[book_name]哲学通论 [book_author]范寿康 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]69216 [book_dec]范寿康著,中华书局1935年出版。 本书可分为绪论、知识哲学(认识论)、自然哲学或形而上学三大部分。在绪论中作者讲了哲学的概念、哲学与宗教、哲学与科学、哲学的研究方法几个问题。在知识哲学编中讲了认识的起源,并比较了唯理论、经验论、批评论三者不同之处;认识的效力,包括独断论、怀疑论、批评论三种见解;认识的本质,包括朴素的实在论、观念论、先验的观念论、批评的实在论几种不同观点。在结论中对康德的哲学作了批评,并大致阐述了辩证唯物论的认识论。在自然哲学编中,首先讲述了本体论,其中有唯物论、唯心论、具体一元论、抽象一元论、二元论、多元论等各种形形色色的观点。宇宙论中讲述了自然的历程和自然的究极。自然的究极就是讲自然的背后有无神的存在。在最后一章“结论”中,作者对于费尔巴哈的唯物论作了批评。认为费尔巴哈的唯物论比之前人有很大发展,但他的唯物论是非辩证的,形而上学的,而且不能依据唯物论来说明社会现象。在此基础上,作者较为系统地讲述了辩证的唯物论。这本书是作者为哲学初学者写的,内容丰富,特别是各派的观点对立说得很清楚,是一本很好的入门教材。 [book_img]Z_4637.jpg [book_chapter]绪论 [book_title]总序 这部丛书发端于十年前，计划于三年前，中历征稿、整理、排校种种程序，至今日方能与读者相见。在我们，总算是“慎重将事”，趁此发行之始，谨将我们“慎重将事”的微意略告读者。 这部丛书之发行，虽然是由中华书局负全责，但发端却由于我个人，所以序此书，不得不先述我个人计划此书的动机。 我自民国六年毕业高等师范而后，服务于中等学校者七八年。在此七八年间无日不与男女青年相处，亦无日不为男女青年的求学问题所扰。我对于此问题感到较重要者有两方面：第一是在校的青年适当的课外读物，第二是无力进校的青年无法自修。 现代的中等学校在形式上有种种设备供给学生应用，有种种教师指导学生作业，学生身处其中似乎可以“不遑他求”了。可是在现在的中国，所谓中等学校的设备，除去最少数的特殊情形外，大多数都是不完备的。而个性不同各如其面的中等学生，正是身体精神急剧发展的时候，其求知欲特别增长，课内的种种绝难使之满足，于是课外阅读物便成为他们一种重要的需要品。不幸这种需要品又不能求之于一般出版物中。这事实，至少在我个人的经验是足以证明的。 当我在中等学校任职时，有学生来问我课外应读什么书，每感到不能为他开一张适当的书目，而民国十年主持吴淞中国公学中学部的经验，更使我深切地感到此问题之急待解决。 在那里我们曾实验一种新的教学方法——道尔顿制，此制的主要目的在促进学生自动解决学习上的种种问题，以期个性有九分之发展。可是在设备上我们最感困难者是得不到适合于他们程度的书籍，尤其是得不到适合于他们程度的有系统的书籍。 我们以经费的限制，不能遍购国内的出版品，为节省学生的时间计，亦不愿遍购国内的出版品，可是我们将全国出版家的目录搜集齐全，并且亲去各书店选择，结果费去我们十余人数日的精力，竟得不到几种真正适合他们阅读的书籍。我们于失望之余，曾发愤一时拟为中等学生编辑一部青年丛书。只惜未及一年，学校发生变动，同志四散，此项丛书至今犹只无系统地出版数种。 此是十年前的往事，然而十余年来，在我的回忆中却与当前的新鲜事情无异。 现在中等学生的用费，已不是内地的所谓中产阶级的家长所能负担，而青年的智能与求知欲，却并不因家境的贫富而有差异，且在职青年之求知欲，更多远在一般学生之上。即就我个人的经验而论，十余年来，各地青年之来函请求指示自修方法。索开自修书目者，多至不可胜计，我对于他们愧不能尽指导之责，但对此问题之重要，却不曾一日忽视。 根据上述的种种原因，所以十余年来，我常常想到编辑一部可以供青年阅读的丛书，以为在校中等学生与失学青年之助。 大概是在民国十四五年之间，我曾拟定两种计划：一是少年丛书，一是百科丛书。与中华书局陆费伯鸿先生商量，当时他很赞成立即进行，后以我们忙于他事，无暇及此，遂致搁置。十九年一月我进中华书局，首即再提此事，于是由计划而征稿，而排校。至二十年冬，已有数种排出。当付印时，因估量青年需要与平衡科目比率，忽然发现有不甚适合的地方，便又重新支配，已排就者一概拆版改排，遂致迁延至今，始得与读者相见。 我们发刊此丛书之目的，原为供中等学生课外阅读，或失学青年自修研究之用。所以计划之始，我们即约定专家，分别开示书目，以为全部丛书各科分量之标准。在编辑通则中，规定了三项要点：即（一）日常习见现象之学理的说明，（二）取材不与教科书雷同而又能与之相发明，（三）行文生动，易于了解，务期能启发读者自动研究之兴趣。为要达到上述目的，第一我们不翻译外籍，以免直接采用不适国情的材料，致虚耗青年精力，第二约请中等学校教师及从事社会事业的人担任编辑，期得各本其经验，针对中等学生及一般青年的需要，以为取材的标准，指导他们进修的方法。