇》之文。且《史记》所载“假我数年”云云与《述而篇》所记“加我数年”云云决非一时语，盖孔子欲延年以学《易》，其感喟屡发。而弟子各记所闻，一则曰可无大过，再则曰“我于《易》则彬彬矣”，是皆其感想之所应有，决非一时语，而两记有乖违也。决非二字，一气贯下。 或有难曰：“五十以学《易》，据《释》文、《鲁论》，《易》作亦。亦字连下句读。惠栋云：外黄今高彪碑云，恬虚守约。五十以学。此从《鲁论》亦字连下读也。今本五十学《易》，盖从古论。汉时鲁共王坏孔子旧宅，于其壁中得古文经传，即《论语》等。言古文者，周时科斗书也，汉初人则谓之古文。 鲁《论语》本有亦字连下句读，而无易字。古文《论语》本有易字连上句读，而无亦字。《鲁》亦、古《易》，是非难定，犹不当据古论以为孔子学《易》之明证也。”答曰：若如《鲁论》五十以学断句，则与《论语》所记孔子自述之言，全无相合。子曰“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑”云云。又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”孔子何为忽焉以五十始学诳人乎？圣人决不自语相违至此。以理推之，《鲁论》当是遗落一易字，古论出孔壁中而有易字，连上句读，决定无误，不应妄疑。然《鲁论》有亦字，连下句读，此可校定古论下句首遗落一亦字，故两本对校，而此章始无遗字。至孔子作《易》，则《史记》《孔子世家》称孔子序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，是其作《易》之诚证。迁父谈受《易》杨何，去孔子之世未远，其说自可信。余就《论语》《子罕篇》，“子畏于匡”章，更发见孔子实继文王而作《易》，详在《新唯识论》《壬辰删定记》，此姑不赘。又《史记》《蔡泽传》，泽，燕人。 对秦应侯云，“圣人曰‘飞龙在天，利见大人’‘不义而富且贵于我如浮云”’详蔡泽所称飞龙云云见《易》《干》《卦》。不义云云见《论语》《述而篇》。《泽》以此二文联属之而总称圣人曰，可见战国时皆以圣人尊孔子。其联缀《易》与《论语》之文总称圣人曰，则可证战国时盛行之《易》书，即是孔子所作之《易》。而非孔子以前之古易。余《新论》《壬辰删定记》引“子畏于匡”章，明孔子实作《易》，证以《蔡泽传》之文，可谓铁案不容倾动。孔子既发明《易》道，于是以其旧所习实用之学与《易》理相融会，而大倡内圣外王之道，此其学脉分明，可追索也。 问：“云何内圣外王？”答曰：成己说为内，成物说为外。其实，成物即是成己，本无内外可分，而复言内外者，乃随俗假设耳。世俗皆以己为内，以天地万物为外在，故不得不随俗假说内外。 圣者，智仁勇诸德皆备之称。王者往义。物皆向往太平，其愿望无已止也。 问：“成圣必须学，云何是圣学？”答曰：《易》《说卦传》言，“穷理尽性以至于命。”此言已为圣学明义界矣。 理者，一本而万殊，一本者，就此理为万化根源而言之也；万殊者，就此理散着为万化万物万事或一切事物之律则而言之也。 万殊而一本也。譬如大海水现作众沤，众沤即是一水也，万殊一本之理由此譬可悟。 性者，约理之为一本而言。吾人得此理以生，故此理在人，即谓之性。 命者，流行义。此理流行不息，德用无穷，是为吾人与天地万物共有之本体。 先谈穷理，其观点略说有二：一、假定万殊之物界为实在，而分门别类以穷其理者，是为格物学之观点。古之格物学，犹今云科学。 二、由万殊以会入一本，虽重在穷极根源，而亦不遗万殊，是为圣学之观点。 次尽性者。上言穷理，果能由万殊以会入一本？学至此已究竟乎？设问也。 曰：圣学当更进在。哲学家谈本体者，唯任理智与思辨之术，以推求宇宙真理，此中真理，为本体之代词。 颇有自信为已见到一本者。如诸一元论者，虽其持论之内容互有不同，而一本之主张颇相近。 实则若辈纯是意想妄构，意中起想，曰意想。 犹如盲人摸象，终不识象之真相也。圣人曰：“吾尝终日不食，终夜不寝以思。”见《论语》《卫灵公篇》。 又曰：“慎思之，明辨之。”《中庸》第二十章述孔子之言。 圣人本不反理智，不废思辨，然穷理至万化根源，即由万殊以会入一本处，决非仅恃理智思辨可获证解。决非二字，一气贯下。证解一词，意义深微，与通俗所言知解者绝不同旨，此是尽性工夫成熟已后之实证实解，非浮泛知见。 夫格物之学，其观点在万殊，所谓物界。阳明学派反对程、朱《大学》《格物补传》而讥其向外求理，实则就格物学而言，非向外求理固不可。陆、王后学误陷于反知与遗物之迷涂，而不自悟其失也。然复须知，圣学本不反知，却须上达于证解之境；本不遗物，却须由万殊以会入一本。夫穷理至万化根源处，至真至实，而万德皆备。无封无畛，而万有资始。无封畛者，无在无不在故。 此理之在我者，亦即在天地万物者也；其在天地万物者，亦即在我者也，是故谓之一本。即此一本，在吾人分上言，便名为性。穷理至此，已知吾人自性即是天地万物之性，天地万物之性即是吾人自性。已知二字，一气贯下。 从此应知，理智思辨于性分上无复功用，唯有尽性工夫不容稍懈。尽者，吾人以精进力《易》曰“自强不息”。 显发自性固有之无穷德用，毫无亏欠，故说为尽。吾人一切善行与智慧等等德用，皆是自性固有潜因在。若本无其因，云何凭空发展得来？ 尽之工夫，正是无尽。《大般若经》有善譬，如箭射空，箭箭相承而上，永不退坠，如此方是尽。 已说尽性，今谈至命。命者，吾人与天地万物共有之本体。至者，还复义。譬如游子还至其家，此至字义，亦犹是。 吾人有生而后便为形骸所拘，迷执小己，日益堕没，堕者下坠，没者沦没，不可救拔， 遂至亡失其本来与天地万物共有之本体，即与天地万物互相对峙。佛说，人间世为苦海，三界为火宅，其故皆在此。人生不能还复其本命，本命，犹言本体。 释迦氏亦见及此，而兴大悲，有反人生之希愿，是则流于宗教情感。孔子却不如此，其学在由穷理而归本尽性。尽性工夫做到无亏欠，即已还复其本命，譬如游子还至其家，得大安稳，家，以喻本命。游子，以喻亡失本命者。 何用反人生为，学至于尽性至命，方是究竟位。究竟位，借用佛经名词。 然已至此位，还须加功，永不退转，《易》《干》之《象》曰：“君子自强不息。” 附识： 《庄子》《天下篇》以内圣外王称孔子，却是囊括大宇。孔子与儒学之广大在此。然此四字昔人以来皆作陈言笼统胡混过去，不问如何是内圣，如何是外王。且外王骨髓在内圣，不解内圣休谈外王。余于此四字，参究之日久，最后乃悟得《说卦传》穷理尽性至命一语，含摄内圣学无量义，无有不尽。然此语，从来亦无人落实会得。姑以穷理言，此一理字如只就万殊处说，便遗了一本，如或直目一本又遗了万殊，而且万殊与一本若割截为二界更成大过。余释穷理处却是彻上彻下，无漏洞，无混淆。非知言者，难与语此。尽性至命，正是圣学之所以为圣学处，若只说到穷理而止，则圣学与中外古今哲学家言亦无甚区别。西洋哲学家谈本体者，只是驰逞知见，弄成一套理论，甚至妄以其理论即是真理，而真理直被他毁弃。吾非反对理论，然若以为弄成一套理论便是哲学，则余所不能许可。 须知，哲学不当以真理为身外物而但求了解，此中真理，谓一本。不当二字，一气贯下。 正须透悟真理非身外物而努力实现之。圣学归本尽性至命，此是圣学与世间哲学根本区别处，哲学家不可不勉而企也。有问：“《诗经》云‘有物有则’，故事物之规律可名为理，今公以本体亦名为理，何耶？”答曰：此不自我始，佛家真如即本体之名，而真如亦名真理，经论皆有明文。宋、明儒所说理字，有时亦用为本体之名。夫本体可名之为理者，正以本体涵备万理，故得为万化之源耳。 已说内圣，次及外王。王者往义，群生共向往太平之道，而其功力无止境，故曰往也。圣学归根，在天地万物一体处立命，外王学之骨髓在此。其创化、敷治、极于裁成天地，辅相万物，又曰位天地，育万物。其道广大，其智广大，其规模宏阔，其前识深远，孰是有慧，忍不服膺。余尝言，西洋唯心论派，黑格尔最杰出，惜乎其不闻吾孔子之道也。黑氏怀抱德国民族之优越感，无天下一家之胸量，无衣养万物而不为主之德度。圣人之于万物也，衣之养之，而不自有其功，不自居优越，不肯为万物主，使万物各畅其性，共进于太平也，黑氏不见及此。 德国人受其影响，卒自取覆败，吾以是益信孔子之道终为人类所托命也。外王鸿旨，据往事以推未来，经纬万端，诚哉奇绩！汉初人犹及闻《春秋》义旨，有数千之多。 惜古籍久亡，无从详考，当于原外王学中略为提要。 孟子称孔子集大成，见《孟子》《万章篇》。 则孔子所承于古代者，当不止尧、舜、文、武一派之绪。伏羲远出尧、舜以前而为《大易》之开山，孔子五十学《易》既有明征。其享年七十有四，七十犹大进，见《论语》。 学之大成，当在学《易》后之二十余年。此二十余年中，盖融通古代圣王实用与哲理之两派，而神明变化，以创开内圣外王之学统，猗欤盛哉！神明二字，本《易》《系传》。《易》曰“神而明之”，盖言哲人天机自发，妙与理会，不待推求而得也。 古代圣王相传之学术思想本不外前述两派，实用与哲理。 孔子尽吸收而融化之，故孟子称其集大成。宰我、子贡、有若皆智足以知圣人。“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’”子贡、有若皆曰：“自生民以来，未有盛于孔子也。”《孟子》《公孙丑篇》所引。 孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远，广者广大，远者深远。 巍然儒学宗师。自春秋、战国久为华夏学术思想界之正统，诸子百家靡不为其枝流余裔，譬如太阳居中，众星外绕矣。清末学人乃谓董生、汉武始定孔子为一尊，良由不考古代学术源流，故有此谬说耳。然汉人尊孔，乃以窜乱之经书及其伪说，假藉孔子以达其拥护皇帝之私图，自是伪儒学兴，而孔门相传之真儒学不可睹矣。