[book_name]哲学概论 [book_author]唐君毅 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]855067 [book_dec]唐君毅著,1961年3月由孟氏教育基金会初版,1965年3月再版,1974年台北学生书局与友联出版社分别在台湾、香港出第三版,1988年经唐君毅全集编辑委员会校订后出版校订版,列入唐君毅全集卷二十一、二十二,80余万字。 《哲学概论》上册包括哲学论和知识论两部。第一部分为十一章,第二部分为十九章。下册包括形上学和价值论两部,每部设若干章节。在第一部分导论中,作者对哲学定义的规定,以贯通知行之学为言,直接继承中国先哲之说。哲学内容包括逻辑、知识论、形上学、人道论、价值论和文化哲学,作者在论述中,对中西印哲学发展皆有所涉及。在总论中,作者还谈到了哲学方法论问题,在论述各种方法之后,归于超越的反省法。论哲学之价值一章,最后归于哲学之表现价值,赖于哲学者的道德修养。第二部知识论,重在问题的分析。作者在分析了知识的性质、知识与语言关系、知识分类、普遍者在知识中的地位、知识的起源、能知与所知的关系等一般问题之后,其论归纳原则与因果原则两章为经验科学的根据问题。第十三、十四、十五章,论数学逻辑知识之性质及先验知识问题,为纯理科学的根据问题,这三章比较专门,难读一些。第十六至十九章,作者对知识的确定性、真理的意义与标准及知识的价值的论述,皆是就知识的成果上说的。本部中论知识的分类第一节“中国书籍之分类与知识之分类”及“应用科学知识”、“哲学知识”等节,与知识起源一章中对直觉之知的分析及闻知意义的说明,都是作者个人的主张,值得一读。其余论知识与语言的关系,及普遍者在知识中的地位,能所关系等问题,除对流行于西方现代若干理论加以介绍外,还重申西方传统理性主义哲学的涵义。论知识价值的限度,则依中国先儒知识观为说,以上都是第二部要点。 [book_img]Z_4636.jpg [book_chapter]序 [book_title]《哲学概论》（1961)导读 这是唐先生的另一部“大书”，写于1957至1959年。当时“哲学”作为一学科，由西方引入，已数十年，但较全面并有系统的予以介绍及评述的则甚少，而且大多只述西方，而不及于中国，遂使一般人误会，以为哲学唯西方人所独有。其实中国传统之玄学、理学、道学，或一般称之为义理之学者，即是中国哲学。唐先生深感中国哲学之旧慧命被斩，而新慧命未立，被人忽视，恰香港孟氏教育基金会欲出版大学从书， 约唐先生撰写《哲学概论》，于是勉力写出此套为中国人而编之《哲学概论》。 本书虽题为《哲学概论》，但内容十分丰富，远超一 般概论书的规模。就体例言，虽仍是从问题入手，先论哲学之意义，再简介哲学之内容，包括逻辑、知识论、形上学、价值论及文化哲学（唐先生分别名前二者为名理学，名形上学为天道论，名价值论为人道论，以显示此等问题已为中国先贤所思及)，以成一总论；然后再分别引述知识论之诸问题（如知识之意义、知识之通性、知识之分类、知识与语言之关系、唯名论与唯实论、知识之起原、能知所知的关系、解释与归纳、因果原则与知识、数学与逻辑之性质、先验知识问题、知识之确定性与怀疑、真理之意义与标准、知识之价值等)。在每一问题中，又详举西方诸家看法。如中国及印度方面亦有相类似之讨论者，唐先生亦会述及，以见中、西、印思维之相类及相异。例如在讨论知识之起原时，除对西方经验主义与理性主义详加分析外，又引及中国及印度之相关理论，以见中国先贤对此间题亦有其独特看法，不全同于西方，亦不全异于西方（例如孔子之生而知之、学而知之，与孟子之闻知、见知，墨子之闻、说、亲，宋儒之闻见之知与德性之知，印度佛学之现量、比量、圣言量等)。此中一方面有唐先生自己的见解，一方面广开读者之视野，使读者不致全倾于西方，反为由西方理论之铺陈而知中国哲学之价值。唐先生对中国哲学的支柱之功，于此可见。 知识论之后，是形而上学。形上学与知识论不同，知识论看重问题之讨论，形上学则重对宇宙全幅之建构。知识有真假，宇宙观则无真假；观点不同，其切入宇宙之面相即不同。唐先生认为：如从问题入，则各家之宇宙观皆被割裂，而不见其神韵，所以只能由其所建构之类型入。在学习上，则宜由简单以至于复杂，所以先述现象主义、“有”之形上学与“无”之形上学，这三家都是最单纯的就客观存在之探究上说，从现象之肯定到超现象之肯定。特别是“无”之发现，印度吠陀之“无有歌”与老庄之“有生于无”，最具启发；然后再谈到中国《易传》与孔子之生生变易观，与五行之终绐相克。这些都是唐先生的慧眼所及，而为其它同类书所无。盖东方形上学较重事物之功能、作用与相互间之关系，西方则较重从个体存在上反省个体之所以为个体之根据，于是唐先生之论述从中国转向西方，先述柏拉图、亚里士多德之理型论或“形式”，再述西方宗教思想中之上帝观念。从亚里士多德、新柏拉图派、到中古教父之上帝观，与近代哲学中对上帝存在之论证，一一举出。这些论证，经康德批判后，即从根底上发生动摇，所以上帝观念，要一再变化，造成近代神学之困扰，甚至有以赌博心态来解释对上帝的信仰，这可以说是误入歧途。与有神论相对的即为唯物论，由唯物论到实在论，重要在证明外物之存在与人之心灵无关；不但无关，甚至倒过来由存在以决定意识。唐先生认为：这必须再读其它形上学，才能判定其是非。 有神论、唯物论都是一元论，由此再进，便有二元论。二元论之产生，一方面有感于宇宙事物之对偶性，一方面有感于精神与肉体、能知与所知之不同。前者如中国之阴阳哲学，后者如笛卡儿之心身二元论。由心灵之活动，即可见唯物论之不足：但二元论之成立，毕竟有莫大困难，此即二元之关系如何建立或统一的问题，于是西方再有泛神论、多元论，最后仍归于宇宙之大化流行与斯宾塞、柏格孙之进化论或创造进化论，焦点亦从个体存在而归向整体变化，于是再有相对论与怀海德的机体哲学，并与当代西方物理学之发展相依。尤其是怀海德的哲学，于说明事物生生相续之历程中，即同时为一价值实现之历程之说，唐先生即由此再返回理想主义之哲学，从西方的唯心论、印度之唯识宗，到中国的伦理心性论，形上学之思考达于顶峰。和知识论一样，唐先生深信形上学须回归东方始得其究竟义。必须指出：这不是唐先生的狭隘的民族主义、国粹主义，相反，他有着一种对全人类的悲怀，才能洞悉各种思维之局限；这种回归是以其宏观博识为基础的。 形上学之后，是价值论，亦即人道论，或人生哲学。这本是中国哲学之所长，但一般人则误以为西方之伦理学方是代表。其实人最重要的，是如何知，如何行，以成人道，成立人极，也就是要实现生命的一种价值。所以唐先生肯定价值之存在，并由此入，从孟子之“可欲之谓善”，到快乐主义、客观主义、历程主义、创新主义、和谐关系、相对主义、工具主义、理性主义、乃至能在反价值中看出或实践出正价值之统一主义或乐观主义。唐先生指出：西方虽亦有此种思辨，如黑格尔、柏林、柏列德莱，但终不如东方“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”之精辟。 从价值之存在，到价值之分类与排列，与人能否实现价值之反省，于是逼向人的自由意志问题，亦即人有否实现此价值之限制（如命限)？或从科学上，一切变化皆有自然律，现象不能无因生，则自由意志如何建立？此为人道论的大问题，唐先生予以一一辩斥，证明人之自由意志之存在不容否认，于是可以据此而选择价值，并论及种种选择原则，以供实践者参考。千言万语，唐先生认为：只要“自觉我是人”，便能层层超升。所以最后的归结，还是儒家思想，这可以说唐先生历尽古今中外各大哲之思想后，更了解中国哲学之精粹所在；读者随其指引，当可减少许多不必要的对中国哲学之疑虑。 由于《哲学概论》涵盖古今，规模庞大，所以许多人都说：这不是一本为初学者入门的哲学概论，反而是读尽一切哲学之后才明白的哲学通释。换言之，这不只是一本介绍各种哲学知识的书，而且是一本提升你的哲学智能的书。 附 《唐君毅著作选》第一批书目 本编题名《唐君毅著作选》，虽曰《著作选》，内容实已包涵唐先生论人生、论文化、论哲学、特别是中国哲学专题研究之重要著作在内，足以代表唐先生之思想、人格及对人类文化世界、哲学世界之贡献。全编十卷，书目如下： 一、《人生三书》：包括《人生之体验》、《人生之体验续篇》和《道德自我之建立》； 二、《文化意识与道德理性》； 三、《哲学概论》上； 四、《哲学概论》下； 五、《中国哲学原论》〈导论篇〉； 六、《中国哲学原论》〈原性篇〉； 七、《中国哲学原论》〈原道篇〉上； 八、《中国哲学原论》〈原道篇〉下； 九、《中国哲学原论》〈原教篇〉； 十、《生命存在与心灵境界》 以上十书，均以《全集》校订本为底本，以简体字重排出版。此十书，是可代表唐先生思想之根本立足点与哲学研究之巨大贡献。复考虑及唐先生思想之博厚与文字之繁杂，一般之读者不易深入，因不避浅陋，为写《导读》，置于每书之前，聊作方便而已；非谓可赅尽唐先生思想之精义也，读者幸留意焉。 门人 霍韬晦 附识 [book_title]哲学概论第三版序 本书初应香港孟氏教育基金会大学丛书编辑委员会之请而写，乃一通俗性的哲学教科用书。初版于1961年，再版于1965年；皆由孟氏基金会出版，友联出版社发行。但在台湾方面，读者要购此书，则极难购得。前年孟氏基金会停办，因将版权收回，故于此第三版，交台湾学生书局及香港友联出版社分别出版。 关于此书之内容，再版中加了附录三篇，在今版则无新增加。自此书初版至今，十余年来，我个人之思想学问自亦有多少的进步，而中国与世界哲学思想，亦有若干之变化与发展。如我现在重写此书，亦当有若干改易与增补。我所尤引以为憾的，则是此书虽已不同于以前之同类书籍，而开始用中国哲学的资料，以讲一般哲学问题；仍嫌用得太少。但人类之有哲学，已有近三千年的历史。在一二十年中，人类之哲学思想之变化，是不大的。我个人之进步，更是有限的。而概论性的书，亦永不会完全无缺。只能对来学，有若干启发引导思想的作用，其所供给之基本的知识，莫有很大的错误，亦就行了。此书既然过去印行两版之四千部，都销售了，今亦时有人要买；而以我现在的时间、精力与兴趣，已根本不会去写此类的书。故今只有照旧重印，不加增补，想于世亦未始无益。至于此书中国哲学资料太少的缺点，则我十多年来所写之中国哲学原论，已由人生出版社及新亚研究所，出版了五本，字数已倍于此书。此五本书虽比较专门，但用此书为教学之资者，亦可加以参考，以补此书之所不足。是为序。 一九七四年三月十日唐君毅于南海香州 [book_title]自序 哲学与哲学概论之名，乃中国昔所未有。然中国所谓道术、玄学、理学、道学、义理之学即哲学。如朱子之编《近思录》，依类而编，由道体、为学、致知、以及存养克治之方，再及于家道、出处、与治体、治法、政事、为学，即一包括西哲所谓形上学问题、知识问题、人生问题与社会文化政治教育问题之一哲学概论也。此类之书，在中国未与西方文化接触以前，盖已多有之。 至于在西方之学术史上，名哲学概论之书，亦近数十年中乃有之。百年前西哲所著书，其近似哲学概论者，盖唯有黑格尔之《哲学大全》（Encyclopedia of Philosophy)一书。其书遍及于逻辑、形上学、自然哲学、及论人心与道德文化之精神哲学，可谓成一家言之西方哲学概论之始。继此以后，19世纪之末至20世纪，德人之为哲学概论者，虽更重便利初学，然亦几无不重一系统之说明，而带一家言之色彩。如文德尔班（W.Windelband)及泡尔孙（F.Paulson)之哲学概论，即译为英文，而为英美人初所采用之哲学概论之教本者也。 自20世纪以来，英美学者所著之哲学概论类之书籍甚多。大率而言，英人所著之哲学概论书籍，不似德人所著，重系统之说明，而较重选取若干哲学基本问题，加以分析。如罗素（B.Russell)之哲学问题，穆尔（G.E.Moore)之《若干哲学问题》（Some Problems of Philosophy)及近尤隐（A.C.Ewing)之《哲学基本问题》（The Fundamental Questions of Philosophy)之类。即较有系统者如麦铿然（G.S.Mackinzic)所著《建构性哲学之诸要素》（Elements of Constructive Philosophy)。其称为诸要素（Elements)而不称为系统（System)，亦即代表英国式之哲学概论之作风者也。 至于美人所著之哲学概论书籍，则早期如詹姆士（W.James)之《若干哲学问题》（Some Problems of Philosophy)亦为止就问题分析者。然因美国之大学特多，而课程中例有哲学概论一科；于是哲学概论书籍之出版者亦特多。大率而言，则皆较重各派哲学对各哲学问题之答案之罗列，以为一较客观之介绍，供读者之自由选择。其长处在所涉及较广博普泛，而其一般之缺点，则在对一问题罕深入之分析，并使读者不知循何道，以将其所列之各问题之答案，配合成一系统。 此外关于法意印度日本等其他国家所出版之哲学概论类书籍之情形，因愚所知更少，兹从略。 至于中国近数十年来所出版之哲学概论类书籍，固亦不少。大率而言，对哲学或哲学史之专门问题有兴趣者，恒不肯写哲学概论类之书，亦不必即能写哲学概论类之书。而坊间出版此类之书，则以学美国式者为多。罕有重少数问题之分析，及一系统之说明，而意在成一家言者。而一般之共同缺点，则为摒中国之哲学于外，全不加以论列，此实非为中国人写哲学概论应有之道也。 然在今日欲为中国人写一较理想之哲学概论，亦实不易。此乃因中国固有之哲学传统，既以西方思想之冲击而被斩断，西方之哲学亦未在中国生根，而国人之为哲学者，欲直接上西方哲学之传统，亦复不易。必有哲学，而后有概论，有专门之学，而后有导初学以入于专门之学之书。在今之中国，哲学之旧慧命既斩，新慧命未立，几无哲学之可言，更何有于哲学概论?而此亦盖少数国人较深研哲学者，不肯写哲学概论一类书籍之一故也。 愚三年前，承孟氏大学丛书委员会约，撰著此书，初亦迟疑者再。缘愚于二十余年前即曾编有一哲学概论之讲稿，以便教课之用。而愚于大学中承乏此课，前后亦不下二十余次。然几于每次之教课内容，皆有改变。或以哲学问题为主，或以哲学派别为主，或以哲学上之名词概念之解释为主，或顺哲学史之线索，以论若干哲学问题之次第发生为主。而教法方面，则或较重由常识引入哲学，或较重由科学引入哲学，或重由文学艺术引入哲学，或重由宗教道德引入哲学，或重由社会文化问题引入哲学。材料方面，又或以中国之材料为主，或以西方印度之材料为主。几每年更换一次。在愚个人，实以此为免于厌倦之一道，亦借以试验对此课程之各种可能之教法。然迄今吾仍唯有坦白自承，尚不知何为此课程最基本之教材，为一切学哲学者所首当学习者。亦不知何种教法，为最易导初学以入于哲学之门者。吾今所唯一能有之结论，即真为中国人而编之哲学概论，其体裁与内容，尚有待于吾人之创造。此即愚于应允编著此书之事，所以迟疑者再也。 惟愚既应允编著此书，愚即须试为此一创造。愚之初意，是直接中国哲学之传统，而以中国哲学之材料为主，而以西方印度之材料为辅。