[book_name]东西文化及其哲学 [book_author]梁漱溟 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]112918 [book_dec]梁漱溟著。作者于1920年和1921年分别在北大、山东教育厅的讲演记录编辑而成。1922年商务印书馆出版,至1930年,曾先后十次出版发行。1987年,商务印书馆又推出初版的影印本。1989年,收入《梁漱溟全集》第一卷,由山东人民出版社出版。全书共五章,申论东西文化及哲学的特质并标书其各自在“世界文化” 中的 “位置”。认为“文化是民族生活的样法”,“生活就是没尽的意欲”。由于人生态度的不同和意欲要求的方向的差别而导致西方、中国、印度三方文化的差别。西方文化 “以意欲向前为根本精神”,由此有了个性的伸展、科学的进步、民主制度的建立; 中国文化“以意欲的自为调和折中为根本精神”,成就了中国的艺术和道德; 印度文化“以意欲反身向后要求为其根本精神”,产生了宗教。西方文化是人类本来应有的第一期文化,中国文化是本来应有的第二期文化,印度文化是本来应有的第三期文化。暗示东方文化优越于西方文化,断言人类文化发展的终极归趋是印度文化,而最近的未来文化必定是中国文化的复兴。东方文化之不足在于没有第一期文化应有的充分发展,是谓之人类文化的早熟。若没有近代之东西交通,东方文化很可能要长此终古。东西文化的接触是东方文化的机遇,面对此机遇,中国对未来文化的对策应该是:第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留; 第二,对于西方文化是全盘承受,而根本改过,就是对其态度要改一改; 第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。该书因论述东西方文化派的独特角度,体现了东方文化派回应西方文化的立场,受到广泛关注。某些观点,成为现代新儒家的共识。 [book_img]Z_4424.jpg [book_title]说 明 著者于1917年担任北京大学讲师后，受当时文化论战的影响，开始对东西文化作比较研究。1920年秋，他在北大就此问题作连续性讲演，并于10月起在《北京大学日刊》连载讲演记录。1921年8月，又就此题于济南作四十天讲演，同时印发记录稿。此后，著者 于两次记录基础上编撰成书，于10月由北京财政部印刷局出版。自1922年1月起，本书 改由上海商务印书馆出版。至1930年，商务印书馆共印行八版；初版为大字本，二版始改为小字本，并删去原附著者告白。1989年，本书收入《梁漱溟全集》第一卷，加入本书原附著者告白及晚年跋记，删去以前各版所附《时论汇编》。现根据《全集》文本收入本卷，并对《全集》文本中的讹夺之处加以校正。 [book_title]第三版自序 我很感谢我这本讲演录发表后，得承许多位师友和未及识面的朋友给我以批评诲示。但惜我很少--自然不是绝没有--能从这许多批评诲示里，领取什么益处或什么启发。我对大家的批评诲示自始至终一概没有作答；这一半是为大家的批评诲示好像没有能引起我作答的兴味。不过我将来会当做一次总答的。 我虽没能从诸师友处得着启发，但我自己则既有许多悔悟。在这许多悔悟中，此时只能提出两个重要地方；在这两个地方也只能消极的表明知悔的意思，不能积极的提出新见解。现在我分叙如后。 头一个重要的悔悟是在本书第四章讲孔家哲学所说“中庸“是走双的路之一段。这一段的大意的补订上文，阐明孔家走一任直觉随感而应的路还未是，而实于此一路外更有一理智拣择的路；如所谓“极高明而道中庸“便是要从过与不及里拣择着走。这样便是我所谓双的路；原文表示双的路云： (一)似可说是由乎内的，一任直觉的，直对前境的，自然流行而求中的，只是一往的； (二)似可说是兼顾外的，兼用理智的，离开前境的，有所拣择而求中的，一往一返的。 我从这个见解所以随后批评宋学明学，就说： 宋学虽未参取佛老，却亦不甚得孔家之旨；据我所见，其失似在忽于照看外边而专从事于内里生活；而其从事内里生活又取途穷理于外，于是乃更失矣。……及明代而阳阴先生兴，始祛穷理于外之弊而归本直觉--他叫良知；然犹忽于照看外边，所谓格物者实属于照看外边一面，如阳明所说虽救朱子之失，自己亦未为得。 所有前后这许多话我现在都愿意取消。但我尚不能知这些话果有是处，抑全无是处。当初我说这些话时，原自犹疑未有决断，到现在我还是犹疑未有决断；不过当初疑其或是，现在疑其或非罢了。从前疑其或是，现在疑其或非，这自有所悟有所悔；而我兹所痛切悔悟的实在当时不应该以未能自信的话来发表；或者发表，也要作疑词，不应该作决定语。以决定语来发表未能自信的见解，这全出于强撑门面之意，欺弄不学的人。孔学是个“恳切为己“之学；怀强撑门面之意发挥恳切为己之学，这是我现在最痛自悔悟的。所以我头一桩先声明取消这一段话或取消这一段话之决定语气。 又附此声明的，所谓双的路一层意思我暂不能定其是非，但在本书叙释双的路后，所说：“像墨家的兼爱，佛家的慈悲，殆皆任情所至，不知自反，都是所谓贤者过之；而不肖者的纵欲不返，也都是一任直觉的。所以必不可只走前一路，致因性之所偏而益偏，而要以'格物''慎独''毋自欺'为之先为之本，即是走第二路；《中庸》上说过慎独才说到中和者此也。……“今则知其全是错的。墨家的兼爱，不肖者的纵欲都不是一任直觉。我当时所怀抱“格物“的解释，也同许多前人一样，以自己预有的一点意思装入“格物“一名词之下，不是解释格物。“慎独“是怎么一回事，当时并未晓得，所说自无是处；现在可以略晓得，今年在山东讲演“孔家旨趣“曾经讲到。至于格物则至今不能得其的解；我宁阙疑，不愿随便讲。 第二个重要的悔悟是在本书第四章末尾，说“西洋生活是直觉运用理智，中国生活是理智运用直觉，印度生活是理智运用现量“之一段。这一段的意思我虽至今没有改动，但这一段的话不曾说妥当。则我在当时已一再声明：“这话乍看似很不通……但我为表我的意思不得不说这种拙笨不通的话；……““读者幸善会其意，而无以词害意。“不料我一再声明的仍未得大家的留意，而由这一段不妥当的说话竟致许多人也跟着把“直觉 ““理智“一些名词滥用误用，贻误非浅；这是我书出版后，自己最歉疚难安的事。现在更郑重声明，所有这一段话我今愿意一概取消，请大家不要引用他或讨论他。 再本书第一次印于山东，第二次印于北京，第三次第四次均印于上海商务印书馆；今为第五次印，而称为三版者，盖单就商务印书馆之版而说。 民国十一年十月漱溟记 [book_title]第八版自序 我这书于民国十年秋间出版后，不久便有几处颇知自悔。所以于十一年付三版时曾为自序一篇特致声明。其后所悔更多，不只是于某处某处晓得有错误，而是觉悟得根本有一种不对。于是在十五年春间即函请商务印书馆停版不印。所以近两三年来外间久已觅不到此书了。 这书的思想差不多是归宗儒家，所以其中关于儒家的说明自属重要；而后来别有新悟，自悔前差的，亦都是在此一方面为多。总说起来，大概不外两个根本点：一是当时所根据以解释儒家思想的心理学见解错误；一是当时解释儒家的话没有方法，或云方法错误。 大凡是一个伦理学派或一个伦理思想家都必有他所据为基础的一种心理学。所有他在伦理学上的思想主张无非从他对于人类心理抱如是见解而来。而我在此书中谈到儒家思想，尤其喜用现在心理学的话为之解释。自今看去，却大半都错了。盖当时于儒家的人类心理观实未曾认得清，便杂取滥引现在一般的心理学作依据，而不以为非；殊不知其适为根本不相容的两样东西。至于所引各派心理学，彼此脉路各异，亦殊不可并为一谈；则又错误中的错误了。十二年以后始于此有悟，知非批评现在的心理学，而阐明儒家的人类心理观，不能谈儒家的人生思想。十三四五年积渐有悟，乃一面将这书停版，一面拟写成《人心与人生》一书；欲待《人心与人生》出版再将这书复版。因为这书所病非是零星差误，要改订直无从下手，只能两书同时出版，以后作救正前作。 其他一点根本不对的，所谓解释儒家的话没有方法，其觉悟更早于此，十一年的三版自序固已露其端。序文所云“……我当时所怀抱'格物'的解释亦同许多前人一样，以自己预有的一点意思装入'格物'一名词之下……“便是。大凡一种为人崇奉的古书，类如宗教中的经典或有其同等权威者，其注解训释都是歧异纷乱不过。不惟是种种不同，直是互相违反，茫无凭准。这一面由古人不可复起，古时社会一切事实背景不复存在，凡其立言之由，出语所指，均不易确定；或且中经作伪篡乱，错简讹夺，一切文字上待考证校订处，益滋纷淆；而一面由后人各就己意发挥，漫无方法准则，有意地或无意地附会牵和，委曲失真。仿佛听说有人考过《大学》格物的解释古今有几百种不同。试问若此，我们将何从置信?所以除史实上文字上实亟作考证校理功夫外，最要紧的便是大 家相戒莫再随意讲，而试着谋一个讲解的方法以为准则。庶几不致于无从置信的几百种说外又添多一种；而糊涂有清明之望。我深自觉在这本书中所为儒家的讲说没有方法，实无以别无前人。因有《孔学绎旨》之作，期望着有点新的成功；曾于十二年至十三年间为北大哲学系讲过一个大概。所有这书中讲的不妥处亦是预备以新作来救正。 却不谓十五年以来，心思之用又别有在，两种新作到今十八年了，俱未得完成。而由近年心思所结成的《中国民族之前途》一书，却将次写定出版。是书观察中国民族之前途以中国人与西洋人之不同为主眼，而所谓中西之不同，全本乎这本书人生态度不同之说，所以两书可算相衔接的。因此，这本书现在有复版的必要。我尝于自己所见甚的，不免自赞自许的时候，有两名话说：“百世以俟，不易吾言。“这本书中关于东西文化的核论与推测有其不可毁灭之点，纵有许多错误、偏颇、缺失，而大端已立，后人可资以作进一步的研究。即上面之所谓根本不对的，其实亦自经过甘苦，不同浮泛；留以示人，正非无谓。不过《人心与人生》、《孔学绎旨》既未得一同出版，只好先以此序叙明年来悔悟改作之意，俾读者知所注意而有别择；是亦不得已之一法。改作的内容新义，未获在这里向读者请教。实是有歉于衷! 民国十八年六月二十一日漱溟于北平清华园 [book_title]第一章 绪论 漱溟承教育厅之晚至此地讲演，是很荣幸的。本来，去年教育厅约过我一次，我已从上海首途，适值直皖战争，火车到徐州就不通行，所以，我又折回去没有得来。今年夏承此约，终究得来，似乎我们今日之会并非偶然!今日在大雨的时候承大家来听，在我对 于大家的意思应当声谢! 一般人对这问题的意思 此次预备讲演的题目是：“东西文化及其哲学。“这个题目看起来似乎很浮夸，堂皇好看，而我实在很不愿意如此引导大家喜欢说浮夸门面、大而无当的话。或者等我讲完之后，大家可以晓得我不是喜欢说大的堂皇的门面话。大概社会上喜欢说好听的门面话的很多，这实在是我们所不愿意的。去年将放暑假的时候，北京大学的蔡孑民先生还有几位教授都要到欧美去，教职员开欢送会。那时候我记得有几位演说，他们所就的话大半都带一点希望这几位先生将中国的文化带到欧美而将西洋文化带回来的意思。我当时听到他们几位都有此种言论，于是我就问大家：“你们方才对于蔡先生同别位先生的希望是大家所同的，但是我很想知道大家所谓将中国文化带到西方去是带什么东西呢?西方 文化我姑且不问--而所谓中国文化究竟何所指呢?“当时的人却都没有话回答，及至 散会后，陶孟和先生同胡适之先生笑着对我说：“你所提出的问题很好，但是天气很热，大家不好用思想。“我举此例就是证明大家喜欢说好听、门面、虚伪的话。如果不晓得中国文化是什么，又何必说他呢!如将“中国文化“当做单单是空空洞洞的名词而(羌 )［毫］无意义，那么，他们所说的完全是虚伪，完全是应酬!非常无味，非常要不得! 大约两三年来，因为所谓文化运动的原故，我们时常可以在口头上听到 、或在笔墨上 看到“东西文化“这类名词。但是虽然人人说得很滥，而大家究竟有没有实在的观念呢 ?据我们看来，大家实在不晓得东西文化是何物，仅仅顺口去说罢了。大约自从杜威来 到北京，常说东西文化应当调和；他对于北京大学勉励的话，也是如此。后来罗素从欧洲来，本来他自己对于西方文化很有反感，所以难免说中国文化如何的好。因此常有东西文化的口头说法在社会上流行。但是对于东西文化这个名词虽说的很滥，而实际上全不留意所谓东方化所谓西方化究竟是何物?此两种文化是否像大家所想象的有一样的价 值，将来会成为一种调和呢?后来梁任公从欧洲回来，也很听到西洋人对于西洋文化反 感的结果，对于中国文化有不知其所以然的一种羡慕。所以梁任公在他所作的《欧游心影录》里面也说到东西文化融合的话。于是大家都传染了一个意思，觉得东西文化一定会要调和的，而所期望的未来文化就是东西文化调和的产物。但又像是这种事业很大，总须俟诸将来，此刻我们是无从研究起的! 我当初研究这个问题是在民国六七年的时候。那时我很苦于没有人将东西文化并提着说，也没有人着眼到此地，以为如果有人说，就可以引起人研究，但是现在看来，虽然有人说而仍旧并没有人研究。在我研究的时候，很有朋友劝我，说这个问题范围太广，无从着手，如张崧年先生屠孝实先生都有此意。然而在我觉得上面所述的三个意思都是不对的。第一个意思，没有说出东西文化所以调和之道而断定其结果为调和，是全然不对的。第二个意思，觉得此问题很大，可以俟诸将来，也非常不对；因为这个问题并非很远的事情，虽然我们也晓得这件事的成功要在未来，而问题却是目前很急迫的问题!我 们从此开始做起，或者才有解决--他们所说的调和我们现在姑且说作解决--之一日。所以这种事业虽远，而这个问题却不远的。第三个意思，以为问题范围太大，如哲学、政治制度、社会习惯、学术、文艺，以及起居、物质生活，凡是一民族生活的种种方面都在研究的范围之内，恐怕无从着手；这个意思也不对，实在并非没有方法研究。我们上面所述仅仅指出这三个意思的不对，以下再说这三个意思为什么不对。 以为这问题还远的不对 第一，我们先说这个问题是很急迫的问题，并非是很远的问题，可以俟诸将来再解决的。我们现在放开眼去看，所谓东西文化的问题，现在是怎样情形呢?我们所看见的，几 乎世界上完全是西方化的世界!欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东 方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强国所占领。前一种的国家，例如日本，因为领受接纳西方化，故能维持其国家之存在，并且能很强盛的立在世界上；后一种的国家，例如印度、朝鲜、安南、缅甸，都是没有来得及去采用西方化，结果遂为西方化的强力所占领。而唯一东方化发源地的中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化!几乎我们现在的生活 ，无论精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的。所以这个问题的现状，并非东方化与西方化对垒的战争，完全是西方化对于东方化绝对胜利，绝对的压服!这个问题此刻要问：东方化究竟能否存在? 再其次，我们来看秉受东方化最久，浸润于东方化最深的中国国民对于西方化的压迫历来是用怎样的方法去对付呢?西方化对于这块土地发展的步骤是怎样呢?据我们所观察，中国自从明朝徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《谈天》，西方化才输到中国来。这类学问本来完全是理智方面的东西，而中国人对于理智方面很少创造，所以对于这类学问的输入并不发生冲突。直到清康熙时，西方的天文、数学输入亦还是如此。