在整理排校方面，我们更知非一人之力所能胜任，乃由本所同人就各人之所长，分别担任。为谋读者便利计，全部百册，组成一大单元，时可分为八类，每类有书八册至二十四册，而自成为一小单元，以便读者依个人之需要及经济能力，合购或分购。 此丛书费数年之力，始得出版，是否果能有助于中等学生及一般青年之修业进德，殊不敢必，所谓“身不能至，心向往之”而已。望读者不吝指示，俾得更谋改进，幸甚幸甚。 舒新城 二十二年三月 [book_title]自序 世人对于哲学，往往抱有一种偏见。他们以为哲学乃是一种海阔天空，不切实际的空论。固然，哲学这一种学问，因为范围广泛，对象茫漠，而同时性质又极艰深，所以很难得到一般人士正确的理解；但是他们对于哲学所取的这一种轻视的态度终究免不了是一种错误。 所谓“哲学研究”，换句话说，就是“营哲学的思索”。而在“营哲学的思索”上所表现出来的根本精神就是“彻底求真”的精神。这一种哲学研究的根本精神，凡当我们阅读任何伟大的哲学家的著作的时候，都可以直接感得；而在近代把这一种哲学研究的根本精神明白地自觉地表示出来的却是法国的笛卡尔。笛卡尔以为我们对于能够怀疑的事都应一一加以怀疑，我们的哲学思想非从虽欲怀疑而不能怀疑的确实的基础出发不可。这一种把所能怀疑的事情都怀疑了，把一切所有的假定都推翻了，然后彻底地论理地一步一步以求达到问题的解决的态度，这就是“彻底求真”的精神，这就是哲学研究的根本精神。 这样，哲学绝不是一种知识上的游戏，也绝不是一种被动的消极的学问。真正的哲学乃是一种要求彻底的论理思索的积极的学问。没有这种积极的精神，就不能走进哲学的大门。苏格拉底称自己为真理的产婆，他以为他自己只能帮助他人产生真理，却不能对于他人授与真理。康德也说：“我不能教授哲学，却只能教授哲学的思索。”这都是大哲学家出于深切的体验的至言。对于自己不想营哲学的思索的人们，我们是绝不能授以哲学的；而对于自己想营哲学的思索的人们，我们除时时加以诚恳的忠告外，也不能更有所贡献。所以，凡是想研究哲学的人，就不可不都抱那种哲学研究上所必不可少的“彻底求真”的精神。换言之，他们在追求真理上就不可不都取一种彻底的，勇敢的，积极的，虚心的态度。 这本小册子是为初学哲学的人们写的。我深望读者在开始阅读这本小册子的本文以前都先有这一种在哲学研究上必不可少的“彻底求真”的精神。因为假定读者没有这种精神，那末，在我看来，就根本谈不到所谓哲学研究了。 民国二十四年一月，著者识。 [book_title]第一章　哲学的要念 哲学的原字在英文为Philosophy（德法二国均称Philosophie），乃根据希腊原字Philosophia而来。Philosophia从Philia和Sophia二字合成。Philia作“爱”（Love）解，Sphia作“智”（Wisdom）解，所以Philosophia就含有“爱智”的意义，也就是“求知”的意思。在古代希腊的哲学的始祖太雷斯（Thales，640—546 B.C.）时，这个名称还未存在。或谓匹太哥拉斯（Pythagoras，580—500 B.C.）始用此名，但他的著作多系后世伪造，所以此说似亦不确。确曾用此名者，实为苏格拉底（Socrates，470—399 B.C.），苏氏和其弟子柏拉图（Plato，427—347 B．C．）尝自命为“哲学家”（Philosopher），以别于当时所谓“诡辩学徒”（Sophists）。柏氏以为诡辩学徒之讲学志在获利，其徒之求学志在希求富贵，非真欲穷究事理，哲学家则不然，一以探究宇宙真理为其究竟之目的。柏氏并把哲学的内容规定为论理、伦理和物理三部分，所以把这个字使用到学术上，实当推柏氏为最早。 哲学是什么？我们对之想下一个定义，是很难的。综观哲学史，各哲学家对于哲学的概念差不多都各树一义，并无共同一致的见解。我们现在暂采下列三种说法，作为立论的基础。就是：第一，哲学是综合科学（General or Synthetic Science）；第二，哲学是根本科学（Fundamental or Ultimate Science）；第三，哲学是理论科学（Theoretical Science）。在古代希腊，哲学差不多代表一切学术，所谓哲学包括数学、物理学、生物学、心理学、伦理学、论理学、政治学等。在近代，科学始与哲学分家，但科学分门以后，各自孤立，仍不得不有一科学以综合之，这综合各种科学的科学就是哲学了。科学有假定（如自然现象的认识，因果律等），哲学则对于各种科学的一般假定加以彻底的研究。这样哲学一面既是综合的科学；一面又是根本的科学了。而研究根本原理的学问自不得不为思索的，论理的，所以哲学也就是理论的科学了。 现在根据上面三种说法，对哲学试下一个定义：“哲学为对于自然，人生及知识三者探究综合的根本原理的学问。” 至于其他，如康德（Kant）以哲学为批评科学（Critical Science），文特尔朋（Windelband）以哲学为规范科学（Mormative Science），倭铿（Eucken）以哲学为精神科学（Spiritual Science），这些解释都未免有所偏倚，一概不取。 