于问题之分析，求近于英国式之哲学概论。于答案之罗列，求近于美国式之哲学概论。而各问题之诸最后答案，则可配合成一系统，近德国式之哲学概论。期在大之可证成中国哲学传统中之若干要义，小之则成一家之言。然以个人之知识及才力所限，书成以后，还顾初衷，惟有汗颜。而所取之中国哲学之材料，仍远逊于所取于西哲者之多，尤使愚愧对先哲。唯此中亦有一不得已之理由，即西哲之所言，慧解虽不必及中国先哲所言者之高；然理路实较为清晰，易引人入于哲学之门。而中国先哲之言，多尚须重加疏释，乃能为今日之中国人所了解。此尚非一朝之事，故仍不免以西方之材料为主。后有来者，当补吾憾。惟于惭汗之余，愚于写作此书之时，特所用心之处，仍有数点，足为读者告。 （一)本书对哲学定义之规定，以贯通知行之学为言，此乃直承中国先哲之说。而西哲之言哲学者之或重其与科学之关系，或重其与宗教之关系，或重其与历史及文学艺术之关系者，皆涵摄于下。 （二)本书各部门之分量，除第一部纯属导论以外，固以知识论之分量略多，形上学次之，价值论又次之。然实则本书论形上学，即重在论价值在宇宙中之地位；论知识，亦重论知识之真理价值，及其与存在者之关系。故本书之精神，实重价值过于存在，重存在过于知识。唯因知识论问题，与科学及一般知识之关系较多，又为中文一般哲学概论之书所较略者，故在本书中所占之分量较多。而价值论之思想，则中国书籍中所夙富。即愚平昔所作，亦以关于此一方面者为多。读者易取资于他书，故于此书所占分量较少也。 （三)本书第一部，除第一二章论哲学之意义上已提及外；其论哲学之内容数章，于中西印哲学之发展，皆略加涉及。材料虽不出于一般知识以外，然随文较其重点之异同，亦可使读者于哲学全貌，有一广博之认识。至于论哲学之方法一章，于论各种方法之后，归于超越的反省法；论哲学之价值一章，最后归于哲学之表现价值，赖于为哲学者之道德修养。此皆他书所未及，而遥契于中西大哲之用心者。 （四)本书论知识之一部，重在问题之分析。于知识之性质，知识与语言关系，知识之分类，普遍者在知识中之地位，知识之起源，能所关系等一般问题，分别讨论后，其论归纳原则与因果二章，为经验科学之根据问题。其论数学逻辑知识之性质及先验知识问题二章，为纯理科学之根据问题，皆较为专门。最后论知识之确定性，真理之意义与标准，及知识之价值，则皆就知识之成果上说。此中论知识之分类第一节及最后数节，与论知识之起源中，对直觉之知之分析及闻知之意义之说明，皆有我个人之主张，及中国先哲之知识观为据。其余论知识与语言之关系，及普遍者在知识中地位，能所关系及纯理科学经验科学之根据等问题，则除对流行于西方现代之若干理论加以介绍外，兼重申西方之传统之理性主义哲学之涵义，以定下暂时之结论。至于论真理之意义与标准，则归于一融贯西方之诸真理论之一高级之融贯论。论知识之价值之限度，亦依中国先儒之知识观为说。此皆本部之要点所在。 （五)本书论形上学之一部，非分别问题讨论，而重在举介若干形上学之型类。此乃因每一形上学皆为一系统，以表示一整个之宇宙观。而各形上学亦可无绝对之真伪。每一形上学，皆可至少展示宇宙一面相。如只分别隶入一一孤立之形上学问题而论，则各家之整个宇宙观，皆被割裂肢解，神气索然。此即本部重举介若干形上学之型类之理由。至于本部对此各型类之形上学，虽未能一一详论，提要钩玄，亦不必当；然要无横加割裂肢解之病。大率本书述形上学之各型类，皆由较纯一简单者，次第及于较深微复杂者。唯此亦非谓较复杂者，在形上学上之价值必较高。故本部先论现象主义，有之形上学与无之形上学，以为最纯一之形上学之例证。再继以生生之天道论，以论中国儒家与阴阳家之宇宙观之一面。此皆他书所无。而于我个人特所会心之见亦有所陈述。至理型论、有神论、唯物论三章，则分别表示西方形上学之三型。理型凌空，神灵在上，物质在下，各执一端。第九章对偶性与二元论，乃重申先哲阴阳相涵之义，以论中国无自然超自然、心身、心物对立之论之故，以及于西方二元论之诸型。第十章泛神论，则代表西方哲学中之通贯自然与神灵而合心物之哲学。第十一章论个体性及一多之问题，则所以暂结束西方哲学中，对于实有问题（Problem of Being)之讨论。十二章至十四章，论宇宙之大化流行及斯宾塞、柏格孙、及突创进化论之哲学，则为以变化之问题（Problem of Becoming)为中心，而关连于近代之生物学之哲学理论。十五章相对论之哲学涵义，乃略述近代之物理学理论，对时空中事物之动静变化之新观点。十六章怀特海之机体哲学，则代表承此新物理学之观点，于自然之流行中见永恒之法相，并于科学所论之存在世界中，重肯定传统哲学宗教中所向往之价值世界之一哲学。十七、十八章论西方之唯心主义理想主义，十九章论印度佛学中之唯识论，二十章论中国伦理心性之学之形上学意义，则为分别论述为中西印传统哲学大宗之唯心论。是皆各足以通天人、合内外、一常变、贯价值与存在，而最切近于人之此心身之形上学，而与本书之第四部价值论可密切相连者也。 （六)本书价值论之部，表面以价值论之数问题为中心，而加以分别讨论。其分别讨论问题之方式，亦为西方式的。然贯于此部之一精神，及每讨论一问题，最后所归向之结论，则为中国通天地、和阴阳 [1] 以立人道、树人极之儒家思想。此以儒家思想为归宗之趋向，在本书之第一二部已隐涵，第三部乃显出，于本部则彰著。唯此皆非由吾人之先有此成见，而忽略其他之理论之故。实惟是吾人先客观的遍论其他不同之论，顺思想之自然的发展，乃归宗于如是如是之结论。本书凡批评一说之处，无不先于其优点，加以叙述，期不抹杀一说之长。读者如不愿归宗于本书每一章之结论部分，或尚不以此结论为满足，亦可由之以引发启迪其他更深入之见。或将本书涉及结论之处，暂行略去，自作思索，亦未尝不可。 （七)本书论哲学之意义，重哲学之通义与局义之比较；论哲学之内容，重东西哲学之重点之比较；论哲学之方法，重各种类之方法之陈述；论知识论问题，价值论问题，重各不同方式之答案之比较；论形而上学重不同形上学系统类型之比较。凡此等等比较异同之处，虽未尝列为机械之条目，实为本书之精神命脉所在，而异于一般之哲学概论者。亦可名之为比较哲学之导论。 （八)本书无论分析一哲学问题，或介绍一形上系统，皆顺义理之次序以取材。非先搜集若干材料，再加以编排。于论一问题或理论处，详略轻重之间，或与其他同类之书不同，然绝无杂糅抄纂成篇之事。愚平昔读书，虽浏览甚广，然必反诸自心，以求其所安。著书为文，素不喜多所征引，罗列书目。唯今仍遵孟氏所定之体例，遇较生僻处，皆略加注释，以取征信。至所列参考书目，则除与本书各章直接有关者外，或取其所述，与本书所陈相近者，或取其与本书所陈相出入者，或截然相反者，或读者读本书后，可触类旁通者，或其书名宜为学者所知者。惟皆以愚个人亲见其书，及视为重要者为限。并非只尽于此，亦非谓读者非读之不可。而本书之所据，亦尚有不止此者在也。 （九)本书卷帙较繁，较中西文之同类之书，篇幅或多一二倍。如采作教本或参考书，人可自由加以取材。其中之若干章节，所涉及之问题较深，本应在专门之形上学知识论之课程中，方能讨论及者。兹亦在目录中用*符号，加以注明。然吾人如以黑格尔之《哲学大全》、朱子之《近思录》为哲学概论之标准，则本书之所陈，亦未为艰深。故一并编入本书，以待好学深思之士。至于初学凡读感困难之章节时，亦不宜先动自馁之心，而可先将所陈之义，求更加以熟习，再读难者，则难者亦易矣。 此上九者，为愚成此书后，回顾本书写作时之所用心，以为读者告。至于全书编排不当，及讹误失实，与析理未精之处，自必不少。惠而教之，是赖贤哲。 孔子诞辰二千五百壹拾年，公元1959年二月七日唐君毅自序于香港延文礼士道。 * * * [1] 本书中论阴阳之义，散见各篇，而引绎之以解决西方之若干哲学问题，乃他书所无，亦愚昔所未论。 [book_chapter]第一部 哲学总论 [book_title]第一章 哲学之意义 第一节 哲学，爱智及智之名之原义 第一章 哲学之意义我们要了解什么是哲学，当先知中国文中之哲字与学字之传统的意义。 哲字据《尔雅》释言，训为“智也”。学字，据伏生所传，《尚书大传》曰，“学效也”；据班固所编《白虎通》，“学之为言觉也，以觉悟所不知也”。《说文》学攵，亦训“觉悟也”。 如果依此学字之传统意义来看，则人之一切由未觉到觉，未效到效之事，都是学。大约“觉”是偏从自己内心的觉悟方面说，即偏在知的方面说。“效”是偏从仿效外在的他人行为，社会的风习方面说，即偏在行的方面说。而在所谓“效法古人”，“效法天地万物”之语中，则人之所效者，亦包括历史世界，自然世界中之人与事物。凡人有所效而行时，内心方面亦必多少有一觉悟。人所效之范围，可无所不及，人所觉之范围，亦可无所不及。故依此中国传统之学之义，可以概括人在宇宙间之一切效法于外，而觉悟于内，未效求效，未觉求觉之全部活动。于是全部人生之事之范围，亦即人所当学之范围。 但是我们现把学字与哲字，连合成一名，则对于学字之意义，加了一限制、一规定。哲学二字，似乎应当是只限于“哲”或“智”之学之义。然则什么是哲学呢？ 在此，我们必须说明：将“哲”与“学”，连为一名，乃一新名词。盖初由日本人译西方之 Philosophy 一字而成之一名，后为现代中国人所习用者。在中国过去，只有《庄子天下篇》所谓道术，魏晋所谓玄学，宋元明清所谓理学、道学、义理之学与西方 Philosophy 之名略相当。故亦有人直译 Philosophy 为理学者。数十年前章太炎先生亦说 [1] 日译哲学之名不雅驯，他主张本荀子之言译为“见”。其意是：所谓某人之哲学，即不外某人对宇宙人生之原理之所见而已。但理学之名，依中国传统，不能概括玄学等。“见”之名，其义更晦。而哲学之一名，既为世所习用，我们亦即无妨以之概指中国古所谓理学，道学，道术等名之义，及西方所谓 Philosophy 一名之所指。 我们以哲学一名兼指西方之 Philosophy 之所指，就二名之字原本义说，并不完全切合。因 Philosophy 原是 Philos 与 Sophia二字之结合。Philos 为爱， Sophia 为智。而依中国以智训哲之意，则似缺了爱之义。而对智之爱，是西方之 Philosophy 之义中极重要的。在西方初自称为哲学家者，乃苏格拉底 Socrates。他因不满当时自称为智者（Sophists)之人，乃自称为爱智者（Philosopher)，即哲学家。他之所以自称为爱智者，是因他能时时自认无知。所以他常说：“他所唯一知道的事，即什么都不知道。”“The only thing I know is：I know nothing”。由此而西方之所谓哲学家，一直涵有“自认无知，或时时怀疑他人与自己之所知，又爱去寻找探求真知”之义。中国之哲学，如只涵智义，则中国之所谓哲人，似正与苏格拉底所反对之智者 Sophists 为同义，而亦似缺乏了一自认无知而爱智之义。 但从另一方面说，则中国之所谓哲字之涵义与智字之涵义，又有进于西方之 Philosophy 一字，及一般所谓智识或知识之涵义者。我们可以说，中国传统所谓智，并不只是西方所谓知识。知识是人求知所得之一成果。而中国传统所谓智，则均不只指人之求知之成果，而是指人之一种德性，一种能力。中国所谓智者，恒不是指一具有许多知识的人。而至少亦当是能临事辨别是非善恶的人，或是临事能加以观察，想方法应付的人，或是善于活用已成之知识的人。此种智与西方所谓 Wisdom 或 Intellegence 之义略同。至中国所谓智之更深义，则是如孔子之所谓能具知仁而行仁之德者。在西方似尚无全切合于此“智”之一名。从此说，则如中国之哲字训为智，其涵义又可比西方 Philosophy 一字之原义为深。人要成为哲人，不只是要爱知识爱真理，以归于得知识得真理；而且要有智慧。不仅要有智慧，而且要使此能爱知识真理智慧，能得知识真理智慧之人之人格本身，化为具“智德”，以至兼具他德的人 [2] 。中国哲人之自称哲人，盖始于孔子临终时之自叹说“哲人其萎乎”。孔子之为哲人，乃其一生学为人之成果。而非只因其具好学好问之态度。孔子固是具好学好问之态度的。他常说：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。”此自认无知的话，与上举苏格拉底之话同。然孔子之成为哲人，则在其临终回顾一生之所成就时，然后可说。为西方之哲学家 Philosopher 犹易，因凡研究西方哲学者，即在研究之始，能自认无知而求知，已无妨本此字之原义，而以之自称。而为中国之所谓哲人则更难。人亦恒不敢轻易以哲人自称。哲恒只是称美他人之辞。故在孔子以前人称古先圣王为“哲王”。称人自贻之命为“哲命”。称人之后嗣为“哲嗣”。此外尚有哲夫哲妇之名，要皆所以表状人之已成德性之状辞。纯将哲字连于我们自己之求知方面说，则我们之求知，亦当归于知“人之德性”为要。此乃最能表现我之智慧者。故《尚书》《皋陶谟》曰“知人曰哲”。如《皋陶谟（二)》一篇所载者为真，则此语为中国书籍中首见之对哲字之诂训。纵然此篇书为后人伪作，而我们亦仍可说，“知人之智”为中国之哲字之一主要涵义。而知人之智，亦可说为一切智中之最难，亦当为人间一切智之归宿地者。 [3] 由此而我们可说中国之哲字之原始涵义，亦有进于西方所谓 Philosophy 之原始涵义者在。 第二节 如何了解哲学之意义 我们以上只是解释中国所谓学字与哲字之意义，以明中文之哲学二字，及西方之 Philosophy 一字之传统的意义，约略相当，及不全切合之处。但是我们尚未讲到西方所谓 Philosophy，及我们所谓哲学，其本身所实指、能指、与当指的意义是什么。于此，我们首先当注意一个字的字原的意义，不必与后人用此字之意义相同。如西方之 Philosophy 一字之意义，即历代有变迁，以至可能每一哲学家用此字之意义，皆不相同。所以有许多西方哲学概论的书，根本不讨论哲学是什么之问题，或只留待最后讨论。 [4] 而我们今之用中文之哲学二字，所当指之范围如何，更不易确定。我们亦不能说我们所谓哲学，全等于西方人所谓 Philosophy。西方人所谓 Philosophy，恒只指在西方历史中出现的哲学家之思想。其所谓哲学史，实皆只是西方之哲学史，而其不加此西方二字，亦等于不承认西方哲学以外之学术思想是哲学 [5] 。而我们则要以“哲学”之一中国字，兼指西方人所谓 Philosophy，与及西方以外如中国印度之一切同类之学术思想。然则我们当如何规定此中国字之哲学一名之涵义与范围，以确定哪些是哲学，或哪些不是呢? 要解答此问题，我们不能诉诸中国传统所谓哲字学字之原义。如诉诸此原义，则我们只能说，哲学是智之学，或如何完成智德，如何为哲人之学。但以此原义，与数十年来哲学一名流行于中国社会后，大家所想之意义相较，便已见其不能处处相切合。然此数十年来中国社会中，大家所想之哲学之意义，又是什么呢?这中间还是有各种不同的想法，亦不易清楚说明。由此而我们要说明哲学是什么，在我们学哲学的开始，便是一不易决定之问题。