后来到咸同年间，因西方化的输入，大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处，将此种学来。此时对于西方化的态度亦仅此而已。所以，那时曾文正、李文忠等创办上海制造局，在制造局内译书，在北洋练海军，马尾办船政。。这种态度差不多有几十年之久，直到光绪二十几年仍是如此。所以这时代名臣的奏议，通人的著作，书院的文课，考试的闱墨以及所谓时务书一类，都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。有西方的根本文化，才产生西洋火炮、铁甲、声、光、化、电这些东西；这些东西对于东方从来的文化是不相容的。他们全然没有留意此点，以为西洋这些东西好像一个瓜，我们仅将瓜蔓截断，就可以搬过来 !如此的轻轻一改变，不单这些东西搬不过来，并且使中国旧有的文化步骤也全乱了- -我方才说这些东西与东方从来的文化是不相容的。他们本来没有见到文化的问题，仅只看见外面的结果，以为将此种结果调换改动，中国就可以富强，而不知道全不成功的 !及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是 如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡废科举，兴学校，建铁路，办实业。此种思想盛行于当时，于是有戊戌之变法不成而继之以庚子的事变，于是变法的声更盛。这种运动的结果，科举废，学校兴，大家又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度。于是大家又群趋于政治制度一方面，所以有立宪论与革命论两派。在主张立宪论的以为假使我们的主张可以实现，则对于西洋文化的规模就完全有了，而可以同日本一样，变成很强盛的国家。--革命论的意思也是如此。这时的态度既着目在政治制度一点，所以革命论家奔走革命，立宪论家请求开国会，设谘议局，预备立宪。后来的结果，立宪论的主张逐渐实现；而革命论的主张也在辛亥年成功。此种政治的改革虽然不能说将西方的政治制度当真采用，而确是一个改变；此时所用的政体决非中国固有的政治制度。但是这种改革的结果，西洋的政治制度实际上仍不能在中国实现，虽然革命有十年之久，而因为中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国。于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方作起，则所有种种作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位先生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化--是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想--人生哲学--所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的 !这是两方问题接触最后不能不问到的一点，我们也不能不叹服陈先生头脑的明利!因为大家对于两种文化的不同都容易麻糊，而陈先生很能认清其不同，并且见到西方化是整个的东西，不能枝枝节节零碎来看!这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫 过于思想之改革，--文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟，于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革--文化运动--不是政治的问题。我们看见当时最注重政治问题的如梁任公一辈人到此刻大家都弃掉了政治的生涯而趋重学术思想的改革方面。如梁任公林宗孟等所组织的新学会的宣言书，实在是我们很好的参证的材料，足以证明大家对于西方文化态度的改变! 到了此时，已然问到两文化最后的根本了。现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化，是否要连根拔掉?中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方 化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐!到了最后的问题是已将枝叶 去掉，要向咽喉去着刀!而将中国化根本打倒!我们很欢迎此种问题，因为从前枝枝节节的做去，实在徒劳无功。此时问到根本，正是要解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来!所以此种问题并非远大事业，是明明对于中国人逼着讨一个解决! 中国人是否要将中国化连根的抛弃?本来秉受东方化的民族不只一个，却是日本人很早 就采用西方化，所以此刻对此问题并不成问题；而印度、安南、朝鲜、缅甸，皆为西方化之强力所占领，对于此问题也不十分急迫，因为他们国家的生活是由别人指挥着去做。现在中国，无论如何还算是在很困难的境遇里自己可以自谋--对于自己的生活要自己做主。因为要自谋的缘故，所以对于政治采用某种、文化采用某种还要自决。所以别的民族不感受东西文化问题的急迫，而单单对中国人逼讨一个解决!可见这个问题在中 国决不是远的问题而是很急迫的问题了。 照以上所说，东方文化与西方文化之接触，逐渐问到最后的根本；对付的态度起先是枝枝节节的，而此刻晓得要从根本上解决。此种从根本上解决的意思，从前很少有人谈及。前三四年只看见我的朋友李守常先生作了一篇《东西文明之根本异点》的文章。他在这篇文章里面，大要以为东方文明之根本精神在静，西方文明之根本精神在动。--而他说： 苟不将静止的精神根本的扫荡，或将物质的生活一切屏绝，长此沉延在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀，盖以半死不活之人驾行飞艇，使发昏带醉之人御摩托车，人固死于艇车之下，车亦毁于其人之手。以英雄政治、贤人政治之理想施行民主政治，以肃静无哗唯诺一致之心理希望代议政治，以万世一系一成不变之观念运用自由宪法，其国之政治固以阢陧不宁，此种政治之妙用亦必毁于若而国中。总之守静的态度持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物、国家与制度都归于粉碎，世间最可怖之事莫过于斯矣。 李先生的话说的很痛快!他很觉得东西文化根本之不同，如果做中国式的生活就须完全 做中国式的生活；如果做西方式的生活就须完全做西方式的生活；矛盾的现象是不能行，并且非常可怕的。所以这个问题并不是很远而可以俟诸未来的问题，确是很急迫而单单对于中国人逼讨一个解决的问题。我们处在此种形势之下逼迫得很紧，实在无从闪避，应当从速谋应付的方法。应付的方法大约不外三条路： (一)倘然东方化与西方化果真不并立而又无可通，到今日要绝其根株，那么，我们须要自觉的如何彻底的改革，赶快应付上去，不要与东方化同归于尽； (二)倘然东方化受西方化的压迫不足虑，东方化确要翻身的，那么，与今日之局面如何求其通，亦须有真实的解决积极的做去，不要作梦发呆卒致倾覆； (三)倘然东方化与西方化果有调和融通之道，那也一定不是现在这种“参用西法“可以算数的，须要赶快有个清楚、明白的解决，好打开一条活路，决不能有疲缓的态度。 这三条路究竟哪一条路对，我们不得而知，而无论开辟出哪条路来，我们非有根本的解决不成，决非麻糊含混可以过去的。李君的话我们看去实在很对，我们历年所以不能使所采用的西方化的政治制度实际的安设在我们国家社会的原故，全然不是某一个人的罪过，全然不是零碎的问题；虽然前清皇室宣布立宪之无真意，袁项城帝制自为之野心，以及近年来“军阀“之捣乱，不能不算一种梗阻而却不能算正面的原因。其正面的原因，在于中国一般国民始终不能克服这梗阻，而所以不能克服梗阻的原故，因为中国人民在此种西方化政治制度之下仍旧保持在东方化的政治制度底下所抱的态度。东方化的态度，根本上与西方化剌谬。此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去!甚或 不到将西方化创造此种政治制度的意思全然消没不止!我们这几年的痛苦全在于此，并 非零碎的一端，是很大的根本问题。此刻我们非从根本上解决不可。是怎样可以使根本态度上有采用西方化的精神，能通盘受用西方化?李君所说虽然很急迫，而其文章之归 结还是希望调和融通，而怎样调和融通，他也没有说出来，仍就俟诸未来，此点差不多是李君自己的矛盾。我以为这种事业虽然要在未来成就，而问题却不在未来，实在是目前很急迫的问题啊! 随便持调和论的不对 第二，我们所要说的，就是我们从如此的情形看出这个问题的真际究竟在什么地方?换 言之，就是东方化还是要连根的拔去，还是可以翻身呢?此处所谓翻身，不仅说中国人 仍旧使用东方化而已，大约假使东方化可以翻身亦是同西方化一样，成一种世界的文化 --现在西方化所谓科学(science)和“德谟克拉西“之二物，是无论世界上哪一地方 人皆不能自外的。所以，此刻问题直截了当的，就是东方化可否翻身成为一种世界文化 ?如果不能成为世界文化则根本不能存在；若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国而 须成为世界文化。但是从大概情形来看，仅能看出东方化将绝根株的状况，而看不出翻身之道。照我们以前所说东方化的现状，一般头脑明利的人都觉得东方化不能存留；假如采用西方化，非根本排斥东方化不可。近三四年来如陈仲甫等几位先生全持此种论调，从前的人虽然想采用西方化，而对于自己根本的文化没有下彻底的攻击。陈先生他们几位的见解，实在见的很到，我们可以说是对的。譬如陈先生在他所作的《吾人最后之觉悟》一文里面，主张我们现在应将一切问题撇开，直接的改革伦理思想，因此他将中国伦理思想最根本的孔子教化，痛下攻击!他在另外一篇文章里说道： 倘吾人以中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日世界之生存，则凡十余年来之变法维新、流血革命、设国会、改法律及一切新政治、新教育无一非多事，应悉废罢，万一欲建设新国家新社会，则对于此新国家新社会不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心，否则不塞不流，不止不行。 陈君这段话也可以说是痛快之至，在当时只有他看的如此之清楚! 东方文化的两大支，是中国化和印度化。以上所说是对于中国化。对于印度化，如李守常先生说：印度“厌世的人生观不合于宇宙进化之理“，则又是将印度化一笔勾销了! 李先生是主张将“静的精神“根本扫荡的，而他所以诠释东方文化者即此四字，就是根本不要东方化了!这种主张从根本上不要东方化是很对的；而不能说出所以然，就胡乱 主张两文化将来必能融通，实在不对。 现在我们进一层替他们两位发挥未尽的意思：据我们看，所谓一家文化不过是一个民族生活的种种方面。总括起来，不外三方面： (一)精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于感情的，哲学、科学是偏于理智的。 (二)社会生活方面，我们对于周围的人--家族、朋友、社会、国家、世界--之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。 (三)物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。 我们人类的生活大致不外此三方面，所谓文化可从此三方面来观察。如果就此三方面观察东西文化，我们所得到的结果：第一，精神生活方面，东方人的宗教--虽然中国与印度不同--是很盛的，而西方人的宗教则大受批评打击；东方的哲学还是古代的形而上学，而西洋人对于形而上学差不多弃去不讲；即不然，而前途却是很危险的。此种现象，的确是西洋人比我们多进了一步的结果。西洋人对于宗教和形而上学的批评，我们实在不能否认，中国人比较起来，明明还在未进状态的。第二，社会生活方面，西洋比中国进步更为显然。东方所有的政治制度也是西方古代所有的制度，而西方却早已改变了；至于家庭、社会，中国也的确是古代文化未进的样子，比西洋少走了一步!第三， 物质生活方面，东方之不及西方尤不待言。我们只会点极黑暗的油灯，而西洋却用电灯；我们的交通上只有很笨的骡车，而西洋人用火车飞艇。可见物质方面的不济更为显著了!由此看来，所谓文化只有此三方面，而此三方面中东方化都不及西方化，那么，东 方化明明是未进的文化，而西方化是既进的文化。所谓未进的文化大可以不必提起，单采用既进的文化好了!我记得有一位常乃德先生说西方化与东方化不能相提并论，东方 化之与西方化是一古一今的；是一前一后的；一是未进的；一是既进的。照我们从生活三方面观察所得的结果看来，常君这种论调是不错的。我们看东方文化和哲学，都是一成不变的，历久如一的，所以几千年后的文化和哲学，还是几千年前的文化，几千年前的哲学，一切今人所有的，都是古人之遗；一切后人所作，都是古人之余；然则东方化即古化。西方化便不然，思想逐日的翻新，文化随时辟创，一切都是后来居上，非复旧有，然则西方化就是新化。一古一今不能平等而观，是很对的。假使说东方化能翻身，即是说古化能大行于今后未来之世界；这话谁敢信呢?一般人或以为东方在政治制度， 社会的风俗习惯，以及物质的享用虽不及西方人，而精神方面比西方人要有长处的。这种说法不单旧派人如此，几乎有些新派的人亦有些种意思。但是我要反问一句：现在对于东西文化的问题既然问到最后的根本，不是已然看出中国人的精神生活方面、宗教、哲学、道德、艺术根本上不对么?不是要做思想的改革、哲学的更新么?怎样又可以说精神方面中国人有长处呢?所以一般人的意思，全然不对!而胡适之先生作《中国哲学史大纲》亦持很客套的态度，在《中国哲学史大纲》的导言上说： 世界上的哲学，大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算独立发生的。到汉以后犹太系加入希腊系成了欧洲的中古哲学。印度系加入中国系成了中国的中古哲学。到了近代印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学。历宋、元、明、清，直到如今。欧洲思想渐渐脱离犹太系的势力，遂产生了欧洲的近古哲学。到了今日这两大支的哲学互相接触互相影响，五十年后一百年后或竟能发生一种世界的哲学也未可知。 胡先生这样将东方与西洋两派哲学相提并论，同样尊重的说话，实在太客套了!我们试 看中国的哲学，是否已经经过西洋哲学的那样批评呢?照胡先生所讲的中国古代哲学， 在今日哲学界可有什么价值呢?恐怕仅只做古董看着好玩而已!虽然《中国哲学史大纲》的后半部还没有作出来，而胡先生的论调却是略闻一二的。像这种堂皇冠冕的话恐怕还是故相揶揄呢!所以大家一般人所说精神方面比较西方有长处的说法，实在是很含混不 清，极糊涂、无辨别的观念，没有存在的余地! 论到此处可以看出，大家意思要将东西文化调和融通，另开一种局面作为世界的新文化，只能算是迷离含混的希望，而非明白确切的论断。