问题： 一、哲学的原字，在英文叫做什么？ 二、柏拉图对于哲学的内容曾经有过怎样的规定？ 三、试述哲学的定义。 参考书： 一、李石岑：《哲学概论》 二、陈大齐：《哲学概论》 三、胡适：《中国哲学史大纲》（结论） [book_title]第二章　哲学与宗教 人类的文化，分析起来，大体可以说是包含着三种要素，就是：宗教（Religion）、哲学（Philosophy）与科学（Science）。至于文学，随其思想的内容，得归入于三者之中的一种。（例如托尔斯泰（Tolstoy）的作品，多谈哲理，其思想得归属于哲学的范围之内）。 上列三种要素的发生，随地方而有先后的不同。在印度，宗教与哲学固甚发达，但科学并不产生；在希腊，宗教与哲学发达均早，科学也早已萌芽；在犹太，宗教最早发达，但哲学与科学俱付阙如；在中国，哲学发达最早，宗教方面，古代只有“天”，“崇拜祖先”等断片的思想，重要的宗教（佛教）是后来从印度输入的，所谓道教也到后代方才发生，至于科学则概从西洋输入，为时最迟。 就三者的一般发达的程序讲，宗教（神话）最先，哲学次之，科学最后。在西洋，宗教、哲学与科学三者的分立，亦始于近代（文艺复兴以后）；中古时代三者混在一起，教会独霸天下，文化进步极慢，历史上称为黑暗时代。印度与中国直到最近，三者方才开始分立，所以印度与中国向来所犯的病症恰与西洋中古时代相同。 考中外的历史，各时代的哲学思潮不外唯心与唯物的两种倾向。前者与宗教可以调和，却与科学冲突；后者与宗教冲突，却与科学可以调和。 就宗教与哲学的区别论，约有七点。 （一）哲学为广义的科学之一种；宗教则非科学。（宗教学研究宗教，固为科学的一种，但宗教本身绝非科学）。 （二）哲学开端于留异（Wonder）与怀疑（Doubt），宗教则发端于信仰（Belief）。 （三）哲学是理知的，宗教是情意的。 （四）哲学是个人的，宗教是集团的（例如各种宗教都有各种共通的仪式）。 （五）宗教教义是已定的，呆板的（例如基督教中“三位一体”与“原罪”诸说），哲学理论是未定的，自由的。 （六）哲学是说明的，其说明纯是合理的，宗教则不然，其中想像极占势力，若除掉想像的要素，宗教殆不能成立。 （七）宗教把人生（现世）看做是未来生活（来世）的准备，哲学一般却多注重现世，想探求根本原理以应人生现世的需要。 这样哲学与宗教既有极大的差别，为什么二者之间在实际上却会发生密切的关系？考其原因，不外下列三点。第一，宗教的对象为神灵；哲学的对象为宇宙和人生，其中当然包括神灵在内。而且神灵在宗教为信仰的对象；而在哲学则为研究的对象（如道，实在，本体等）。第二哲学把宗教本身当成研究的对象，宗教哲学为哲学的一分科；宗教则不研究哲学，有时利用哲学，有时则反对哲学。第三，宗教系保守的，崇尚神秘；哲学则反是，于是冲突由此而起。宗教往往想扑灭哲学，但是终不可能。叔本华（Schopenhauer）说：“宗教为俗人的宗教，哲学则为学者的宗教。”这话确是不错。 问题： 一、人类的文化，大体讲，包含着几种要素？ 二、宗教与哲学的区别何在？ 三、哲学与宗教既有区别，二者之间，为什么又会发生密切的关系？ 参考书： 一、谢颂羔：《宗教学ABC》 二、严既澄：《比较宗教学》 [book_title]第三章　哲学与科学 与宗教相反，专以理知为工具，以穷究宇宙的真理，这是哲学与科学的共同出发点。那末，二者的区别究竟何在？当十九世纪初叶，思辨哲学（SpeculativePhilosophy）盛行一时，当时一般哲学家都以为哲学的对象与科学并无差异，不过哲学专主思辨，科学专主经验，这一点就是二者区别的所在。同时，思辨哲学家排斥经验，蔑视由经验所产生的科学，他们以为只有由思辨所得的知识乃系惟一正确的知识。 但是精密讲，我们的知识含有思辨和经验两种要素。如只由思辨而抛弃经验，或只由经验而抛弃思辨，我们是绝不能求到真正的知识。知识的若谓哲学较重思辨，科学较重经验，固犹可说；若谓哲学专主思辨，科学专主经验，并以专主经验之科学为不足取，那就难免错误了。因此，思辨哲学虽盛极一时，然不久即告衰落，而思辨哲学家所树立之哲学与科学的区别也就不见信于世人了。 当思辨哲学衰落时，各种科学方为长足的进步，于是人心群趋科学，排斥思辨哲学，后来甚至排斥一切哲学，以为哲学乃系空谈，毫无学问的价值这种见解，当然也是太偏其实，哲学与科学各有存在的价值，不可偏废，进一步讲，二者乃是相互为用的。 至于哲学与科学的区别，照我们想，不外下列二点。 第一，科学为部分的，特殊的；哲学为全般的，综合的。宇宙万象乃系一统一体，其各部分间均有相互的关系，并非散沙可比。所以研究宇宙万象的各种科学，当然也不能离群孤立而与其他科学绝无关系。如研究生物者不得不借助于理化，研究历史者不能不借助于地理，政治，经济等，皆其明证。一切科学，相互之间，总有若干的关系，而把各种相互有关的科学合成一体以树立我们整个的宇宙观及人生观者就是哲学。科学的目的在于探究宇宙一部分的真理，哲学的目的则在综观宇宙，取天地间一切事物，冶为一炉，以构成完美的宇宙观及人生观。科学得出研究的所得，以供哲学的需要，哲学则集合各种科学所供给的资料加以统一。