一个简单的办法，似是仿照西方一些哲学概论的编法，根本不讨论此问题。或只是向读者说，此书所说之一切思想，或一切哲学的言说著作之内容，即是哲学。这一种答复，虽可是最适切的答复，但这对于初学，却不方便。因初学需要能拿着一个把柄。另一个办法，则是姑就人类学问世界之范围中，大家在大体上公认属于其他学问范围者除掉，而将剩余的一部分，属之哲学。此亦即在各种学问之范围之外，去看出哲学一学问之存在。或在人类学问世界中，求发现哲学之一定的地位之办法。再一办法，即是就中西之学术思想中，我们一般认定为属于哲学者，顺历史的顺序，择其要者，看其所讨论研究的问题，以定各型类之哲学之已有意义，与其当有的意义。我们现在即由此二者，以一论哲学的意义，以便于初学之把握。而在本章，我们则专讨论如何从人类学问世界中去看出哲学一学问之存在，与其在学问世界中的地位。 第三节 论广义之学问及以行为主之学问 我们问：哲学究竟在人类学问世界中之地位如何?对此问题，我们不拟以学之意义，同于西方所谓 Science或Wissenschaft，将哲学与科学神学相对讨论。我们今将以上述中国所谓学之原义为依据，而先肯定一切人之未知求知，未行求行，一切欲有所效所觉之人生活动皆是学。此即中国所谓“活到老，学到老”之学。凡有生之时，皆有所学之学。而此亦即全幅的学“生”之学。此一切学中，人时时须要问。或问他人，或问自己，或向自然，向神灵（如在宗教之祷告中)提出问题，以求答复。凡有学处，恒与问相俱，因而我们亦可称任何人之所学，为学问。 但在人类之学问范围中，我们可以方便分为二大类。一大类是主要关联于我们之行为的，一大类是主要关联于言语文字之意义之知的。我们可说，前一类之学，是以“效”或“行”为主，后一类之学，是以“觉”或“知”为主。 在前一类中，我们又可分为三种，第一种我们称之为实用的生活技能及生活习惯之养成之学。此是一种人自幼至老，无时或离之学。由小孩生下地之学发音、说话、学爬、学坐、学走路、学穿衣吃饭，与学裁衣煮饭，练习日常的礼仪，到学种植、畜牧、工艺之生活技能，皆是。大约人在此类之学之开始，恒是不自觉的对他人所为，有一自然的仿效；而且常不自觉的受他人之经验教训，与一般社会风习之指导、约束、规定者。而此类之学之起原，亦恒不外人在自然与社会中的实际需要。其最后之目标，亦常在求满足此实际需要，以使个人之生活，能与自然社会之现实情状，互相适应为止。 第一类中之第二种，我们称为艺术及身体之游戏一类之学。此如我们之学写字、绘画、唱歌、舞蹈等。此类之学，不好说全依于我们之实际需要而生，其目标亦不在求个人生活与自然或社会相适应；而常是原于个人先有一某种自动自发的兴趣。人在从事此类之学时，人常多多少少有个人之自觉的目标，而想由身体之动作，把他实现表现出来。但人于此，除如此如此实现表现外，亦可另无其他之目标。如人绘画时，想绘出某一图像。唱歌时，想唱出某一调子。此即人在绘画唱歌之先，多多少少已自觉怀有之目标。而在绘画成功，唱完了歌以后，人亦可更不他求。在此，人之活动，固亦可是仿效他人。但此仿效，因是依于个人自觉的自动自发之兴趣，故常可不受他人之经验教训与社会风习之指导、约束、规定。而人之从事艺术之活动，人实可尽量运用其个人之自由的想象，而自由的创造。不似人之实用的生活技能之学，因必需满足一先已存在的我个人在自然社会中的需要，与社会对个人之要求，遂必须受他人之经验教训与社会风习之指导、约束、规定。 第一类中之第三种之学，是自己自觉的规定其自己之如何行为，以达一为人之目标之学。此可谓之一道德的实践之学。此所谓道德的实践之学，其最浅之义，乃指人在日常生活中，对其自己身体之行为，自知其不妥当，并知何者为妥当时，即自觉的对其自己之身体行为，加以改变，重新安排之学。人在日常生活中之此学，可是知了就行，知行之间，尽可不经过语言文字之媒介。如陆象山说“我虽不识一字，亦须还我堂堂地做个人”。而此学亦恒与人在自然与社会中，所从事之实用的生活技能之学相连。但其目标，不在求与自然及社会相适应，而在使自己之行为，与自己做人之标准及理想相适合。人用一做人之目标理想，来规定自己之行为，而欲由自己之行为，加以实现表现时；亦略类似人心中之有一图像，而想加以画出，有一调子，而想加以唱出。但二者又不全同。因人之绘画唱歌等，只是创出一艺术品，此艺术品创作成了，便成存在于我们自己之外的东西。而在道德的实践之学中，则我们所要求的，初只是我们之身体行为之本身，能继续体现我们做人之目标理想，以成就我们之人格。此人格，却是存在于我们自己之内的。但我们要我们之身体行为，继续体现我们做人之目标理想，完成我们内在之人格；此又恒须我们之先在内心中，加强此目标理想之自觉。并在内心中，先自衡量其为人之目标，理想，是否为最善；并将与之相违之意念，在内心中，先加以清除。此外尚须有其他如何养心、养志（志即做人之目标理想)之种种工夫。由是而人之从事道德的实践之学，其最浅之义，虽即在人之任何对自己身体之行为，自觉的加以改变处，即可表现。然其最深义之工夫之所在，却可只在人之内心之修养。而其最后之成果，如我们所谓人格之完成者，亦可只是一心灵境界之体现，或一精神生活之成就。而此内心之修养工夫，及所成之心灵境界、精神生活，亦同样可是超出一般之语言文字之外的。然却不能离开人之觉悟而存在。不过此种觉悟，乃由外在的行为之实践，进至内心之工夫之实践——即内在的行为的实践——而来，所以我们仍将此学归于第一类 [6] 。 至于我们所谓第二类之学问，则是主要关联于我们对语言文字之意义之知的。 第四节 论以知为主之学问 我们说历史、文学、科学三种之学，是主要关联于语言文字之意义之“知”的。此与前一类之学不同。在前一类之学中，我们虽亦时须用到语言文字，但我们之用语言文字，恒只是用以达行为之目标。如我们在日常生活之用语言文字，恒所以表示感情，传达命令，希望，要求。而在人了解此感情命令希望以后，我们亦即可不想此语言文字。在人之从事道德实践之行为与修养时，我们用语言文字，以自己命令自己后，亦复可超越舍弃此语言文字。但在历史、文学、科学中，则我们自始至终，都不能离开语言文字。其何以不离开之理由，可以讲到十分复杂。但亦可以简单说，即我们在此类之学问中，我们通常之目标，可限于以语言文字，表达我们之所知、所见、所感。 [7] 同时如果我们有种种所知、所见、所感，而不能以语言文字，加以表达时，则我们通常只承认人曾生活于此所知、所见、所感之中，而不算成就了科学、文学与历史之学。 在此三种学问之中，我们可以说，历史学是始于以语言文字，记载我们对于具体事物具体生活之变化发展的经验。由此而有对个人之历史之记载（如日记)。从此推上去，而有我们自己家庭之历史，国家民族之历史，人类之历史，生物之历史，宇宙之历史。而最初入于人之历史纪载中的事物与生活，亦恒与我们上述第一类之学中，人之实用的生活技能，生活习惯之养成之学，直接相关者。 文学是始于以语言文字，抒发表现我们在接触具体事物之具体生活中，所生起之想象、感情、志愿等。简言之，即感情。此感情，可包括我们个人对我们自身之感情，以及对于家庭之感情，对国家民族之感情，对人类之感情，对自然之感情，对超自然者如神灵之感情等。文学上之美感，乃恒通于人对于一切具体存在事物之美感者。故文学中之语言文字，亦大均是借具体事物之形相、状态、动作，以为吾人感情之象征之语言文字。 科学是始于以语言文字，陈述表达人生活动中所接触之不同具体事物之共同普遍的抽象性相与关系。但纯科学之研究，恒自研究与人之日常生活，人之一般的想象情感，距离较远的自然事物开始。人之科学研究，恒先及于天文、地理、动物、植物、矿物之研究。然后再及于人之生理、心理与人类之社会、政治、文化之研究。而为一切科学之共同工具之科学，如数学几何学所研究者，则纯为抽象之形与数。故世间纵无任何具体存在之人生事物，自然事物，只须有抽象之形与数，数学几何学亦未尝不可照常成立的。一切纯粹科学，在根本上只是研究什么是什么，而并不直接告诉人应如何，人当如何修养他自己，完成其人格。从此说，纯粹科学与我们上述之为人之学，好似属于学问世界之两极。 第五节 哲学在学问中之地位与意义之初步的了解 此上对于人类学问范围中，二类六种之说明，或不能完备。以上之说明，重在使人由了解学问之范围之广大，而使我们能对于哲学之地位与意义，可渐有初步之了解。 我们可问：哲学究竟是什么学问?究竟与上述之各种学问中何者为类似，或与何者关系最为密切？或在我们上述之人类学问世界中，是否真有一处，可容许有哲学的地位之存在? 对于这些问题之前二个，并不容易答复，因从历史上说，各哲学家明有不同的答复。照我们的意思，是哲学与一切人类之学问，都可有相类似之点，亦都有关系。因哲学之所以为哲学，就是要了解各种学问之相互关系，及其与人生之关系。至于说到何种学问与哲学关系最为密切，此则系于我们之所采的哲学立场与我们从事哲学思维的方法。此在下一章，我们可提其要者，加以叙述。在此，我们所能说的，只是在上述之各种学问之外，人必须有一种学问，去了解此各种学问间可能有的关系；把各种学问，以种种方式之思维，加以关联起来，贯通起来，统整起来；或将其间可能有之冲突矛盾，加以消解。这种学问，可以说在各种学问之间，亦可说在各种学问之上，或各种学问之下。总之，这是人不能少的。这种学问，我们即名之为哲学。 （一)何以人会有一学问，求把各种学问，关联贯通统整，消除其间可能有冲突?此理由可以简单说，即：人在知道人间有各种学问时，人即同时承认了、肯定了，此各种学问之分别存在。然而人之能同时去如此如此加以承认、加以肯定之心，人却可直觉其是一整个的心 [8] 。人以一整个之心，去承认肯定各种学问之分别存在时，人即可不安于分别存在者之只是分别存在，而要求加以关联贯通统整起来，消除其间之可能有之冲突矛盾，以与此整个的心相印合。 （二)同时，人于此又可想到：此一切学问，既都是人造的，即都是分别联系于人生之一方面的；如果人生之各方面，不当亦不必相冲突矛盾，而当为亦可为一统一和谐的整体；或我们愿望有一统一和谐的人生，则此一切学问，在实际上亦当可有某一种关联贯通之处，能为我们所求得。由是研究其如何关联贯通之哲学，即不会全然徒劳无功。此上二点，即人之从事哲学思维之起源。 至于哲学之需要，所以在人生各种学问成立后，反可更感迫切者；则是因在此各种学问，分门别类成立以后，人便可各自只从事于一种专门学问之研究，以求在此专门学问中“至乎其极”。而当人只各求在一专门学问上，至乎其极，以至往而不返时，各种学问间，即有趣于彼此分裂之势。而此分裂之势，为我们所觉时，我们即更直觉其与我们每人所具有之整个的心之整个性，所愿望的人生之统一和谐有如相违反。而由此违反之直觉，遂使我们改而更自觉的，求化除各种学问之分裂之势；而更自觉的求各学问之关联贯通，以回复我之心灵之整个性，求达人生之统一和谐。此即人之哲学的需要，在人生各种学问成立后，反可更感迫切之理由。 第六节 哲学问题举例 对以上所说哲学之意义，可举一些哲学问题为例，加以说明。我们上述之各种学问中，有重在行之各种学问，有重在语言文字意义之知之各种学问。在后者中有文学，历史，科学。而每种中又各分为各种。现在我们大家所知道的，是科学中所分的门类最多，如数理科学、自然科学、社会科学，及其中之各种等。 （三)在此，我们对于科学，首即可发生种种哲学性的问题，如各种科学何以共名为科学，其共性是什么?其共同或不同的方法是什么?其如何关联起来，以成一科学知识之世界?这些问题，明不好说只属于任一专门之科学。因任一专门科学中，皆可不论一切科学之共性之问题，及与其他科学之关联；亦可不需比较其所用方法，与其他科学所用方法之同或异。其次，我们说科学与历史，都是知识，则其同为知识之共性，又是什么?其不同处是什么?是否历史学亦是科学，或不是科学呢?如是，依何理由？如不是，又依何理由?如不是，历史与一般科学，又如何关联以存在于人类知识之世界中?这些问题，亦只好说在科学与历史之外。 此外，我们又说文学是抒情的，不算知识。则知识与非知识之界限，如何规定?知识世界中，除科学与历史以外，是否尚有其他?人之知识世界，是如何结构而成的，以别于非知识的世界?如果说文学非知识，则文学是什么?文学与科学历史知识，又如何关联？譬如文学与科学历史知识，同须用语言文字表达，则文学的语言文字，与科学、历史的语言文字，何处不同?是否处处不同?成就文学与科学历史的人之心灵活动，何处不同?是否处处不同?这些问题，亦在文学与历史之外。 再其次，我们说科学、历史、文学，都是主要关联于语言文字之意义之知的学问。而此外尚有主要关联于行为之学。但在我们上述之主要关联于行为之学中，仍须用到其他语言文字。而人之发出语言，写出文字，亦可说是一种行为。毕竟在此二类之学中，语言文字所占之地位，有何不同?何以不同?而此二类之学，如一偏在知，一偏在行，则人之知与行，实际上是如何关联起来的?毕竟在人生中，知为重，或行为重?可否说知只是行之中间一段事，所以解决行为之问题者?或可否说行亦是知之中间一段事，所以成就我们进一步之知者?何者为人所当知与当行?人又当如何将知行关联方为最善?这些问题，亦在知之学与行之学之本身以外。 （四)我们说科学历史都是知识，但知识是属于人的。知识的对象是什么?是存在的事物，或非存在的事物?如皆是存在的事物，则数学几何学的对象，是否存在?其次，过去的历史中的事物，是否亦算存在?如说知识的对象，不必都可说是存在，只能说是一种“有”。则“有”有多种?如数学几何学中之对象之“有”，与现实存在之“有”，及历史事物之“有”，已是三种。此外是否还有其他的“有”?如文学中所想象的对象，是否亦一种“有”?如是，则“有”有四种。此外我们求知时，须用思想，思想有其进行的规律，与一定的方法。此规律与方法，算不算一种“有”?我们表达思想，要用语言文字，我们之运用语言文字，亦有其规律，此规律算不算一种“有”?如亦是“有”，则此“有”是依于外面的存在事物，或客观之有而有？或依于主观的心理，社会的习惯而有?或依于任意定此规律的我与他人而有?或依于能定如此如此规律的先天理性而有?或依于其他?这些问题，乃通常所谓哲学中，属于存在之理论与知识之理论之专门问题。这些问题，引我们到知识以外的存在，或知识与存在的交界，或知识本身之构造，与所含的成分之存在地位的思索。这些问题，可要求我们超出我们所谓知识，来思维我们的知识，成就“对知识与存在之关系”之知识。于是可要求我们超出我们一般用来表达知识的语言，而另用一种语言，来表达此知识与存在之关系之知识。但这些问题，亦可要求我们根本超出一切知识与语言之世界，以达于绝对的超知识界超语言界。 毕竟世间有无绝对的超知识界与超语言界?我们似可说莫有。因说其有，仍是在语言界知识界中说，则人似永逃不出知识界语言界。但我们亦可用语言来超出语言，用知识来超出知识。如我们用“不说话”之一句话，禁止人说话，则以后大家都可无所说。但如有超知识界超语言界，这是什么?是否一神秘境界或存在世界之自身?此都可说。而我们亦尽有理由说：“一定有超知识超语言之存在世界之自身。因如果莫有，则人不能有对存在者之行为，亦即人不能再有行为之学问。