像这样糊涂、疲缓、不真切的态度全然不对!既然没有晓得东方文化是什么价值，如何能希望两文化调和融通呢?如要调和融通总须说出可以调和融通之道，若说不出道理来，那么，何所据而知道可以调和融通呢?大概大家的毛病，因为西洋经大战的影响对于他们本有的文化发生反感，所以对于 东方文化有不知其所以然的羡慕，譬如杜威、罗素两先生很不看轻中国的文化，而总觉得东西文化将来会调和融通的。大家听了于是就自以为东方化是有价值了。但假使问他们如何调和融通，他们两先生其实也说不出道理来。又梁任公先生到欧洲也受这种影响，在《欧游心影录》上面说，西洋人对他说“西方化已经破产，正要等到中国的文化来救我们，你何必又到我们欧洲来找药方呢!“他偶然对他们谈到中国古代的话，例如孔 子的“不患寡而患不均“、“四海之内皆弟兄也“以及墨子的“兼爱“，西洋人都叹服钦佩以为中国文化可宝贵。梁先生又说柏格森倭铿等人的哲学都为一种翻转的现象，是要走禅宗的路而尚未走通的。如此种种扌+乞扬中国文明。其实任公所说，没有一句话 是对的!他所说的中国古话，西洋人也会说，假使中国的东西仅只同西方化一样便算可 贵，则仍是不及人家，毫无可贵!中国化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点 才能见长!他们总觉得旁人对我称赞的，我们与人家相同的，就是可宝贵的；这样的对 于中国人文化的推尊，适见中国文明的不济，完全是糊涂的、不通的!我们断然不能这 样糊糊涂涂的就算了事，非要真下一个比较解决不可! 所以照我们看这个问题，西洋人立在西方化上面看未来的文化是顺转，因为他们虽然觉得自己的文化很有毛病，但是没有到路绝走不通的地步，所以慢慢的拐弯就可以走上另一文化的路去；至于东方化现在已经撞在墙上无路可走，如果要开辟新局面必须翻转才行。所谓翻转自非努力奋斗不可，不是静等可以成功的。如果对于这个问题没有根本的解决，打开一条活路，是没有办法的!因此我们对于第二种意思--调和融通的论调- -不知其何所见而云然? 以为无从研究的不对 第三个意思以为这问题太大，范围太宽，无从研究起，也是不对的。但是如何研究法，要到后文再说，此处仅只先说这种意思是不对的。现在且略说我为什么注意此问题，和我研究的经过，同时亦即所以对答第三个意思。他们所说的无法研究，还是由于大家的疲缓、劣钝；如果对于此问题觉得是迫切的，当真要求解决，自然自己会要寻出一条路来! 我研究这问题的经过 我对于此问题特别有要求，不肯放松，因为我的生性对于我的生活、行事，非常不肯随便，不肯做一种不十分妥当的生活，未定十分准确的行事。如果做了，就是对的，就没有问题的；假使有一个人对于我所做的生活不以为然，我即不能放松，一定要参考对面人的意见，如果他的见解对，我就自己改变；如果他的见解是错误，我才可以放下。因为我对于生活如此认真，所以我的生活与思想见解是成一整个的，思想见解到哪里就做到哪里。如我在当初见得佛家生活是对的，我即刻不食肉不娶妻要作他那样生活，八九年来如一日。而今所见不同，生活亦改。因此别的很随便度他生活的人可以没有思想见解；而我若是没有确实心安的主见，就不能生活的!所以旁人对于这个问题自己没有主 见并不要紧，而我对于此问题假使没有解决，我就不晓得作何种的生活才好! 我研究这个问题的经过，是从民国六年蔡孑民先生约我到大学去讲印度哲学。但是我的意思，不到大学则已，如果要到大学作学术一方面的事情，就不能随便做个教员便了，一定要对于释迦孔子两家的学术至少负一个讲明的责任。所以我第一日到大学，就问蔡先生他们对于孔子持什么态度?蔡先生沉吟的答道：我们也不反对孔子。我说：我不仅 是不反对而已，我此来除替释迦孔子去发挥外更不作旁的事!而我这种发挥是经过斟酌 解决的，非盲目的。后来晤陈仲甫先生时，我也是如此说。但是自任大学讲席之后因编讲义之故，对于此意，亦未得十分发挥。到民国七年，我曾在《北京大学日刊》登了一个广告，征求研究东方学的人，在广告上说：据我的看法，东方化和西方化都是世界的文化，中国为东方文化之发源地；北京大学复为中国最高之学府；故对于东方文化不能不有点贡献，如北京大学不能有贡献，谁则负贡献之责者?但是这种征求的结果，并没 有好多的人；虽有几个人，也非常不中用。我仅只在哲学研究所开了一个“孔子哲学研究会“将我的意思略微讲了一个梗概。后来丁父艰遂中途搁置。到民国八年，有一位江苏的何墨君同朋友来访问我对于东西文化问题的意见。当时曾向何君略述，何君都用笔记录，但并未发表。后来我作一篇希望大家对于此问题应加以注意的文章，即发表于《唯识述义》前面的。民国九年即去年夏季经这里教育厅长袁先生约我来鲁讲演，我即预备讲演此问题而因直皖战争没有得来。九年秋季却在大学开始讲演此问题，已有记录草稿一本。今年夏到此地与大家研究，算是我对于此问题的第二次讲演。我自己对于东西文化问题研究之经历大概如此。 [book_title]第二章 如何是东方化?如何是西方化(上) 我们所要求的答案 我们现在平静的对于东西文化下一种观察，究竟什么是东方化，什么是西方化呢?纯以 好知的以理去研究他们各自的样子。这其间第一先来考究西方化：如何是西方化?但是 我们假如拿此问题问人，大家仓卒之间一定答不出来，或者答的时候列举许多西方的政治制度、社会风尚、学术思想等等。无(论)［奈］此种列举很难周备，即使周备，而所举的愈多，愈没有一个明了正确的“西方化“观念。因为我们所问的，要求把许多说不尽的西方化归缩到一句两句话，可以表的出他来。使那许多东西成了一个很有意思的一个东西，跃然于我们的心目中，才算是将我们的问题答对了。像这一种的答对固然很难，但是不如此答对即不能算数。凡是能照这样答对的，我们都可以拿来看。此种答案求其合格很难，但是无论什么人的心目中，总都有他自己的意思。我记得王壬秋先生在《中国学报》的序里批评西方化说：“工商之为耳“，我们姑且不论他的话对不对，而在他是用一句话表出以为西方化不过如此。同光之间曾文正、李文忠等对于西方化所看到的，他们虽然没说出口来，而他们心目中的西方化观念，即在坚甲利兵之一点。光宣间的一般人心目中专认得政治制度一点，以为即是西方化。他们这些观察无论眼光对不对，而都算是对于我们问题的答案。大体说来自然不周洽不明白确切，而各人的意思都有一点对，可以供我们参考；无论如何不对，都是我们最合格、最对的西方化观念的一个影子。我们不要笑他们的不对，我们试翻过来看的时候，究竟有哪一个人说的对呢?我 实在没有看见哪一个人说的对!照我看来，东西的学者、教授，对于西方化的观察，实 在也不见得怎么样高明，也同王壬秋先生差不到哪里去!我现在将我所看见他们对于西 方化的答案一一加以批评，因为我们指明别人的不对，不能看见我们自己的答案之所以对! 西方化问题的答案一 前两年中国在日本的留学生所组织的丙辰学会，请早稻田哲学教授金子马治来讲演。他讲演的题目就是“东西文明之比较“，我们且看他对于此问题的意思是怎样呢?他有扼 要的一句答案：“西洋文明是势能(Power)之文明。“这话怎么讲呢?原文说： 余在十年前有欧洲之行，其时亦得有兴味之经验。欧游以前，予足迹未尝出国门一步，至是登程西航，渐离祖国。途中小泊香港，登陆游览，乃大惊骇。盖所见之物，几无不与在祖国所习者异地。据在座之贵国某君言，香港本一硗确之小岛，贵国人以废物视之，及入英人之手，辛苦经营遂成良港。予至香港时，所见者已非濯濯之石山，而为人工所成之良港。予之所惊骇不置者，盖在于是。日本诸港大都因天然之形势略施人工所成，香港则异是，观其全体几于绝出人工，非复自然之原物。此余所不得不叹服者。试观某市街所谓石山者已草木丛生欣欣向荣，皆英人所种也。初虽历次失败，然英人以不屈不挠之精神利用科学之方法，竭力经营，卒成今日青青之观。予在国内时所驯习之自然，此处杳不可见，所接于目者，独有人力之迹。……知所谓欧人征服自然，而东洋人放任自然之说果然不妄也。 他次段又寻这西方文明的来源说： 若谓今日欧洲之文明为征服自然之文明，而征服自然所用之武器为自然科学者，当知此自然科学渊源实在于希腊……盖希腊国小山多，土地硗瘠，食物不丰，故多行商小亚细亚以勤劳求生活。欧式文明之源实肇于此。 此外还有许多话，无非专明征服自然之一义，又把征服自然的原因归到地理的关系上去，发明出各科学“以为利用厚生之资“，所以叫他做势能(Power)之文明。金子君这个 说法，错是不错。征服自然诚然是西方化的特色。还有北聆吉教授的议论，差不多也是这个意思。我留心看去大家说这样的话很多很多，恐怕早已是众人公认的了。英国的历史家巴克尔(Buckle)所作著名的《英国文明史(History of Civilization in England) 》上说：“欧洲地理的形势是适宜于人的控制天然，这是欧洲文明发展的主因。“就是金子君自己也说这是欧洲人原有的话，他实地看去，相信他果然不妄。可见这是原有定论的，在欧美是一种很普遍的见解。民国八年杜威先生到北京，北京大学哲学研究会有一天晚间为杜威先生开欢迎会，杜威先生的演说也只说西方人是征服自然，东方人是与自然融洽，此即两方文化不同之所在。在金子马治持这种见解的时候，曾去请教他的先辈米久博士，米久博士对于他的见解也很同意。所以我们对于这些话不能否认，因为明明是不可掩的事实，只是他们说的太单了!对于西方化实在有很大的忽略，不配作我们 所要求的答案。我们且举最容易看见的那西方社会上特异的彩色，如所谓“自由“、“ 平等“--“德谟克拉西“的倾向--也是征服自然可以包括了的么?如果单去看他那 物质上的灿烂，而蔑视社会生活的方面，又与同光间“坚甲利兵“的见解有何高下呢? 况且我们要去表明西方化须要表出他那特别精神来，这“征服自然“一件事原是一切文化的通性，把野草乱长的荒地开垦了去种五谷；把树林砍了盖房屋，做桌椅；山没有路走便开山；河不能过去便造船；但有这一点文化已经就是征服自然。何况东方文化又何止此呢?然则东西两方面的征服自然不过是程度之差，这“征服自然“四字，哪里就能 表出西方文化特别的精神呢?如此种种说来，显见得金子教授的说法不值得采用，我们 还须别觅周全正确的答案。至于他议论中错误之点亦尚多，随后再去批评。 西方化问题的答案二 北聆吉氏“东西文化之融合“的说法也是说西方化“征服自然“，似乎不必再费一番评论，但它实与金子有大不相同的地方不能不说。金子君说“日本诸港略施人工““香港全体几于绝出人工“，显然说这征服自然是程度有等差罢了，北聆吉氏却能说明他们是两异的精神。他的原文录在书后，读者可以去参看。他那文共分五段，段段都表示两异对待的说法。如： 第一段“西洋文化--征服自然--不能融和其自我于自然之中以与自然共相游乐。“ 第二段“凡东洋诸民族皆有一共同与西洋民族不同之点，即不欲制御自然征服自然，而欲与自然融合与自然游乐是也。“ 第三段“东西文化之差别可云一为积极的、一为消极的。“ 第四段“自然之制服，境遇之改造，为西洋人努力所向之方。与自然融和，对于所与之境遇之满足，为东洋人优游之境地。此二者皆为人间文化意志所向之标的。“ 第五段“吾人一面努力于境遇之制服与改造，一面亦须……于自己精神之修养，单向前者以为努力，则人类将成一劳动机关，仅以后者为能事，则亦不能自立于生存竞争之场中。“ 他这话里虽然也有错误之点，如把东洋民族统归到“与自然融合与游乐“而不留意最重要的印度民族并不如此。然却把两异的精神总算表白的很明了。金子君只说“以言东洋文明欲求其与势能对待之特质则亦曰顺自然爱和平而已“。这“顺自然“三字哪里表得出“对待之特质“?况且与文化的本义不符，哪里有所谓顺自然的文化呢?北聆吉的眼光很留意到两方思想的不同，谈一谈哲学主义伦理观念，不专去看那物质方面，所以这征服自然说到他手里，果然是西方化的特异处了。只是仍旧有那很大的忽略，还是不周全正确。 西方化问题的答案三 我民国七年(1918)夏间在北京大学提倡研究东方化，就先存了西方化的观察而后才发的。因为不晓得自己的意思对不对，约我的朋友张崧年君一天晚上在茶楼谈谈。张君看西洋书看的很多，故此每事请教他。我当时叙说我的意见，就是我观察西方化有两样特长，所有西方化的特长都尽于此。我对这两样东西完全承认，所以我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。所谓两样东西是什么呢?一个便是科学的方法，一个便是人的个 性申展，社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神。张君听着似乎不甚注意，但我自信很坚，并且反觉得是独有的见解了。这些日子李君守常借一本《东洋文明论》与我看。是日本人若宫卯之助译的美国人闹克斯(George William Knox)的书，原名“The spirit of the Orient“。这书虽说是论东方文明的 ，却寻不着一句中肯的话。所谓东方的精神(Spirit)全然没有。但最末一章题目是“东西文明之融合“，也是主张融合论的。他那里边有一大段却大谈论西洋的精神，一个是科学，一个是自由。他先说近世文明发达到今天这样，他们欧美人的进步，实在是因为这两样东西。后又说日本人的胜利--指战胜俄国说--也都是因为这两样东西。乃知道我的观察原也是早有人说过的。到民国九年看见《新青年》六卷一号陈独秀君的《本志罪案之答辩书》说他们杂志同人所有的罪案不过是拥护德、赛两位先生--Democrac y, Science--罢了。西洋能从黑暗到光明世界的，就是这两位先生，他们认定可以救治中国政治、道德、学术、思想，一切黑暗的也只有这两位先生。我常说中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，作许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家。现在陈君这个话说是把他们看通了的窍指示给大家了。记得过几天的《时事新报》某君，对陈群这话有段批评，仿佛是说以德、赛两先生括举西方潮流，所见很对，但是近年的势力还有一位斐先生--斐络索斐(Philosophy)云云。某君这个话不很对，因为这里所说的赛先生是指科学思想，亦可说是科学主义的哲学，正指哲学耳。然则我们如果问如何是西方化?就答作“西方化即是赛恩斯、德谟拉西两精神的文化“对不对呢?这个答法很对，很好，比那“征服自然“说精彩得多，把征服自然说所忽略的都切实表明出来，毫无遗憾了。但只仍有两个很重要的不称心的地方： 第一个是我们前头证明西方化与东方化对看，“征服自然“实在是他一个特异处，而现在我们这答法没有能表示出来。虽然说到科学，但所表的是科学方法的精神现于学术思想上的，不是表他那征服自然的特彩见诸物质生活的。所以很是一个缺点。 第二个是我们现在答作“赛恩斯“、“德谟克拉西“两精神的文化，这两种精神有彼此相属的关系没有呢?把他算做一种精神成不成呢?我们想了许久讲不出那相属的关系，不能算作一种精神。但我们说话时候非双举两种不可，很像没考究到家的样子。究竟这两种东西有他那共同一本的源泉可得没有呢?必要得着他那共同的源泉作一个更深澈更明 醒的答案，方始满意。 西方化问题的答案四 如此说来我们还得再去寻求圆满的说法。 我们试看李守常君的说法如何呢?他的说法没有这双举两精神的毛病，却是括举一个精 神的。他文内通以西洋文明为动的文明，与东洋静的文明对称，这动的文明就是他的答法了。所以，他原文开口头一句就说： 东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静西洋文明主动是也。 