此一问题，当俟后文别论。 余尝以晚周学派多不可考，引为深恨。今据残缺偶存之故籍，上索春秋、战国之际哲学派别，其最伟大者当推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰农，曰法。儒家宗孔子，为正统派，自余五家其源皆出于儒。今先言墨。《淮南要略篇》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”汉初，去孔、墨之时代未远，其言必有据。《别录》云：“《墨子》书有文子。”文子本子夏之弟子，而问于墨子。如，此，则墨子盖生于孔子之晚年，其年辈或稍后于子夏耳，是否受业于七十子今不可考定，其习孔子之术则无疑。 孔子雅言执。执读艺，解见前。古以格物之学与器械创作，皆谓之艺。 墨子《经上》等篇，有数学物理学等，曾创造翔空之木鸢与守城之云梯，而木茑即晚世飞机之始，科学天才固卓绝，亦未尝不资于孔子艺教之启发也。《墨子》《大取》等篇，名学甚精，其源出于《春秋》尚可考也。《庄子》《天下篇》称墨子“好学而博不异，不与先王同”。郭象注甚误。案“博不异”者，言墨子每立一义必博求其故。《墨子》《经说上》曰：“故者，所得而后成也。”今举一例，如云某甲必死，何以知之？因凡人皆有死，某甲是人，故断定某甲必死。此中凡人皆有死云云，即是某甲必死之一断案所以得成之故，犹因明三支比量所谓因也。然复须知，故之得成为故者，必其中无异类，如上举凡人皆有死之故，倘人类中果有长生不死者，则此故不得成。是以举故，必先博求其无有异类，而故始成。故成，而后断案得成。庄子以“好学而博不异”许墨，盖真知墨之深于名学，其识亦不可及也。“不与先王同”者，墨子实事求是，故不必求同于先王之遗教与旧法。墨子为富于天才之科学家，惜乎其书不传。今存《墨子》残帙，名学犹可见其概，而科学方面有无专著已无从考定。墨子于科学应有专著。 墨子之政治哲学以现存《墨子》诸篇与《汉书》《艺文志》叙述墨子之说相校并无不合，可见墨子论治道之文无甚阙亡。所散失者独其科学著述耳。余以为墨子是科学天才，而不必长于哲学。《天下篇》赞之为才士，而不满其政治理论。 兼爱兼利，未尝不本于孔子之仁道。然言仁而不酌以义，则仁道不可通也。孔子论《诗》，曰“可以怨”。庶民对于剥削阶级而有怨。因怨起争，因争得以荡平阶级，然后仁道通，兼爱兼利之公道大行矣。墨子非儒，殊不知其所非者，乃当时政俗之敝，正由儒者之道未行耳。 道家之学原本《大易》，孔子之枝流也。《庄子》《天下篇》，以关尹、老聃并为一派而评论之，可见二人并为道家之祖。然《天下篇》叙述二人，先关而后老必非无故。或关尹年辈稍长，或庄子所心契者尤在关，今亦无从考辨。汉初以黄、老并称而不及关，老学遂独传。或者申、韩之术从老氏转手，大显于六国季世，韩非书且为吕政所取法，老学遂藉申、韩以盛行，而关学乃式微欤。老子之年代当后于孔子，而前于孟子。孔子早年其群俗尚存质朴，中年以后则文伪日滋，而朴风凋丧殆尽矣。《论语》《先进篇》，“子曰：‘先进于礼乐，野人也；按先进犹言前辈。孔子言先进于礼乐，文质得宜，今嫌其朴，呵为野人。野人，乡村庶民之称。 后进于礼乐，君子也。按后进犹言后辈。后进之于礼乐，文过其质，今乃谓之君子。君子，贤士大夫之称。 如用之，则吾从先进。’”按孔子自言从先进，恶时俗之文过其质。 据此，可见孔子晚年时，社会日趋于文侈。《老子》之书，忿嫉文明，而欲返之太古，痛诋智慧出，有大伪，则其文饰、诈巧，更为孔子所不及睹。故就《论语》、《老子》二书比较，知老后于孔也。其前于孟子者何？《老子》书中随处可玩味其时代之尚文。斗靡、竞巧、逐利，至《孟子》书则可见六国崩溃之势已亟，民“救死而恐不赡”。见《孟子》《梁惠王篇》。 “上无礼、下无学，贼民兴，丧无日”，篇名，兹不及检。 则已无文可尚，无巧可竞也。故以《孟》、《老》二书比较，则知老前于孟也。《天下篇》称关尹、老聃俱为古之博大真人，则两人年代当相近。《史记》《老子传》载老子去周至关为关令尹著书事，当不足信。《春秋》时士人已有伪造之风。孔子曰：“吾犹及史之缺文也”，言犹及见古史记事，有难征者，则缺文以存疑，不妄传也。 今亡已夫。亡读无。孔子叹今之治史者好造伪，而不肯缺文存疑。 迄战国而此风更盛，孟子言“尽信书则不如无书”，见《孟子》《尽心章》。 与孔子同感也。或六国时，老子后学伪造老子为关尹著书事，以见关学犹禀于老，此与孔子入周问礼于老事，同为老之后学伪造。马迁不考而载入《史记》，甚矣其妄也！ 《天下篇》论晚周学派，于各家皆深入，其天才卓绝，慧解极高。关尹、老聃，庄子特叙论之于其自述之前，明示师承所在，其重要可知已。今节录其说而逐句为之注，如下： “以本为精。”注曰：本，谓道，道者，万物之本源，夐然无对，寂然无象，精之至也。精者微妙义。 “以物为粗”。注曰：《大戴礼》《哀公问篇》有曰：“大道者，所以变化而凝成万物者也。”此孔门相传之义，而道家所承也。但道家“以物为粗”，则有道与物歧为二，精与粗不相融之过，故老聃叹“万物为刍狗”，而庄周亦“以人为小也”。道家学《易》毕竟有未彻在，其持论时见矛盾，此不及论。 “以有积为不足。”注曰：此就吾人体道之功而言。老云“为学日益，为道日损”。损者，用力于内。损去惑障，方可悟道，而自足于内，其充实不可以已。益者，为学则用力于外，即物穷理。其功日积，而所获乃多。然复须知，若云为学之功，即可见道，则是本格物之术，以推求大道，推求益深，迷眩愈增。所以者何？大道者，所以变化而凝成万物者也。道究不即是物，执物以求道，何可见道？夫学之用力于外者，固日有所积矣，而欲由此见道则知识愈积多者，将愈为大道之障。其学无本，其中无主，故知有积者正是不足于内也。 “澹然独与神明居。”注曰：澹然者，损去惑障。知识止乎其所不及，毋妄猜度，则神明昭彻矣。 “古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”注曰：《天下篇》叙述诸家，其开端皆曰“古之道术有在于是者”云云，此盖假设之辞，不必古代果有此等学派也。然人类思想本不囿于一途，总有若干派别。道家虽始于关、老，而此派思想必不由关、老一二人偶然创发，其前乎关、老者，盖已造此端，但未能深造与发挥耳。 “建之以常无有。”注曰：常无有者，无有二字，各连上常字成词，即作常无，常有解。郭象注误，不可从。建者建立。常无、常有，相反相成。谁其建之，自然而已。穷理到至极处，不可复问因由，故云自然。自然者，无建而自建。常无者，斥心而为名；常有者，斥物而为言。夫心斡运物而无有形，故说常无；物含缊心而显其质，故云常有。然物以成质而名有，其质不固定，则有非坚住不易之有，心以无形而名无，则无非空无之无。道家有无之论，准《大易》乾坤而立，干无形而坤有质，是心物所由分。 “主之以太一。”注曰：太者，赞词。一者，绝对义，即本体之名，此《易》之所谓太极也。心物同为太一之发用，太一是心物之实体，故道家之学在摄用归体，以主一为究竟。道家学《易》，而终别乎儒，其故在此。《易》《系辞传》曰：“天下之动，贞夫一者也。”孔子之学要在于用而识体，即于万变万动而逢其原。原者，谓一。于用识体者，譬如于众沤而识大海水。孟子触处逢原之说亦此旨。 夫万变逢原即万变而皆不失其正，是乃称体起用。称字去声。此义深微，强为取譬，如冰由水成，而冰却不失去水之湿润等德性，故应说冰之起，恰恰是与其本来的水，相称而起，以其未失水性故。今以冰喻用，以水喻体。 此与摄用归体，意义迥别。姑略言之。摄用归体，将只求证会本体，皈依本体，将对本体起超越感，而于无意中忘却本体是吾人自性，不悟本体无穷德用，即是吾人自性德用。不悟二字，一气贯下。 虽复不承认本体为有人格之神，而确已将本体从吾人自身推向外去，关、老之学“主之以太一”，太一，即本体之名。见前注。 确有谬误在。后来庄子承其流，遂以为本体即是外界独存，变化无穷的大力，而吾人与万物皆外在大力之变化所为，此言万物，即天地皆在内。太空无量天体，乃物之大者耳。 方其为是人是物也则偶然已尔。《庄子》《至乐篇》曰：“种有几，按种者物种。几字，即复文机字，其缺木旁，盖传写误耳。后结，“人又反入于机”云云，可证此节首句一几字。即结处之三机字，前后相贯也。胡适解几字，甚误。盖此节言物种变化，实由有外在之大力，阴司其机， 得水则为继，此言万物所以能随环境而变化者，以有阴司其机者故也。以下准知。 得水土之际则为灶玭之衣，生於陵屯则为陵鸟。中略 程生马，马生人，马是高等动物，由高等动物而进至最高之人类，故曰马生人。 人又反入于机。人死则精气消散，又反入于造物之机。 万物皆出于机，皆入于机。”凡发动所由，皆名为机。 详此所云，则以物种变化，实由有外界独存之唯一力量，阴司其机。“万物皆出于机”，又皆反“入于机”，则万物直是造化之玩具。《大宗师篇》曰：“伟哉造物，又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”又曰：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求司夜；鸡之司夜，待晨而先鸣也，造化之机，若化我之左臂为鸡，我则因而司夜。此言吾人只有被动已耳，下文亦此意。 浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；言化我之右臂为弹子，我因击鸮以供烹炙。 浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！”言化我之尻为车轮，化我之神为马，我则因而乘之也。 又曰：“以生为附赘悬疣，赘疣者，头面皮肤上赘生之结肉，状隆凸，俗名斑点者，即此类，乃不应有而有者。