而人有行为之学问，是一事实；则超知识界超语言界，是定然有的。但如果有，则人之知识界与语言界，与此超知识界超语言界之存在界，行为界之最后的关联会通，又当如何？而知道此关联会通之后，我又当在实际上如何行为?我当抱什么人生理想，文化理想，而后成就有价值的人生与文化?而这些问题，亦即常在一般人之分门别类的从事上述之各种学问时之外。” 我们以上所说这些问题，都是由要想把我们上述之六种学问之关联贯通，而产生的问题。这些问题，我今并未能一一完全的指出。但是我们可以说这些问题，与其直接引出之密切相关的问题，即是哲学所研究的问题。而这些问题的存在，即哲学必须存在之理由。 由上所述，我们可以对哲学之意义，可以有几种方便的说法。 （一)哲学是一种求关联贯通人之各种学问或消除其间可能有之冲突矛盾之一种学问。 （二)哲学是一种人感到各种分门别类之学问之分别独立，或互相分裂；与人所直觉之心灵之整个性，所愿望之人生之统一和谐，有一意义下之相违反，而求回复其整个性，以实现人生之统一和谐之一种自觉的努力。 （三)哲学是一种求将各种科学加以关联，并进而与文学历史相关联，再进与人之生活行为相关联之一种学问。 （四)哲学是一种去思维知识界、与存在界、及人之行为界、与其价值理想界之关系之学。 （五)哲学是一种以对于知识界与存在界之思维，以成就人在存在界中之行为，而使人成为一通贯其知与行的存在之学。 这些对哲学的意义之不同说法，尚可加以增加，然大皆只是不同之语言之变换。学者于此所当了解的是其意义之同一处，而非是其语言之变换之不同处。 哲学之意义 参考书目 《礼记》 《大学》 通贯物、知、意、心，与身、家、国、天下之学。 《礼记》 《中庸》 通贯天命、人性、人道、教化之学。 熊十力：《尊闻录》 此书论哲学之涵义各节，皆承中国与印度哲学之胜义而说，足提高学者对哲学之胸襟。 方东美：《科学哲学与人生》 商务版 此书第一章，论哲学思想缘何而起，论哲学为当求兼通理与情之学，即兼通科学与文学之学。读之可扩大对哲学范围之认识。 K. Jaspers The Perenial Scope of Philosophy . Routledge & Kegan London. 1950.此书首论哲学的信仰 Philosophical Faith，由此以明哲学与人生存在之不离，亦即兼通于人生之知与行者。此乃与中国先哲之大体相近之哲学观。 A. H. Johnson. The Wit and Wisdom of Whitehead . The Beacon Press，Boston 1949.此书中The Nature and Function of Philosophy 及 Critical Comments Concerning Philosophers and Philosophy 二章，所辑怀氏论哲学之言，颇便观览。其论哲学之宗趣，乃当代西哲中，与本章之见，最相契者。 [book_title]第二章 东西哲学中之哲学之意义 第一节 导言——重申上章结论 我们上章对于哲学之意义的讲法，可能与中国现代一些人及西方一些哲学概论的书，对哲学意义的讲法不同。因我们不只将哲学与科学关联着讲，且将哲学关联着各种学问讲。我们亦不以哲学活动，只是属于知的事与限于知识界语言界中的事，而是兼通于行或行为界与超语言界的事。但是我们之所以要这样讲，有种种的理由，此约有五者可说： （一)我们上文之讲法，是大体上合乎中国之哲与学二字之传统意义的。 （二)我们上文之讲法，是大体上合乎我们公认为中国历史上之哲人所讲之学问之主要内容的。 （三)我们上文之讲法，是可以通于我们通常所谓印度哲人，对于哲学思维之性质之认识的。 （四)我们上文之讲法，是通于西方传统所谓哲学之一主要意义，而且是可以包含其他不同的对哲学意义之讲法的。 由是我们若不取我们上章之哲学的意义的讲法，而把哲学的意义加以局限，则我们将增加语言上的困难。 关于此四层，除第一层，读者可复按前章所论外，我们可依序加以说明，如此，读者可对哲学是什么，有更进一层的了解。 第二节 中国传统之哲人之学之兼贯通语言界与超语言界及知与行之意义 我们上章说孔子临终曾自叹：“哲人其萎乎”，而我们亦公认孔子是中国之圣哲。孔子曾说：“汝以予为多学而识之者欤……我一以贯之。”此所谓一以贯之是何义，或不易讲。曾子说是忠恕，亦或不是。但一以贯之是可将“多学而识”之所得，加以贯通，则是不成问题的。而孔子说：“盖有不知而作之者，我无是也”，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”又说：“予欲无言——天何言哉!四时行焉!百物生焉！天何言哉!”则孔子之学，是兼通于知与行，并兼通于语言界与超语言界，亦是不成问题的。 后来孟子说：“夫道一而已矣。”（《孟子滕文公》)又说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉!”（《孟子尽心篇》) 荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏。”（《荀子天论篇》)又常说：“圣人之知，通夫大道。”一类之话。 此外荀子又说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。”（《荀子儒效》) 他们重知通贯之道，而又重自诚其身，以由知至行，即此数语，已足证。 先秦思想除儒家外，主要者有墨、道二家，墨子论义说：“为义……能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”（《墨子耕柱》) 此乃谓言者与行者，分工而又须合作。墨子实重言亦重行。然自整个精神言，则墨子实重行更过重言，故其言皆所以“举行”、“拟实”。 至于道家则有轻言，轻名，超知之趋向，惟喜言一本之道。故老子首曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”又说：“知不知上。” 道是什么?老子说：“道生一。”又说：“天得一以清，地得一以宁，……万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”其重一可知。 庄子说：“天地与我并生，万物与我为一，既已为一矣，岂得有言乎……”（《齐物论》)又说：“知止乎其所不能知至矣。”（《庚桑楚》)又说：“孰知不言之辩，不道之道，若有能知，此之谓天府。”（《齐物论》) 庄子《天下篇》，所慨叹者，即其当时之百家之学，皆原于一，终乃往而不返，至道术为天下裂。他说：“神何由降？明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬诸耳目口鼻，皆有所明，而不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不赅不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天下之美，称神明之容。是故内圣外王之道，门音而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉，以自为方，悲夫。百家往而不返，必不合矣。使后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《天下篇》) 庄子此段所言，极苍凉感慨之致。所慨者何?天下之学，各自为方，往而不返，不能关联贯通，以终归于分裂而已。而庄子之所以为此文，其目的无他，亦即求复于一而已。 老庄不重儒墨所重之行。但老子之抱朴反真之生活，庄子之逍遥物化，而原于天地之美之生活，照我们上之所说，仍是一种行。中国几千年之哲学思想中，由先秦诸子，两汉经学，至魏晋玄学，隋唐佛学，宋明理学，固变化至大。然而除先秦之少数名家，或专以善辩能言，以服人之口为事外，几无一思想家，不重语言界以外之行为或生活，过于语言文字本身；亦几无一思想家，不以求学问之贯通为事者。唯因中国思想家，太重知与行之相连，学问之贯通，于是使纯知的兴趣未能充量发展，各种不同学问之界域不显，致中国过去历史中，未开出如西方之分门别类之科学世界。此可说是中国文化之短。然此同时亦是中国哲学精神，更能贯注于中国之学术文化与中国人之人生的一证明。而此种哲学精神，即是合乎我们上章所谓哲学之意义的精神。 在世界哲学中，印度亦是一大宗。印度之哲学恒与其宗教性生活相连。此与中国之哲学，恒与道德艺术相连者不同。然宗教性生活，亦是一种行。传统印度之哲学，几无不归于求人生之解脱与超度。如吠檀多派之由小我以返于梵天之大我，数论之离自性以复神我，佛家之由去烦恼以证涅槃等 [9] 。而在求解脱超度时，印度哲学自较中国哲学之更重以一套语言文字，指示其所能达之境界，与如何修行之工夫。然在实际修行之工夫上，及最后之实证上，又无不求超出语言文字，此亦几是印度各派思想之所同。因其既较重语言文字，又要超出语言文字，故印度之哲学著作，常是充满以语言破除语言之论辩。而佛法则因其不立梵天与神我，而欲破除一切我执与法执，遂更重语言文字之扫荡，名言种子之超化。而佛学传入中国后成中国之禅宗，更不立文字，而务求直指本心。于是或以一句话、一个字代万卷经书，以供参究。或以棒喝交驰，及烧庵斩猫之各动作代语言。然而我们通常仍承认印度婆罗门教之教义，及中国之佛学与禅宗等中有一种哲学。即其以语言破语言，使人由语言界至超语言界之论中，亦有一种哲学。此哲学本身，如可以语言表示，则又还至语言界。但亦可以不再以语言表示，则此哲学可使人直过渡至某一种生活，而超出此哲学之自身。然无此哲学，人亦不能超此哲学之自身，故哲学仍然是重要的，不可少的。至于这中间之理论层次之问题，我们暂不多论。 第三节 西方之希腊，中古及近代之文化中之哲学之性质与地位 以西方之哲学与东方中国印度之哲学比较，大体上来说，可谓是更重为知识而求知识，而不重将知识与人之行为生活相连的。同时亦是更重如何以语言表示知识，而较不重以语言指导行为，亦较不重以语言破语言，以使人升至超语言之境界的。又因其哲学恒与科学密切相关，故其哲学之语言，亦恒更与科学之语言配合。在近代，尤其是19世纪至今，西方科学突飞猛进以后，更有种种就哲学与科学之关系，哲学语言与科学语言之关系，以规定哲学意义的说法。但我们从整个西方哲学史看来，此种近代之哲学观念，仍包含在一更大的哲学观念之中。而此一更大之哲学观念，仍是未尝不要求兼通于科学以外之学问，兼通知与行，兼通于语言界与超语言界的。 我们要说西方哲学之原始，通常都从希腊起。希腊之最初哲学家，确同时是自然科学家，是为知识而求知识的。但是此所谓为知识而求知识之希腊哲学家，其精神之最原始的一点，毕竟是否意在得知识，亦还有其他的说法。如果照现代德哲海德格的说法，则希腊早期之哲学家之精神，只是要对“有”开朗，而使“有”呈现 [10] ，而并非以人之观念去规定“有”。由此“有”之呈现，乃有以后之言说与知识。但其原始之对“有”求开朗之事，则在言说之先。则我们说其是为知识而求知识，亦只是事后的说法，并不必与其原初之精神相应。此原初的精神，乃是一人之体会“有”，呈现“有”之生活本身。 而在希腊哲学派别中，最重西方科学之本原之天文与数学之辟萨各拉斯学派，亦正是希腊哲学学派中，最重严肃之生活规范的。 我们在上章说，西方之 Philosophy 之名，原于苏格拉底。苏格拉底曾说：“知识即道德。”此与中国先哲直接以道德为本之精神，是有不同。苏氏又喜随处追问人所说之语言之意义。故我们是可以说苏格拉底是较重知识之为道德基础，并重语言、概念之分析的。所以现代最重语言分析之逻辑经验论者，亦可以苏格拉底之重语言分析，来说明从事语言分析，为合乎西方哲学之最早传统的意义的。但是我们看，苏氏之所以被柏拉图称为哲学家，则明在苏氏之能为所知之真理而死生以之之精神。则其所谓知识即道德中，除涵知识为道德之基础之意，亦涵人有知识即能实践道德，而将其所知贯彻于行为之意。则其所谓哲学之涵义及所谓知识之涵义中，仍不是与其生活行为及人格脱节的，实彰彰明甚。苏氏诚然是随处与人作各种道德语言之分析，但我们无理由说苏氏之哲学工夫，即止于此。因人在清楚一切人所习用之道德语言以后，仍可不知其自身所应实践的道德上的真理。而人若不能知此，人决不会为之死生以之。苏氏则确曾为其所认定之真理，而死生以之，以成其为爱智者或哲学家。而为柏拉图所称。由是而柏氏谓苏氏有学哲学即是学死之言 [11] 。则语言之分析，至多只为苏柏二氏所谓哲学之半段，亦彰彰明甚。 在西方古代哲学家中，柏拉图之《对话集》中，自是充满各种对于知识问题的讨论的。而其整个之《对话集》，我们亦可说其大部分皆不外是：所假定之对话中的人物，在相互问询对方所用之语言概念的意义，并互相指出对方所用之语言，概念所涵的意义，及其与说者初说时所想的意义之一致或不一致或相矛盾之处，由此以引归他义，此皆可说只是语言概念之分析，或纯知识的讨论。但是柏拉图在另一方面，则明主最高的哲学，乃以哲学的爱根Eros为动力，以求达于至美至善之灵境。而此境界则为超越于一般之言说与理智的概念之上，故有所谓哲学的疯狂。而真正哲学家之所以为哲学家，正在其有此向上仰望企慕之精神，而过一种超越尘俗，再还顾人间之哲学生活者。则我们又即无任何理由说，柏拉图心中所指之哲学的生活，即限于语言、概念之分析，与一般知识之范围之内。 我们要说哲学之意义，当限于为知识而求知识，在西方盖自亚里士多德始。因为亚里士多德，才确定纯粹的理论理性之高于实用实践理性，亦确定上帝之为一纯静观的思想，同时成立一系统的伦理学政治学。此系统的伦理学政治学，乃他用纯知的态度，去以概念，原理，把握人之伦理活动，政治活动，而加以规定之一种知识的成果。由此而正式把人之行为的世界，隶属于知识之世界之下。而他之哲学，又是一庞大而几于无所不包之知识系统。于是开启以后之一切以哲学为整全的知识系统之说法，为中古之圣多玛所承，亦为近代西方大多数哲学家大体上所共同向往者。 但是亚氏这种对哲学意义的看法，并不为希腊罗马后期之伊壁鸠鲁派、斯多噶派、新柏拉图派之众多的哲学家所采取。因为这些哲学家，都是着重生活的。他们都不是只着重构造一哲学的知识系统，而是要过某一种方式之哲学生活的。伊壁鸠鲁所谓智者 Wise man，是依某一种方式生活的人。斯多噶之圣者 sage 是依另一种方式生活的人。新柏拉图派又再有一种生活方式。而新柏拉图派因带神秘主义色彩，遂特重指出语言界上之超语言界之存在。而要人由语言以达超语言界，其思想在许多地方，颇类似印度思想，而亦有人说其思想之来源是印度的 [12] 。 在西方中古时期，哲学之地位，比较特殊。从整个中古文化方面说，哲学之地位是附属于宗教，而宗教是联系于人之实际生活的，而意在使人灵魂得救的。中古之教父哲学、经院哲学，亦间接是联系人之实际生活，间接帮助人之灵魂得救的。足见哲学之知识与人之行为，是可相贯通的。但在中古时期，复有信仰与理性，哲学与神学之不断冲突。