李君这话真可谓“一语破的“了。我们细想去东西文明果然是这个样子。“动的文明“ 四字当真有笼罩一切的手段。那么，就采用这个答案好么?虽然好，但只看上去未免太 浑括了。所以李君于根本异点之外又列举了许多异点去补明： 一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。 李君又于此外枚举许多饮食、嗜好之不同，起居什物之不同，又去观于思想，观于宗教，观于伦理，观于政治，一样一样都数到。我们统观他的说法，是一种平列的开示，不是一种因果相属的讲明。有显豁的指点，没有深刻的探讨。这人可以证出“动的文明“ 的说法，不克当我们所求西方种种精神的共同源泉之任。李君列举那些异点前七样可以说是出于“动“的精神，若如直觉与理智，空想与体验，艺术与科学，精神与物质，灵与肉，向天与立地，似很难以“动““静“两个字作分判，彼此间像没甚联属关系。我们所求贯穿统率的共同源泉，一个更深澈更明醒的说法，李君还没能给我们。 我求答案的方法 这时候不必再批评别人了。不批评看不出长短，多批评也浪费笔墨。我以为我们去求一家文化的根本或源泉有个方法。你且看文化是什么东西呢?不过是那一民族生活的样法 罢了。生活又是什么呢?生活就是没尽的意欲(Will)--此所谓“意欲“与叔本华所谓 “意欲“略相近--和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色?不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异 的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。你要去寻这方向怎样不同，你只要他已知的特异采色推他那原出发点，不难一目了解。 我西方化问题的答案 以上的话自须加上说明，并辨白我这观察文化的方法为何与人不同，然后再适用到实际上去答我们的问题，才得明白。但现在为行文的方便，且留到次章解说东方化的时候一堆比较着去说。此处只单举一个对于西方化的答案专讲讲西方化。 如何是西方化?西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。 或说：西方化是由意欲向前要求的精神产生“赛恩斯“与“德谟克拉西“两大异采的文化。 一家民族的文化原是有趋往的活东西，不是摆在那里的死东西。所以，我的说法是要表出他那种活形势来，而李君那个“动的““静的“字样却是把没来由没趋向一副呆板的面目加到那种文化上去。--静固是呆面目而动也是，譬如时辰表便是呆面目的动。一家民族的文化不是孤立绝缘的，是处于一个总关系中的。譬如一幅画里面的一山一石，是在全画上占一个位置的，不是四无关系的。从已往到未来，人类全体的文化是一个整东西，现在一家民族的文化，便是这全文化中占一个位置的。所以我的说法在一句很简单的答案中已经把一家文化在文化中的地位、关系、前途、希望统通表定了。而李君那一动一静的说法，只表出东西两家是各别的东西，却没有替他们于总关系中求个位置所在，这些话请看完我的全书自明。 现在且来讲明我的答案。我们可以用四步的讲法。先从西方各种文物抽出他那共同的特异采色，是为一步；复从这些特异的采色寻出他那一本的源泉，这便是二步；然后以这一本的精神揽总去看西方化的来历是不是如此，是为三步；复分别按之各种事物是不是如此，这便是四步。前二步是一往，后两步是一反。 答案讲明的第一步 我们为什么要举出那“精神“、“异采“来作答呢?因为我们所要知道某家文化是如何 的，就是要知道他那异于别家的地方。必要知道他那异处，方是知道某家文化。倘若认不出他那特异处，那何所谓某家文化呢?某家的异点，他自己或不觉，对面人却很容易 觉得。所以我们东方人看西方东西，那异点便剌目而来，原是容易知道的。譬如最初惹人注目的枪炮、铁甲舰、望远镜、显微镜、轮船、火车、电报、电话、电灯，同后来的无线电、飞行机以及洋货输入后的日常起居服御的东西，与我们本土的走内河还要翻的民船，一天走上数十里的骡车，以及油灯、蜡烛等等一切旧日东西比较真是异样的很! 使我们眼光撩乱不知所云。然沉下心去一看，虽然形形色色种种不同，却有个同的所在。 西方化的科学采色 就是样样东西都带着征服自然的威风，为我们所不及。举凡一切物质方面的事物，无不如此。然则这征服自然便是他们的共同异采了。再去看他这些东西是怎样制作的，与我们向来制作东西的法子比比看。我们虽然也会打铁、炼钢、做火药、做木活、做石活、建筑房屋、桥梁，以及种种的制作工程，但是我们的制作工程都专靠那工匠心心传授的 “手艺“。西方却一切要根据科学--用一种方法把许多零碎的经验，不全的知识，经营成学问，往前探讨，与“手艺“全然分开，而应付一切、解决一切的都凭科学，不在 “手艺“。工业如此，农业也如此，不但讲究种地有许多分门别类的学问，不是单靠老农老圃的心传；甚至养鸡牧羊，我们看着极容易作的小事，也要入科学的范围，绝不仅凭个人的智慧去做。总而言之，两方比较，处处是科学与手艺对待。即如讲到医药，中国说是有医学，其实还是手艺。西医处方，一定的病有一定的药，无大出入；而中医的高手，他那运才施巧的地方都在开单用药上了。十个医生有十样不同的药方，并且可以十分悬殊。因为所治的病同能治的药，都是没有客观的凭准的。究竟病是什么?“病灶 “在哪里?并不定要考定，只凭主观的病情观测罢了!(在中国医学书里始终没有讲到“ 病“这样东西)。某药是如何成分?起如何作用?并不追问。只拿温凉等字样去品定，究 竟为温为凉，意见也参差的很。他那看病用药，哪能不十人十样呢?这种一定要求一个 客观共认的确实知识的，便是科学的精神；这种全然蔑视客观准程规矩，而专要崇尚天才的，便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化；而在东方便是科学也是艺术化。大家试去体验，自不难见，盖彼此各走一条路，极其所至必致如此。 科学求公例原则，要大家共认证实的；所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地，逐步前进，当然今胜于古。艺术在乎天才秘巧，是个人独得的，前人的造诣，后人每觉赶不上，其所贵便在祖传秘诀，而自然要叹今不如古。既由师弟心传，结果必分立门户，学术上总不得建个共认的准则。第一步既没踏实，第二步何从前进，况且即这点师弟心传的东西有时还要失传，今不如古，也是必至的实情了。明白这种学艺术的分途，西方人之所以喜新，而事实日新月异；东方人之所以好古，而事事几千年不见进步，自无足怪。我们前章中说西方的文物须要看他最新的而说为今化，东方的文物要求之往古而说为古化，也就是因为西方的文明是成就于科学之上，而东方则为艺术式的成就也。 西方人走上了科学的道，便事事都成了科学的。起首只是自然界的东西，其后种种的人事，上自国家大政，下至社会上琐碎问题，都有许多许多专门的学问，为先事的研究。因为他总要去求客观公认的知识，因果必至的道理，多分可靠的规矩，而绝不听凭个人的聪明小慧到临时去瞎碰。所以拿着一副科学方法，一样一样地都去组织成了学问。那一门一门学问的名目，中国人从来都不会听见说过。而在中国是无论大事小事，没有专讲他的科学，凡是读过四书五经的人，便什么理财司法都可做得，但凭你个人的心思手腕去对付就是了。虽然书史上边有许多关于某项事情--例如经济--的思想道理，但都是不成片段，没有组织的。而且这些思想道理多是为着应用而发，不谈应用的纯粹知识，简直没有。这句句都带应用意味的道理，只是术，算不得是学。凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分，离开园艺没有植物学，离开治病的方书没有病理学，更没有什么生理学解剖学。与西方把学独立于术之外而有学有术的，全然两个样子。虽直接说中国全然没有学问这样东西亦无不可，因为唯有有方法的乃可为学，虽然不限定必是科学方法而后可为学问的方法，但是说到方法，就是科学之流风而非艺术的趣味。西方既秉科学的精神，当然产生无数无边的学问。中国既秉艺术的精神，当然产不出一门一样的学问来。而这个结果，学固然是不会有，术也同着不得发达，因为术都是从学产生出来的。生理学、病理学固非直接去治病的方书，而内科书外科书里治病的法子都根据于他而来。单讲治病的法子不讲根本的学问，何从讲出法子来呢?就是临床经验积累些 个诀窍道理，无学为本，也是完全不中用的。中国一切的学术都是这样单讲法子的，其结果恰可借用古语是“不学无术“。既无学术可以准据，所以遇到问题只好取决自己那一时现于心上的见解罢了。从寻常小事到很大的事，都是如此。中国政治的尚人治，西方政治的尚法治，虽尚有别的来路，也就可以说是从这里流演出来的，申言之还是艺术化与科学化。 我们试再就知识本身去看，西方人的知识是与我们何等的不同。同一个病，在中医说是中风，西医说是脑出血。中医说是伤寒，西医说是肠窒扶斯。为什么这样相左?因为他 们两家的话来历不同，或说他们同去观察一桩事而所操的方法不同。西医是解剖开脑袋肠子得到病灶所在而后说的，他的方法他的来历，就在检察实验。中医中风伤寒的话，窥其意，大约就是为风所中，为寒所伤之谓。但他操何方法由何来历而知其是为风所中、为寒所伤呢?因从表望着像是如此。这种方法加以恶谥就是“猜想“，美其名亦可叫 “直观“。这种要去检查实验的，便是科学的方法。这种只是猜想直观的，且就叫他做玄学的方法。(从古来讲玄学的总多是这样，玄学是不是应当用这种方法，另一问题。) 这其间很多不同，而头一桩可注意的：玄学总是不变更现状的看法，囫囵着看，整个着看，就拿那个东西当那个东西看；科学总是变更现状的看法，试换个样子来看，解析了看，不拿那个东西当那个东西看，却拿别的东西来作他看。譬如那个病人，中国只就着那个现状看。西方以为就着那个样看，看不出什么来的，要变更现状打开来看看，这就是怎样?这就是不拿他当整个人、不可分的人看，却看他是由别的东西--血肉筋骨所 成的种种器官--合起来的。所以中医不要去求病灶，因他是认这整个的人病了。西医定要去求病灶，因他是认合成这人的某器官某部分病了。这两家不同的态度是无论什么时候总是秉持一贯的。且看中国药品总是自然界的原物，人参、白术、当归、红花…… 那一样药的性质怎样?作用怎样?都很难辨认，很难剖说，像是奥秘不测为用无尽的样子。因为他看他是整个的囫囵的一个东西，那性质效用都在那整个的药上，不认他是什么化学成份成功的东西，而去分析有效成份来用。所以性质就难分明，作用就不简单了。西药便多是把天然物分析检定来用，与此恰相反。因为这态度不同的原故，中国人虽然于医药上很用过一番心，讲医药的书比讲别的书--如农工政法--都多，而其间可认为确实知识的依旧很少很少。用心用差了路，即是方法不对。由玄学的方法去求知识而说出来的话，与由科学的方法去求知识而说出来的话，全然不能做同等看待。科学的方法所得的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已。 我们再去看中国人无论讲什么总喜欢拿阴阳消长五行生克去说。医家对于病理药性的说明，尤其是这样。这种说法又是玄学的味道。他拿金、木、水、火、土来与五脏相配属，心属火，肝属木，脾属土，肺属金，肾属水。据《灵枢》、《素问》还有东西南北中五方，青黄赤白黑五色，酸甘苦辣咸五味，宫商角徵羽五音，以及什么五声、五谷、五数、五畜等等相配合。虽看着是谈资文料，实际似乎用不着，而不料也竟自拿来用。譬如这个人面色白润就说他肺经没病，因为肺属金，金应当是白色，现在肺现他的本色就无病。又姜若炮黑了用，就说可以入肾，因为肾属水其色黑。诸如此类，很多很多。这种奇绝的推理，异样的逻辑，西方绝对不能容，中国偏行之千多年!西方人讲学说理全 都要步步踏实，于论理一毫不敢苟。中国人讲学说理必要讲到神乎其神，诡秘不可以理论，才算能事。若与西方比看，固是论理的缺乏而实在不只是论理的缺乏，竟是“非论理的精神“太发达了。非论理的精神是玄学的精神，而论理者便是科学所由成就。从论理来的是确实的知识，科学的知识；从非论理来的全不是知识，且尊称他是玄学的玄谈。但是他们的根本差异，且莫单看在东拉西扯联想比附与论理乖违，要晓得他所说话里的名辞(term)、思想中的观念、概念，本来同西方是全然两个样子的。西医说血就是循环的血罢了，说气就是呼吸的气罢了，说痰就是气管分支里分泌的痰罢了。老老实实的指那一件东西，不疑不惑。而中医说的血不是血，说的气不是气，说的痰不是痰。乃至他所说的心肝脾肺，你若当他是循环器的心，呼吸器的肺……那就大错了，他都别有所指。所指的非复具体的东西，乃是某种意义的现象，而且不能给界说的。譬如他说这病在痰，其实非真就是痰，而别具一种意义；又如他说肝经有病，也非真是肝病了，乃别指一种现象为肝病耳。你想他把固定的具体的观念，变化到如此的流动抽象，能够说他只是头脑错乱而不是出乎一种特别精神么?因为他是以阴阳消长五行生克为他根本的道 理，而“阴“、“阳“、“金“、“木“、“水“、“火“、“土“都是玄学的流动抽象的表号，所以把一切别的观念也都跟着变化了。为什么玄学必要用如此的观念?因为 玄学所讲的，与科学所讲的全非一事。科学所讲的是多而且固定的现象(科学自以为是 讲现象变化，其实不然，科学只讲固定不讲变化)，玄学所讲的是一而变化、变化而一 的本体。我们人素来所用的都是由前一项来的观念，或说观念的本性就是为表前一项用的。照他那样，一就不可以变化，变化就不可以一，所以非破除这种成规，不能挪到玄学上来用。破除观念的成规，与观念的制作不精纯，极相似而不同。大家却把中国学术，单看成制作不精纯一面了。当知中国人所用的有所指而无定实的观念，是玄学的态度，西方人所用的观念要明白而确定，是科学的方法。中国人既然无论讲什么，都喜欢拿阴阳等等来讲，其结果一切成了玄学化，有玄学而无科学。(其玄学如何，另论。)西方自然科学大兴以来，一切都成了科学化，其结果有科学而无玄学，除最近柏格森一流才来大大排斥科学的观念。中西两方在知识上面的不同，大约如此。 我们试再就两方思想上去看看。思想是什么，思想是知识的进一步，就着已知对于所未及知的宇宙或人生大小问题而抱的意见同态度。思想没有不具态度的，并且直以态度为中心。但我们现在所要去看的只在意见上，不在态度上。态度是情感，是意志，现在则要观察理性一面。思想既然跟着知识来，而照前边所说中国人于知识上面特别的无成就，西方人则特别的有成就。他们两方的“已知“很是相差，那所抱的思想自大大两样不待言了。中国人看见打雷就想有“雷公“，刮风就想有“风姨“，山有山神，河有河神，宇宙间一件一件的事物，天、地、日、月……都想有主宰的神祗。婚姻、子嗣、寿夭，一切的祸福都想有前定的。冥冥中有主持的。生是投胎来的，死后有鬼，还要投生去。扰乱世界的人是恶魔降生。世乱是应当遭劫。在西方人他晓得风是怎样会起的，雷是怎样会响的，乃至种种，他便不抱这般思想而想是没有神了。长寿是卫生得宜，死是病没治好。无子定是身体有毛病。生非投胎，死亦无鬼。世乱是政治不得法，恶人不过是时会造成。前者因为知识既缺乏不明白这些现象的所以然，不免为初民思想之遗留，又加以他的夙养，总爱于尚未检验得实的予以十分之肯定，于是就进一步而为有神有鬼等等思想了。后者因为知识既有成就，看出因果必至的事理，对于初民思想鄙薄的很，又加以他的习惯，不能与人以共见共闻的通不相信，于是就进一步而为无神无鬼等等思想了。什么叫知识缺乏?就是无科学。