或曰结肉，名附赘。手生枝指亦名赘。疣则瘤之最大而成球状者，面部或颈部偶有之，故曰悬疣。 以死为决疣溃痈。”言人死，则如疣之决毁，如痈毒之溃散，不足惜也。 详庄周之论，盖惊叹有外界唯一之大力，独司造化之机，吾人或万物皆出于机，又皆反入于机，只是造化之玩具。人生无一毫自主自动力，无一毫意义，无一毫价值，故生如赘疣，无足贵，无所乐，死如痈之自溃，疣之自决，亦非所惜。《秋水篇》曰：号物之数曰万。“人处一焉，此其比于万物也，不似豪末之在于马体乎？”其哀人之微小也如是。此等下劣思想，关、老固已开其端，而犹未至若此之甚也。 有难余者曰：“《庄子》《德充符篇》有云：‘官天地、府万物，’公尝称之，其与《大宗师》等篇不符，何耶？”答曰：《德充符》“官天地”云云者，就此心之知，冥然顺化而言。知与化一，固已妄小己。夫忘小己而与化为一，则不谓为“官天地、府万物”得乎？庄子自以为其归宿在此，然而误矣。庄子本以大化为外界独存的力量，而以人为小。由其说，吾人与大化根本不一，今乃谓以其知，恒与化相俱，即知与化为一，庄子以为，知与化为一，即心未尝死。以知与化俱，非无知故。然此知，实乃亡物我，外生死，直与化冥合为一，故非普通所谓知识之知。庄子自以为，其最高无上之境在此。从来罕有识其意者，唯郭象注得之。 何自相矛盾已甚哉？庄子盖以吾人本不得与化为一，因欲以其心知，专系于化，不悟化非死物，系之则化亦死矣。知系于化，谓心未死得乎？庄子天才甚高，而于道未彻在。吾有时称庄子语盖节取之，以达吾旨耳。其实，吾与庄子究判天渊。须知，庄子之宇宙论实只承认外在大力，司造化之机耳，吾人或万物皆出于机，皆入于机，直同大造之玩具，无足算也。 孔门之学于用而识体，即于万化万变万物，而皆见为实体呈现。易言之，实体即是吾人或一切物之自性，元非超脱吾人或一切物而独在。大化无穷德用，即是吾人自性固有。大化，犹云实体之流行。实体即是吾人自性，故大化非外在。 吾人或一切物之变化创新，即是人与物各各自变自化，自创自新，未有离吾人或一切物而独在之化源也。然则我之臂与尻，何至不能操之自我，谁谓有外力化之以为鸡为弹为轮耶？而况我之神，讵有外力化之以为马耶？又复应知，吾人或一切物各各皆得一源以为其自性，一源，犹云实体。 譬如众沤，各各皆得大海水为其自体。如甲沤以圆满的大海水为其自体，乙沤亦以圆满的大海水为其自体，乃至无量沤莫不皆然。吾人或一切物各各皆得一源以为其自性，可由此譬而悟。 是故人各足于其性分，性分，就其自性而言，即是就一源而言。 至大无匹。无匹者，绝对义。 庄周不见自性，妄以人为小，岂不惜哉！人者万物之灵长，裁成天地，曲成万物，位天地，育万物，参赞造化者，人道之盛也，顾可自小哉？夫摄用归体，为不悟一源者说，此是一种方便，然终必归诸体用不二。于用而识体，即是体用不二。如或二之，则不可于用上识体也。《新唯识论》学者须究。 关尹、老聃摄用归体，遂“主之以太一”，尊一源于吾人与天地万物之上，虽反神教，而人与太一隔截，遗世之意义颇重。其流至于庄子，人道颓废已极。自汉以来，诗文名士有聪慧者鲜不中其毒，而群俗衰敝无可振拔，余尝以漆园名吾居，盖引以为戒，非敢效之也。 综前所说，道家以主一开宗，其在宇宙论、人生论诸方面皆有偏蔽在。偏者，谓其所见偏于一方。蔽者，谓其有所不通。 道家已悟本体，惜乎其于体用不二处未能澈了。此处一差，则流弊不堪言矣。司马迁《史记》以申不害、韩非与老聃同传。其赞辞曰：“申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情”“其极惨碍少恩，皆原于《道德》之意，《老子》书，一名《道德经》。 而老子深远矣。”马迁父子，汉初人。《汉书》《郊祀志》云：“武帝初即位，汉兴，六十余岁耳。”迁父子并仕于武帝朝，其去韩非之年代甚近，申、韩之术本于老子必非妄传。 余按老氏之学分为二派：曰庄周，曰申、韩。庄周当受关尹影响，而其私淑于老子之遗教者必深。庄生犹是道家派下巨子。申、韩虽源出于老，而别辟途径，则老氏之庶孽耳。老氏之道何以流为申、韩？此一问题极不简单，余兹不及谈，唯于此中有须提及者，则关、老以主一开宗，申、韩袭取而变之，用明治术，则以国之主权，一操于君上。韩非曰：“道不同于万物，君不同于群臣。”按道者，本体之名。臣者，为百官与庶民之通称。《诗》曰：“普天之下莫非王土，率土之滨，莫非王臣。” 又曰：“道无双，故曰一。”又曰：“明君贵独道之容。”道无双，故曰独道。君贵独裁，以取法乎独道。 据此，则道家之本体论，乃为韩非之君主极权思想凿通道路，岂不奇哉？道家非尧、舜，薄扬、武，其言治本近乎无政府主义，而韩非一变至此，则关、老所不能预料也。韩非以利出一孔，为其一切施为之最大原则，臣民之思想与意志，皆一宗于君上。非之书有曰：“顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”此亦可谓政治上之极端主一论已。非之说行于吕政，而其效亦可睹。惜乎非之不悟民主也。民主政治之领袖同情天下庶民疾苦，博采天下庶民舆论，悉其好恶，辨其是非，而后斟酌饱满，以归一是。既得一是，则奉以号召，持以力行。天下有口有目者，又何容私视私言乎？此亦未尝不一也，然以视韩非之所谓一相去何止天渊。或问：“韩非学老而误何耶？”答曰：老氏亦有病在，此意非短文可达。韩非思想与老子之关系欲说明之，却须另为一书。然非深于老者，虽著书授之，恐其浏览一过终不会耳。” “以濡弱谦下为表。”注曰：以濡弱谦下为盛德。表者，德容也。诚于中者形于外，故以盛德之容为表。关、老之学归敬太一。天大而人小，此中天者，即太一或实体之代词，非谓神帝。由关、老尊天之旨而推之，则人不得同天。庄子以人为小，确是祖述关、老。 故人惟以濡弱谦下，为德之基。人之所以自修与应物者，无在不率循此德，若乃儒者之学，体用不二，于用识体，是乃即体即用，即用即体，故不二。 故吾人唯应发展自性所固有之刚大中和与创造诸德。自性，谓实体。可覆玩前文。干之德，曰刚、曰大、曰中正、曰太和，皆表自性之德用也。创造者，《易》《系传》曰“富有之谓大业。”富有者，言自性之德用盛大，故能发起大业。儒者推万德之源，皆是自性固有，世未有无根之木也。” 此与道家根本异趣，道家之德惟僧侣主义者，可以之独善自利，不足以辅相万物。 “以空虚不毁万物为实。”注曰：关、老“主之以太一”，即于无意中将万物之实体推向外去，则万物毕竟降为下层，与太一融合不得。万物既合不上实体，则万物便空虚。然虽空虚，而万物究出自太一之化机，化机之义，虽盛张于庄子，而关、老确已伏有此种推演之根据在。 故不可毁坏万物而不承认其存在。是故应说万物亦空亦有。从其合不上实体说为空虚；从其出于太一之化机说不可毁，即认为有。因此，统一空有，总说为实，此关、老之胜义也。余自治佛学而后，对于宇宙人生有所观解，宇宙者，万物之总称。人则万物之灵长，故特别提出言之。 常太息，凡情执有固是痴迷，智者观空亦成过患。如我所知，凡物都无定相，不容执故，应说为空；一切物都无固定的自相，不容迷执为实物也。 虽无实物，惟真实流，刹那刹那，故灭新生，无有断绝，应说为有。真实，谓本体。本体之流行，曰真实流。流行的势用，每一刹那，都是故者方灭，新者续生，新故密密变易，恒不断绝。 然则吾方观有，未尝不空。所以者何？刹刹相续之流，虽无断绝，而实刹刹不曾暂住，故无实物可得，应说即有即空。然吾方观空，亦未尝不有。所以者何？物相虽空，而真实之流，不断绝故，应说即空即有，是故空不碍有，而有亦不碍空。观有不观空是堕迷妄，非真知有；观空不观有亦是邪执，非真了空。空有相反，而实相因。无空则有之名不立，无有则空之名亦不立，故空有相因也。 毕竟有统摄空，化矛盾而成中道，此龙树《中观》之论，所以为人天胜义也。自如我所知四字至此，皆据拙著《新唯识论》之旨趣而谈，其说空说有之出发点或依据处，与龙树学派之本义不必相符。《新论》宗《大易》，其立义根据，与理论体系本与佛家迥异。然对于宇宙人生之观解，不能不归于空有统一之中道，则《新论》与佛法殊途而同归也。空有理趣深远无极，不悟者或诋为玄谈，下士闻道而笑，可悲而不足怪也。 关尹、老聃以空虚，不毁万物为实，亦是空有统一之旨，吾于此有感焉。至其说空说有之出发点或依据处，则为吾所不必契者，此不足计。余由其空有统一之结论，而默会其言外意，庶几脱然悬解也欤。 《天下篇》总叙关尹、老聃学说，虽廖寥数语，而提控纲要，抉发幽微，罄无不尽，若非具大本领，何能为此？惜乎自昔以来，无能读者，余故录而注之。其首段以下，分别叙述关、老均极精要。然其称关尹养心之学，至于动若水，静若镜，应若响，水动、镜静，及响之应声而发，俱无思无为也。 关尹其至矣乎！然其去人不亦远乎，此其学之所以绝欤！其述老处与今存《老子》书相校，无一语不相应者。余曾闻后生疑《老子》书多窜杂，只是不学之过耳。述老诸条兹不及录，因录必附注，恐文字益繁耳。然有二三条须提及者，其曰“无藏也，故有余”。《郭象》注曰：“付万物使各自守，故不患其守。”郭氏斯解犹不解也。近世富豪阶级与侵略主义者，皆纵其私欲以夺取天下人之利，而务厚藏之于己。天下人皆苦不足，而厚藏者终亦必亡。故《春秋》经主张天下一家，此语见《礼记》、《礼运篇》。 建立人类共同生活之规制，即天下之财公之于天下之人人，则社会上厚藏之阶级必先夷灭务尽，而后全人类皆无不足之患。老云“无藏也，故有余”，正符斯旨。惜乎老氏自相矛盾，又欲守雌，雌性柔，守柔则不争。守辱，亦无争。 猥以人皆取先，已独取后为要道。则藏者常自厚其藏，而无可革，天下人何由得有余乎？郭注云：付万物各自守。万物若不争，其谁付之乎？又或无共同生活规制，则人各孤立而生财之道穷，将何所守？且群涣而无纪，则私藏之患亦复不免，郭象不悟老之失，徒为华辞，以自文其短耳。 