所以科学为哲学的基础，而哲学实系科学的综合。 第二，科学在研究上是有假定的，哲学在研究上是无假定的（彻底的，根本的）。科学研究的对象为日常经验的各种现象，科学对于这种种现象的真实虚妄并不加以探究，而无条件地假定着这种种现象乃系真实的。如物理学假定着物质为真有，从而探究各种物质现象中的法则；心理学假定着意识、行为等为真有，从而探究此种种现象间的法则。至于物质，意识等究竟为真为伪，为实为妄，则物理学心理学等诸科学对之并不加以检讨。哲学不然，哲学在研究上全无假定，就是对于科学所假定着的物质，意识等，亦必须更进一步以讨论其为真为伪，为实为妄的。 问题： 一、哲学与科学的共同点何在？ 二、哲学与科学的区别何在？ 参考书： 一、王星拱：《科学概论》 二、张东荪：《科学与哲学》 [book_title]第四章　哲学研究的方法 普通科学研究的方法不外下列两种： 第一，演绎法（Deductive Method）。从已知的一般原理推及于特殊事实的方法叫做演绎法。因为这是从已知的一般原理降到一个个的事实来的方法，所以又叫做下降法（Descending Method）。例如：凡三角形，其内角之和等于二直角；这是三角形；所以其内角之和等于二直角。又如凡二等边三角形，其底角相等；这是二等边三角形；所以其底角相等。“凡三角形其内角之和等于二直角”，与“凡二等边三角形，其底角相等”，这些都是已知的一般原理，至于“这个三角形”，“这个二等边三角形”，就是所谓特殊的事实了。 第二，归纳法（Inductive Method）。从特殊事实的分析以达到一般原理的方法叫做归纳法。因为这是从一个个的事实升到一般原理去的方法，所以又叫做上升法（Ascending Methed）。例如：孔子死，孟子死，王守仁死，孔子，孟子，王守仁都是人；所以凡人皆有死。又如根据实验，热可以使铜线增长，金属球的体积增大，水膨胀，空气膨胀，所以热能使物体膨胀。“孔子死，孟子死，王守仁死”，与“铜线增长，金属球的体积增大，水膨胀，空气膨胀”，这些都是特殊的事实；至于“凡人皆有死”，“热能使物体膨胀”，就是所谓一般的原理了。 数学概用演绎法，科学则多用归纳法。但归纳法所得的结论是概然的（Probable），所以一定要有自然齐一（Uniformity of Nature）的原理来做它的必然性的根据。因此，归纳法结局仍免不了是一种特殊的演绎法。 有些人往往以为哲学只用演绎法而不用归纳法，这是错的。罗素（Russell）因作哲学中之科学方法（“Scientific Method in Philosophy”），以辟其误其实，归纳法当然应为现今哲学所采用。有些人又往往以为科学只用归纳法而不用演绎法，这也是错的。所以桑木严翼因作科学中之哲学方法以正其谬。其实，演绎法当然也应为科学所采用。不过哲学可以说是偏重演绎，科学可以说是偏重归纳罢了。 又哲学与普通知识，种类既属不同，所以在上述二种方法外，下列二种方法也常为古代一部分哲学家所采用。 第三，直觉法（Intuitive Method）。所谓直觉法就是以直觉把捉宇宙的真相的方法。一般世人以为我们的感觉是确实可靠的，但精密想，有时却未必如此。例如下图： AB的长原是一样，可是由我们的眼看来，则下面的AB实比上面的AB为长。通常人们又以为感觉有时虽有错误，但使我们知道感觉之错误而加以纠正者却为理性，然则理性是确实可靠的了。其实，理性偏于局部的观察，也不足以综观宇宙的本体；换句话说，理性之用有时也会穷的。例如“勇士亚契雷斯（Achilles）与龟的竞走”就足以证明之而有余。我们现在假定亚契雷斯所在地为甲，龟所在地为乙，而龟的跑步的速力为亚契雷斯的速力的百分之一，那末，亚契雷斯从甲点跑到乙点时，龟已经跑了甲乙中间的距离的百分之一的路而至丙点，亚契雷斯再从乙点跑到丙点时，龟又跑了乙丙间的距离的百分之一的路而到丁点。同样，亚契雷斯跑到丁点时，龟又跑了丙丁间的距离的百分之一的路而达戊点。这样，由我们的理性看，亚契雷斯是永远不能追到龟的。而同时亚契雷斯能追到龟却是实际的事实。所以理性也有时会与事实不符，其可靠的程度也属有限。因此，有哲学家以为要想知道宇宙的本体，我们非依赖直觉的方法不可。如谢林（Schelling）等所谓气知的直观”（Intellektuelle Anschauung），柏格森（Bergson）所谓“直觉”（Intuition），禅宗所谓顿悟等就是指这一种直觉的方法而言。可是由我们看来，此种方法究嫌玄虚，实不足取。 第四，辩证法（Dialectical Method）。所谓辩证法，含义至多，所以我们想对之下一概括的定义，极为困难。大体讲，辩证法可分为主观的与客观的二种。前者是指除去概念中间的矛盾以发现真理的方法。后者是指承认事物里面包含矛盾并承认这种矛盾乃系宇宙进化的原因的那种观察法。换句话说，前者是在知识的获得上所用的方法。后者是在宇宙的观察上所用的方法。举起例来，古代希腊哲学家赫拉克拉土斯（Heraclitus）所用的是客观的辩证法，柏拉图所用的系主观的辩证法，而近代德国哲学家赫智尔（Hegel）所用的却系把二者加以综合而成的辩证法。