而冲突之结果，则或为将哲学安排于一附从于神学的地位，而或只能为神学上信仰作注脚；或为使哲学与神学相辅为用；或为将哲学独立于神学外，使哲学只能在纯粹理性活动中与言语界中存在，而不能真过问人之实际的信仰，生活，行为上的事。由此而中古之哲学，即失却其在希腊文化中之主导的地位。 在近代之文艺复兴宗教改革以后，则哲学由中古之宗教中解放，转而以已成文化之批评者，新文化理想之提供者之姿态出现。哲学家除仍多认为哲学为由普遍全体或永恒之观点看世界外；对于希腊罗马之古学之复兴，近代科学思想之开启，宗教宽容之提倡，民主自由之政治理想之建立，与资本主义之经济制度及社会主义之经济制度之鼓吹，西方近代哲学家皆有大力焉 [13] 。近代哲学家之所做之事，虽多只是文字语言上的，而其影响则是实际的。其精神仍是兼通于知的世界与行的世界的。然而纯从近代哲学家之个人人格与精神生活之成就上，对于哲学之受用，或所得之哲学的安慰 [14] 上说，则大体上来说，西方近代之哲学家，明似赶不上希腊之哲学家，亦赶不上兼神学家宗教家之中古哲学家，亦赶不上东方传统之哲人。 从西方哲学在近代之成为旧文化之批评者，与新文化理想之提供者方面看，我们最易看出不同派别之哲学，可与不同之人类文化领域，不同之各种学问，分别发生比较密切的关系。而自十八九世纪各种专门科学，相继自哲学独立以后，现代西方哲学家，亦有从各种不同之角度，来说明哲学与知识界、语言界、存在界、行为界、价值界之关系者。其中并无一一定的说法。我们亦无妨提其要者，加以一总括的叙述。 第四节 现代西方哲学家之哲学意义观——关联于科学之哲学意义观 在西方现代，关于哲学意义之说明之第一型类，我们可说是偏重在从与科学及科学语言之关系，来看哲学之意义；而重以科学之归纳法或逻辑分析之方法，以研究哲学者。此中有下列数种形态，最值得注意。 （一)为斯宾塞（H.Spencer)式之说。斯宾塞在19世纪之末，建立一综合哲学。他以常识为零碎之知识，科学为部分的系统之知识，哲学为全体的系统之知识。他之系统哲学中，包含第一原理，生物学、心理学、社会学、伦理学之各部。他由物质宇宙之进化、生物之进化、人类心理社会道德之进化之事实中，归纳出一“同质 Homogeneity 至异质 Heterogeneity 之变化”之一原理，并以此一原理，可连贯人类各种专门之科学之知识，以成一整全的哲学知识系统 [15] 。 类似斯宾塞之注重综合科学结论，以形成哲学系统之理想者，在19世纪法国有孔德（★http://m.daxuan.com★te)之实证哲学，德国有赫克尔（Haeckel)之一元哲学 [16] 。但20世纪以后，缘于科学部门之愈分愈细，科学理论之日新月异，已少有人敢走此路，以创造其哲学系统。于是重哲学与科学之关系者，对于哲学之意义，又有下列二种之说法。 （二)以哲学是用科学的方法，来分析科学中之基本概念名词，基本假设，或原则等，以说明科学知识之如何形成者。此即如罗素之说。罗素在《哲学中之科学方法》一书中说，哲学以逻辑为本质，并在此书中分析相续，动，无限各种科学之概念。其与怀特海合著之《数学原理》（Principia Mathematica)，及其个人所著之《数学原理》（Principle of Mathematics)，及《数理哲学导论》（Introduction to Mathematical Philosophy)，都是要说明数学原理之可由逻辑上之原理推演而出。而其《物之分析》，《心之分析》，《哲学大纲》，是要从人之直接经验中之基料 Datum 或所与 Given 开始，以一步一步，说明物理科学，与心理科学中之“心”，“物”之概念，如何构造成者。而其《意义与真理之研究》，《人类知识之范围与限度》等书，则兼欲从人之一般经验与日常心理中，求出逻辑上之概念及语言之意义之根源，并及科学知识之形成所设定之原则等。而在此外所著之论人生问题，婚姻问题，社会文化，历史政治之书籍，则他并不以之属于其哲学范围中之著作。他这种哲学观，不是如斯宾塞、孔德、赫克尔一般，把哲学思维放在科学理论之后，以综合科学理论为事；乃是把哲学思维放在科学理论之始点，研究数学与其他科学思想之所自始，而分析，说明其基本之概念名词，基本设定等。由此路走，亦可使哲学转而在先科学的日常经验之所对与常识的语言之分析上下工夫。此即如穆尔（G.E.Moore)之本逻辑方法，以分析常识中之名言语句与直接经验所对之“感相”（Sense Datum)或“所与”（Given)之关系之哲学。穆氏尝为常识辩护，以反抗传统之超常识之系统哲学。其哲学自甘于零碎琐屑，不成系统，不讨论一切传统哲学之诸大问题，亦不似罗素之重分析科学中之概念。其所代表之趋向，亦正是斯宾塞之由常识至科学至哲学之倒转 [17] 。 （三)为马哈（E.Mach)、维特根斯坦（L.Wittgenstein)所开启之逻辑经验论，及作科学语言之统一运动等之说 [18] 。由马哈之分析科学概念，视之为感觉经验之缩写；维特根斯坦之提出人之语言只能说其所能说，而不当说其所不能说，而开启一方重经验上之实证，一方重逻辑之分析之逻辑经验论（或逻辑实证论、科学经验论) [19] 。依逻辑经验论，一切非逻辑数学之语言，又非经验科学语言之一切语言，皆无认知意义。于是卡纳普艾尔等主哲学只为逻辑之一支A Branch of Logic，或只为用逻辑方法分析科学与其他语言者。顺此派哲学之发展，遂使哲学之工作，归于“语言之各种意义之分辨，语言如何与其意义相结合”之语意学之研究，“语句之形成与转换之规则”之语法学之研究，与“语言如何为说者听者所应用与解释”之语用学之研究，及如何统一科学的语言，于“物理语言”等之研究。由此而有以语理学（Semiotic)概括语法学，语意学，语用学，以成就科学语言之统一，并研究语言符号，在各种人类活动中之地位，而代替传统哲学之说 [20] 。而依此观点，以看哲学与科学之关系，则哲学之思维之任务，既非在诸科学结论之后，从事综合，亦非只是在科学之概念原理之前，就其如何关联于日常经验与常识处，从事逻辑上之分析与说明；而是在日常经验中之语言，与科学之语言之间，就其意义之交合处，可依一定之语法，互相转换处，应用之效能相同处，加以统整联贯，以达统一科学的语言之哲学的目标。 第五节 关联于历史之哲学意义观 上一类对于哲学意义之规定，都是同着重哲学与科学之关联的。而我们所要说之第二类之哲学意义，则为特重哲学与历史之关联者。此中最重要者，亦有三者可说。 （一)为黑格尔之说。黑格尔对哲学之意义之看法，可容人作多种解释。然吾人如只说黑格尔乃以哲学之理包括科学之理，以哲学为科学知识以上之一更高之绝对知识系统，则义尚太泛。黑格尔之哲学著作，其早年之《精神现象学》，与晚年之《历史哲学》，均重在由人类精神发展之历史，以展示其哲学之全貌。其哲学中所用之辩证法，为一透过正反合之思维历程，以理解诸真理之关联；而归向绝对真理，绝对精神之把握，即一彻始彻终之历史方法。其绝对精神之最高表现为哲学。哲学之内容，即绝对精神以前之各阶段之表现中之真理。故黑格尔之所谓哲学非他，即绝对精神之表现所成之全幅历史中之真理之自觉而已。黑格尔虽以此真理之自身为超历史，然人之自觉此真理之哲学活动，仍形成一历史，此即哲学史。黑格尔尝谓哲学即哲学史。哲学史之发展，亦依正反合之历程，以使前代之哲学，逐渐被综合于后起之哲学中。故人类以前之哲学，即被综合于当时之一最后之哲学——即黑格尔哲学自身 [21] 。此以哲学为绝对精神之表现于历史中之真理之综合，与斯宾塞之以哲学为科学与真理之综合，虽系统各异，然其为将哲学置于全部真理之最后收获者之地位则同。 （二)为克罗齐狄尔泰等之说。世称克罗齐为新黑格尔派，然彼实遥承意大利之维果（Vico)之思想，而由黑格尔之以哲学为“表现于历史之真理之最后收获者”之说，进以主张哲学即历史者。其所谓哲学即历史，乃谓哲学为陈述人类精神之发展中之普遍原理，是即一方照明以前历史之意义，而一方加以批评，再一方则展示开启出以后历史之方向。由此而哲学之向后照明以前之历史，乃所以向前开启历史。据其说，以前历史之意义，乃通过哲学之照明与批评，以表现于以后历史中；而当前之哲学，在以前之历史之后，亦在未来之历史之先，此即与黑格尔之所谓哲学思维后于历史之说不同。而其哲学之任务，在对历史之意义加以照明与批评之说，则与黑格尔之哲学中之真理自身之超于历史之上之说，成对反 [22] 。此外德哲狄尔泰（W.Dithey)及新康德派之西南学派同重哲学与历史之关系，并以哲学为说明历史之意义与价值，并存在于历史中者。 （三)为马克思，斯宾格勒及今之若干知识社会学者之说 [23] 。依此诸说，哲学非历史中之真理之最收获者，哲学亦并不能超然于人类历史社会发展之必然趋向，一定命运，或各种为人之生存条件之社会诸势力因素之外，以指导人类之未来。哲学以及人类知识本身，皆自始即与人类历史社会之发展之必然趋向，一定命运，及各种社会之势力因素相随转者。依此类之说，人在各不同之历史时代，社会地位，或社会之诸势力因素，所结成之境况之下，即有不同之哲学观念，以为其意识之形态，及人之属于某时代之历史社会，生存于某社会地位或社会环境之标帜。由此而我们可以人类历史社会之发展之阶段，与社会之势力因素之所结成之境况，说明人类之哲学思想。我们亦可以人类之哲学思想，为凸显于外之标帜或符号，以更理解其背后之人类历史发展阶段，与社会势力之结构。由是而见哲学在人类社会中有其定然的命运。而承受此定然的命运，以改变世界（马克思)，或自觉的承担毁灭（靳宾格勒)，或回头了解诸历史时代中决定人类知识与哲学之社会势力因素之结构，为之作代言人（知识社会学者)，即哲学思想之任务与意义之所在。 第六节 关联于文学之哲学意义观 对于哲学意义之第三类之说法，则为将哲学关联贯通于文学之说法。文学不同于哲学。我们通常说，哲学之文字语言，皆为表抽象普遍之理者，文学之文字语言，则多为表达人之对具体事物之情志想象者。由是而将哲学关联贯通于文学时，亦有三种之哲学观可说。 （一)从哲学内容兼表哲学家之情志与想象，而视哲学为文学者。哲学之内容之可兼表哲学家之情志与想象，由于哲学家之思想，恒不离哲学家之全人格，而此全人格中，乃兼有种种情志与想象者。而在形上学之思维中，人恒不能不用想象以开拓理境。在价值理想之思维中，人亦恒不能不有所凭藉于其情志上之所体验。由是而哲学著作之外表，似只表达哲学家之理性的思想者，其内容之所涵，亦可充满情志与想象，而可视如一类之文学。如上述之克罗齐于其《黑格尔哲学之死的部分及活的部分》一书中，论及黑格尔形上学中充满浪漫之想象处，即常说当视黑格尔为诗人，以读其书 [24] ，而罗哀斯于其《近代哲学之精神》论黑格尔之《精神现象学》亦视作诗剧。现代之逻辑经验论者，如石里克（Shlick)等，则以西方传统之形上学语言，皆当归入无认知意义之表情的语言中，而当称之为概念的诗歌者 [25] 。此在彼等盖视诗歌之名为贬辞，以摒形上学于哲学之外。然在怀特海则常言哲学仅为高贵情操之集结，又谓：一切哲学皆染上一幽秘之想象背景之色彩 [26] 。则由哲学之包涵情感与想象，而称之为诗歌，称哲学家为诗人，亦可为最高之称誉。如人之以柏拉图为诗人之为一最高之称誉。 （二)从文学之启示表达真理，于文学中认识哲学者。近代西方哲学中，康德已有论自然美与艺术之《判断力批判》一书，谓真与善之会合于美。席勒（F.Schiller) 由是以论文学艺术，乃感性界与超感性界之桥梁。而谢林（F.W.L.Schelling)之早年思想，亦在根柢上为以审美的直觉为其形上学之基础，并重文学艺术在人类之各种精神表现中之地位者。黑格尔则由真理之披上感性事物之外衣，以论艺术，并以艺术之最高表现在文学。在黑格尔，艺术文学皆不特表情，而亦显理。唯此理只闪烁于感性事物之后，尚未达充分自觉之境；必由艺术至宗教至哲学，乃达充分自觉之境而已。然此亦同于谓不经艺术宗教，不能入于哲学之门。由是而其《美术哲学》一书，成为其著作中分量最多者。吾人固可说，哲学之责任，在采科学之方法，以分析科学之概念等，而当以通于科学之语言表达之；亦可说哲学之责任，乃在照明历史文化之意义，亦当采历史学之方法，并以通于历史学之语言表达之。但吾人亦有理由谓，哲学之责任，在采文学艺术之方法，以欣赏、了解、说明文学艺术，及宇宙人生之大美，而当以通于文学之语言表达之。而论文学艺术之文，如席勒之《美学书信》及论文，歌德之《谈话录》及文艺批评之文，皆多同时为文学而兼哲学。哲学家之论文学艺术之文，如叔本华、尼采之论悲剧之文，现代桑他雅那之论哲学的诗人之文，及其他之文，亦多兼为哲学文学。吾人由文学中体悟其所述具体事物之情状，所启示表达之宇宙人生真理，与由科学中，分析其中所潜藏之基本设定及理论构造，正同本于一种反省的思维，而可同为哲学之一大宗。 （三)以文学语言为理想的哲学语言者。在人类思想史中之大哲，恒有由觉到类似科学语言与历史语言之系统化的哲学语言，不足表示超妙、玄远、新鲜、活泼或简易、真切之哲学思想，而以哲学思想当舍弃系统化的表达方式，而以不成系统之文学性语言，加以表达者。在柏拉图与庄子之哲学中，每遇超妙玄远之境，不易以一般哲学语言表达者，则诉诸文学性之神话，与荒唐之故事。在《新旧约》与印度《圣典》及佛经与中国之先秦诸子中，恒以一文学性之譬喻，说明一简易真切之道理。而近代之尼采，则感于其无尽孳生之新鲜活泼之思想，不能以由抽象名词集合之系统的哲学语言表示；遂以人之思想之求系统化者，皆由于其思想观念之贫乏，而只能相依相傍以进行。尼采遂宁甘于以零碎而似不相连贯之文学式语言，表其哲学。而杞克噶（Kiegkegaard)之求存在的真理与主体性的真理，亦反对一切构成紧密不通风之系统之哲学。而此意亦为现在之存在主义哲学家，如海德格（M.Heidegger)、耶士培（K.Jaspers) [27] 、马赛尔（G.Marcel)等之所承，而同反对哲学语言之系统化。而马赛尔之哲学著作体裁，乃尤近于文学者。而德哲凯萨林（C.H.Keyserling)有一书名，视“哲学为一艺术”，其《创造的智慧》一书自序，谓其书之写法近乎音乐上之旋律。而彼之其他著作，亦多即事即情，抉发其意义，以连缀成文。此外如现代英哲柯灵乌亦有哲学宜用诗的语言以表现思想之说 [28] 。而吾人如自觉的采用文学式语言，以写其哲学思想。其归趣，则可至将哲学全化同于文学，或文学之一部。此与上述之第一类之哲学观之求哲学之化同于科学，成科学之一部者，为一对反。 第七节 关联于超语言界之哲学意义观 我们以上说明在西方现代哲学中，亦有自各种不同角度，来看哲学与科学历史文学之关系，而藉以说明哲学之意义之说法。由此可证，我们前所谓哲学与人用语言而成之各种学问，皆可相关联贯通之说。我们上文所提及哲学与艺术之相关联处，亦可藉以证明哲学与人之超语言界之学问之相通。然我们上所谓超语言界之学，不仅包括艺术之学，亦包括人生之实际的实用行为之学，道德修养，道德行为之学。而关联于人之知识与行为之当前经验世界之本身，存在界与价值界之本身，亦属于超语言界者。