又有曰：“无为也，而笑巧。”郭注：“无为者，因其自生，任其自成，万物各得自为。蜘蛛犹能结网，则人人自有所能矣，无贵于工倕也。”详此所云，实为极端之放任主义。群涣而互不相辅，天下不平之祸根终无可去耳。老之道本以放任为贵。其小国寡民之理想本欲万物各得自为，郭氏实演其旨。孔子“裁成天地，辅相万物”，辅相者，平等互助义，非干涉也，更与劫持之术迥异。 此为万古常新之大道。惜乎老氏学《易》而不深究此理。 又有曰：“常宽容于物，不削于人，不侵削人以自逞也。 可谓至极。”余按庄子述及此条，而赞为至极，其意深远矣哉！《春秋》之大同社会，必天下之人人互相宽容，无有逞大欲以侵削人者，而后太平可保。 道家之学本出于孔子《易经》。道家言道，言阴阳变化，明明自《易》出。墨子初为孔子之学，《淮南要略》已言之。道家亦出于孔。 余谓关尹、老聃为道家之祖者，《天下篇》称关老为古之博大真人，其年代去孔子当不远，故道家之兴必自关、老始。向者有后生谓《老子》书纯由后人窜乱及杂袭而成，其愚妄固不足道。近闻友人以《老子》书作于李耳，且谓其成书宜在庄子后荀子前，故每取庄文以入其书云云。道家高文典册甚多，今其书目在班《志》者尚不少，耳造伪老何必独取庄书乎？以此持论，余未知其可也。独谓李耳非老聃，不当混作一人，余亦素怀此意。见《十力语要》。 耳当为老聃之后学，而《史记》以聃为李耳之谥，则马迁之疏谬而不考也。迁既合李耳老聃为一人，于是以李耳之世系说为老聃之世系。《传》称老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。汪中以为即魏世家，安厘王四年之魏将段干崇，其说当不误。证以《庄子》《天下篇》称关尹、老聃并为古之博大真人，则李耳在庄子后，何可以李耳为老聃乎？友人谓刘《略》班《志》皆以《老子》书为李耳作，要为得之。殊不知，刘班之说并缘马迁《史记》以李耳、老聃混作一人，乃迷谬相承而不辨耳。友人乃袭刘、班之迷谬，轻信《老子》书作于李耳，何弗思之甚耶？战国时学人好尊其师传，而假古人以为重，如孔子问礼老聃，必缘于老之后学，欲绌孔以尊老，始造此谣。老聃为关尹著书，亦必老之后学欲尊老于关之上。老子之名既尊，妄人之假托者，其情益诡，于是李耳、老莱、史儋辈之后学，各各诡称其本师即老子。而老聃之化身遂多，马迁不考，俱载之《老子传》，遂成千古疑案。《史记》《乐毅传》称乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出云云。诡托者众，真传益难知，河上果何所承，马迁之父亦不必能悉也。迁谨而缺疑，友人乃谓其诡词，迁何故作此诡耶？ 友人臆说，颇可怪者，尚有三事：一事，谓凡称黄、老皆出汉人书，晚周无言黄、老者云云。殊不知，六国未灭尽，吕政未统一，其时代犹属晚周也。友人已举《乐毅传》载老子传授之序。今据《乐毅传》称乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。据此，可见晚周末叶，治道家言者，已是黄、老并称，马迁乃据事直书耳。且道家学派演变，至以黄帝、老子标宗明示师承有专主，此在学派上为重大变迁，决非短期成熟之事。晚周故籍沦丧，覆看本书绪言。 今难考辨，然略可推征者，《庄子》《在宥》、《天运》、《天地》、《知北游》、《徐无鬼》诸篇皆称述黄帝，其引老聃之言尤多。余窃疑晚周道家始以黄帝、老子并立为宗者，当是《庄子》书风行以后之事。《庄子》文学之神妙，空前绝后，其宣扬力量极大，道家之徒由是以黄帝为远祖，以老聃为大宗师，而道家学统始确定。庄子以前之道家纵有欲推本黄帝以与老子并称，其说当未普遍也，要至庄子而影响始大。《汉》《志》载黄帝书颇不少，当是庄子同时或后出之道家所造。黄、老之称，决不始于汉初，吾敢断言。今存《老子》书恐非完本，其有简策脱损，或后人增窜处，皆属可能。若谓由李耳伪造，则无稽之谈，不可持也。 二事，友人以孟子称杨墨之言盈天下，而杨氏无传，遂欲为杨朱觅后学，甚至以田骈、慎到出于杨朱。其所据以作决定者，皆残文碎义，未可信为足征也。孔子能言夏、殷之礼，而犹以杞、宋不足征为憾。圣人之严于论古也如此。 夫遍千马而各取一毛，谓千马皆同，人莫敢说异。立五马于通衢，聚众人而观之，众人于五马各得睹其全貌，皆曰五马互异，无一人肯说同。所以者何？五马各有其全貌，以互相较，则只见大异，不辨有小同也。于千马各取一毛而论，则只见小同，不悉有大异也。此事虽小，可以喻大。论学派异同者，若未窥各家之全，遽取一二义之近似轻下断案，是以千马皆有一毛之同而遂概之曰，一切无不同也。且杨朱本无可征，友人惟据《淮南》《氾论篇》全性保真四字，乃持此以遍考《吕览》、《管》、《庄》、《荀》诸书中称及晚周诸子之言，遂一一求其强合于全性保真之旨，务为展转牵引，归诸杨朱学派，而实不可通。倘辨正之，则文字不胜其繁，不如姑置。余于此不能无言者，因友人尊杨朱为道家大哲，恐眩惑后学耳。 三事，友人尊田骈、慎到、宋钘、尹文，以为诸家之学，皆较庄子为深广。田、慎、宋、尹之学今已不足征，余不知其所谓深广于庄子者果何所据？且友人引书未免横通，如以《白心》、《心术》为慎到之书，足以发杨朱之蕴，即是一例。夫于《白心》、《心术》诸文中，摘句以求其有合于慎到仅存之碎义，自有可合者在，然遂断为慎到所著书，足发杨朱之蕴，则不谓之横通不得也。古人书虽亡，若有残篇碎义存者，后人就其仅存之一语一义，推演发挥，是为切要。若不此之图，而好此牵彼引，任意附会，则治古学者所宜戒也。又友人尊田骈、慎到因循之义，以为庄周所无，然《庄子》《齐物篇》明言“无适焉，因是已”。据此，则以无所适而非因，故曰“无适焉因是已”。圣人不以己宰物，任万物之各畅其性，此之谓因。《秋水篇》曰：“何谓天？何谓人？北海若曰：‘牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。人络马首而乘之，穿牛鼻而令其操作，疑于不因牛马之天性矣。然牛马皆四足，是劳作之性也，人乃络之穿之，又何尝不因牛马之天性欤？ 故曰无以人灭天，穿之络之，是因牛马之天性固已。若令其劳作过分，以暴力驱役之而不惜，则天理灭矣，是伤牛马之性，不可谓因也。无以者，禁止之辞。 无以故灭命。’”故者，谓人以己意宰制万物，而不任万物之自为，是乃故意毁灭物之性命，则大恶莫如不因也。无以，同上。 谈因义最深远者，莫如庄子。田骈、慎到之言因，大要归于用人必因其情，成务必因其势，义非无当，而霸者之术亦未尝不如此也。庄子洞彻本源，则尊重万物之真性、本命，而不忍且不敢伤之，是以贵因。本命，犹言真性。 庄子知本，似有契于儒，惜其无儒者裁成、辅相诸大作用，所贵求其长而舍其短也。余尝言，由晚周至今近三千年，真能知庄子者，唯荀卿一人。《荀子》《解蔽篇》曰：“庄子蔽于天而不知人。”天者，宇宙实体之名。道家所谓道或太一，荀子则谓之天。庄子承关尹、老聃之学，已彻悟太一，不可谓其不知天也。然虽知天，而乃尊天于吾人之上，即天大而人小，天有威力而人无能。是其知解，适为天之一方面所蔽，不复能知人也。此意深微，宜覆玩前文。 昔大慧禅师言，手持寸铁可以杀人，朱子喜其语。荀卿以一言断定庄子得失，绝不多费力量。寸铁杀人，差可方其猛利。庄子于天化天化，犹言本体之流行。 证会深远，于世变观察入微，其神解卓，其境界高，其大谬在不悟天人为一。世或尊内篇，其实外篇、杂篇，并极精微，唯《让王》以下五篇殊不类。向者文昌云颂天以《庄子》难读，请择要疏释，余终鲜暇。 然而庄子宏深矣，未可以田、慎、宋、尹辈，与之论长幼也。 道家在晚周，与儒家抗衡。《史记》《老子传》曰：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。 战国衰季，道家影响遍于诸子百家，大儒如荀卿亦吸收其精粹。时六国亡象已着，秦人以暴力横行，天下聪慧之伦多归道家，飘然遗世，独与天地精神往来，盖与儒学争统矣。然遗世高风，其流毒至不堪问，汉以后名士涉玄言者，习为浮虚、放荡，流风播于社会，酿成委靡不振之恶果。余于道家嗜之重之，而亦不能不惩戒其末流之敝也。 名家之学，其源出于《易》、《春秋》。《易》《系辞传》曰：“夫《易》彰往而察来，往，谓所已知者；彰者，明着义；来者，事理无穷尽，现所未知，犹待将来之谓。今据所明着已知之理，以考察所未知，是云　彰往察来。 微显而阐幽，微有二义：曰微细，曰隐微。理之至微而难穷者，欲显发之，固必由分析之术，更须深切体察事物之内缊。使微者显，则幽深而不可知者，亦将阐发无遗。 开而当名辨物，开而二字处，疑有脱文。当字去声。名者，所以命物。名，必如其物之真而不乱，曰当。辨者辨析。辨析术精，则物理无所遁。 正言断辞，则备矣。”《春秋繁露》曰：“《春秋》辨物之理，以正其名。”庄子天下篇曰：“《春秋》以道名分。”从来经生皆以名分，为辨上下之等，此以帝制思想说经，实非《春秋》旨也。案分者分理。辨物之理，以正其名，是曰名分。 二经为名家大祖，其学脉分明可辨也。《汉志》，名家有邓析二篇。郑人，与子产并时。据《左传》定公九年，“驷颛杀邓析，而用其竹刑”。竹刑，刑书也，犹今法律之书。古者书用竹简，故曰竹刑。 则邓析当是刑名家，刑法之名，曰刑名。《荀子》《正名篇》曰：“刑名从商。”大概商代刑法精当。刑名一词本此。 固非《大易》所谓辨物、正言、断辞，与《春秋》辨物之理以正其名之学。《汉志》列邓析于名家殊不合。汉人于学术尚不知分类，无足怪也。《荀卿》《非十二子》以邓析与惠施合论，则克就为治纲纪之观点，而并论之耳，其曰好治怪说，玩琦辞，辩而无用，则訾惠施之辞也。曰甚察而不惠，多事而寡功，则訾邓析之辞也。而总断之曰“不可以为治纲纪”，则其合论惠、邓二子之观点在此。