赫拉克拉土斯说宇宙间一切事物都在不绝地变动流转着，只有变化或流转本身，才是永久不变，他对这种流转或变化特名之曰转化（Genesis）。他以为转化的一般的公式，不外正（+）反（-）。综观万物，无一不含正与反两种性质，而由这正与反两种性质的冲突，万物乃有生灭的现象。赫拉克拉土斯基于这种见解，认定气争斗乃“万物之父，万有之王”。他的学说是带有唯物的色彩的。 至柏拉图的辩证法，则着重知识方面。他秉承他的恩师苏格拉底的学说，对于当时希腊盛极一时的怀疑论，加以反对。他所用的方法就是把苏格拉底曾经用过的归纳研究法和他自己所倡导的演绎法二者加以综合的那种有名的辩证法（Dialectics）。他以为只有由这种方法我们方才可以获得真正的知识。 第五，赫智尔的辩证法，则兼并赫拉克拉土斯关于宇宙方面的学说与柏拉图关于知识方面的学说，独树一帜他以为我们单由思辨即可以求得一般的法则，而把所求得的法则应用到事物与知识上，就足以构成一切的真理。这种法则的公式如下： 由正而反，由反而合，合复为正，又由正而反，而合，这样，变动可以至于无穷，其间由正反进而为合的推进叫做“扬弃”（Aufheben），亦译“止扬”。又柏拉图与赫智尔两氏的学说都是观念的，所以他们的辩证法叫做唯心的或观念的辩证法。 第六，现今所谓唯物辩证法乃系对于自然、历史及思维，探求普遍的关系的方法。这种方法反对对于事物加以个别的观察，并反对将事物在固定不变的关系上加以观察。这种方法主张将事物在最普遍的关系上，在相互依存的关系上，在发展上，加以观察。这种辩证法成立的根据有三：（一）由于自然的观察，（二）由于人类历史的检讨，（三）由于人类思维的研究。形式论理有三种基本原理，即同一律（甲为甲）、矛盾律（甲非非甲）与排中律（甲为乙或非乙）。唯物辩证法亦有三个根本法则，兹略述其要点于下： 第一，对立物统一的法则。这个法则又称两极统一的法则，或对立透通的法则。这包含两种意义。（甲）所有事物，所有概念，结局为一种“绝对的统一”所支配，这就是所谓事物的“同等性”。宇宙间一切事物，从同的方面看，莫不相同。例如“日”分昼夜，昼夜固不相同，但二者均为“日”之部分，故同；圆与多角形由表面上看固有差别，然多角形之角如增至无穷，其极限即为圆，故二者也是相同。光、热、电等皆能力的表现，且可互变，固无不同；即犬羊等，由均为动物这一点看，也可以说是相同的。（乙）所有事物，所有概念，同时亦为“绝对的区别”所支配，这就是所谓事物的“差异性”。宇宙间一切事物，从异的方面看，莫不相异。世界上绝无完全相同的两物。譬如在下雨的时候，吾人能够在无量数的雨点中找出两个完全无别的雨点么？原子由电子所合成，然电子间实可以说是无一完全相同者。狗非犬，白马非马，其理亦复一样。 第二，否定的否定之法则。主张唯物辩证法者以为宇宙无时不在变动之中，而变动成于“否定”。此说导源于赫智尔的“正，反，合”公式，由正而反为一否定，由反而合，为又一否定，故曰否定的否定。 第三，量变与质变的法则。普通一般人们以为质（Quality）与量（Quantity）二者完全不同；而主张唯物辩证法者却以为质变可引起量变，而量变也可以引起质变，量变为渐变，质变为突变。 问题： 一、何谓演绎法与归纳法？ 二、何谓直觉法？ 三、何谓辩证法？何谓唯物辩证法？ 参考书： 一、范寿康：《论理学》 二、大森义太郎：《唯物辩证法读本》（杨尤修译） [book_chapter]第一编　知识哲学（认识论Epistemology） [book_title]第一章　总　论 前言哲学为对于自然、人生及知识三者探求综合的根本的原理之学问。现在为什么先讲知识哲学呢？这是因为我们在树立宇宙观与人生观之前，必须先问我们的知识是否可靠的缘故。认识的研究为现近哲学研究之中心问题。盖认识的起源、效力、本质诸问题实为研究哲学时首先所应解决者。正如我们用眼看物，物的形态如何尚属次要问题，眼的正确与否实系先决问题。 但是哲学研究并非始于认识的研究。希腊哲学实肇端于自然哲学，如米利都学派（Milesian School）、爱莱亚学派（Eleatics）的哲学大多注重自然问题的探究。上述二学派里面，虽亦有人间作一二关于认识的研究，然他们的思想都系片断的，他们视知识论不过为形而上学的附属品罢了。把认识能力的问题视为哲学上重要的研究问题，实开端于诡辩学徒。诡辩学徒对于知识的主张偏于消极，其后苏格拉底、柏拉图及亚里斯多德（Aristotle）三大师出，对诡辩学徒加以猛烈的反对，他们承认我们人类可以获得真正的知识，并竭力想把这种知识加以积极的建设。 近代哲学的初期也以建设自然哲学的体系为主要的目的，如笛卡儿（Descartes）的心身二元论，荷蒲斯（Hobbes）的机械论，斯匹诺莎（Spinoza）的泛神论，莱蒲尼兹（Leibnilz）的单子论都是其例。直到洛克（Locke，1632—1704）所著的人类悟性论（“Essay on the Human Understanding”）出，而后认识论始成独立的研究。在洛克以前，关于认识的片断的研究固属不少，然依严格的意义言之，洛克实可说是认识论的元祖。