不检验得实而就肯定的，是何夙养?就是“非科学“ 的夙养。然则中国的思想如是，其原因都在无科学与“非科学“了。什么叫知识有成就 ?就是有科学。不与人以共见就不相信，是何习惯?就是“科学“的习惯。然则西方思想如是，其原因都在有科学与“科学“了。(此处所说于两方思想尚未加是定，读者幸勿 误会。) 所谓宗教，可以说就是思想之具一种特别态度的。什么态度?超越现实世界的信仰。思 想而不含一种信仰态度的不能算，信仰而不是超越现实世界的也不能算。宗教既是如此的，则其势在西方人必致为宗教的反抗--不仅反对某一宗教而反对宗教本身--因为从科学的看法，要反对现实世界的超越，于是一面就有宗教终且废灭的推想，一面就有 “非宗教“的宗教之创作，例如赫克尔(Haeckel)一元教之类。孔特(Comte)实兼有这两面的意思。可巧他们素来的基督教，又是一个很呆笨的宗教，奉那人格的上帝，如何站的住?只为人不单是理性，所以事实上不见就倒下来，而从西方人的理性方面去看，上 帝却已不容于西方了。在虔诚信奉上帝一神几千年的西方人是如此，而在中国人从来并未奉上帝的。但他何曾有一点不是信奉上帝的意思呢?你问他为什么长一个鼻子两个眼 睛两个耳朵?他说这是天所给人的。五谷丰熟得有饱饭吃，他感谢这是天赐的。有了大 灾变，他说这是“天意“。上帝的思想反在中国了。可见有科学无科学的分别有多么大 ! 所谓哲学可以说就是思想之首尾衔贯自成一家言的。杜威先生在北京大学哲学研究会演说说：西方哲学家总要想把哲学做到科学的哲学。怎样才是“科学的哲学“自不易说，若宽泛着讲，现在西方无论哪一家哲学简直都是的。纯乎科学性格的罗素(Russell)固 然是，即反科学派的柏格森也的的确确从科学来，不能说他不是因科学而成的哲学。我们对于哲学在后面别为一章，此处且不说了。 思想之关于社会生活的(从家人父子到国家世界)即是伦理思想，在西方也受科学影响很大。因其还现露一种别的重要异采，故我们于次段去说。 从上以来因为讲“如何是西方化“的原故，比对着也把东方化或中国化略讲了些。但是我们现在说到此处，仍于西方化作一小结束道： 西方的学术思想，处处看去，都表现一种特别的采色，与我们截然两样，就是所谓“科学的精神“。 我曾翻到杜威先生的教育哲学讲演，谈到科学进步的影响之大。他就说：“……所以我们可以说东方文化西方文化的区别即在于此。“虽然我还不以为“即在于此“，然而亦可见“科学“为区别东西化的重要条件是不错的了。以下再去看西方化之别一种特别采色。 西方化的德谟克拉西精神 这西方学术思想上的特别，固已特别的很了。还有在吾人生活上一种更古怪的样法，叫中国人看了定要惊诧，舌挢不下的，只是最近十多年来已经同他相习，不十分惊怪了。我们试把我们假做个十多年前的“醇正中国人“来看，这大的国家竟可没有皇帝，竟可不要皇帝，这是何等怪事!假使非现在眼前，他简直不相信天地间会有这样事的。就是 现在行之好几年了，而真正相信这件事是可能的，还未必有几个。他总想天下定要有个做主的人才成，否则岂有不闹哄的?闹哄起来谁能管呢?怎的竟自可不闹哄，这是他不能想象的，闹哄怎的可不必要有个人管，这也是他未从想象的。因此他对于这个闹哄无已的中国，总想非仍旧抬出个皇帝来，天下不会太平。中国人始终记念着要复辟，要帝制，复辟帝制并非少数党人的意思，是大家心理所同，他实在于他向来所走的路之外，想不出个别的路来。他向来所走的路是什么路?是一个人拿主意，并要拿无制限的主意， 大家伙都听他的话，并要绝对的听话，如此的往前走，原也可以安然无事的走去，原也是一条路。所谓别的是什么路?是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意，大家伙同要听 话，只听这有制限的话。如此的往前走，可以从从容容的走去，也是一条路。凡是大家伙一同往前过活，总不外这两路，而这两条路的意向恰相背反。前者便是所谓独裁，所谓专制，而为我们向所走的路；后者便是所谓“共和“，所谓立宪，而为西方人所走的路，而我们方要学步，一时尚未得走上去的。就为这两方恰相背反的原故，所以看了要惊怪，并且直不得其解，以夙习于此的人，走如彼精神的路，全不合辙，八九年也不曾走得上去。 中国人看见西方的办法没有一个做主的人，是很惊怪了，还有看见个个人一般大小，全没个尊卑上下之分，也是顶可惊怪的。这固由于他相信天地间自然的秩序是分尊卑上下大小的，人事也当按照着这秩序来，但其实一个人间适用的道理的真根据还在他那切合应用上，不在看着可信。或者说：凡相信是一条道理的，必是用着合用。其所以相信尊卑上下是真理而以无尊卑上下为怪的，实为疑惑如果没个尊卑上下，这些人怎得安生? 这种疑怪的意思与前头是一贯的。不过前头是疑没一个管人的人，即在上的人不成，后者是疑一切的人不安守等差不成，即是不安于卑下而受管不成。如果谁也不卑而平等一般起来，那便谁也不能管谁，谁也不管于谁，天下未有不乱的。如此而竟不乱，非他所能想象。几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。没有尊卑大小的社会，是他从来所没看见过的。原来照前所说，中国的办法，拿主意的与听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国“治人者“与“治于人者“划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去；西方一个个人通是“治人者“，也通是“治于人者“，自无所谓尊卑上下而平等一般了。于是这严尊卑与尚平等遂为中西间之两异的精神。 尊卑是个名分而以权利不平等为其内容，而所谓平等的也不外权利的平等。所以所争实在权利。权利的有无，若自大家彼此间比对着看，便有平等不平等的问题，若自一个个人本身看，便有自由不自由的问题。照中国所走那条路，其结果是大家不平等，同时在个人也不得自由。因为照那样，虽然原意只是把大家伙一同往前过活的事，由一个人去做主拿主意，但其势必致一个个人的私生活，也由他做主而不由个个人自主了。非只公众的事交给他，我们无过问的权，就是个人的言论行动，也无自由处理的权了，这就叫不自由，虽然事实上尽可自由的很，那是他没管，并非我有权。本来那条路拿主意的若非拿无制限的主意，听话的若非绝对的听话，就要走不下去的，我们前边说的时候已经缀及。所以大家要注意看的： 第一层便是有权、无权打成两截； 第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。 这无限两个字很要紧，中国人是全然不理会这“限“的。“权利““自由“这种观念不但是他心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。他所谓权的通是威权的权。对于人能怎样怎样的权，正是同“权利“相剌谬的权。西方所谓“权利“、所谓“自由 “原是要严“限“的，他却当做出限与不限了。于是他对于西方人的要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠的很，不懂要这个作什么；一种是吃惊的很，以为这岂不乱天下! 本来他经过的生活不觉有这需要，而这个也实足以破坏他走的路。在西方人那条路便不然了。他那条路本来因要求权利，护持自由，而后才辟出来的，而即走那条路也必可以尊重个人自由。因为这个时候大权本在大家伙自身，即是个个人，个个人不愿人干犯自家，还有什么问题?所以这可注意的也要分两层： 第一层便是公众的事大家都有参与做主的权； 第二层便是个人的事大家都无过问的权。 我们前边说的时候，拿主意要缀以只拿有制限的主意，听话要缀以只听这有制限的话，就是为此了。西方人来看中国人这般的不想要权利，这般的不拿自由当回事，也大诧怪的，也是不得其解，这也为他的生活离了这个就不成的，故此看得异常亲切要紧。于是这放弃人权与爱重自由又为中西间两异的一端了。 原来中国人所以如此，西方人所以如彼的，都有他的根本，就是他们心里所有的观念。中国人不当他是一个立身天地的人。他当他是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，哪里还有什么自由可说呢?皇帝有生杀予夺之权，要他死他不敢不死，要他所有的东西，他 不敢不拿出来。民间的女儿，皇帝随意选择成千的关在宫里。他们本不是一个“人“，原是皇帝所有的东西，他们是没有“自己“的。必要有了“人“的观念，必要有了“自己“的观念，才有所谓“自由“的。而西方人便是有了这个观念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一个个的人，谁也不是谁所属有的东西；大家的事便大家一同来做主办，个人的事便自己来做主办，别人不得妨害。所谓“共和“、“平等“、“自由“不过如此而己，别无深解。他们本也同中国人一样屈伏在君主底下的，后来才觉醒，逐渐抬起头来，把君主不要了，或者虽还有，也同没有差不多，成功现在这个样子，而中国也来跟着学了。这种倾向我们叫他：“人的个性伸展。“因为以前的人通没有“ 自己“，不成“个“，现在的人方觉知有自己，渐成一个个的起来。然则两方所以一则如此一则如彼的，其根本是在人的个性伸展没伸展。 人的个性伸展没伸展，前边所说，不过是在社会生活最重要的一面--国家--表现出来的。其实从这一个根本点，种种方面都要表现出来。例如中国人除一面为皇帝的臣民之外，在亲子之间便是他父母的儿女，他父母所属有的东西。他父亲如果打死他，卖掉他都可以的。他的妻子是他父母配给他的，也差不多是他父母所属有的东西，夫妇之间作妻子的又是他丈夫所属有的东西，打他、饿他、卖掉他，很不算事。他自己没有自己的生活，只伺候他丈夫而已。乃至师徒之间学徒也差不多要为他师傅所属有的东西，他师傅都具有很大的权。这都是举其最著的地方，在这地方差不多对他是无限有权，或无限无权。至其余的地方，也处处是要一方陵过，一方屈伏，只不致像这般无止境罢了。在西方全然不是这个样子。成年的儿子有他自己的志愿，作他自己的生活，不以孝养老子为事业。在法律上权利都是平等的，并不以老子儿子而异。父母不能加儿女以刑罚，至于婆婆打儿媳妇，更是他闻所未闻的了。儿女的婚姻由他们自己做主，因为是他们自己的事。夫妇之间各有各的财产，丈夫用了妻子的钱，要还的。妻子出门作什么事，丈夫并不能过问。一言不合，就要离婚，哪里可以打得?诸如此类，不须多数。总而言之 ，处处彼此相遇，总是同等。纵不同等两个人的自由必不能冒犯的。中国自从接触西化，向在屈伏地位的也一个个伸展起来，老辈人看了惊诧，心里头非常的不得宁帖。这就为这是西方化极特别的地方，或者比科学精神还惹人注意，因为切在我们生活上。 但是我们还要留意：西方的社会不可单看人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面。虽然个性伸展最足剌目而社会性发达的重要也不减。且可以说个性伸展与社会性发达并非两桩事，而要算一桩事的两面。一桩事是说什么?是说人类之社会生活的变动，这 种变动从组织的分子上看便为个性伸展，从分子的组织上看便为社会性发达。变动的大关键要算在国家政治这层上，--就是指从前的政治是帝制独裁现在变为立宪共和，由此而人的个性伸展社会性发达起来，至今还在进行未已。我们试来看，从前人都屈伏在一个威权底下，听他指挥的，现在却起来自己出头做主，自然是个性伸展了，但所谓改建“共和“的，岂就是不听指挥，亦岂就是自己出头做主?还要大家来组织国家，共谋 往前过活才行。这种组织的能力，共谋的方法，实是从前所没有的，现在有了，我们就谓之人的社会性的发达。粗着说，似可把破坏时期说作个性伸展，把建设时期说作社会性发达，其实是不然的。我们生活不能停顿的，新路能走上去就走新路，新路走不上去必然仍走旧路。不能说不走的。个性伸展的时候，如果非同时社会性发达，新路就走不下去；新路走不上去，即刻又循旧路走，所谓个性伸展的又不见了。个性、社会性要同时发展才成，如说个性伸展然后社会性发达，实在没有这样的事。所谓个性伸展即指社会组织的不失个性，而所谓社会性发达亦即指个性不失的社会组织。怎么讲呢?要知所 谓组织不是并合为一，是要虽合而不失掉自己的个性，也非是许多个合拢来，是要虽个性不失而协调若一。从前大家像是并合为一，在大范围里便失掉自己，又像是许多个合拢来，没有意思的协调，只是凑到了一处，实在是没有组织的。必到现在才算是大家来组织国家了。凡要往前走必须一个意向，从前的国家不容人人有他的意思而只就一个意思为意向走下去，那很简易的，现在人人要拿出他的意思来，所向不一，便走不得而要散伙的，所以非大家能来组织不可，由这组织而后各人的意思尽有而协调若一，可以走得下去。故尔，社会性的发达正要从个性不失的社会组织来看的。这时候实在是新滋长了一种能力，新换过了一副性格，不容忽略过去。但是此外还有极昭著的事实可为左证，因为从这么一变，社会上全然改观，就以中国而论：自从西方化进门，所有这些什么会，什么社，什么俱乐部，什么公司，什么团，什么党，东一个，西一个，或常设，或临时，大大小小，随处皆是，可是从前有的么?这一桩一桩都所谓“要大家来组织“的 ，不是社会性质发达的表现么?现在差不多不论什么目的，但是大家所共的总是集合起 来协调着往前作。在今日一个个人彼此相需极切，全然不是从前各自在家里非亲非故不相往来的样子。中国人或者还不甚觉得，正为中国人不过才将开社会性发达的端，还没作到能力的长成性格的换过，所以这种生活总是作不来，一个会成立不几天就散伙，否则就是有名无实，或者内容腐败全不具备这种生活的精神，以致不但不觉相需，有时还深以有团体为痛苦了。这些事都可使我们把“社会性发达“这桩事看得更真切。 但还有一种重要的现象：就是这时候的人固然好集合，而家族反倒有解散的倾向。聚族而居的事要没有了。就是父子兄弟都不同往，所谓家的只是夫妇同他们的未成年的子女。这种现象自有种种因由，但今就目前所要说的去说。原来好多人聚在一起，但凡多少有点共同生活的关系，这其间关系的维持就不容易，若真是不析产更难了，于是有族长家长的制度，把家族很作成一个范围，而个人就埋没消失在里边。那大家做主大家听话的法治，在家人父子之间是行不去的，所以个性伸展起来，只有拆散一途，没法维持。从前实是拿家里行的制度推到国，国就成了大的家，君主就是大家长，可以行得去的；现在回过来拿组织国家的法子推到家，却不行了。虽是拆散而却要算社会性发达的表现。因为非组织的集合都将绝迹，以后凡有集合，总是自己意思组织的了。而且这时候以一个个人直接作组成国家、社会的单位，与从前“积家而成国“的不同，小范围(家)的打破，适以为大组织的密合，所以说为社会性发达应有的现象。现在的人似又倾向到更大之组织，因为国还是个小范围恐怕不免破除呢?虽然这种大组织要算是把近世人的生 活样法又掉换过，不是顺着个性伸展走出来的，而像是翻转的样子，其实照我的解释，我还是认为个性伸展社会性发达，所以前边说为还在进行未已。此容后再谈。 因此西方人的伦理思想道德观念就与我们很不同了。最昭著的有两点：一则西方人极重对于社会的道德，就是公德，而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德，就是私德。譬如西方人所说对于家庭怎样，对社会怎样，对国家怎样，对世界怎样，都为他的生活不单是这人对那人的关系而重在个人对社会大家的关系。中国人讲五伦，君臣怎样，父子怎样，夫妇怎样，兄弟怎样，朋友怎样，都是他的生活单是这人对那人的关系，没有什么个人对社会大家的关系。