本 非就学派上着眼以惠、邓同为名家也。儒家经传亡失殆尽，名学之籍已不可考。今存《荀子》有《正名篇》，其言“心有征知”，征者，征验，言心能考验万物而知之也 。“必待天官之当簿其类，然后可也。”天官，谓耳目等官能也。当，主也。簿，簿书也，谓天官各主掌其类而簿记之，不杂乱也。如眼官唯主簿记其所感摄之色，耳官唯主簿记其所感摄之声，心之于万物也，必待天官各掌其类而簿记之，然后可据诸官簿，以征验万物而知之也。 此在名学上自有不朽之价值在。其《解蔽篇》嫉名家之流于玩弄虚辞，而斥之曰：“由辞谓之，道尽论矣。”谓，犹言也。论者，辨说。名家以玩弄虚辞为能事。由此言之，则是以大道只尽于其辨说中，何异以蚁子之智而测道乎？ 晚世治逻辑者，徒玩弄名词为务，当以荀子之言为戒。 诸子之以名家著闻者，《汉志》仅七家，邓析不当入名家已说如前。尹文粗涉名理。《汉志》，尹文说齐宣王，先公孙龙。刘向云：文与宋钘俱游稷下。 毛公、黄疵、成公生之徒，当非专攻名学者。《汉志》，毛公赵人，与公孙龙等并游平原君赵胜家。刘向称其论坚白同异，以为可以治天下。据此，则以坚白同异之辨，而妄谈治道。黄疵为秦博士，作歌诗。成公生与黄疵同时，游谈不仕。 七家之中惟惠施巍然巨子，其以天才之科学家，而精哲学，善言名理，诚旷代之孤雄。六国时学人盖罕能识之者，独庄子与之为友。《汉》《艺》《文志》载其书一篇。余决不信其书只一篇也，或六国时人已莫能读其书，或汉初人不知重其书，故湮绝无余耳。《汉志》列惠子于名家。余以为惠子必深于格物之学，不止名家而已。庄子言：“南方有畸人焉，曰黄缭，畸，异也。 问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，黄缭能研究自然科学，其所问风雨雷霆之故，与天地所以不坠不陷，当时必无能应答者，惠施乃不辞避而直应之。 不虑而对，不惟应其问而已，且不持思虑而对也。 遍为万物说，注意遍字。黄缭能发天地所以不坠不陷之问，其平日对于物理世界之探索已甚深，否则不能提出大问题。惠子不复待彼之问，遂为黄缭普遍广说万物之理。 说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。惠子平日无可倾吐，一旦遇黄缭故欲泄其蕴耳。庄子云益之以怪，当是据其时庸众之论。科学家之大发明，恒为庸众所不喻，不喻即惊以为怪。 以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。惠子只是好奇心盛，而富于求知欲耳，非故意反人与胜人也。自庸众视之，则疑其以反人为实，以胜人为名。 弱于德，强于物，其涂隩矣。”隩，曲也。西洋科学之发展正赖诸科学家有强于物之精神。中国有一惠子而无继者。惜哉！庄子道家也。道家不肯强于物，实亦未能强于德者也，而讥惠子可乎？ 又言：“惠施日以其知，与人之辩，言惠施日以其知，与人往复辩难。 特与天下之辩者为怪。”谓其与人辩也，只好为诡怪之论，欲以胜人。 惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，谓其竭尽心力，以向外追求万物之理，是耗散其神智于万物也。 卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，骀，放也。 逐万物而不反。综上所引庄子之言，惠子强于物，散于万物而不厌，逐万物而不反，其对黄缭遍为万物说，可见惠子之学是向大自然里努力追求，并非不根于实测而徒为诡辩者。当时庸众以辩者目之，庄子亦以其善辩而惜之。惠子岂好辩哉？夫惠子猛于求知，笃于爱智，伤众人息息与天地万物接触，而一切习焉不察，故日以其知，开导众人。众人卒不喻，乃以辩者訾之耳。惠子确有大科学家之热诚与风度，在晚周诸子百家中似罕有其匹。庄子与之友，彼此所学绝不同途，虽有相非，而实有相契之美。此其宏识伟量，古今罕觏也。惠子强于物，而又乐众人之共进于知，其遍为万物说当有甚多博大之创见，决无不著书之理，而皆无传，岂不惜哉？庄子称惠子之妙语曰：“天地其壮乎！施存雄而无术。”天地犹云宇宙。壮者大也。宇宙之大，理道无穷无尽，积全球上古今人之智力，或各种学术之所研究与发明，虽有许多理道可说，然以视夫无穷无尽之大宝藏，则所掘发者终有限。惠子自叹，欲以一己之智力，泄尽宇宙之秘藏。虽存此雄心，而终无术以尽知之也。 美哉斯言！以一人之智敌宇宙之壮，欲尽知之，卒无术，而存雄毋沮焉可也。积世积人积智而为之，亦何患其壮。 《公孙龙子》十四篇，今亦仅存残帙。《庄子》《秋水篇》曰：“公孙龙问于魏牟曰：龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及欤，知之弗若欤？今吾无所开吾喙。”后略。 据此，则公孙龙少习儒学，而后为名家之雄，终亦为庄周所移而近乎道矣。《史记》《仲尼弟子传》有公孙龙，年代远隔，或以其为七十子后学而误入之欤。 墨子亦名家大师。虽墨学为独立之一大学派，而于名家不妨并见。《天下篇》称“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获、己齿、邓陵子之属，苦获、己齿，李云二人姓字也。 俱诵墨经，而倍谲不同，胡远浚曰：谓分离乖异。 相谓别墨。墨学之中又各别分派也。 以坚白同异之辩相訾，以触偶不仵之辞相应”。觭同奇。仵音五。不忤，犹云不同。 可见墨家后学治名理者，亦受公孙龙之影响。 名家在晚周甚盛，今可略考者，儒有荀卿，墨子及其后学别墨皆名家大师也。而名家精于格物者，则有惠施。公孙龙本儒者，而其专长究在名学，故言名家者必举公孙氏，《天下篇》亦以桓团与公孙子并举。晚周名家硕师必不少，惜古籍沦丧，今无从考。汉人最不通名学，班《志》疏谬，不足责耳。 农家之学，当出于《诗经》。三百篇自变雅以至列国之风，小民呻吟穷困，无以为生，其怨恨王侯卿大夫贪污侵剥之诗占大多数。孔子删定为经，以教三千七十之徒，传播民间，此农家所由兴也。晚周诸子创说皆假托古圣王以为重，故农家亦托神农。《孟子》《滕文公篇》曰“有为神农之言者许行，自楚之滕”云云。晚周农家可考者，只许行与其弟子陈相之姓字幸存于《孟子》书，此外无可考矣。《汉志》，农家有九，书百一十四篇，皆秦、汉间人拥护统治阶级者所为，与晚周农家思想无关。《汉》《志》叙农家有曰：“及鄙者为之，以为无所事圣王，师古曰：“言不须圣王，天下自治。” 欲使君臣并耕，按农家本主张天下之人人皆并耕而食，不许有统治阶级存在，无所谓君臣。而班固以己意叙述农家，则曰欲使君臣并耕耳。 悖上下之序。”悖，乱也。农家废君，正欲破除上下之序，使人类皆平等互助，而建立共同生活之制。班固乃以为叛乱也。 班固此数语正是斥破晚周农家，而《汉》《志》所列农九家及其书，皆与真农家无关。当于后文更论之。许行思想，亦俟《原外王》中附说。 法家成为独立之《大学》派，大概在春秋战国之际。盖自周室东迁，王道衰而霸业起。霸者之治，必以法整齐其臣民，使莫不肃守纪律而勤其职事。管仲相齐桓，匡正天下，为五霸首。由此道也，《管子》之书虽后人所造，然必齐、鲁间儒生感礼让为治，不可起衰救敝，于是变而崇法，创成学说，托为管子之所著书。自其书行，而后法家学派始张矣。所以知其始于齐、鲁儒生者，深玩《管子》一书，则见其根本大义，不离孔子六经。《易》《系辞传》曰“吉凶与民同患”，即此一言已括尽六经外王根柢。《管子》《牧民篇》曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心；民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”此非吉凶与民同患而何？综观《管子》书括囊大宇，经纬万端，要皆从与民同患出发。至于“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，此即本于孔子先富后教之意。见《论语》《子路篇》。 通玩全书，随处可见其未脱儒学骨髓，故知创作者必是七十子之徒，始变儒术而别立法家赤帜也。然《管子》书盖屡经增窜，非一手所作，并非一时所就。《汉》《志》《管子》八十六篇。今多散亡。 列在道家。盖战国时，有道、法混合之派，慎到辈是也。亦有法、道、名三家混合之派，则申、韩之徒是也。至于管子书之创作当在春秋末叶或战国初期。其后，法家吸收道家思想者，根据原本修订则内容更扩充矣。《汉》《志》以之入道家却未妥。此书究是法家巨典也。然亦杂兵家或权谋家、阴阳家言。其取材广博，而自有匠心独运，不碍一贯，未可目以杂家而轻之也。印度大乘著述多此类，如《瑜伽师地论》为有宗根本大典，何尝不是会聚众说而成？中国人一向轻忽管子，适自安其陋耳。《管子》书之精要须抉择，惜吾衰矣。 鲁为秉礼之国，流于文胜，而委靡不振。齐与鲁为邻，故法家思想源出齐、鲁之儒。其后尸佼亦产于鲁，为商鞅师，复改变从前之法家思想而造成帝制极权，扫荡唐虞三代之政、教与文化。自尸、鞅启之也。晚周鲁人思想守中和者，难造时势；儒家孝治论者有此患。 趋偏激者，招大祸败。尸鞅之作风，使中国自吕秦以后，皇帝专制历世近三千年，民生与政教学术，一切腐坏，不求进。 两不相同之思想并兴于鲁，岂不怪哉？ 《汉》《艺文志》，尸子名佼，鲁人，秦相商君师之。鞅死，佼逃蜀。《史记》，楚有尸子。刘向《别录》，疑谓其在蜀。王应麟以为晋人。王先谦以《艺文志》注，鲁乃晋字之讹。案《后汉书》注，佼作书二十篇，内十九篇陈道德仁义之纪，内一篇言九州险阻水泉所起。据其十九篇之说，当是生于鲁，而习闻先王之遗教。其人本策士之流，曾游晋、楚，而居晋或久耳。 《管子》书诚知尊重民意，然犹无民主思想，此其短也。慎到辈亦然。