康德（Kant，1724—1804）承洛克之后，著有纯粹理性批判（“Kritik der Reinen Vernunft”）一书，于是认识论的体系遂告完备，而世之学者亦益加重视，把它作为哲学研究上的中心问题了。 认识论上有三大问题，兹条列于下： 第一，认识的起源问题。 （甲）唯理论（Rationalism）。谓认识的起源由于先天的理性。 （乙）经验论（Empiricism）。谓认识的起源由于后天的经验。 （丙）批评论（Criticism）。调和上列二说以为理性与经验同为认识之源泉。 第二，认识的效力问题。 （甲）独断论（Dogmatism）。以为认识效力大至无限。 （乙）怀疑论（Scepticism）。以为认识效力极为渺小，甚至于无。 （丙）批评论（Criticism）。以为我们的认识对于某种问题固能解决，但亦有某种问题为我们的认识所不能解决的。 第三，认识的本质问题。 （甲）素朴的实在论（Naive Realism）。以为我们的知识乃系外物的正确的模写。 （乙）观念论（Idealism）。以为我们的知识乃系主观的或客观的观念绝不依据于外物。 （丙）先验的观念论（Transcendental Idealism）。承认物如（物本身）的存在，但物如对于认识不过是一种材料，必待物如触发我们的感官，再经悟性的整理，我们方才可以获得知识。知识含有材料及形式二种要素。 （丁）批判的实在论（Critical Realism）。承认宇宙之间确有实在，有的知识系外物的正确的模写，而有的知识却未必如此。其立论较素朴的实在论更进一步。 问题： 一、为什么我们在研究自然哲学及人生哲学以前须先研究知识哲学？ 二、试述洛克及康德对于认识论的贡献。 三、认识论里面的三大问题是什么？ 参考书： 一、范寿康：《认识论》 二、范寿康：《康德》 [book_title]第二章　认识的起源 本章所论为认识起源的问题，而对这问题的解答从来有唯理论、经验论及批判论三种。唯理论一名先天论（Apriorism）。照唯理论讲，人类的理性为一切知识的源泉，凡具有普遍必然性的知识都由理性产生。理性里面先天地具有正确的原理。我们如以这种先天的原理为基础而藉演绎推理法以演绎之，则种种正确的知识因以产生。若由经验得来的知识是不具普遍必然性的。经验论一名后天论（Aposteriorism），立论正与唯理论相反。照经验论讲，人类知识的渊源乃在于后天的经验；人之初生其内心犹如白纸，未着痕迹，一切知识俱由后天的经验产生。经验论中有以感官所得外部的经验为知识的根本要素者；以其偏重感觉，故名感觉论（Sensationalism）。批评论则想折衷唯理与经验二说，加以调和。照批评论讲，知识产生的源泉有二，即出自理性的那种形式的要素与出自经验的那种材料的要素。二者缺一，知识即无从成立。 第一节　唯理论（Rationalism） （一）柏拉图（Plato，427—347 B．C.）的唯理论。柏氏把世界分为两重：一为理念（Idee）的世界，一为现象（Brscheinung）的世界。前者真实常住，为实在的世界；后者变幻无常，为虚妄的世界。我们用感觉只能看到现象的世界，若理念的世界则必须依据灵魂（理性）始得探知。因为灵魂本与理念同类，所以与其他理念同，灵魂也系不生不灭，无始无终。我们出生之前，灵魂已在，我们死亡之后，灵魂犹存，其与我们的肉身的结合乃系暂时的。灵魂的进入肉身乃系灵魂的堕落。当灵魂堕落到我们肉体里面时，灵魂为物欲所蔽，遂至丧失了灵魂的本性。然当灵魂未曾堕落时，曾经目观过理念世界中的各项理念，所以在灵魂转入现世后一与现象世界的事物相接触，便能追忆从前所见过的理念而致其爱慕。这样，柏氏以为宇宙的真理本具于吾心，不待经验而后得，徒以蔽于肉体，逐至模糊不甚明晰罢了。 （二）笛卡尔（Descartes, 1596—1650）的唯理论。我们关于现象方面的知识往往含有错误（如普通以为太阳出自东方，没于西方等），但关于数学的知识却甚正确（如二加二等于四）。数学的知识的根源完全由于理性，故欲获得真正的知识，必须依据理性。这是笛氏的根本思想。然而数学的知识是从自明的公理演绎而得，那末，关于我们可用以演绎一切的认识的那种公理究是什么？笛氏以为这是“本有观念”（Innate Idea），就是人类生来所具有的那种观念。那末，我们根据什么来知道这种观念，并根据什么再由这种观念来施演绎呢？笛氏以为这就是思维，就是理性。 笛氏的思想发展上的步骤约略如下。照笛氏想，从来笛氏所看做真正知识的都是直接或间接根据感官而来，但是有时笛氏也曾发见这种感官是会欺骗人的。一次受了欺骗以后，就对感官不肯信用了。有人说：感官关于微小远隔的事物也许会行错误的传达，但如“我在此地”这种知觉是绝不会错的。但是，我们在做梦时，我们也常常以为“我在某处”而信以为真。可是醒后，有谁肯信以为真呢？那末，现在所谓“我在此地”这种知觉难道一定不会同梦中一样么？也许有人说，梦中的现象绝没有这样明了。但是仔细想来，这话未必可靠，有谁可以保证我们现在一定不在一个大梦之中？然则我们果真没有最确实最普遍的知识么？