(例如臣是对君有关系的，臣对国家实在没有直 接关系。)这虽看不出冲突来却很重要，中国人只为没有那种的道德所以不会组织国家 。一则中国人以服从事奉一个人为道德，臣对君，子对父，妇对夫，都是如此，所谓教忠教孝是也。而西方人简直不讲，并有相反的样子，君竟可不要。大约只有对多数人的服从没有对某个人的服从，去事奉人则更无其事。这便两方大相冲突起来，也还都为他们生活的路径不同的原故。 总而言之，据我看西方社会与我们不同所在，这“个性伸展社会性发达“几字足以尽之，不能复外，这样新异的色采，给他个简单的名称便是“德谟克拉西(democracy)“。 我心目中的德谟克拉西就是这般意思，不晓得有什么出入没有。倘然不差，那么我们就说： 西方人的社会生活处处看去都表现一种特别色采，与我们截然两样的就是所谓“德谟克拉西的精神“。 所有的西方化通是这“德谟克拉西“与前头所说“科学“两精神的结晶。分着说，自然是一则表见于社会生活上，一则表见于学术思想上，但其实学术思想、社会生活何能各别存在呢?所以这两种精神也就不相离的了。西方随便一桩事件常都寓有这两种精神。 他的政治是德谟克拉西的政治，也是科学的政治；他的法律是德谟克拉西的法律，也是科学的法律；他的教育是德谟克拉西的教育，……诸如此类。又譬如宗教这样东西(指 通常的说)固为科学精神所不容，也为德谟克拉西精神所不容。西方人的反宗教思想是 出于科学的精神，还是德谟克拉西的精神是不能剖别的了。关于这两精神的话，细说起来没有完，我们就暂止于此。 这两样东西是西方化的特别所在，亦即西方化的长处所在，是人人看到的，并非我特有的见地。自这两年来新思想家所反复而道、不厌求详的总不过是这个，也并非我今天才说的。所可惜的，大家虽然比以前为能寻出条贯，认明面目，而只是在这点东西上说了又说，讲了又讲，却总不进一步去发问： 他--西方化--怎么会成功这个样子?这样东西--赛恩斯与德谟克拉西--是怎么 被他得到的? 我们何可以竟不是这个样子?这样东西为什么中国不能产出来? 结果西方化的面目如此 而只是想把这两样东西引进来便了，以致弄得全不得法，贻误很大(如第五章所说)。要知道这只是西方化逐渐开发出来的面目，还非他所从来的路向。我们要去学他，虽然不一定照他原路走一遍，但却定要持他那路向走才行，否则单学他的面目绝学不来的。并且要知道西方化之所以为西方化在彼不在此。不能以如此的面目为西方化，要以如彼的路向为西方化的。况也必要探索到底，把西方化兜根翻出，豁露眼前，明察不惑，然后方好商量怎样取舍。这时候不但学不来，也不能这般模模糊糊就去学的。我们将于次章中拭去探索探索看。 [book_title]第三章 如何是东方化?如何是西方化?(下) 答案讲明的第二步 我们预定讲明西方化的四步，此刻已算把第一步就许多西方文物求其特异采色的事做到了。现在要进而作第二步更求诸特异采色之一本源泉。 若问“科学“与“德谟克拉西“是怎么被西方人得到的?或西方化怎么会成功这个样子? 据我所闻大家总是持客观说法的多。例如巴克尔(Buckle)说的：“欧洲地理的形势是适宜于人的控制天然。这是欧洲文明发展的主因。“又金子马治说的：“尝试考之，自然科学独成于欧洲人之手者何故?何以不兴于东方?……据予所见希腊人虽为天才之民族，其发明自然科学应尚别有一原因。盖希腊国小山多，土地硗瘠，食物不丰，……以勤劳为生活，欧式文明之源实肇于此。“他又去请问米久博士，米久也说中国地大物博，无发明自然科学之必要，所以卒不能产生自然科学。又如持马克思唯物史观的以为一切文物制度思想道德都随着经济状态而变迁。近来的陈启修胡汉民几位大唱其说。因此吾友李守常很恳切的忠告我讨论东西文化应当留意他客观的原因，诸如茅原山人的《人间生活史》等书可以去看看，因那书多是客观的说法。他自己的《东西文明之根本异点》便是如此的，后来又作了一篇《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。胡适之君也有同样的告诫于我。他们的好意我极心领，只是我已经有成竹在胸。 客观说法的未是 这客观的说法，我们并不是全不承认的，我们固然是释迦慈氏之徒，不认客观，却不像诸君所想像的那种不认客观。只是像巴克尔、金子那种人文地理的说法未免太简易了。陈启修先生所述的那种唯物史观，似亦未妥。他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动，意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的“缘“，并没有“因“的。这个话在夙习于科学的人，自然不敢说。他们守着科学讲求因果的夙习，总要求因的，而其所谓因的就是客观的因，如云只有主观的因更无他因，便不合他的意思，所以其结果必定持客观的说法了。但照他们所谓的因，原是没有，岂能硬去派定，恐怕真正的科学还要慎重些，实不如此呢!我们的意思只认主观的因，其余都是缘，就是诸君所指为因的。却是因无可讲 ，所可讲的只在缘，所以我们求缘的心，正不减于诸君的留意客观，不过把诸君的观念变变罢了。听说后来持唯物史观的人已经变过了，顾孟余先生所作《马克思学说》，其中批评唯物史观道： 但是他所说的“旧社会秩序必要自己废除“，这“必要“究竟是什么意思呢?马克思自 己说这个“必要“是论理的必要。因为社会的冲突是社会全体里头的一个“否认“(neg ation)，这个“否认“一定又要产出另一个“否认“来。这是与黑格尔所说“人类历史之思辩性质“相称的。 但是马氏以后唯物史观的代表却不用这种黑格尔的名词了，他们也不说“论理的必要“ 了。他们只说这个必要是一种天然现象的因果关系。 以上两种意见都未认清社会科学的认识条件。社会科学里所研究的社会现象不是别的，乃是一种秩序之下的共同动作。这种共同动作是有组织的，有纪律的，有意志的。所以 “唯物的历史观“所说的“旧社会秩序必要废除“，这必要既不是论理的必要，又不是天然现象因果的必要，乃是宗旨的必要，因为社会秩序是方法，社会生活是宗旨。如果社会秩序与社会生活有冲突的时候，他的宗旨全失了。人要达到这个宗旨，所以起来改革社会秩序。换一句话说改革与否，并如何改革这是视人的意见而定的，并不是机械的被动的。(《新青年》第六卷第五号) 这意思不是很同我们相近了么? 在金子教授、米久博士以什么“食物不丰，勤劳为活，所以要发明自然科学，征服自然 “去说明科学的产生，觉得很合科学家说话的模样，其实是不衷于事实、极粗浅的臆说。我也没去研究科学史，然当初科学兴起并不是什么图谋生活，切在日需的学问，而是几何、天文、算术等抽象科学(abstract science)，不是人所共见的么?此不独古希腊 人为然，就是文艺复兴科学再起，也还是天文、算学、力学等等。这与“食物不丰，勤劳生活“连缀得上么?据文明史专家马尔文(Marvin)说：“科学之前进，是由数目形体 抽象的概念进到具体的物象，如物理学等的。“王星拱君的《科学方法论》上说：“希腊的古科学所以中绝的原故，是因为他们单在他们所叫做理性的(rational)非功利的(d isinterested)学术上做工夫，于人类生活太不相关(按金子君的说话恰好与此相反)。 至于我们现在所享受所研究的科学，是在文艺复兴时代重行出世的。……那个时代的科学，完全以求正确的知识为目的。自文艺复兴算起，一直过好几百年科学在应用方面都没有若何的关系。所以有人说科学之发生原于求知而不原于应用。“照王君的下文所说，大意科学初起，全非为应用，而后来之日益发皇却要应用与理论并进的。王君又有《科学之起源和效果》一文大意不远。后又见某君所作讲科学的一文把这个意思颠倒过来，谓科学初起是为用，其后乃有求知的好尚。现在也无暇细论，但就我的意见简单说两句：迫促的境遇不是适于产生科学的缘法，倒要从容一点才行，单为用而不含求知的意思，其结果只能产生“手艺“、“技术“而不能产生“科学“。--中国即其好例。王君所论科学之起源原是泛论人类心理上之科学的基础，也不能答欧洲人何以独能创出科学的原故。若问这原故，待我后方去答。 若拿唯物史观来说明西方政治上社会上之“德谟克拉西“精神所从来，我并不十分反对，然却不是杜威先生的折衷说第三派(见社会哲学与政治哲学讲演)。我只要问：如中国，如印度有像欧洲那样不断变迁的经济现象么?如承认是没有的，而照经济现象变迁由 于生产力发展的理，那么一定是两方面的发展大有钝利的不同了。可见还有个使生产力发展可钝可利的东西，而生产力不是什么最高的动因了。--马克思主义说生产力为最高动因。这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢?还在人类的精神方面。所谓“精神 “与所谓“意识“其范围，大小差得很远。意识是很没力量的，精神是很有力量的，并且有完全的力量。唯物史观家以为意识是被决定的而无力决定别的，是我们承认的，但精神却非意识之比，讲唯物史观的把两名词混同着用，实在不对。这些话且不去细谈，直接说本题。原来生产力的发展是由于人的物质生活的欲求，而物质生活的欲求是人所不能自己的，由此而生产力的发展，经济现象的变迁，都非人的意识所能自由主张自由指挥的了。而在某种经济现象底下，人的意识倒不由得随着造作某种法律制度道德里想去应付他，于是唯物史观家就说人的意识不能把经济现象怎样，而他却能左右人的意识了。但其实这物质生活的欲求，难道不是出在精神上么?只为他像是没有问题--一定 不易--所以不理会他，不以他为能决定生产力之发展罢了。但其实何尝全没问题呢? 他也可有变动，由这变动至少也能决定生产力发展的钝利，经济现象变迁的缓促。我敢说：如果欧亚的交通不打开，中国人的精神还照千年来的样子不变，那中国社会的经济现象断不会有什么变迁，欧洲所谓“工业革新“(Industrial Revolution)的，断不会 发生。又如果回族同欧人不去侵入印度，听着印度人去专作他那种精神生活，我们能想象他那经济现象怎样进步么?所以我以为人的精神是能决定经济现象的，但却非意识能 去处置他。这个意思于唯物史观家初无冲突，不过加以补订而已。然就因此，我觉得西方社会上“德谟克拉西“精神所从来，还非单纯唯物史观家的说法所能说明，而待要寻他精神方面的原因。据我所见是欧洲人精神上有与我们不同的地方，由这个地方既直接的有产生“德谟克拉西“之道，而间接的使经济现象变迁以产生出如彼的制度似更有力。其故待后面去说。 现在我要说明自己的意见了。但且不去答对西方化的特别处所从来，现在先要说明我观察文化的方法(见第二章)，然后再解释适用这方法得的答案(见第二章)，则科学与“德谟克拉西“的所从来自尔答对了。我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免“强不知以为知“，心理所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。试且说来： 生活的说明 照我的意思--我为慎重起见，还不愿意说就是佛家或唯识家的意思，只说是我所得到的佛家的意思，--去说说生活是什么。生活就是“相续“，唯识把“有情“--就是现在所谓生物--叫做“相续“。生活与“生活者“并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者--生物。再明白的说，只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做“相续“。生物或生活实不只以他的“根身“--“正报“--为范围，应统包他的“根身“、“器界 “--“正报“、“依报“--为一整个的宇宙--唯识上所谓“真异熟果“--而没有范围的。这一个宇宙就是他的宇宙。盖各有各自的宇宙--我宇宙与他宇宙非一。抑此宇宙即是他--他与宇宙非二。照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相，生活的真解。但如此解释的生活非几句话说得清的，我们为我们的必需及省事起见，姑说至此处为止。 我们为我们的必需及省事起见，我们缩小了生活的范围，单就着生活的表层去说。那么，生活即是在某范围内的“事的相续“。这个“事“是什么?照我们的意思，一问一答 即唯识家所谓一“见分“，一“相分“--是为一“事“。一“事“，一“事“，又一 “事“……如果涌出不已，是为“相续“。为什么这样连续的涌出不已?因为我们问之 不已--追寻不已。一问即有一答--自己所为的答。问不已答不已，所以“事“之涌出不已。因此生活就成了无已的“相续“。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事“。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事寻问者，我们叫他大潜力、或大要求、或大意欲- -没尽的意欲。当乎这些工具之前的，则有殆成定局，在一期内--人的一生--不变更，虽还是要相续而转，而貌似坚顽重滞之宇宙--“真异熟果“。现在所谓小范围的生活--表层生活--就是这“大意欲“对于这“殆成定局之宇宙“的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的“事“是也。所以，我们把生活叫做“事的相续“ 。 这个差不多成定局的宇宙--真异熟果--是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做“前此的我“或“已成的我“，而现在的意欲就是“现在的我“。所以我们所说小范围生活的解释即是“现在的我“对于“前此的我“之一种奋斗努力。所谓“前此的我“或“已成的我“就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者。而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓“现在的我“，这个“现在的我“大家或谓之“心“或“精神“，就是当下向前的一活动，是与“已成的我“--物质--相对待的。 从讲生活那段起，似乎偏于叙述及抽象，不像批评具体的问题有趣味，而却是很重要，是我们全书的中心。我们批评的方法即因此对于生活的见解而来。 我们现在将奋斗的意思再解释一下。照我们以前的解释，所谓生活就是用现在的我对于前此的我之奋斗，那么，什么叫做奋斗呢?因为凡是“现在的我“要求向前活动，都有 “前此的我“为我当前的“碍“，譬如我前面有块石头，挡着我过不去，我须用力将他搬开固然算是碍，就是我要走路，我要喝茶，这时我的肢体同茶碗都算是碍；因为我的肢体，或茶碗都是所谓“器世间“--“前此的我“--是很笨重的东西，我如果要求如我的愿，使我肢体运动或将茶碗端到嘴边，必须努力变换这种“前此的我“的局面，否则是绝不会满意的；这种努力去改变“前此的我“的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗。所以凡是一个用力都算是奋斗；我们的生活无时不用力，即是无时不奋斗，当前为碍的东西是我的一个难题；所谓奋斗就是应付困难，解决问题的。差不多一切“有情 “--生物--的生活都是如此，并不单单是人类为然。即如苍蝇所以长成六个足，许多眼睛，全都因为应付困难，所以逐渐将他已成的我变成这个模样，以求适应环境的。不过这种应付都是在意识以前的，是本能的生活。人的生活大部分也都是本能的生活，譬如小儿生下来就会吃乳、睡觉……这些都是用他“不学而能“的本能，去应付困难解决问题的。