余以为晚周思想发展甚盛，法家分派必众，当有倡明民主者，惜古籍亡失无可考。然《淮南》《主术训》有云：“法籍礼义者，所以禁君，使无擅断也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。中略 法生于义，义行于众，适众适合于人心，此治之要也。故通于本者不乱于末；睹于要者不惑于详。法者，非天堕，非地生，发于人问，而反以自正。”据《淮南》此段文字当是从晚周法家民主论派之遗说援引得来，非淮南幕友所能创也。《淮南》书由众手纂辑。汉初人能搜罗故籍，无独创之见。淮南怀篡志亦欲自帝耳，其幕友不必有反帝制之思也。余由上所引文，而推定为法家民主论派之说。略申三义：一曰，君主专政之制，则法生于君。《管子》《任法篇》曰：“有生法，有守法，有法于法，夫生法者君也，房注：“君始制法，故曰生法。” 守法者臣也，房注：“臣则守法而行。” 法于法者民也。”上法字犹言取法，下法字谓君所制之法，言人民之思想行动惟取法于君之法。 是为法家君主专政论派之理论。今如前引，法生于义，义生于众，则为废君而行民主之制。明白彰着，无可疑也。夫君主以私意制法而宰割万物，未尝不自以为义也，然则义与不义如何辨？民主论派则直断之曰义生于众。此真一语破的也。以独夫之意制法，迫天下亿兆之众以必从，虽欲勿陷于不义，不可得也。由天下亿兆之众各本其公欲、公恶、互相扶助，互相制约以立法，则不义之萌绝矣。义生于众，不生于独夫。大哉斯言！吕秦以来二三千年，学人莫之省，何耶？ 二曰，民主政治或难骤致，则本群众公意制法以限制君权，是亦民主之始基也。故曰法籍、礼义所以禁君使无擅断，则君宪之治，晚周法家民主论派固发明最早矣。 三曰，晚周法家民主论派必由儒者首创，所以者何？儒学本有民主思想，其变儒而为法亦甚易。又如前所引，以法籍、礼义并重，不纯主乎法也，可窥其渊源所在。又其言曰：“法者发于人问，如吾若只知有己、不知有人，则举手投足乃至一切行动，将无往而不侵犯人。如此，则人必来诘问，法之发生即以此故。 而反以自正。”如吾不知有人而人来责问，则吾当反己自正，所谓恕道是也。吾人守法而不敢叛者，惟推己及人故尔，非由畏刑罚及物议而姑饰于外也。 此真儒学骨髓，亲切至极，超脱至极。吾人不视法为外力强制，则奉法而行，一皆循礼蹈义。浩然之气塞乎天地，即有误犯反己自正，何伤日月之明？是超脱至极也。若畏罚、畏讥，虽不犯法亦常不自在也。 民主政治之任法必遵乎此，而后《春秋》太平之盛可期矣！ 附识： 《管子》书之《心术》、《白心》、《内业》诸篇，胡适等以为错简，殆未深究耳。此书原本儒家融会道家，盖随在可窥见。但《心术》诸篇道家旨趣较多，文字亦稍别。此书本不成于一时一手，无足异也。 商鞅、申不害、韩非，《汉》《志》列法家，甚误。或如汪大绅说，以兵刑家位之较合。 综前所说，晚周六大学派，儒为正统，墨、道、名、农、法，同出于儒而各自成家，各辟天地，猗欤盛矣！宇宙真理无穷无尽，非一家之学所能测，譬如大洋水非一人之腹所能饮。然复须知，凡成家之学，其于无穷无尽之真理本不能见其大全，而决非绝无所见，若绝无所见，即不得成为学术。故每一家之学，即就其所见到处逐渐推广求精求详，然其推广之领域终属有限。易言之，凡成一家之学者，即是自辟一天地，而亦自囿于其天地之内。 六大派者，又各有旁支。旁支者，如木干有旁支而向外发展，若与其干不相属故云。 如宋钘、尹文之徒于墨氏为旁支，而不即是墨家也；田骈、慎到于道家为旁支，而不即是道家也。举一二例可概其余。或有问言：“墨、道、名、农、法五家，皆源出于儒，亦是儒之旁支否？”答曰：五家虽出于儒，而其开宗之哲并是创作之天才，其成就伟大，故是独创而不得谓为儒学之旁支。旁支者，虽能不守一先生之言，而未足以穷大极深，非真能自树也。又战国时学人博涉乎儒、墨、道、名、法诸大学派，而以杂家著称者，当必不少。如其贯综百家，择善而不无主，自不愧为博才通人。《吕览》未足语此。晚周杂家或有钜集，汉人未搜求耳。 凡《大学》派其派内亦复有分。《韩非》《显学篇》曰：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨分为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。”据此而推，韩非所云八儒、三墨，当是据其闻见所及者言之耳。而儒必不止于八，墨必不止于三也。姑就儒言，子贡、曾子、闵子、子游、子夏、有子诸贤，皆圣门高弟，都不在八儒之内。且此八儒，惟子张、颜氏当是颜渊。 漆雕氏，可确认为尼父真传弟子，自余多属三传或至五传。《仲尼弟子列传》记七十七人姓名年岁甚详。纵有一二不必可靠，而孔门有三千之众及高材七十余人则不容疑，何至绝无传授。而韩非无所述，可见韩非所举八儒当是就三晋流行最盛者言之，非儒家内部分歧止此八派也。儒家如是，墨家发展决不止三派。道、名、农、法，各各内部有分，皆可准知。《荀卿》《非十二子》只评论其所最留意者耳。当时诸子百家岂止十二子乎？ 晚周学派自以六大派为主干，而儒家为墨、道、名、农、法五家之源，是为正统，此其彰着可考者也。惟诸家各有旁支，如宋、尹、田、慎诸子见称庄周、荀卿。庶几钜子矣！何可轻乎？其他湮灭于秦、汉之际者，当不少可贵之述作，是可惜耳。若乃诸家内部分派之发展，汉人俱不搜考。马迁虽为《仲尼弟子列传》而无一字道及学术，直同账簿耳。迁无史识，甚书详于武人、卿相、及游说之徒，而忽视学术。虽以通史为名，而其内容实难言通史。尤谬者，于晚周列国，竟忘其为建国久远之国家，而只为其君主立世家，视同汉世侯王，后人遂无从考论古代列国民习与政教、文化等等情形。 孔子上承伏羲、尧、舜以至文、武之道，下启晚周诸子百家之学。《中庸》赞曰　“洋洋乎发育万物，峻极于天”，诚哉然也！庄子以百家分散，闇于大道，宜更有高深学术，包通众家殊能，包通者，探万化之根源，故无所不包，此内圣学之要也；握万变之理则，故无所不通，此外王学之要也。 以端其向而一其趋，于是欲以孔子儒学为百家之统宗。《天下篇》曰：“不离于宗，谓之天人。宗者，宇宙本体之称，非超脱天地万物而独在。曰天，曰道，曰万化根源，皆宗之异名耳。人之生也，形气限之，渐离其宗矣。能不离者，则即人即天，故曰天人。 不离于精，谓之神人。精者，谓天之德用，纯善不杂。 不离于真，谓之至人。真者，谓天之德用，至诚无息。 以天为宗，宗犹主也。天之在人，谓之性，人能率性而行，即是天性常主宰乎形骸，而不至离其宗也。 以德为本，人能体现天德于己，是能固其本也。 以道为门，道亦天之异名，人生日用中一切率由乎天理，即自然有则而不乱，故道者是人之所必由，如人出外必由乎门也。 兆于变化，兆者，变化之几，犹未形也。体道之人，心无挂碍，故能造起万化而无滞也。 谓之圣人。天人、神人、至人、圣人，不可作四等人看。郭象曰：凡此四名，一人耳，直所从言之异。案从言异者，如从其不离于宗言，则名天人。及从其以天为宗，至兆于变化言，则名圣人。故四名，实只就圣人身上而从四方面言之，以显其盛德耳。 以仁为恩，仁，故有恩爱及人也。 以义为理，仁者广恩，若不裁之以义，则恩滥而不当于理。理者，事物当然之则，如作恶者，有应得之罚，此理也。仁者将恩遇之而无罚是不合理，唯有义以裁之，则因其罪恶重轻而施罚，是为理。 以礼为行，自闇室居处言动，以至施乎天下国家一切作为或事业皆是行。行必由礼，无非礼之行。 以乐为和，和者，私欲不萌，中心安和。《论语》云“君子坦荡荡”是也。乐以达其内心之和。 薰然慈仁，薰然者，其德容足以感人也。 谓之君子。《春秋》太平社会必天下之人人，有士君子之行，非有仁义礼乐之化不可几也。 以法为分，民生在群，群必有分。分者，万物各得其所。易言之，物各尽所能，各足所需，各遂其志，各畅其性，无彼有余而此不足之患，是谓有分。法之立本乎民群之互相维系，互相制约，所以使群道有分，而无不平之患也。儒术未尝不贵法，但以礼为本耳。 以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，名者，即《易》所谓辨物、正言、断辞之学。今云逻辑，亦属名学。然古之名学其包含甚广，逻辑殊不足与之相当。古者布化立政，经纬万端，而其别白善恶，辨正得失，无不咨于名学，以正名核实为先。表者，犹言准则。以名为准则，而核其实，使名皆如其实，而不可乱，则是非彰。民志定，而化道可成矣。以参为验者，《说文》：三人相杂曰参。古以三为多数。民治常规，凡辨得失必从多方面求征验也。以稽为决者，《老子》下篇六十五章云“知此两者亦稽式”。王弼注：“稽，同也。”既征验之多数，必所见共同而后其得失可决也。其数一二三四者，事物莫不有数量，举一二三四以明数之相生，不待悉举也。《易》曰“备物致用”。物之数量，增至大备，其用乃益大也。 百官以此相齿，承上文而言，综核名实，开物成事，必赖百官各供其职。齿者，序列义。百官因职务之钜细，而组成序列。 以事为常，事者，凡天下事，天下人共为之，必持之以常。常者恒也。恒则可久可大，无偷而荒，无躁而败。 以衣食为主，蕃息畜藏，衣食者，万化所由起，万事所由立，故曰为主。非深于儒学者，不能窥及此。务蕃息则生财不竭，谨畜藏则用之不匮。 老弱孤寡为意，皆有以养民之理也。自以仁为恩至此非精究《春秋》《周官》诸经不能道只字。 古之人其备乎！古之人谓孔子也。 配神明，神明者即庄子所云天地精神。然天地精神即是遍在乎一切人或一切物之精神，非超脱天地万物而独在。须善会。 醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，有问：“庄子多有难解语。如此中本数二字亦困于讲明。本者对末而言。如木之根是本。干及枝弃其末也。本字之下却用一数字何耶？”答曰：善哉此问。末者，本之发展。