在人类思想史中，一最着重哲学之贯通于超语言界之思想，即居于哲学与宗教道德生活之交界之东西之神秘主义思想。如印度和西方之宗教形上学思想，和在中国道家与禅宗思想中，皆有神秘主义之传统。在孔子之“余欲无言”，孟子之“上下与天地同流”，及若干宋明理学思想中，亦均可说包涵一意义之神秘主义，于他们所重之道德的心性之自觉中。 至在现代之西方哲学中，神秘主义虽衰落，然以哲学当由人之语言界以贯于关联于超语言界者，亦有下列诸类之说法： （一)以哲学之真理，当关联于西方传统宗教所谓启示的真理者。在现代西方之基督教天主教哲学中，仍多承认有启示的真理，此或为直接启示于我个人的，或为启示于由先知至耶稣以下之圣者的。此启示的真理，可说原于神之语言，然非人的语言。故对人说，即为超人之语言界者。哲学思维于此神的语言与启示真理，只能加以阐发注释，至多存而不论，然不能加以怀疑；而此亦即哲学必关联贯通于超语言界之一种说法。依此说法，以说明哲学之意义者，可以马里坦（G.Maritian) 之哲学概论为一代表。读者可以看其书中论“哲学与神学”之一章 [29] 。 （二)以哲学之真理依于超语言之直觉者。现代西方哲学中重直觉者，其中一为柏格孙型，一为胡塞尔型。依柏格孙，哲学与科学不同，科学用理智，而哲学用直觉。唯用直觉，乃能透入流行变化的生命之实在。而一般语言只能表达理智之概念，不能表达真正之直觉所得。故哲学用直觉之方法，最后必接触超语言界，此为重直觉者，以识动的实在者 [30] 。至于胡塞尔之重直觉，则在先将一切事物之实际存在性，用一“现象学的括弧”括住，而唯由一般指事物之语言之意义之充实的体现，而直觉的观照纯法相（Essence)之世界。而克就人之直觉的观照此纯法相的世界时言，人即超出吾人平日用一般之语言时之所知，而另有所见。而吾人正当如此如此的见其所见时，吾人可只有一纯直觉，并无语言以为吾人之见与所见间之间隔者，故此为超语言之境界。然人由在此超语言之境界有所见后，仍可再以现象学之语言描述展示之于人。而此所展示出者，皆为有必然性普遍性之真理或知识。此为重直觉以识静的纯相者 [31] 。在现代哲学中，如英之穆尔（G.E，Moore)等所言之“善”之直觉，及对感觉与料之直觉，亦皆此一类 [32] 。 （三)以哲学不当用语言以说其所不能说，即在其用语言以说其所能说时，仍不能说其所以能说，因而哲学最后富归缄默者。此即上所提到维特根斯坦早年于《名理哲学论》（Tractatus Logico Philosophicus)中之意。依此书所说，语言乃世界事物之图像。在世界事物之外，即非语言所能说。而以语言说世界事物既毕，则无有意义之语言可说。因而他之一套“说语言为世界事物之图像”之语言本身，亦终为无意义之语言。其所以如此如此说，乃只为造一梯子，用后还须折除者，由此而自归于神秘主义 [33] 。此神秘主义不同于涵宗教意义之神秘主义，而或称之为逻辑的神秘主义。实则此神秘主义，并无神秘。即彼以一切语言，皆当只对当前经验之世界而说，说后当再回到当前经验之世界，而无说而已。此中无一超常识语言之生命实在，或纯法相世界，为一特殊之直觉所对，故亦异于上列第二种之说。 （四)以哲学当由语言界知识界归于行为界之说。康德纯理批判第二部第三章以哲学为人类理性之立法者，当由纯粹理性之立法以归于实践理性之立法。马克思于其《费尔巴哈论纲》亦有哲学当改变世界之说。现代之实用主义者詹姆士（W.James)，席勒（F.C.S.Schiller)，杜威（J.Dewey)等之以知识为行为中之一事，谓知识乃始于人之有目的之活动，情意上之要求，或实际生活情境中所遇之问题，而亦归宿于人之问题之解决，目的要求之达到者。由是而知识乃所以指导行为，亦内在于行为。因而表达知识之语言，亦复如是 [34] 。此后又有行为主义派心理学者，以思想即是语言，语言即人之行为，与以后之重行为之美国之哲学及社会科学理论。此说不同于上列诸派之重超言说之神秘经验与直觉等，而实即重智慧知识与语言，在人之生活行为之重要性。然因其将智慧、知识、语言，笼照包含于整个人生生活行为经验之历程中；并由智慧、知识、语言之辅助人之生活、行为、经验之历程之继续成就处，以定各种智慧知识语言之价值，以及哲学之价值。故此说仍为一种由语言界知识界通至超语言界之一种哲学观。 （五)以哲学为由知识界存在界归至价值界之思索之学。依此说，哲学之主要目标非研究存在事实，而为研究价值规范或价值自身之说。哲学家之重衡定人生价值，文化价值，乃东西哲学中自古已然之事。而在西方现代哲学中，特说明哲学为价值之学，则有德西南学派之李卡脱（H.Rickert)，温德尔班（W.Windelbаnd)等。彼等以逻辑乃研究思想如何求真之学，伦理学乃研究意志行为如何求善之学，美学则研究感情之表现如何求美之学。此外洛慈（R.H. Lotze) 亦以价值与目的，为其哲学中之根本概念。英国与意大利之新唯心论者之鲍桑奎（Bosanquet)，克罗齐（Croce)等亦重由价值以论人之精神活动与理想者。而由十九世纪之爱伦菲尔（Ehrenfel)至现代哲学，乃逐渐有价值学（Axiology) 一名之成立。而以价值为哲学之中心论题或中心概念之哲学家，则各派中均有之。如怀特海之哲学，即为以价值为中心概念，兼以说明与人生与自然中一切变化历程者。而价值之自身，在怀氏亦以为属于超语言界，恒若为一般语言之所不能表达者。对语言之限度，怀氏亦为不厌时时提及者。 （六)以哲学为由知识界、行为界、归至人生存在自己之内容的思索之说。此为由杞克噶（Kierkegaard)所开启之存在哲学。杞克噶分别客体性之真理与主体性之真理。主体性之真理，不在任何客体对象中，即上帝亦不能成主体性之真理之所在。主体性之真理，唯存在于人自身所决定的态度中，此为绝对之内在者。而人亦唯有彻底回头思索此绝对内在之主体性之真理，人乃有真实存在的思想。而此外之一切思想，皆为思维非存在者之非真实存在之思想。由此而开启现代哲学中之存在主义中海德格（M.Heidger)雅士培（K.Jaspers)，萨特（G.P.Sartre)，马塞尔（G.Marcel)之学。此诸家之学，虽与杞克噶不必精神相应，然大体言之，其重人之存在本身之地位与命运之内在的思索则一。而此种哲学，要求人由重一般抽象的知识之寻求，重外在的行为之表现，以回到人的存在本身之内在的思索。亦代表西方哲学之一大转向，而可通于重纯内在的省察之印度与中国之哲学者。 东西哲学中之哲学之意义 参考书目 Aristotle Metaphysics ：trby Ross Bock I.Ch.I. II亚氏此二章所论，可代表西方之古典之哲学之起原与性质观。P.P.Wiener：Reading in Philosophy of Science 加以转载，并改名为Origin and Characteristics of Philosophy ，但删节了原文后数段。 D.J.Bronstein：Basic Problems of Philosophy ，Prentice Hall，New York（1954)此书第九章《何谓哲学》中，选詹姆士（W.James)、伯洛特（C.D.Broad)、怀特海（A.N.Whitehead)、罗素（B.Russell)、马里坦（J.Maritian)、石里克（M.Schlick)之一论哲学之性质、目标、价值等之一文，以代表各种之哲学意义观。 J.H.Randall and J.Buchler:Philosophy ，An Introduction ，College Outline Series，Barnes & Neble.Inc（1956).本书第一部三章《论哲学之意义与整个经验之关系》，及《哲学对文化历史之功能》。持论颇平实，与本书第一二章之旨相通。 W.Burnett编This is My Philosophy ，Allen and Unwin，1958. 本书选当代之代表性哲学家、自然科学家、社会科学家、宗教家、历史家二十人（如Rusell Jaspers， Marcel，Sartre，Maritain，Niebuhr，Jung，Sorokin，Schweitzer……)各撰一文所成，由此可助人了解哲学之贯通关联于各种学问之意义。 [book_title]第三章 哲学之内容 一、名理论 甲 逻辑 第一节 哲学之分类 本章我们当进而讨论哲学之大体的内容，由此可对于上二章所说之哲学的意义更清楚。因各哲学家之所以对哲学之意义，有各种说法，亦正由各哲学家各偏重哲学之内容之某一方面之所致。 我们可说，哲学是人之整个的精神活动之表现。因其目标在将人之各种分门别类之学问，关联贯通，将人之各种知识界、存在界、生活行为界、价值界关联贯通，以成就一整全之宇宙观与人生观。但哲学要将各分门别类之学问，及各种知识界、存在界、生活行为界、价值界关联贯通，则哲学本身亦必须涵具各方面之问题，各方面之内容，以与各种学问，知识界、存在界、价值界之方面发生关系，以成就此会分归全之大业。哲学欲成就此大业，则还须依其各方面之内容，以分为各部门，而暂同于一般之分门别类之学。 毕竟哲学包涵些什么内容，或哲学可分为若干部门?此颇不易答复。因我们无论对任何事物作分类，都可依不同之分类标准，而有不同之分法。我们今所取者，是姑用中国固有之哲学名词，分哲学为四大部，即名理论、天道论、人道论、与人文论。名理论是直接涉及言说界知识界的。我们暂以名理论之一名，兼指西方哲学中所谓逻辑、辩证法、知识论及印度哲学中之因明等。天道论是直接涉及整个之存在界的。我们可暂以之兼指西方哲学中所谓形上学，存有论或本体论、宇宙论等，及印度哲学中法相论、法界论等。人道论是直接涉及人之生活行为界的。我们可暂以之兼指西方哲学中所谓伦理学、人生哲学、一意义之美学、价值哲学、及印度学中之梵行论、瑜伽行论等。人文论是直接涉及由人生相续之生活行为，在宇宙间所创造之文化与历史的。我们可暂以之兼指西方哲学所谓文化哲学、历史哲学、及分门别类之文化哲学。如宗教哲学、艺术哲学、教育哲学等。但这些东西哲学各部门之名词，所涵之意义，有历史的变迁，常相交错混淆。以下当分别略加说明，并简述此哲学之各部门，在东西思想史中之发展，以见其所涵之演进。 第二节 名理论与逻辑、辩证法、知识论及因明之名辞 我们以名理论之一名，指哲学中之直接涉及言说界、知识界者，而兼指西方哲学中所谓逻辑、辩证法、知识论、及印度哲学中之因明等。此从名源方面看，理由如下： 中国所谓名理之学之一名，始于魏晋。当时谈名理者，所涉及之问题，固亦多及于天道人道等。但名理之一名之本义，乃指名与理、言与意间之问题 [35] 。此远原于先秦名家及他家学者之论名实。先秦学者之论名实，兼及于人如何知“实”，而如何以“名”言表之，如何由辩说以使人相喻等。而魏晋学者之谈名、理、言、意，则重在论人意之如何及于理而知理，而当如何以名表之，以言喻人。人之如何知实知理，即认识推理之事。表之以名言以喻人，为人之辩说之事。在西方所谓逻辑Logic之一名，原于Logos，本意为出口之辞，及在心之意，引申而为理或道。而论各种事物之理之学术之名，遂恒以logy为语尾（如生物学为Biology，心理学为Psychology之类)。辩证法Dialectics原指人与人对辩之术，引申为个人在思想中自己与自己对辩，以使思想升进之术。至西方之知识论 Epistemology，则语根为Episteme及logy。 Episteme，在希腊文，为真知识之义。logy由Logo来，即意理或言论之义。大率言之，西方所谓知识论，不外克就人之知识为对象，而研究人之如何知种种实在事物，以知理，而成就知识之种种问题。而西方之所谓逻辑，则不外研究人之如何推理或推论，并由思想引绎思想，语言引绎语言之种种形式规律。而辩证法，则可称为以语言对抗语言，语言限制语言，及以一种思想推理或推论，对抗限制另一种思想推理或推论，以求升进，而达于更高之综合之法。此并皆不外“知实、知理，以名言表之而对人辩说”之所涵，亦即中国名理之学之所涵也。 至于印度哲学中之因明，初为尼耶也派所重，后为各派思想所同重，而称为五明之一。由佛学之输入中国而因明亦传至中国。据窥基《因明入正理论疏》，因明之目标，在自悟与悟他。因明学者即研究如何成就此悟之因。此因有二：一为意生因，一为言生因。由意之所及，而自悟，由言之所及，而悟他。而此即包涵自己如何成就知识，及如何使人成就知识之二部。而使人成就知识必赖言说，此言说欲极成，则必须遵一定之矩范，免除种种推理与言说之过失。此即略同于西方所谓逻辑之所涵，及中国名理之学中，名墨诸家之学中所谓辩说之法之所涵。至于自己如何成就知识，则因明家重现量比量等。现量即直接经验，比量为推理。而论人之如何由现量比量，以成就知识，即与西方知识论之范围略同，亦即中国名理之学中“知实知理”之义之所涵。 此上我们略说明中国之名理之学之一名之所涵，与西方之逻辑、辩证法、知识论及印度之因明之所涵相通之处，及皆可以名理论一名指之之理由。但我们以下，仍用逻辑及知识论二名，以指名理论中之二部，并将辩证法附于逻辑之后，以分别略述在东西思想史之逻辑思想与知识论思想之发展中之若干要点，及逻辑与知识论之名之所涵之若干变迁，以便学者对此等学问先有一概括之印象。至于更清晰之了解，则待于学者之进而求之。 第三节 西方之逻辑一名之涵义与内容之演变 西方之逻辑学，在今日有不视之为一哲学之一部者，此后当述及。但吾人仍有理由，自其关联于整个人类之言说界与知识界，而谓之不同于其他一切专门之知识学术；并依吾人前所讲之哲学之意义，而视之为哲学中之一部。而自历史上看来，西方之逻辑学，亦初为哲学之一部。在西方此名所指之涵义与内容之演变，可略如下述。 我们于上文曾说Logic之一字原于Logos。Logos之一字之义，由出口之辞，在心之意，而成指物之理。以Logos指宇宙之理，盖始于赫雷克利塔（Heraclitus)。后为斯多噶派所承。至基督教之《约翰福音》及教父哲学，而Logos成上帝之道。是皆为形上学或存在论中之概念。而与逻辑学之义，反不直接相干。 自西方之逻辑学之发展看，辩证法之称为学，柏拉图时代已然。此辩证法中，即包涵概念名词之分析，推理之原则之讨论等。此皆属于后来所谓逻辑者。亚里士多德著《工具论》（Organum)一书，世称为西方逻辑学之祖，但彼亦未正式名其书为Logic。其书之第三部《分析篇》，论演绎推理之三段论式之法式规则，并及于演绎推理之前提，如何由归纳而来之问题，尤为后世所谓逻辑学之核心问题之所在。但其书之其余诸部，则颇复杂。如论范畴者多通于后所谓形上学。论《解释》（Interpretation)，论《诡辩》，及《话题篇》（Topics)诸部，则涉及语言意义之解释、歧义、及纯粹有关辩论之诸问题。是皆有关逻辑，而不必皆能配合以成一系统之逻辑学者。至于Logic一名之正式成为哲学之一部，盖始于伊辟鸠鲁之哲学之三分法中，以Logic与物理学（Physics)伦理学（Ethios)并立。至中世而Logic成为七艺之一。但在中世讲Logic者，罕能出于亚氏所论者之外。