笛氏以为这是有的，但这不是感觉的知识，乃系数学的知识（形状，分量等）。而更进一步，笛氏对于数学的知识，也未始不加以怀疑数学的知识难道一定不会欺骗我们么？怀疑到此，我们在世界上遂至一无可信。于是境地一转，笛氏以为至少“自我”是确实的。为什么呢？一切知识虽都可怀疑然怀疑却是事实，而怀疑必须有怀疑的主体“我怀疑一切”之中已暗示着怀疑的“我”的存在。也许有人说，难道你能保证没有恶作剧的神使我想以为我存在的么？但即使神欺骗我，神一定也须有可欺骗的对象，这也就是我。故在“神欺我”中也肯定着我的存在。不管“我怀疑一切”也好，“我想以为我被欺骗”也好，其中都含有“我”的存在。换言之，当我思想时，“我”是的确存在的。所以笛氏有一句名言：“我想故我在”（Cogito ergo sum）。 这样，他把“自我的存在”当做一切知识的出发点。那末，自我是什么呢？照普通的解释，自我乃由身体与精神所合成。但是笛氏所谓的自我却与思维（意识）同义。这是自我的性质中最直接最明晰的性质，其他性质都由此产生。“我知道”等于“我想我知道”（I know=I think I know），“我看”等于“我想我看”（I see=I think I see），故思维（Thinking）乃系自我的本质。这是最明晰的事实，所以这就是真。这样，真理性的标准乃为观念的清晰（Clear，指外延而言）与分明（Distinct，指内包而言）。真伪确否的标准存在于观念本身之中，不必诉诸经验。他把一切观念分为本有的、外来的及设想的三种。第三种全出自己的意志，所以可以说是全部错误。第一种最为确实。第二种是由经验得来，如不依据第一种，也就易陷错误。本有观念为我们生来具有的观念，最清晰，最分明。最重要的本有观念为神的观念及物质观念。这是自明的根本观念，其他知识俱可由此演绎出来。这是笛氏的唯理论的要点。 这样，可靠的知识俱由理性而来，其真实与否一以观念之是否外延清晰与内涵分明为准则，是不必诉诸经验的。笛氏的这一种唯理论开了欧洲大陆派哲学的端绪。 第二节　经验论（Empiricism） 经验论，与唯理论相反，以为知识的根源在于经验，而所谓理性乃系茫漠笼统，实不足靠的。此种思想与大陆唯理派相对立，乃系英美派哲学的特色。 （A）洛克（Locke，1632—1704）的经验论。洛克，英国人，其所著人类悟性论（“Essay on the Human Understanding”，1660）为认识论中重要的著作。经验论的元祖，通常都推培根（Bacon, 1561—1626，著有Novum Organum一书行世）；但培很虽知注重经验，其所论多系方法（此种方法于科学研究上，固有绝大的贡献），而于哲学理论则殊略而不详。经验哲学的理论，直到洛克始告大备。 洛氏反对本有观念，以为唯理派所谓本有观念，考其实际，也都由经验而生。在唯理论的学问家，本有观念在知识中最为确实，且为一般所认知。他们并以为这些就是不从经验产生的证据。但是洛氏以为这是与事实相反的。他从论理的及伦理的观念加以论证。 现在先就其对于论理的观念的论证讲起。 驳论一：在唯理论者以为论理学上最根本之原理如同一原理（Principle of Identity,　“A is A”）及矛盾原理（Principle of Contradiction,　“Ais not nonA”）乃系一般所认知的本有的原理（观念）。但是其实，野蛮人与儿童浑浑噩噩，绝不能对这种原理加以认知，我们怎么能说这些乃是本有观念？也许唯理论者说，野蛮人与儿童固然不能认知这些原理，换句话说，当做原理，他们在意识上固不能认知这些，可是这些原理的内容及意义是为人人（包括野蛮人与儿童）心中所具有的。例如他们把同一物看做同一物，就是，他们常以为“雉为雉”，“雉为非犬”等，这足以证明他们已经于不知不觉之间根据这些原理而施行推理了。然而洛氏以为唯理论者既说他们在意识上不能认知这些原理，那末，这些原理不存在于他们心中，不是很明白么？如说在意识上不能认知的东西也存在于心中，这简直是矛盾。所以唯理论者的说明是错误的。又唯理论者如说野蛮人和儿童等心中虽不具有这些原理，却具有认知这种原理的能力。这就与所谓“本有”之义不合。如果把“本有”作如此解，那末，无论什么知识都可以说是本有的，为什么呢？因为假定我们不具认知的能力，我们对无论什么原理，无论什么知识，也就无从认知的缘故。 驳论二：唯理论者也许说，这些原理都是随推理同来，无待于经验，所以是本有的。然而所谓“同来”可有二种解释：第一，作与推理同时发生解；第二，作由推理的帮助而方被发现解。如照第二种解释，这些原理不能说是本有，因为无论什么原理可以说都是依据推理而被我们所发现的。反之，如照第一种解释，那末，唯理论者之说乃与事实相反。为什么呢？野蛮人儿童不知这些原理而能施行推理，可见这些原理是不与推理同时发生，却比推理发生为迟。例如不知“甲非非甲”的原理的儿童也能施行“酸与甜是不同的”那种推理的。 驳论三：唯理论者又说，这些原理，一经指示，一般人们即都能认知，所以与其他原理不同，不是从经验而来，乃是本有的。