如干及千枝万叶是从根发展得来。易言之，即根中已含蕴多数的众干与千枝万叶在。本数二字意义深远。 系于末度，郭象曰：“本数明，故末不离。”案系者，不离义。末自本生，故不离本。前文有云，不离于宗。宗即本也。政教设施，经纬万端，皆末也。 六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。孔子之道所以无不备也。 其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。孔子承古圣王之道而开儒学之宗。圣王心术之微，其着在数度可考明者，史多有之。数者制数。度者法度。制数者，一切制作，不离于数，故云。 其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹、鲁之士，缙绅先生，多能明之。此中《诗》、《书》、《礼》、《乐》，则指孔子所修之六经也。下文更分言之。 《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。名分有二义：一、名理，见前文谈名家处。二、据乱世，严上下尊卑之分，《春秋》破除之也。 其数散于天下，而设于中国者，百家之学时或称而道之。其数者，谓六经文义各有数，如云《春秋》文成数万，春旨数千是也。旨者，义旨。设者，悬拟之辞。圣人作六经，为中国设拟之，欲由中国实现之也。然百家虽道之，但视为古人之陈言而姑说之已耳，非能通圣意也。 天下大乱，不求真知，不务实践，故乱。 贤圣不明，贤圣之道不明也。 道德不一，各逞偏曲之见，各张浅薄之论，故言道德者不可得一真是。 天下多得一察焉以自好。郭注：以天下各得一断句，谓各得一偏也，未妥。一字当连察字读。一察者，即是察于一偏而不可得其大全，如科学中某一专门之学，哲学中某一宗派之论，皆一察也。《春秋》、战国之际，思想发达，诸子百家已分门别类，各察一偏而昧于大道，庄子所以叹也。 譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通。耳明于声，乃至口明于味，而互不相通。 犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，不能该备，不能周遍。 一曲之士也。曲者偏曲。 判天地之美，判，剖析也。剖析之，则失天地之全美。 析万物之理，分析万物，将只见片片断断的死物，而不悟宇宙万象元是活泼泼地。庄子之意，殆与晚世尚直觉者同。 察古人之全，察者，犹言穿凿。读古人书欲窥其全，须了解其文言之后，而虚怀以默会其大旨。若寻章摘句，空凿求通，如何可得古人意？ 寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”庄子此段文字亦不无病，如“判天地之美，析万物之理”云云，未免反理智，反科学，不足为通论。然其穷高极远而测深厚，照然见圣人之大体，则非小知所及喻也。此段文字，首举四名，四名者：天人、神人、至人、圣人。 明内圣之极诣，自以仁为恩，至皆有以养民之理也，本仁义礼乐之意，而辅以崇法、正名、与参稽之方，推原于衣食为主，虽寥寥数语，而字字句句都含无量义，外王之宏规远模具于此矣。余尝言，晚世科学分工极细，学者各专一门之业，合而观之则世愈进于智，分而核之则愈进于智者，实愈趋于闇耳。合则见智者，各科之学所发明者，日益精密，故合观之则见宇宙各方面之秘藏，将发泄寖多，而人智猛进，可惊也。分则见闇者，科学家之眼光与心力，各各偏注于宇宙之某一方面，即不可窥测其他众多方面，是故天下众家之学，凡为其智之所在者，即其闇之所由成。犹复应知，合则见智固已，而其智终亦有限。科学之所探究者，毕竟止于现象界，若乃万化根源，要非科学之术所可达也。倘谓各科之学，对于现象界各有部分之知，集而愈多便识万化根源，此说殊不应理。各部分之知虽多集，其所知者仍是现象界而已，未可识根源也。庄子悼百家众技各察一偏，闇于大道，故欲弘宣孔子内圣外王之道，以总揽众学，而示以会归，卓哉前识！吾侪今日犹未可忽而不察也。夫内圣之学，不离用以求体，体者，宇宙本体之省称。用者，谓现象界。参考余之《新论》壬辰删定本。 亦不至执用而迷其体。《新论》以大海水喻体，以众沤喻用。小孩临洋岸只见众沤为实物，而不悟众沤以大海水为体。哲学家谈宇宙论，若执用迷体，则其失与小孩同。 执用迷体，则宇宙人生无根柢，理不应然。离用以求体，将超脱万物，遗弃现实世界而别寻真宰，其失与宗教同。儒者内圣学，体用不二，而亦有分，虽分而仍不二，参考《新论》壬辰删定本。 由是义故，不执用迷体，迥异俗谛之见。世俗所认为实理者，曰俗谛。 不离用求体，自无出世之迷，此所以为人间智炬也。至于外王学以平天下，位天地，育万物为极则。《大学》言平天下，治化之道，要在为人群去一切不平，以归于平而已。如有不平者存，则天下无由大同，而乱不可止。《易系传》言“范围天地之化而不过”，又言裁成天地，《中庸》位天地之义本乎此。 自私之个人主义，《论语》言“克己”，即克治小己之私。 自骄之英雄思想，管仲有匡正天下之丰功，而未免骄盈。自骄者必轻人，轻人者必将大不利于人，此祸根也，故孔子讥仲之器小。 离群遗世之高隐，或僧侣主义，荷蓧、丈人诸隐士，孔子皆欲开喻之。《中庸》曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”后儒反老、佛者，皆根据此义。 狭隘褊私之国家思想或种族思想，可深究《春秋》三世义。 一切涤除尽净，蕲进于全人类大同太平之盛，懿欤休哉。其言化也。仁与义相反相成，仁主博爱，义则对于害群者将怨之，而不可爱也。 礼与乐相反相成。礼敬而乐和，故相反。和以敬而不流，敬以和而不束，故相成， 礼为治本，而辅以法，亦相反相成。宽为要道，而济以猛，亦相反相成。衣食为主，正所以发扬灵性。灵性之发，必由于学。世未有肢体困毙，犹可为学也。《中庸》曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”见《中庸》第二十章。 真积力久，自性昭然，须知吾人自性，即是天地万物之自性，无二本也。 乃至与天地合德，天之德高于万物无不覆也；地之德厚于万物无不载也。 与日月合明，斯其至矣！日月之明，无私照也，此与上语，见《易》《乾卦》。 是故良食之资，似与灵性无预，而灵性实待之以发展，亦相反相成也。广大深远哉，儒者外王学也。孰是有智，不饮甘露，忍弃之哉？一切学术，一切知识，必归本内圣外王，始遵王路，余不信此学遂为过去已陈刍狗也。王路犹云大路，见《书经》。 春秋、战国之际，列国互谋吞并，战祸日亟，民生困惫。孔子盖深知唐虞三代之法制，不得不随时更变，始以改造思想为要图，而创发贬天子、退诸侯，讨大夫之新学说。损去之曰贬，黜废之曰退，诛灭之曰讨，详在《原外王》中。 在野讲学，不为世用。《论语》《子罕篇》：“牢曰：‘子云，吾不试。’”牢，孔子弟子，姓琴。牢，其名也。牢尝闻孔子自云不试。不试者，不为世用也。虽尝周游列国，终不苟合于时君。 三千七十之徒来自异邦远域，其声教亦已广矣。后来，诸子百家蜂起并作，虽其源皆出于儒，而各持异论，各自开宗，莫不反戈以攻儒，殆若虫生于木而反蚀其木也。庄子智足以知圣人，已叹内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，其为当时与后世虑也深矣。战国时期，正是生民以来非常巨变，而六思想界之纷裂最甚，儒家内部复不一致，后文另详。孔子之新学说在六国社会不能发生影响。前文已云，晚周六大学派除正统派及农家而外，正统派即儒家， 墨、道、名、法四大学派，俱挟宏大势力，以对抗儒家。维时儒家以一敌四，其无能为也何疑。法家君主专政之根本大义，恰与贬天子，退诸侯，讨大夫之新学说，正相反对。虽有民主论派，其势力当甚微。 名家则惠施、公孙龙之徒最为杰出，其辨说足以风动一世。然惠施言氾爱万物，天地一体也，是乃知有仁而不知有义，由其道则对于在上者之横暴唯有忍受而无忿恨，则天子诸侯大夫以少数人统治天下之敝制，虽万世不易可也。《荀卿》《非十二子》毁惠施曰：“好治怪说，玩琦辞，辩而无用”，“不可以为治纲纪。”是则就政治思想言，荀卿固以名家为吾儒之敌也。庄子视惠施为畏友，于公孙龙则直教诲之耳。荀卿亦讥惠而不及公孙，可见惠施为名家巨子也。 道家遗世思想值六国昏乱，发展最盛。盖聪慧之伦，不能合群力以戡乱则退而“独与天地精神往来”，固必然之势也。“独与天地精神往来”，庄子之自述也。然庄子固是大哲，其下者则志行薄弱，莫能独善，直以逃虚饰其颓废耳。 战国时诸子阻碍孔门新学说之发展者，当以道家为最甚。贤者脱然孤往，不肖者自甘腐化，社会相习成风，儒者虽欲实现其贬天子、退诸侯，讨大夫之理想，终亦不可几也。墨子好格物之学，犹秉儒术，而其非斗则与《大易》昌言革命之旨相违反。庄子称墨氏“以自苦为极”以此化民，是使居上横暴者，晏然无患也。故自政治理想言，墨子为儒家之敌，其恶劣之影响并不逊道家也。孔子改造思想之希愿既不易达，而自西周之衰，迄于春秋，王道既坠，霸术代兴，降至战国，则霸者之业亦崩溃而不可支。孔子之新学说，既受众家阻碍，而不能警觉群众，于是昏扰之社会临非常时代，遂有大彗星出现。慧星后曳长尾，如扫尘之帚，古言大变革，每举慧星为喻。 卫鞅、尸佼之徒，用事于秦，始大开独夫专政，鞭棰宇内黎民之局，举唐虞三代以来之政教、度制、与学术思想，乃至一切扫荡尽净。中国自此凝滞，无变化，无进步者二千数百年，岂不异哉？晚周诸子百家思想纷歧，既未探内圣之真髓，更难悟外王之新义。孔子之道不行，非无故也。贬天子、退诸侯、讨大夫，是为孔子创发之新义，而晚周诸子除农家外，余皆不悟。 