虽然具有意识的人类，固然半是用意识来支配自己，但与许多别的生物有的意识很微，有的简直没有意识的，其本能生活仍一般重要。总之无论为本能的或为有意识的向前努力，都谓之奋斗。 以上解释生活的话是很亲切真确的说法。但是这话还要有几层的修订才能妥贴。其应修订之点有三层： (一)为碍的不单是物质世界--已成的我--就是不仅是我自己的真异熟果，还有另外一个东西--就是其它的有情。譬如我将打猎所得的禽兽食肉剥皮。这时虽是对于其它有情的根身之一种改变局面，其实还是对于“已成的我“的奋斗；因为其它有情的根身实在就是我的器界--已成的我；所以这时为碍的并非另外的有情，仍是我自己的“真异熟果“。真正为碍的是在其它有情的“他心“而不在其根身。譬如我要求他人之见爱，或提出一种意见要求旁人同我一致，这时为碍的即是“他心“；这才是真正的其它有情并非我的“已成的我“，而是彼之“现在的我“；这时他究竟对我同意与否尚不可知，我如果要求大家与我同意，就须陈诉我意，改造“他心“的局面，始能如我的愿，这亦即是奋斗。此应修订者一。 (二)为碍的不仅物质世界与“他心“，还有一种比较很深隐为人所不留意，而却亦时常遇见的，就是宇宙间一定的因果法则。这个法则是必须遵循而不能避免的，有如此的因，一定会有如彼的果；譬如吃砒霜的糖一定要死乃是因果必至之势，我爱吃砒霜糖而不愿意死，这时为碍的就是必至的自然律，是我所不能避免的。又如凡人皆愿生活而不愿老死，这时为碍的即在“凡生活皆须老死“之律也。此应修订者二。 (三)人类的生活细看起来还不能一律视为奋斗。自然由很细微的事情一直到很大的事情 --如从抬手动脚一直到改造国家--无一不是奋斗，但有时也有例外，如乐极而歌，兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘画等等情感的活动，游艺的作品，差不多都是潜力之抒写，全非应付困难或解决问题，所以亦全非奋斗。我们说这些事与奋斗不同，不单单因为他们是自然的流露而非浮现于意识之上的活动，--不先浮现于意识之上而去活动的也有算奋斗的。--也因为其本性和态度上全然不同。此应修订者三。 人生三种问题 这样一个根本的说法，加以三层修订，大体上可以说是妥贴的了。我们对于三方面文化的观察，以及世界未来文化的推测，亦皆出于此。这时我们再来看，虽然每一“事“中的问都有一答，而所答的不一定使我们的要求满足。大约满足与否可分为下列四条来看： (一)可满足者此即对于物质世界--已成的我--之奋斗；这时只有知识力量来不及的时候暂不能满足，而本是可以解决的问题。譬如当初的人要求上天，因为当时的知识力量不及所以不能满足，而自发明氢气球、飞行机之后也可以满足，可见这种性质上可以解决的要求终究是有法子想的。 (二)满足与否不可定者：如我意欲向前要求时为碍的在有情的“他心“，这全在我的宇宙范围之外，能予我满足与否是没有把握的。例如我要求旁人不要恨我，固然有时因为我表白诚恳可以变更旁人的“他心“，而有时无论如何表白，他仍旧恨我，或者口口声声说不恨而心里照旧的恨。这时我的要求能满足与否是毫无一定，不能由我做主的，因为我只能制服他的身体而不能制服他的“他心“，只能听他来定这结果。 (三)绝对不能满足者：此即必须遵循的因果必至之势，是完全无法可想的。譬如生活要求永远不老死，花开要求永远不凋谢，这是无论如何做不到的，绝对不可能的，所以这种要求当然不能满足。 (四)此条与以上三条都不同，是无所谓满足与否，做到与否的。这种生活是很特异的，如歌舞音乐以及种种自然的情感发挥，全是无所谓满足与否，或做到做不到的。 人类的生活大致如此。而我们现在所研究的问题就是：文化并非别的，乃是人类生活的样法。那么，我们观察这个问题，如果将生活看透，对于生活的样法即文化，自然可以有分晓了。但是在这里还要有一句声明：文化与文明有别。所谓文明是我们在生活中的成绩品--譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分。生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品--文明，亦可以说一民族生活的样法--文化。 人生的三路向 以上已将生活的内容解释清楚，那么，生活即是一样的，为什么生活的样法不同呢?这 时要晓得文明的不同就是成绩品的不同，而成绩品之不同则由其用力之所在不同，换言之就是某一民族对于某方面成功的多少不同。至于文化的不同纯乎是抽象样法的，进一步说就是生活中解决问题方法之不同。此种解决问题的方法--或生活的样法--有下列三种： (一)本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求。换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。 (二)遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。譬如屋小而漏，假使照本来的路向一定要求另换一间房屋，而持第二种路向的遇到这种问题，他并不要求另换一间房屋，而就在此种境地之下变换自己的意思而满足，并且一般的有兴趣。这时下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁边看。他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。 (三)走这条路向的人，其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取销这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取销。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性。因为生活的本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。 所有人类的生活大约不出这三个路径样法：(一)向前面要求；(二)对于自己的意思变换、调和、持中；(三)转身向后去要求。这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据。 说到此地，我们当初所说观察文化的方法那些话--见第二章--可以明白了。生活的根本在意欲而文化不过是生活之样法，那么，文化之所以不同由于意欲之所向不同是很明的。要求这个根本的方向，你只要从这一家文化的特异彩色，推求他的原出发点，自可一目了解。现在我们从第一步所求得的西方文化的三大特异彩色，去推看他所从来之意欲方向，即可一望而知他们所走的第一条路向--向前的路向： (一)征服自然之异采 西方文化之物质生活方面现出征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗?所谓灿烂的物质文明，不是对于环境要求改造的结果吗? (二)科学方法的异采 科学方法要变更现状，打碎、分析来观察，不又是向前面下手克服对面的东西的态度吗?科学精神于种种观念、信仰之怀疑而打破扫荡，不是锐利迈往 的结果吗? (三)德谟克拉西的异采 德谟克拉西不是对于种种威权势力反抗奋斗争持出来的吗?这 不是由人们对人们持向前要求的态度吗? 这西方化为向前的路向真是显明的很，我们在第二章里所下的西方化答案：“西方化是以意欲向前要求为根本精神的。“ 就是由这样观察得到的。我们至此算是将预定四步讲法之第二步作到，点明西方化各种异采之一本源泉是在“向前要求“的态度了。 中国文化问题印度文化问题之答案的提出 我们就此机会，把我们对于“如何是东方化“的答案提出如下： 中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。 印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。 质而言之，我观察的中国人是走第二条路向；印度人是走第三条路向。写在此处为的是好同西方的路向态度对照着看。至于这两个答案说明，还容说明西方化后再去讲。 答案讲明的第三步 现在我们总揽着西方文化来看他在事实上是不是由如我所观测那一条路向而来的。不错的。现在的西方文化，谁都知道其开辟来历是在“文艺复兴“，而所谓“文艺复兴“者更无其它解释，即是西方人从那时代采用我们所说“第一条路向“之谓也。原来西方人的生活，当古希腊罗马时代可心说是走“第一条路向“，到中世纪一千多年则转入“第三条路向“，比及“文艺复兴“乃又明白确定的归到第一条路上来，继续前人未尽之功，于是产生西洋近代之文明。其关键全在路向态度之明白确定，其改变路向之波折很为重要。我们要叙说一下。 西洋文化的渊源所自，世称“二希“--希腊(Hellenism)、希伯来(Hebrewism)。罗伯特生(Frederick Robertson)论希腊思想有数点甚为重要：(一)无间的奋斗；(二)现世 主义；(三)美之崇拜；(四)人神之崇拜。可见他们是以现世幸福为人类之标的的，所以就努力往前去求他。这不是我们所说的“第一条路向“是什么?而希伯来思想是出于东 方的--窃疑他远与印度有关系。他们与前叙希腊人的态度恰好相反，是不以现实幸福为标的--几乎专反对现世幸福，即所谓禁欲主义。他们是倾向于别一世界的--上帝、天国，全想出离这个世界而入那个世界。他们不顺着生活的路往前走，而翻身向后了。--即是我们所谓“第三条路“。西方自希腊人走第一条路就有许多科学、哲学、美术、文艺发生出来，成就的真是非常之大!接连着罗马顺比路向往下走，则又于政治、 法律有所成就，却是到后来流为利己、肉欲的思想，风欲大敝，简直淫纵、骄奢、残忍、纷乱的不成样子!那么，才借着这种希伯来的宗教--基督教--来收拾挽救。这自 然于补偏救弊上也有很好的效果，虽然不能使那个文明进益发展，却是维系保持之功实在也是很大。然而到后来他的流弊又见出来了。一千多年中因为人们都是系心天国不重现世，所以奄奄无生气，一切的文化都归并到宗教里去了。于是哲学成了宗教的奴隶；文艺、美术只须为宗教而存；科学被摈，迷信充塞，乃至也没有政治，也没有法律。这还不要紧，因为教权太盛的原故，教皇教会横恣无忌，腐败不堪，所以历史称为中古之墨暗时代!于是有“文艺复兴“、“宗教改革“的新潮流发生出来，所谓“文艺复兴“ 便是当时的人因为借着研究古希腊的文艺，引起希腊的思想、人生态度，把一副向天的面孔又回转到人类世界来了。而所谓“宗教改革“，虽在当时去改革的人意思或在恢复初时宗教之旧，但其结果不能为希伯来的路向助势，却为第一条路向帮忙，与希腊潮流相表里。因为他是人们的觉醒，对于无理的教训，他要自己判断；对于腐败的威权，他要反抗不受，这实在是同于第一路向的。他不知不觉中也把厌绝现世倾向来世的格调改去了不少。譬如在以前布教的人不得婚娶，而现在改了可以婚娶。差不多后来的耶稣教性质逐渐变化，简直全成了第一路向的好帮手，无复第三路向之意味。勉励鼓舞人们的生活，使他们将希腊文明的旧绪，往前开展创造起来，成功今日的样子；而一面教权封建权之倒，复开发近世国家政治、社会组织之局面。总而言之，自文艺复兴起，人生之路向态度一变，才产生我们今日所谓西方文化。考究西方文化的人，不要单看那西方文化的征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而须着眼在这人生态度、生活路向。要引进西方化到中国来，不能单搬运、摹取他的面目，必须根本从他的路向、态度入手。但是四五年来，大家只把科学方法，德谟克拉西的精神说来说去，总少提到此处。只有渐江的二蒋--蒋梦麟、蒋百里--先生先后出来说这个话。蒋梦麟先生在《新教育》第一卷第五号发表《改变人生的态度》一文，盖本于霍夫丁氏(Hoffding)《近代哲学史》的意思而来。他这篇文章内有几段很警策的话： “我生在这个世界，对于我的生活，必有一个态度。我的能力就从那方面用。人类有自觉心后就生这个态度。这个态度变迁，人类用力的方向也变迁。“ “罗马帝国灭亡，中古世起一千年中，欧洲在黑暗里边，那时候人民对于生活的态度是在空中求天国，这个世界是忘却了。所以这千年中这世界毫无进步。十五世纪之初文运复兴，这态度大变，中古世人的态度是神学的，是他世界的，文运复兴时代人的态度是这世界的，是承认这活泼泼的个人的，丹麦哲学家霍夫丁氏(Hoffding)著《近代哲学史》对于文运复兴说道：'文运复兴是一个时代，在这时代内中古世狭窄生活的观念是打破了。新天新地生出来，新能力发展起来。凡新时代必含两时期：(一)从旧势力里面解放出来；(二)新生活发展起来。……(Vol.1，P.3.)'“ “文运复兴的起始是要求人类本性的权利，后来引到发展自然界的新观念和研究的新方法。(Vol.1，P.9.)“ “这个人类的新态度，把做人的方向从基本上改变了成一个新人生观。这新人生观生出一个宇宙观；有这新人生观，所以这许多美术、哲学、文学蓬蓬勃勃的开放出来。有这新宇宙观，所以自然科学就讲究起来。人类生活的态度因为生了基本的变迁，所以酿成文运复兴时代。“ “西洋人民自文运复兴时代改变生活的态度以后，一向从那方面走--从发展人类的本性和自然科学的方面走--愈演愈大，酿成十六世纪的'大改革'，十八世纪的'大光明'，十九世纪的'科学时代'，二十世纪的'平民主义'。“ “这回五四运动就是这解放的起点，改变你做人的态度，造成中国的文运复兴；解放感情，解放思想，要求人类本性的权利。这样做去我心目中见那活泼泼的青年，具丰富的红血轮，优美和乐的感情，敏捷锋利的思想，勇往直前把中国委靡不振的社会，糊糊涂涂的思想，畏畏缩缩的感情，都一一扫除。凡此等等若非从基本上改变生活的态度做起，东补烂壁，西糊破窗，愈补愈烂，愈糊愈破，怎么得了?“ 蒋百里先生的话发表较晚二年，即现在出版的《欧洲文艺复兴史》，其所作导言一篇，在他书中为最精彩，我们也采他一段： 要之，文艺复兴实为人类精神之春雷。一震之下，万卉齐开。佳谷生矣，荑稗亦随之以出。一方则感情理知极其崇高；一方则嗜欲机诈极其狞恶，此固不必为历史讳者也。惟综合其繁变纷纭之结果，则有二事可以扼其纲：一曰人之发见一曰世界之发见。(“The great achievement of the renaissance were the discovery of the world and th e discovery of man“)人之发见云者即人类自觉之谓。中世教权对代，则人与世界之 间，间之以神；而人与神之间，间之以教会；此即教皇所以藏身之固也!有文艺复兴而 人与世界乃直接交涉。有宗教改革，而人与神乃直接交涉，人也者，非神之罪人，尤非教会之奴隶，我有耳目，不能绝聪明；我有头脑，不能绝思想；我有良心，不能绝判断 ?此当时复古派所以名为人文派(Humanism)也。 世界之发见云者，一为自然之享乐，动诸情者也。中世教会，以现世之快乐为魔，故有旅行瑞士，以其山水之美，而不敢仰视者；而不知此不敢仰视之故，即爱好之本能；无论何时何地，均可发展者也。一为自然之研究，则动诸知者也。中古宗教教义，以地球为中心，有异说则力破之；然事实不可诬也!有歌白尼之太阳学说，有哥伦布美洲之发 见，于是世界之奇迹，在在足以启发人之好奇心；而旧教义之蔽智塞聪者益无以自存矣。 此“人“与“世界“的发现说，真是明醒极了!然西洋人说这类话的亦既多矣。 