直至中世末期，乃有威廉阿坎（William of Occam)及罗哲培根（Roger Bacon)等注意若干逻辑学之新问题 [36] 。 至西方近代之初，新科学与新科学方法论俱起。十六世纪有培根著《新工具》（Novum Organum)一书，提倡归纳法，以为新知识之来源。后来布尼兹曾欲建立普遍代数学（Universal Algebra)，以为思维演算之工具，以求通逻辑与数学为一。至英人穆勒（J.S.Mill)著《逻辑系统》一书，进而建立归纳之五法，并将演绎法之地位，隶属于归纳法之下，同时确立逻辑之为由前提以推结论之推理之学，其所研究者，只此推理之如何有效之规则与方法，而不须论前提所本之原始的亲知，与所推得之结论之本身之真伪者 [37] 。由是而逻辑之对象与形上学及各种科学之本身之分际以明。 至于现代数理逻辑、符号逻辑之发展，则可谓遥承来布尼兹之理想，G.Boole与E.Schroder诸人之论类与关系的演算之逻辑，发展而来。在廿世纪初罗素怀特海合著《数学原理》一书，可谓为一具体的求实现来布尼兹之理想，由纯逻辑之命题之演算，至类与关系之命题之演算，以连接数学与逻辑，成一贯之演绎系统者。至德之数理哲学家赫伯特（Hilbert)之所谓“后数学“（Meta-Mathematics)则为求发现数学所依据之一切不自觉的设定，而加以指出，列之为数学中之公设，以指出数学不外依此公设而作之纯形式的推演者。至于后来之其他逻辑家，如路易士（C.I.Lewis)等之符号逻辑之系统之构造，维特根斯坦（L.Wittgenstein)之以真理函值，说明逻辑常项之理论之提出，卡纳普（R.Carnap)之逻辑语法理论之建立，以及其他当代学者对逻辑语法学、语意学、语用学之种种之研究，实开出一连串，属于逻辑与语言之专门之学术研究。而此所涉及于语言之研究者，又不同于研究人实际上所应用之语言之文法，语言之字源，或人用语言时之心理生理等。今之语法学之研究语句之形成之规律，互相转换之规律，语意学之研究语言与意义及所指之关系，语用学之研究语言与听者说者之关系，其目标或在指陈：不同语句可有同一之形式构造，不同形式之语句可互相转换，而仍可以有同一真理函值，或同一之指谓，或同一之意义；或在指陈：语言之同其指谓与意义者，可加以归约，而其不同者，亦可施以逻辑之分析，以免其混淆；或在指陈：依于人之不同之目标（此可为指实，可为表情，或引动人之行为，)人如何可依不同方式，以应用不同语言，使不同之语言，得各尽其用，以达荀子所谓：“同则同之，异则异之”之理想。而此亦皆人之知名，用名，以名代名，所宜有当有之一种名理之学也。 此上所述，可谓由亚氏之逻辑一直发展至今之西方逻辑之学之正统。谓其为正统，乃表示其继续发展之历程，大体上有一贯相连之问题，与不断之进步。符号逻辑之出现，所以又表示一新阶段者，则唯在以前之逻辑，虽讨论各种推理之规则、法式、与方法，然此规则法式与方法本身之逻辑的关联，尚未真被逻辑地处理，逻辑地推演而出，并将其如何推演而出，加以充分形式化的表达。而现代之符号逻辑，则为能力求将每一逻辑概念与其定义及推演原则，及推演出之逻辑命题，全幅以符号及符号之变换，加以充分的形式化之表达者。 然除此以外，则西方逻辑Logic一名之所指，亦有数者为学者所宜知。其一为康德所谓超越逻辑。康德以此名，指吾人对传统形式逻辑中之种种命题或判断（如全称判断，特称判断，肯定判断，否定判断，……等十二判断)所根据之理解范畴（如一，多，有，无等)之一种研究。此实乃一种论一般逻辑之知识论基础之理论。其二为黑格尔所谓辩证逻辑，此乃原于古代希腊之辩证法。在希腊极重辩证法之柏拉图哲学中，辩证法为一种论辩与思想之方法。意在使人由互相问询辩论中，不断反省其所用之名，所说之话之深一层而更能自相一致之意义，以使其思想升进，而达于更高理念之认识者。故辩证法亦即其所谓哲学中之最高部分，为其《理想国》中之哲学的政治家所必治之学。在近代之康德哲学中，又发现在传统之形上学之论辩中，对若干问题，（如宇宙之有边无边，有始无始，或有不可分之部分与否等问题)，皆有两面之主张，于此两面之主张，人皆似可由其另一面之不能成立，以肯定此面之能成立。他人又可再由此面之不能成立，以再肯定另一面之能成立。而其结果，则为两面皆似可成立，而实皆不能成立。此即康德之超越的辩证论中之主要论题。而由之以论证形上学问题，不能由纯粹理性加以解决者。至黑格尔则由此以论真正之真理，当为综合一切互为正反之观念思想，以成立者。而此所成立者，乃思想中之真理，亦即宇宙本身之客观之真理。此真理乃实际主宰万事万物之变化者。此种如何合正反以达真理之方法或历程本身，即称辩证法或辩证逻辑。至于黑格尔以后之马克思、恩格斯，则进而以此辩证法本身为社会现象之发展，自然现象之发展中之外在客观的法则；而人之依辩证法而由正至反，至反之反之合的思维方法，亦兼所以使人知此客观外在之法则者。此皆为以辩证法为思维方法，思维历程，并兼为存在历程之说；而合逻辑上之思想方法论、与认识论、及形而上学或自然社会之规律而一之者。 此上所谓超越逻辑，辩证逻辑之名，皆主要由Logic一字之原于 Logos，而此字原自道或理之义而来。从此义讲逻辑之内容者，在西方现代哲学中，又有如意大利新唯心论者克罗齐之以逻辑为发现纯粹概念之学；此亦即通形上学与逻辑中所包含之“理”之概念，以为论。现代德哲胡塞尔（E.G.Husserl)以Logic为论各种逻辑本质或逻辑法相 Logical Essences及其本质的或法相的Essential关系者，亦是远原于Logos一字之在中世，通于Essences之观念而来。 除此以外，在现代哲学中，尚有承黑格尔及洛慈（R.H.Lotze)之逻辑理论，而发展出之英之新唯心论，如柏拉德来（F.H.Bradley)，及鲍桑奎（B.Bosanquet)之所持。此派以人之逻辑思维 Logical thinking 可通于形上实在，然逻辑学则只重在说明逻辑思维 Logical thinking 本身之如何进行。故逻辑学仍可不与形而上学相混。但其中如柏拉德来之《逻辑原理》一书，重在论人求知识时之分析综合之活动之相关连，人推理时之如何从事“观念之构造”之说明。鲍氏又自称其《逻辑》书为知识之形态学。此实为合逻辑与知识论而一之者。至于二十世纪又有席勒（F.C.S.Schiller)之应用逻辑（Logic for Use)，杜威之试验逻辑（Experimental Logic)，皆反对形式逻辑，而注重一切思想之实用意义。杜威之早期逻辑理论，注重思维历程之步骤之说明，而将人之演绎思维与归纳思维之历程，皆融入于一“遇困难而虚提假设，引申涵义，再求证实”之思维历程中而论之。及至其晚年之《逻辑——探究之理论》（Logic:The Theory of Inquiry)一书，则是论一切逻辑思维，皆内在于“人在实际经验情境中，求一观念，有保证之可断定性（Warranted Assertiability)之求知研究之历程”中 [38] 。此路之思想，实倾向于化传统之逻辑思维为认识历程中之一事。而此认识历程之本身，则属于人之整个生活经验者。此派之说又有连心理学与逻辑（Logic)为一之嫌。遂与柏拉德来鲍桑奎一派之严别逻辑与心理学，并以逻辑思维贯彻于知识历程之中，亦可通接于知识历程之外，以达形上实在之说，又不相同者。 最后我们当略及逻辑哲学之一名。此名不常用，但如吾人前所说之维特斯根坦之《名理哲理论》一书之名，实即涵逻辑之哲学的讨论之意，而属于逻辑哲学。至所谓后逻辑的Mata-logical一名，今之一般意义与语法的Syntastical同，乃用以指逻辑语法之理论者。然吾人亦未尝不可扩充其义，以指一切对逻辑学本身之一切讨论。而吾人亦有理由以说，凡逻辑本身以外一切对逻辑之讨论与言说，皆属于逻辑哲学中。 譬如吾人以上说，由亚氏至今之符号逻辑，代表西方逻辑之正统，而其余之诸派，皆为混逻辑 logic 于其他之哲学部门者。无论吾人之此言为是为非，皆有种种理由可说。而此类之讨论，不属于任何逻辑之思想系统或符号系统之本身中，即当属逻辑之哲学中。而吾人如不以逻辑与知识论、形上学、心理学等相混，则吾人之进而讨论逻辑与此诸学之关系，或逻辑语言与其他语言之关系，或讨论逻辑语法学，是否在逻辑中，及逻辑与逻辑语法学、语意学等之关系。及逻辑上之真理之最后基础何在?是否在经验上之任意约定，或先验理性，或其他?由此可及于除不同之逻辑系统外，是否有唯一之逻辑系统?语言符号表示之逻辑外，有无不能以语言符号表示之思维自身，或逻辑之理自身?及此理与其他理之关系之问题。此皆不在吾人先所指定为逻辑者所讨论之内容中，而可属于逻辑之哲学者。而此外吾人如欲论逻辑本身之价值，及逻辑之可否成为人之思想之规范，如传统若干逻辑家所说，皆可成为逻辑哲学之问题。唯此诸问题，亦未尝不可就其所关连者，而划归知识论或形上学或人生价值理想论中。故此名亦可不立。 第四节 略述印度之因明之特质及中国之逻辑思想 至于在印度之因明，则其涉及于如何立论以悟他者，皆约同于西方之Logic之所论。尼也耶派之因明之五支比量，后经佛教中陈那之改革为三支比量，其结构即略同西方逻辑中之三段论式。但在因明中，结论称为宗，位在前。前提为因，次之。另又有喻，即同类事例，置于最后。西方逻辑三段论式为：“凡人皆有死，孔子是人，孔子有死。”依因明之三支，则为“宗：孔子有死，因：以（孔子)是人故。——若是人，见皆有死。若非有死，见皆非人。——喻：如孟子荀子（之是人者皆有死)”此立结论于前，便见印度之因明之重在成立一结论为宗旨。西方之三段论式，立前提于先，以推演结论，结论复可为另一推论之前提。于是吾人可说西方之逻辑，重在次第推演，以成重重无尽之推演历程。印度之因明，则重在成立一颠扑不破之结论。又在亚氏式之三段论式，只将一普遍原理应用至特殊事例，以成一演绎推论，而无“喻”以举出同类事例。在因明则兼有“喻”，以举出同类事例，遂兼涵“由诸同类事例，以转证一普遍原理”之归纳的推论。故在西方逻辑学中之演绎法与归纳法，初为二种推论法者，在因明则合为一 [39] ，此皆可谓为因明之特色。 复次，印度之因明，尚有一重要特色。即特重视各种“过”之分析。过即西方逻辑中所谓谬误 Fallacies。在西方传统逻辑，其所重者在陈述推论之规则法式，谬误篇并不居主要地位。而印度之因明，则特重“过”之分析，此可说由于因明之用，更见于论辩之中，且重在使人之立论，先居于无过之地。而西方之逻辑之用，则虽初亦见于论辩，但后则主要用以推演新知发现新真理之故 [40] 。 除因明外，辩证法之运用，在吠檀多之哲学，及佛学中之般若宗中，皆甚重要。印度哲学中之辩证法之运用，重在破而不重立，重“双非““两不“，而不重连正反以成合，此乃其与西方之辩证法不同者。 至于在中国方面，则逻辑之学之发达，似不仅不如西方，亦不如印度。但在先秦之《墨辩》及公孙龙子、惠施、及庄子与孟子荀子及《春秋》之《公羊谷梁》家言中，亦有种种逻辑思想，而其远原，则为孔子之重正名。孔子之正名，原重在说有某名位之人，则当有某实德。此本为伦理意义之正名。由此进一步，则可引申出知识意义上之名，当与所知之“实“相应之思想。墨家则重于不同类之实，以不同之名表之。《墨辩》之正名，遂重名之涵义之确定，使一一之名，各有其义，彼止于彼，此止于此，以“彼彼此此“。而此即通于西方逻辑中之思想律之此是此，而非非此之同一律与矛盾律。而《墨辩》复论种种推类之问题，亦即由一辞以生另一辞之推论之问题。近人之整理《墨辩》，固不无附会之说，然大体而言，此书包涵种种逻辑思想，则无疑义。 除《墨辩》外，名家之公孙龙子有白马非马之论。此为辩类名与种名之差别之逻辑理论，人所共认。孟子之重由同类以论相似，荀子之以类度类，及其《正名篇》之论名与辞及辩说等，亦皆包涵推类之术及如何定名辨实之逻辑思想。唯惠施庄子重天地一体之义，以“类与不类，相与为类”而终归于一超逻辑超言辩之“天地与我并生，万物与我为一”“泛爱万物“之人生哲学。 大约以中国先秦逻辑思想与西方印度相较，似其所重者不在演绎与归纳，而在类推，即由一特殊事例之情形，以推同类之其他特殊事例之情形。但对贯于诸特殊事例之抽象普遍之原理或命题之提出，不似西方之逻辑及印度之因明之着重。由此而中国思想长于即事言理，以事喻理，而似略短于离事言理，以穷绎一理一命题之涵义，及划定一理一命题所指之界域。然亦无他方哲学思想之执抽象之理，以推至其极，而归于执一废百，卤莽灭裂之失。 又中国之形式逻辑虽迄未发达，但如辩证法亦为逻辑之一种，则吾人可说，中国人自始即富于用辩证法之思想方式，以认识存在事物、人生事变、及历史之演进。此盖原于中国之《易》教。中国之辩证法之异于西方之辩证法者，在其初不由人与人对辩而后引出。而是由人之仰观俯察天地万物之变化历程之产物，以成为人之独居深念时之一思想方式。中国先哲之依此方式以观事物，不似西哲之重以思想限制思想，而由“正”“反”以升进于“合”，亦不似印度哲人之重以辩证法作破斥之用，即不重“双非”“两不”；而重在观一切相对而互为正反之事物之循环无端，以见正反阴阳之相生，即正即反、即阴即阳之处。而此种“两即”之思想方式，与中国之宇宙观形上学及人生哲学恒不可分，俟以后之论形上学等时，再及之。 先秦之末，名墨诸家之学即中断。至汉代，董仲舒著《春秋繁露》，重深察名号。但所重者，仍在正伦理政治上之名号。至晋有鲁胜《墨辩》注，申《墨辩》之旨。而魏晋之名理之学之中，亦颇有逻辑思想。然亦无系统之逻辑学。姚秦时鸠摩罗什来华，译《中论大智度论》等，中国人乃知印度之双非两不之辩证法。至唐玄奘窥基，乃正式传印度因明之学于中国。窥基《因明大疏》，卷帙颇繁。而后继研因明学者，更罕其人。然佛经之科判，较中国之经注，更重逻辑秩序。而禅宗之机锋中，则有一特殊型之辩证法之运用 [41] ，然昔亦无专著，论此型之思想方法。直至明代耶稣会士利玛窦等来华，国人乃知西方之有名理之学。至清之李之藻译一论亚里士多德式之逻辑之书，名《名理探》，中国乃有第一部西方逻辑书之译本。清末严复译穆勒《名学》，及耶芳斯之《名学浅说》，国人乃知近代西方之逻辑。清末与民国之学者，以对西方逻辑之新知，与中国先秦名墨诸家之名，互相参证，而于断绝几二千年之先秦之有关逻辑思想之论，渐得其解。民国以来，西方之各派逻辑，皆渐输入中国。大学亦以此科之为文法学院之必修科目。虽国人对此学之贡献不多，然中国之学术界，要已接上西方之此学。至于如何由先秦之逻辑思想之省察，以及于中国人之其他之思想方式，思维方法之研究，再及于佛家思维方式之传入中国之历史与影响，及西方逻辑之传入中国之历史与影响，而综述之，以成中国之逻辑思想史，则尚有待于来者。 哲学之内容一、名理论 甲 逻辑 参考书目 刘奇译 《逻辑概论》 第二章论《逻辑发展之四时期》 J.E.Creighton：Introduction to Logic，ch.2.读此文可知西方逻辑思想之发展，至二十世纪初之一段。 