儒学既不行于晚周，而六艺经传以千万数又亡失于汉初，余于绪言中已详之，兹可不赘。今存之五经，《乐经》无单行本，故云五。 虽自西汉传来，其实皆遭汉人改窜，决非七十子传授之原本也。所以知由汉人改窜者，六经之外王学，实不容许有少数人宰割天下最大多数人之统治阶级存在。吕政已吞六国，统一天下，即焚书坑儒，颜师古曰：今新丰县温汤之处，号愍儒乡。温汤西南三里有马谷，谷之西岸有坑，古老相传以为秦坑儒处也。 当是儒生有反抗帝制之思想，吕政闻而患之，故严为镇压，否则何故独坑儒乎？余观《礼记》，《儒行篇》有曰：“适弗逢世，儒者之所蕲向，与昏世不合，云弗逢世。 上弗援，不为居上位者所援救。 下弗推，下民不能了解其志事，亦弗推戴。 谗谄之民有比党而危之者，凡革命志士之所遇，皆如以上所说。 身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志。”郑玄注：起居犹言举事动作。信，读伸。此言儒者虽遇危难，而行事举动，犹能伸己之志谋不变易也。 据此所云，当是有革命行动之儒，故虽身危而能伸其志也。《儒行》一篇盖出于六国时，七十子后学所作。《儒行篇》所说，有十五儒。惟上文所引者是革命之儒，上弗援，下弗推，谗谄之民，比党而谋危害，在革命运动尚未为群众所共了解时，正如此耳。六国昏乱，惟儒家有革命一派，能继述孔子之志。而诸子百家之后学不闻有此，是可以观学术得失矣。儒者当六国时，已有密图革命者，至吕政统一后，诸儒自当不懈所志。虽党与不盛，而其影响已在社会，吕政不能不重摧残之，以绝其萌，此坑儒之祸所由作也。坑儒一事，自昔史家莫有究其故者。余十岁时，侍先父其相公。先父为说古史，至吕政坑儒，不肖问曰：“莫是儒生造反否？”先父笑而不应，似默认造反为是也。先父平生精史学，不肖少孤，而入军营，先父说史之启发为多。 秦并六国，仅十五年而亡。刘季之初起兵也，见诸客冠儒冠而来者，辄取其冠溲溺其中，与人言常大骂，溲溺，俗云小便也。大骂者，骂儒也。见《史记》《郦生传》。 其所以重挫儒生之气者，用意亦同吕政耳。汉初，帝制既稳固，诸儒以秦时焚坑之祸为戒，大都变易前儒之操，一致拥护帝制，于是改窜孔子之六经以迎合时主。今就汉初人文籍中犹可考见者，如司马谈《论六家要指》，其说儒有曰：“然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”此即三纲说之所由始。三纲者：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。其本意在尊君，而以父尊于子，夫尊于妻配合之，于是人皆视为天理当然，无敢妄疑。夫父道尊，而子当孝，天地可毁，斯理不易。子之思想行动不背于正义者，父母不当干涉，而子可自行其志，要不可失孝道。虎狼有父子，况于人乎？但以父道配君道，无端加上政治意义定为名教，由此有王者以孝治天下，与移孝作忠等教条，使孝道成为大盗盗国之工具，则为害不浅矣！详玩《论语》，孔子答门人问孝，皆就至性至情不容已处启发之，如曰“父母惟其疾之忧”，曰“至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”此例不胜举。自三纲之说出，只以父子说成名教关系，而性情之真乃戕贼无余矣！古义，妻者齐也，妇者匹也，夫妇平等昭然矣。今以尊夫者配合于尊君，又何理欤？夫五伦之教始于上古，《尚书》《帝典》可考。 至孔子则于孝亲敬长外，已言泛爱众，泛犹博也，见《论语》《学而篇》。 言不独亲亲，不独子子，见《礼记》《礼运篇》。 与《论语》老安幼怀意思一贯。《论语》言“老者安之”，是举天下之老者皆安之也；曰“幼者怀之”，是举天下之幼者皆怀爱之也，正是不独亲亲，不独子子之意。此乃大同世之道德，与封建社会之道德相去天渊。 乃至位天地，育万物，人类之爱德当发展无量，本不限于上古五教之范围。且君臣一伦不可为典要。《易》着革命之义，《春秋》升平世，君在所黜。汉人始唱三纲，以维护皇帝，司马谈之论已开其端，显然背叛孔子六经新义，显然不是儒家要旨。 司马谈道家也。道家源出于《大易》，本主张废除君臣之名分。晚明傅青主亦道家，其说老子道常无名章，有云：“始制有名。制即制度之制，谓治天下者初立法制，则一切名从之而起，正是与无名之朴相反。人类原始，本无治人与治于人者等名，人与人以真朴相与，无上下贵贱之分也。及有治人者起，制作一切名，而上下贵贱以分，故与无名之朴相反。 无者有之，朴者散之，无名而忽有名，则上凌下，贵侮贱，散失其朴矣。 而有天下者之名，如皇帝王侯等名，皆以天下或国为己有者也。 于是始尊。治人者拥尊名，天下众民莫得与之匹也。 后世之据崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。殊不知，天下者非一人之天下，天下人之天下也。”青主此说，深得老氏意，不愧为道家后嗣。司马谈论儒家，既背叛孔子。其论法家亦曰：“正君臣上下之分，不可改矣。”其维护帝制坚决如此。谈之论六家也其所归仰与宗主者实唯道家。道家本废除君臣名分。而谈于此又不惜背叛道家。何忍自负所学不以为耻乎。盖自吕政焚坑惨毒，天下知识之伦皆畏祸而变其所学。汉兴，承秦帝制，改秦之暴而参以怀柔，学子益乐于拥戴，遂以君臣上下之分为天序天秩不可改易，一唱百和，相习成风，久而不知其非。汉初道家已将其本师非尧、舜，薄汤、武之伟抱，消失殆尽。本师谓晚周道家。尧、舜且非之，汤、武且薄之，其不许立君可知，秦、汉间道家便无此意。 黄、老之徒，在汉世确已脱胎换骨。司马谈背其所宗而不以为耻，无足怪也。 道家一变而拥护帝制，以此远害而已。儒生求用于世，其改操易虑，自更甚于道家。改操者，改其所持守。易虑者，变易其思想。 朝野名儒传经者，必求合于时之所需，而不敢孤持正义，以招不测之忧。博士诸生《汉书》《儒林传》孝文好刑名之言，孝景不任儒，“诸博士具官待问，未有进者”。可见文、景之世，已立博士，后来增立更广耳。 挟经术以干禄利，经义之不利于帝制者，必删削而改易之，此必然之势也。 犹复应知，六经窜乱当不始于汉初，战国时儒生或已有窜易处。韩非云：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。”据此则七十子及其后学分派，各自谓真孔，而各派对于孔子之六经必各以己意增窜，明其所承为真孔之证。且窜乱之必不能免者，莫如安现状而惮急进之儒。孔子作《春秋》，张三世义，要在离据乱，以进升平、太平，详在《原外王》。 非以据乱世之度制为可久也。七十子后学多无远略，每迁就当时社会现状，弥缝缺失。陶诗云：弥缝使其淳。 此派犹笃守宗法社会之德律，虽曾闻孔子《春秋》，明知民贵君轻，而不欲遽废君主制度，常思依附王侯以行仁政，如孟子游齐、梁，荀卿仕于楚，皆为畏惮大变革之迂想所误也。此派虽宗六经，其于先师原本，决不无窜乱。又晚周末叶，秦国已有儒生为博士者，亦必有改窜经文之事，如《尚书》终以《秦誓》，必秦博士所为也。《汉书》《儒林传》言，伏生“故为秦博士”。又言秦时禁书，“伏生壁藏之，其后大兵起，流亡。汉定，伏生求其书”云云。据此，秦自吕政未王以前，其先君必已置博士之官。吕政统一，更定官制，当尽废之矣。伏生为秦博士，当在吕政未吞六国，方居王位时。何以征之？《传》言，秦禁书，伏生壁藏。此时伏生当早退归济南，若尚为秦博士，秦之禁网严密，伏生能于京城作壁藏计乎？ 总之，孔子六经，七十子后学必稍有改窜，当未敢大乱其真，及至汉初，群儒拥护帝制，自不得不窜乱孔子六经以为忠君思想树立强大根据。诸儒大概采用孟轲、荀卿一派所传承之经本，而复有窜乱，此种推索决不远离事实。 余尝言，汉人拥护帝制之教义，约分三论：一曰三纲五常论。二曰天人感应论。三曰阴阳五行论。第一种论之所本，则由孟轲而上索曾子，其脉络分明可考。《汉书》《艺文志》言：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”《志》称治《孝经》者有十一家。今考《论语》记孔子言孝，皆就人情恻然不容已处指点，令其培养德本，勿流凉薄。德本者，孝为一切道德之本源。人未有薄其亲而能爱众者也。 至《孝经》一书，便务为肤阔语，肤泛、阔大而不切于人情，非所以教孝也。 以与政治相结合，而后之帝者孝治天下与移孝作忠等教条，皆缘《孝经》而立。《戴记》中言孝道，亦多出于曾子，吾不知孝治之论果自曾子发之欤？抑其门人后学假托之欤？今无从考辨，姑承认曾子为孝治论之宗师。孟子言“尧、舜之道，孝弟而已矣”，《孟子》《告子篇》。 又曰：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”《孟子》《离娄篇》。 其为曾子学派决无疑。汉人说经无往不是纲常大义贯注弥满，其政策则以孝弟力田，风示群众。奖孝弟，使文化归本忠孝，不尚学术。奖力田，使生产专归农业，排斥工商。其愚民政策，曲顺人情，二千余年帝者行之无改，虽收统治之效而中国自是无进步。 曾、孟之孝治论，本非出于孔子六经，而实曾门之说，不幸采用于汉，流弊久长，极可叹也。荀卿主礼治，其说要归养欲给求。养人之欲，给人之求。 揆之《春秋》义是乃求离据乱，其贤于孟轲远矣。孟轲犹滞于宗法社会思想，故不及荀卿也。然荀卿似亦疑升平未可骤致，乃欲改造宗法思想而不彻底，故不肯作废除君主制度之主张，此所以与孟轲同一谬误。吾以孟、荀合为一派，即此故耳。然荀卿不守宗法社会教条，究贤于孟。孟子言尽心则知性知天，确甚亲切，不于人之外求天也。至其言治化却迂陋，不达《易》、《春秋》之宏旨。 马迁《史记》以孟子、荀卿合传，而于孟子特尊之，可见汉人 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