答案讲明的第四步 以上算是证明西洋文化的总体，出于第一条路向，适如我们所观测，即是第三步的讲明作到了。以下去作第四步。 征服自然这件事，明明是第一条的态度，直可以不必说，然我们还不妨说一说。征服自然是借着科学才作到的，尤重于经验科学。这经验科学是从英岛开发出来的，但是若不先有希腊传到大陆的抽象科学--为自然科学之母的科学--也不成功的。那么，希腊人之所以能产生科学是由爱美、爱秩序，以优游现世的态度，研究自然，来经营这种数理、几何、天文之类，差不多拿他作一种玩艺的。那么，到文艺复兴的时候，南欧大陆随伴着其他文艺又来接续弄这种科学，也因其有希腊人同样的态度才得成的。所以，我们可以说这种科学之创兴与再起而完成，都是基于第一条态度之上。到英国人--倍根他们--一面凭借这个基础，一面又增进一个新意，不单以知识为一盘静的东西，而以知识为我们一种能力(Knowledge is power)，于是制驭自然、利用自然种种的实验科学就兴起来。此其向前改造环境的气派，岂不更是第一条的态度吗?而这征服自然的成功 ，物质文明的灿烂，其来历又有旁边一绝大力量助成他，就是经济现象的变迁，以“工业革新“为其大关键。所有种种的发现发明、制造创作因此而风涌蓬兴。科学知识与经济状况互为因果，奋汛澎湃以有今日之局。而求其生产力之进，经济现象之变，则又人类要求现世享用物质幸福为其本也。所以从种种方面看，皆适如我们所观测。 科学产生和完成的次第，才已说过，不必再提。这科学的方法和其精神又是从两种科学来的，尤其重要的是在英岛的这种科学。这种经验派实在对于以前的--希腊及大陆- -方法，有绝大的补足和修订。所有旧相传习的种种观念、信仰，实借英人--洛克他们--来摧破打翻的。英国人的态度精神刚已说过，所以科学方法、科学精神又是出于第一条的态度，如我们所观测。 “德谟克拉西“又是怎样来的呢?这是由人类的觉醒--觉醒人类的本性--不埋没在 宗教教会、罗马法皇、封建诸侯底下而解放出来。这个就是我们所说的“人的个性伸展，社会性发达“。他们是由觉醒人类的本性，来要求人类本性的权利；要做现世人的生活，不梦想他世神的生活。那么，自然在他眼前为他生活之碍的，要反抗排斥，得到他本性的权利而后已。次第逐渐的往前开展，如十七世纪的英国革命，十八世纪的美国的独立运动，法国的大革命。英国的民权自由思想实在开的最早，进步也稳健，在十三世纪就要求得“大宪章(Magna Charta)，到这回十七世纪又跟宗教改革相关，即是清教徒克林威尔率国会军打败王军，威廉三世即位后裁可“权利法案“。英国这种奉新教的人也是为受王家旧教的压迫，才走出到美洲自谋生活的。那么，后来不堪英国的苛敛才起了独立运动卒以奋斗成功。这时候法国因为王权太大，人民的思想虽变而王与贵族与僧侣的横暴压迫，骄淫苛虐，不稍松缓，看见美国的例，革命就骤然勃发起来。所谓在事前思想之变则卢梭、福禄特尔，自由平等之说是也。这种思想的说法即近世政法上社会上“德谟克拉西“之源，而他们的大革命，又是实际上使这种精神实现之大事件。这种政治、法律及其他社会生活样法之变迁自然得力于同时经济现象之变迁的很大；像经济史观家所说的很详细，我们不去叙说。但是这直接的动力、间接的动力，不都是由第一条态度来的么? 西方人精神的剖看 现在我们的第四步又做到，所有讲明西方化的四步都作完了。我们的观测，我们的答案，总算一点没有错，并且说的很明白清楚。而在最后收束处，还要指点大家去看一回，看什么呢?就是看这时候的人--开辟产出现在西方化的人--他的精神上心理上是怎 么一回事。就是去解剖这重走第一条路的人精神、心理，而认清他： 第一，要注意重新提出这态度的“重“字。这态度原来从前曾经走过的，现在又重新拿出来，实在与从前大有不同了!头一次是无意中走上去的；而这时--从黑暗觉醒时- -是有意选择取舍而走的。他撇弃第三条路而取第一条路是经过批评判断的心理而来的。在头一次走上去的人因为未经批评判别，可以无意中得之，亦可以无意中失之!而重 新采取这条路的人，他是要一直走下去不放手的，除非把这一条路走到尽头不能再走，才可以转弯。本来希腊人--第一次走这条路的人的理性方面就非常发达，头脑明睿清晰，而此刻重新有意走这条路的人，于所谓批评、选择更看出他心理方面理智的活动。 第二，要注意这时的人从头起就先认识了“自己“，认识了“我“，而自为肯定；如昏蒙模糊中开眼看看自己站身所在一般，所谓人类觉醒，其根本就在这点地方。这对于“ 自己“、“我“的认识肯定。这个清醒，又是理智的活动。 第三，要注意这时的人有了“我“就要为“我“而向前要求，向前要求都是由为“我“ 而来，一面又认识了他眼前面的自然界。所谓向前要求，就是向着自然界要求种种东西以自奉享。这时候他心理方面又是理智的活动。在直觉中“我“与其所处的宇宙自然是混然不分的，而在这时节被他打成两截，再也合拢不来，一直到而今，皆理智的活动为之也。 第四，要注意这时的人因为“我“对于自然宇宙固是取对待、利用、要求、征服的态度，而对于对面旁边的人也差不多是如此的态度。虽然“自由“、“平等“、“德谟克拉西“，是从此才得到的，然而在情感中是不分的我与人，此刻又被分别“我“、“他“ 的理智的活动打断了! 总而言之，近世西方人的心理方面，理智的活动太强太盛，实为显著之特点。在他所成就的文明上，辟创科学哲学，为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者。不但知识思想的量数上无人及他，精细深奥上也无人及他。然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露不可掩的事实!这个话，待末尾批评各方 文化时再说。 我们讲西方化讲到此处也就可以止了，如何是西方化其事已明。回过头来一看我们所批评为不对的那些答案，也未尝不各有所见，竟不妨都可以说是对的了。以下我们来说一说东方文化。 我们来看东方文化的时节，第一就先发觉中国文化印度文化太两样。所谓东方文化的不能混东方诸民族之文化而概括称之，至少，亦是至多，要分中国、印度两文化而各别称之。世以欧洲、中国、印度为文化三大系是不错的。我想我们讲这两支文化，不用各别去作那四步讲法了，只须拿西方化同他们比较着看，又拿他们自己互为比较着看，就也可以看得很明的。 中国文化的概说 我们先来拿西方化的面目同中国化的面目比经较着看：第一项，西方化物质生活方面的征服自然，中国是没有的，不及的；第二项，西方化学术思想方面的科学方法，中国又是没有的；第三项，西方化社会生活方面的“德谟克拉西“，中国又是没有的。几乎就着三方面看去中国都是不济，只露出消极的面目，很难寻着积极的面目。于是我们就要问：中国文化之根本路向，还是与西方化同路，而因走的慢没得西方的成绩呢?还是与 西方各走一路，别有成就，非只这消极的面目而自有其积极的面目呢?有人--大多数 的人--就以为中国是单纯的不及西方，西方人进化的快，路走出去的远，而中国人迟钝不进化，比人家少走了一大半。我起初看时也是这样想。例如，征服自然一事；在人类未进化时，知识未开，不能征服自然，愈未进化的愈不会征服自然，愈进化的也愈能征服自然；中国人的征服自然还不及西方化，不是中国人在文化的路线上比西方人差一大半是什么?科学方法是人类知识走出个眉目产生的，要既进化后，才从宗教玄学里解 放出来的。虽然孔德(Comte)分宗教、玄学、科学三期的话不很对，受人的指摘，而科 学之发生在后，是不诬的。中国既尚未出宗教、玄学的圈，显然是比科学大盛的西方又少走一大段路。人的个性伸展又是从各种威权底下解放出来的，那么，又是西方人已走到地点，中国人没有走到。差不多人类文化可以看做一条路线，西方人走了八九十里，中国人只到二三十里，这不是很明的吗?但其实不然。我可以断言假使西方化不同我们 接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和“德谟克拉西“精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的!中国实在是如后 一说，质而言之，中国人另有他的路向态度与西方人不同的，就是他所走并非第一条向前要求的路向态度。中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；却亦没有印度的禁欲思想(和尚道士的不娶妻，尚苦行是印度文化的摹仿，非 中国原有的)。不论境遇如何他都可以满足安受，并不定要求改造一个局面，像我们第 二章里所叙东西人士所观察，东方文化无征服自然态度而为与自然融洽游乐的，实在不差。这就是什么?即所谓人类生活的第二条路向态度是也。他持这种态度，当然不能有 什么征服自然的魄力，那轮船、火车、飞行艇就无论如何不会产生。他持这种态度，对于积重的威权把持者，要容忍礼让，哪里能奋斗争持而从其中得个解放呢?那德谟克拉 西实在无论如何不会在中国出现!他持这种态度，对于自然，根本不为解析打碎的观察 ，而走入玄学直观的路，如我们第二章所说；又不为制驭自然之想，当然无论如何产生不出科学来。凡此种种都是消极的证明中国文化不是西方一路，而确是第二条路向态度。若问中国人走这条路有何成就，这要等待第四、五章去说，到那时才能指出中国文化的精神及其优长所在。 印度文化的略说 我们再看印度文化，与中国文化同样的没有西方文化的成就，这是很明的。那么，要问：他是与西方同走一条路而迟钝不及呢，抑另有他的路向态度与西方人不同呢?又要问 ：他如果与西方人不同其路向，那么与中国人同其路向不同呢?我们就来看他一看：其 物质文明之无成就，与社会生活之不进化，不但不及西方且直不如中国。他的文化中俱无甚可说，唯一独盛的只有宗教之一物。而哲学、文学、科学、艺术附属之。于生活三方面成了精神生活的畸形发展，而于精神生活各方面又为宗教的畸形发达，这实在特别古怪之至!所以他与西方人非一条线而自有其所趋之方向不待说，而与中国亦绝非一路 。世界民族盖未有渴热于宗教如印度人者，世界宗教之奇盛与最进步未有过于印度之土者；而世界民族亦未有冷淡于宗教如中国人者，中国既不自产宗教，而外来宗教也必变其面目，或于精神上不生若何关系；(佛教则变其面目，耶教则始终未打入中国精神之 中心，与其哲学文学发生影响。)又科学方法在中国简直没有，而在印度，那“因明学 “、“唯识学“秉一种严刻的理智态度，走科学的路，这个不同绝不容轻忽看过，所以印度与中国实非一路而是大两样的。原来印度人既不像西方人的要求幸福，也不像中国人的安遇知足，他是努力于解脱这个生活的；既非向前，又非持中，乃是翻转向后，即我们所谓第三条路向。这个态度是别地方所没有，或不盛的，而在印度这个地方差不多是好多的家数，不同的派别之所共同一致。从邃古的时候，这种出世的意思，就发生而普遍，其宗计流别多不可数，而从高的佛法一直到下愚的牛狗外道莫不如此。他们要求解脱种种方法都用到了，在印度古代典籍所载的：自饿不食，投入寒渊，赴火炙灼，赤身裸露，学着牛狗，齿+乞草吃粪，在道上等车来轧死，上山去找老虎，如是种种离奇 可笑；但也可见他们的那种精神了!由此后来，印度人的出世人生态度甚为显明实在不 容否认的。而中国康长素、谭嗣同、梁任公一班人都只发挥佛教慈悲勇猛的精神而不谈出世，这实在不对。因为印度的人生态度既明明是出世一途，我们现在就不能替古人隐讳，因为自己不愿意，就不承认他!此外还有现在谈印度文明的人，因为西洋人很崇拜 印度的诗人泰谷尔(Tagore)，推他为印度文明的代表，于是也随声附和起来；其实泰谷尔的态度虽不能说他无所本，而他实与印度人本来的面目不同，实在不能作印度文明之代表。去年我的朋友许季上先生到印度去，看见他们还是做那种出世的生活，可见印度的人生态度不待寻求，明明白白是走第三条路向，我们不可讳言。我们在这里仅指明印度文化的来历是出于第三条路向；至于印度人在这方面的成就及其文化之价值所在，也俟第四第五两章再为讲明。 [book_title]第四章 西洋中国印度三方哲学之比观 平常人往往喜欢说：西洋文明是物质文明，东方文明是精神文明。这种话自然很浅薄，因为西洋人在精神生活及社会生活方面所成就的很大，绝不止是物质文明而已，而东方人的精神生活也不见得就都好，抑实有不及西洋人之点。然而却也没有方法否认大家的意思，因为假使东方文化有成就，其所成就的还是在精神方面，所以大家的观察也未尝不对。因此我们对于中国文化及印度文化之积极面目须在本章讲精神方面时才能表白。还有中国文化与孔家，印度文化与佛教，其关系重要密切非同寻常，所以我们要观察两方文化，自不能不观察孔家与佛教，因此也必须从哲学方面来讲。 三方思想情势简表 我们现在要先声明两句话，将本章所讲的范围指定。本章的范围是讲思想。思想是什么 ?我们在第二章里已经说过：思想就是知识的进一步--就是从已有的知识，发生添出 来的意思。所以思想的范围很广，诸如哲学宗教等等都包括在内。所谓哲学就是有系统的思想，首尾衔贯成一家言的；所谓宗教就是思想含一种特别态度，并且由此态度发生一种行为的。至于哲学所包亦甚宽，如形而上学、认识论、人生哲学皆属之。现在将它序列如下： 形而上之部 哲学 知识之部思想(广义的哲学) 人生之部 宗教 本章的范围就是讲明我们所观察西洋、中国、印度三方思想的四项情形而推论其形势。现在为讲说便利起见，将观察所得，列为下表* 目别 西洋方面 中国方面 印度方面 初于思想甚有势 素淡于此，后模 占思想之全部，宗 力，后遭批评失 仿它方，关系亦 势力且始终不教 势，自身逐渐变 泛。 坠，亦无变化。 化以应时需。 形 自成一种，与西 与西洋为同物， 而 初盛后遭批评， 洋印度者全非一 但研究之动机 上 几至路绝。今犹 物，势力甚普， 不同，随着宗 之 在失势觅路中。 且一成不变。 教甚盛，且不哲 部 变动。 知 当其盛时，掩盖 绝少注意，几可 有研究，且颇 识 一切，为哲学之 以说没有。 细，但不盛。 之 中心问题。 部学 人 不及前二部之 最盛且微妙，与 归入宗教，几舍 生 盛，又粗浅。 其形而上学相连， 宗教别无人生思 之 占中国哲学之全 想，因此伦理念 部 部。 薄。 *表中标点为编者所加。 我们将此表讲明，就可以知道三方精神生活之不同了。但在讲明此表之前，我要说一说我讲这个东西所用的工具--名词。因为这些名词稍微生一点，不加解释，很难明了，所以在这里将所用的名词略为讲明，以便大家对于后文容易了解。 我所用的名词就是唯识家研究知识所说的话。我所以要说它的原故，因为本章是讲三方思想的。我们以前曾经说过：思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法，所以我们要先为知识之研究。我研究知识所用的方法就是根据于唯识学。所以我在讲明三方面的思想以前，不能不先讲明我观察所用的工具--唯识学的知识论；然后我的观察乃能进行。 现量比量直觉三作用之说明 唯识家讲知识所常用的名词就是“现量“、“比量“、“非量“(参看我著的《印度哲 学概论》及《唯识述议》)。我们观察知识，即要晓得知识如何构成的。知识之构成， 照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。我且将三量分别解说如下： (一)现量 照唯识家原来的讲法，甚为繁难，我现在简单明了的指给大家看。所谓“现量“就是感觉(Sensation)。譬如我喝茶时所尝到 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