J.Passmore：A Hundred Years of Philosophy （Wyman & Sons LTD 1957) 第十七章 Logic，Semantics and Methodology及十八章 Wittgenstian and Ordinary Language Philosophy对现代西方之逻辑问题及语意学等之发展，有一简明之叙述。 R.Carnap，C.W.Morris and O.Neurath合编：International Encyclopedia of Unified Science ，Vol.I.中第一文O.Neurath：Unified Science as Encyclopedia Integration. 读此文可知现代哲学之由逻辑分析，以进至科学之统一运动之历史源流。 熊十力 《因明大疏删注》。 吕澂 《因明纲要》。 S.C.Vidyabhusana：History of Indian Logic ， Culcutta University，1921. A.B.Keith:Indian Logic and Atomism . 前书论印度论理学颇繁，后书只及于尼耶也派及胜论之论理学。 章行严 《逻辑指要》。 此书将中西逻辑合论。本为逻辑概论式之书，但其所述之中国之逻辑思想，较其他近人之逻辑书为多。故可借以为了解中国逻辑思想之助。但此书现不易得。 章太炎 《国故论衡》卷下《原名》。 此文述先《秦》原有之名学问题，其所论者不必皆当。 伍非百 《中国名学丛著》。 此书未全出版。其中《墨辩解故》，曾印行于北平中国大学。其《公孙龙子释》，全部被编入陈柱《公孙龙子集解》中。其余似皆未出版。其每书之自序，曾由著者自印。但今皆不易觅得。 徐复观译中村元《中国人的思维方法》，中华文化教育事业委员会出版。 此书以比较观点，论中国人之思维与如何表达思维之方法之特色。 [book_title]第四章 哲学之内容 二、名理论 乙 知识论 第一节 西方知识论之主要问题之演变 在西方哲学中，知识论（Epistemology)一名之出现甚晚。此名，始于费雷（I.E.Ferrier)于其1854年出版之一形上学书中。其中分哲学为知识论及存有论或本体论（Ontology)。在德文中同义字Erkenntnistheorie，则首由德康德派哲学家莱因霍尔（K.I.Reinhold)于1789、1791年之著作中，加以使用。然直至1862年齐勒（E.Zeller)著《知识论之问题与意义》一书后，此名乃流行。此外在英文中之知识理论（Theory of Knowledge)，亦即此字之同义字 [42] 。 在西方之Epistemology一名未出现之前，西方哲学中知识论之问题，亦统属于哲学之总名下，或逻辑之名下讨论。而此名之所以成立，使知识论为哲学之一大宗，盖由近代哲学家中如洛克以《人类理解论》名其书，巴克莱以《人类知识原理》名其书，休谟以《人类理解研究》名其书，康德以《纯粹理性批判》名其书以后，及其他现代哲学家特重知识问题之研究之故。 至于西方知识论之历史的起源，此盖始于人自问其何以能认识外物？此问题在西方哲学史中最早之答案，似即为恩辟多克（Empedocles)之以人身体之质素与外物之质素之相吸。后之德谟克利塔斯（Democritus)则又以外物之原子之透入感官，为此问题之答复。然依里亚学派（Eleatic School)则怀疑感官知识之可靠，而主张以纯粹之理性思想为认识宇宙真理之方。希腊自哲人学派中之普洛太各拉斯（Protagoras)，又重感觉为知识之源，并有以个人之感觉经验即真理之最后标准之论。而同时之高吉亚斯（Gorgias)，则又主吾人对于在吾人以外之存在，不能有真知，即知之亦不能说之，以使人共喻。此二说皆为以个人之所知，封闭于个人之世界之说。 至苏格拉底柏拉图之哲学，则始于求个人与其他个人可彼此共喻之共同知识。而人之必求共同之知识，与其所以可能，则由人之必用共同之语言，又与人谈话辩论，必求归于一共同之结论，即可足作为一最直接之证明。由共同语言之共同意义之认识，而苏柏二氏遂逐渐发现，建立，普遍之道德观念，事物之类概念，及各种抽象普遍之“形”“数”“性质”“关系”等存在与知识之理念，及“价值理想”与其他有关“政治秩序”之各种理念。而彼等之知识论问题，实不外求真知识之客观标准，以求别于封闭于个人主观之意见之问题而起。由柏拉图之哲学发展，至亚里士多德，则一切真知识所对之理念，皆成为一纯思之上帝心中之普遍形式 [43] 。此普遍形式，为事物之存在变化所向往之目标，为人之哲学思维，所欲纯净的，直接的加以观照把握，而亦为人类知识之至高之知识标准所在者。 在亚氏以后之伊辟鸠鲁派与斯多噶派，同重求真知识。前者以知识之源，在个人之感觉经验，而类似普洛太各拉斯之说。后者则溯之于人与自然宇宙共同之理性。其异于柏亚二氏者，在将柏亚二氏之理念与上帝心中之纯形式，再拉下来，以落实为自然宇宙中之理性。彼等之求真知识，乃所以为人生行为之标准。而彼等之知识论之研究之目标，亦即仍在真知识之标准之建立。至于认为此标准之建立为不可能者，则为希腊罗马后期之所谓怀疑学派。 至于新柏拉图派之哲学，则盖由感于人类之一般知识之所能达之境界，尚不足以为人生安身立命之地，遂归于：以超一般知识之神秘的冥想直觉，为达到对宇宙最高真实之知之门。再转手至基督教思想，则以信心或信仰，为达上帝所启示之道或真理之门。至最高之上帝之真理或神知之境界，即不复如亚氏之视为哲学家所可直接参与者，而只为人以其信心与之间接的相连接者。哲学家所能达之真理，即只为次一层之理性范围内之知识。由是而有启示之知识或信仰所对之超越真理，与一般理性之知识中之真理之对立。而中世纪之知识问题，即以信仰与理性之问题为一核心。 在理性范围内，中古之经院哲学家，多以亚里士多德为宗。亚氏之上帝观，乃视上帝为永恒思维一切普遍之形式者。故世间各类事物中，所表现之共相，或原型 Archytype，皆在上帝心中，如对上帝为一实在。然此在人之理性思维上，又当如何说?毕竟人是否亦可依理性，而肯定共相或普遍者（Universals)之为一实在?或人只能直接认识个体之事物，普遍者唯存于人之概念之中?或人所说之普遍者，皆唯是一普遍应用的名词，唯所以指诸个体事物者?由此而有中世之唯实论（Realism)、概念论Conceptualism)、唯名论（Nominalism)之争 [44] 。而此中之知识问题之核心，则初盖由人知与神知之对较而生之“人是否亦能如上帝之认识普遍者”之问题而起。而经院哲学中之圣多玛一派，肯定人能以理性认识普遍者，则意在证明人之理性与信仰之可一致。而邓士各塔（Duns Scotus)至威廉阿坎（William of Occam)，罗哲培根（Roger Bacon)等重个体物者，则一方视人之理性与人之信仰为相分离，一方以人之理性不能离人对具体特殊之个体物之经验而孤立。由是遂开启近代思想，对于特殊个体事物之经验与认识之重视。 西方近代哲学初期之二大支，为英国方面之经验主义（Empiricism)之潮流，及大陆方面之理性主义（Rationalism)之潮流。此二潮流之思想，固各可溯其希腊与中世思想之根源。然此二潮流之重知识问题之动机，并不同于希腊哲人之为求建立与一般意见分别之真知之标准，以为人生之安身立命之地。亦不同于中古思想之由神知与人知之别，及为说明信仰与理性之关连，方引至人之所知者为普遍者或特殊个体物之讨论。此二潮流之兴，初皆纯由于近代西方之欲扩大其知识之范围，建立其知识之确定性，以使人能更充量的具有知识，把稳其知识之如何进行的路道而起。由此而近代之初之知识问题，乃纯为自问：吾人将依赖吾人自身之何种心理能力，根据何种人所必能知或已知之物事，以使吾人之知识之相续进展成就为可能?由是而经验主义之潮流，注重扩大对外在事物之经验（培根)，反省吾人由经验而来之一切观念（洛克、巴克莱、休谟)，并求对于可能经验者之继续经验（穆勒)，而视之为人之知识之无尽的来源与根据之所在。而理性主义者，则或以对理性为自明而不可疑之观念知识，为以后之一切推理之原始根据（笛卡尔、斯宾诺萨)、或以思想本身内部之规律、逻辑之原理，为构造世界之知识图像之理性架格（来布尼兹)。由是而知识来源之问题，在近代之知识论中，乃有其特殊之重要性。 近代之理性主义经验主义之知识论，至康德而得一综合。康德一方限定纯粹理性之推演所能及之范围，一方限定经验之知识可能及之范围。此知识之范围之如何确定，实为经验主义者之洛克、巴克莱、休谟所先注意之问题。而关联于知识之范围之问题之另一问题，即“人之能知之经验能力与理性能力，及所知之外物或知识对象之关系”之问题。亦即知识界与客观存在界之关系之问题，与由有此关系，而有之知识界之内部构造之问题。而康德知识论之目标，即在指出人之各种感性、理解、理性之能力与其中所涵之范畴之应用范围，以界划出知识之范围，兼表出知识世界之内部之构造者 [45] 。而此种对于能知所知之如何互相关联，以形成知识，或知识之构造之研究，则直贯注于今日西方之知识论中。而关于能知之心与各种可能的所知对象之问题，尤为康德以后论知识之构造者讨论之核心。如德之由布伦泰诺（F.Brentano)梅农（A.Meinong)至胡塞尔（E.Husserl)，英美之新实在论者批判实在论者，皆为以能知所知问题，为其哲学中心之思想家。 另一在康德以后乃凸显之知识论问题，则为真理自身之意义与标准之问题。此中重要者不在问：何为形而上学的真实之理，亦不在问：何为知识之超越的标准——在柏拉图、亚里士多德、及中古经院哲学家，可以理念世界自身或上帝之全知为标准——而在问：吾人自己如何知吾人已得真理，如何知吾人所知者为真?所谓一知识为真，是何意义?或吾人应以何种真理之标准，以评定一知识为真?真理原可谓人之求知识最后所向往之目标，亦可谓知识所实现之价值。而问何者为真理之标准、真理之意义，则为决定人之各种已成的或可能的知识或知识系统之分别的价值高下，与如何加以配合或加以选择者。而此问题之所以在康德以后特为凸出，则盖由各种知识之日益分门别类之发展；各种学说思想日益分歧，人如何加以衡量、选择、融贯之事，日益迫切而来。对此问题，如詹姆士之倡实用主义之真理论，则意在由考察观念或知识之效用结果，以决定吾人对各种观念知识当如何选择者。而承黑格尔之说以倡融贯说之真理论者，则意在以融贯之理想，求会通不同之思想知识而使之各得其所者，布尔札诺（B.Bolzano)所倡真理自体论，胡塞尔柏格孙所倡之自明说直觉说之真理论，则为重以人反之于心，而洞然无疑者为真理所在。至于重符合说之罗素等，则为以外在于人之客观事实，以决定其主观之信念等之是非者。十九世纪之末以来之西方哲学，对真理问题之讨论之盛，而浸成一哲学之中心问题所在，盖前所未有者也。 由真理之问题相连之一问题，即为语言意义之问题。以一切思想理论、知识系统皆由语言表达，故吾人如欲问一语言所表达者之是否为真，即当先问语言与为其所表达之意义毕竟如何。由是“汝说者为何义”What do you mean之问题，成为先于判断人所言之是否真之先决问题 [46] 。而吾人如欲问人之语言之意义，吾人又不可不先明吾所谓“意义”一字之意义，“意义”一字之所指者如何，及“语言”之一字所指者如何等问题?由是而即通至吾人上已提到之现代逻辑语法学及语意学等问题。而知识论之问题，即若转移至以知人之“语言”之意义，“语言之意义”之意义等为中心。而顺此一往重语言之意义之思维，以代传统之哲学问题者看来，则以前之一切知识论之问题，亦如可化为知“知识论”之一语言所指之意义之问题，或知“真理问题”“能知所知关系问题”等等语言所指之意义问题。而一切哲学之思维，似皆可化为所谓“哲学之思维”一语言之意义之思维。此是否真可能，吾人暂不讨论。然现代西方知识论之重语言之意义之思维，亦代表一西方知识论之一发展。 第二节 印度哲学中之知识论问题 至于印度哲学中之知识论问题，自历史上看来，其初之复杂性亦不亚于西方。据拉达克芮希兰（Radhakrishnan)《印度哲学》，论印度六派哲学之共同特质，其一即为各派之哲学，皆以其知识论为其哲学之基础。大约印度哲学中知识论问题之起源，一方由纪元前六世纪别于《吠陀》之宗教思想之耆那教佛教等思想之兴起，对于所谓天启之《吠陀》若干教义之怀疑；一面由以后之六派之哲学之重绎《吠陀》之若干教义，加以理论的说明及对怀疑论者之答辩。由此各派之思想之相激相荡，而印度之逻辑知识论之问题，遂皆逐渐引出。 至于印度哲学中对知识论之思想，如与西方相较而论，则其主要之不同，则在印度人素无为知识而求知识，而将知识或一切哲学与生活及道德分离之习。故一切思索之目标，皆不只以成就知识理论，而腾为口说，形成教条为事，而必归于生活上之验证 [47] 。此乃与中国之情形，大体相同者。故印度哲学之论知识，亦即大皆悬一在一般知识以上之生活境界，而以对此生活境界中之一种知，为最高之知。此即于一般之理性之知自觉之知外，更肯定一超理性超自觉之直觉或开悟之知；此知乃同于神之知见者 [48] 。在西方中古哲学中，因神知与人知为对立，故由神之启示而来之信仰与由人之理性而来之知识成对立。西方中古哲学之核心诸问题，皆由此而来。而在印度及中国，则皆不以神与人，天与人为对立，亦不以人知与神知天知为对立。神知天知，皆人之升进其神明所能达，而亦一种最高形态之人之知之所涵。由此而东方哲学之论一般知识，遂不重以神智为其上限，而是以人之同于神知天知之知，为其上限。此人之同于神知天知之知，乃由人生活上之修持工夫所验证。而其余一切知识之知，亦即为永位于人之生活上修持之工夫之事之下者。 至于克就一般知识之如何成就之内部之问题而论，则因东方之哲学中，素缺西方近代之“人与自然内外对立”之思想，故关于“主观之能知，如何达于客观外物，以使之成为所知”之问题，亦自始不似在西方哲学中之严重。其异说分歧之情形，亦似不如西方。印度知识论之中心问题，吾人可说，乃在知识之来源之问题。其对知识之来源之考察，即所谓Pramanas之问题。其究心于此问题之目标，并不在由对此问题之决定，以便得“不断成就扩充知识”之立脚点；而唯是由其对已成知识，作一批判的省察，而遂追溯及其来源，以了解此知识之所以成为知识与其限制，而进以知：人尚有超于知识以上之知与内心修养生活行为上之事在。此可谓在精神上略近于西方哲学中康德之知识论之所为。 至于就印度之知识论思想之发展而论，则最早之唯物论者喀瓦卡（Carvaka)及耆那教之知识论，盖明显为不信《吠陀》中之天启，为真正知识之来源所在之说者。依《吠陀》之天启说之一义，不仅此天启之真理与思想为永恒，即表此真理与思想之语言声音，亦可为永恒而常住。此即后来所谓声常之论。此思想直影响至后来之六派哲学。如胜论之以声为实体，只由空气传播而实不依空气而自存，及后之弥曼差派及吠檀多派之罗摩奴耶（Ramanuja)之以每一《吠陀》之言，最后皆直指上帝之思想，及印度之瑜伽中之重咒语，皆由此而来。而唯物论者之喀瓦卡及耆那教，则盖为首反对此说，改而直由人之经验理性，以论人之知识之来源者。 唯物论者之喀瓦 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