然而，第一，所谓一经指示，即为人们所认知，这一点绝不能说是本有原理的特征，就是唯理论者所视为从经验而来的各种原理也是如此。第二，一种原理一定须经指示方得为人们所认知，这一点已是证明其原理已非本有。本有的原理是无须他人的指示的。第三，进一步讲，唯理论者所谓一经指示即为人们所认知，其说与事实不符。我们要理会这些原理，其实是要许多的准备，就是有赖于经验的。 因此，洛克下结论说，这些原理纵为一般所认知，我们还不能即说这些原理就是本有，况且事实与此相反，野蛮人儿童对此绝不认知。而儿童经验少，对此不易认知，我们成人经验多，就较易认知，这不是足以证明这些原理的知认与经验大有关系么？这不是足以证明这些原理实非本有么？这样，洛氏从论理上对于唯理论加以攻击。同样，他又从伦理上也曾施以同一的论驳，他以为我们关于善恶的标准绝非本有，这也是为经验所构成的。 在洛氏看来，这样，我们在经验以前一无观念，换言之，我们的心犹如白纸（Tabula rasa）。我们一定要根据经验所得的印象方才得以构成种种的观念。经验有二种：一为我们感官从外部所得来的经验，是谓感觉（Sensation），二为源于内心诸作用的经验，是谓反省（Reflection）。一切观念都是由这二种经验的种种结合而构成的。 观念分为单纯（Simple）及复杂（Complex）二种。单纯观念有四类：（一）由单一感官而来者，如色之来自目，声之来自耳等；（二）由数种感官而来者，如延长，形状之来自视触二觉等；（三）由反省而来者，如在思维及意欲等作用本身的经验上所获得的各种观念等；（四）由感觉及反省合成者，如苦乐、存在、一、力、连续等。再把多数的单纯观念加以结合，比较其关系，抽象其同一，即成复杂的观念。复杂观念有三种：（一）状态，凡不能独立存在，而必须附属于存在物者，是谓状态，如时间空间等；（二）本体，凡具有诸种性质的独立体，是谓本体；（三）关系，这是指相互的关系，如因果律等。 至于就真理（确实性）的标准论，这在笛卡得为“理性的”（即Clear及Distinct），可是在洛克，则为“直接感觉的”或“能够直接感觉的”。 （B）休姆（Hume，1711—1776）的经验论。继承洛克的学说而加以发挥者为英国人休姆。休姆把古来信以为本有必然的因果律加以破坏。他以为我们实际上只经验着事实互相前后连续地在那儿生起而已，并没有经验着其间的必然的联络。投火于木，则木柴燃烧，这是为我们所经验的。然而我们对于火燃与木烧之间的关系毫不能知，所以在过去，这两个现象固然前后相继而起，但吾人绝不能因此断定在未来也是一定如此。我们不过以过去的经验来推定未来容或如此罢了。所以因果的原理绝非必然地存在于事物之间，也绝非吾人本有的观念。这也是一种经验的习惯的知识，因而这种知识绝非普遍必然的。这样，休姆对于一切知识都表示怀疑，他已进入怀疑论的领域了。休姆以后，英人穆勒（John Stuart Mill，1806—1873）把数学的知识也看做是都由经验而得，其思想与洛克、休姆无异，此处从略。 （C）康迭克（Condiallac，1715—1780）的感觉论。洛克之说入法国而成为纯粹的感觉论（Sensationalism）。在于洛克观念之来，有内官外官二种源泉而人心之中具有比较，抽象诸作用。法国哲学家康迭克则以为观念的起源及人心的活动可以归诸更简单的作用。他以为观念之渊源不外感觉，而人心的活动不外为感受感觉的能力。至于比较，抽象诸作用亦皆成自感觉的感受，我们绝非另具此种特殊的能力。康氏的学说把观念及其他一切心理作用的渊源归诸感觉，所以在哲学上叫做感觉论（这一种感觉论与晚近的经验批判论及彻底的经验论极有关系）。 第三节　批评论（Criticism） 关于认识的起源问题，唯理论者承认先天的理性的存在，经验论者则以为经验或感觉为认识唯一的本源。两说各有所偏，不能概括全体的真理，于是又有德国大哲康德（Kant，1724—1804）的批评论的产生。他把这两派的主张加以取舍，树立了一个独得的议论。 康德把我们的知识分做形式（Form）与材料（Stuff）二种要素。他以为材料为经验所与的要素，就是后天的要素（A posteriori），形式为在论理上我们心性所本具的要素，就是先天的要素（A priori）。洛克单由经验所与的事项出发，而不许我们心性上所本具的观念之存在；换言之，他仅在知识的要素的一方面以找求知识的渊源。笛卡尔则与洛克相反，他专以我们所本具的要素来说明我们的知识，以为除本来我们所具的事项以外更无所谓知识。康德则折衷二说，以为由经验所与的事项不外是做知识的材料之感觉，而我们的知识却不能单由感觉而成，此外非更有付与感觉以种种形式之作用不可。这种付与感觉以种种形式的作用却是在论理上为我们心性所不具的，绝非从经验中所获得的。无形式，则材料就无规则，就无秩序，就无统一。无材料，则形式也就难免空虚，难免茫漠，难免糊涂。 康德所谓“形式”有两种：一为直观的形式，一为悟性的形式。 他以为我们经验一切事物的时候，把事物必先纳入于时间及空间的形式中而后加以知觉，而这时空的形式却非概念，乃系先天的形式——直观（Anschauung）的形式，我们称时间及空间为直观的形式者，这是与直观中的材料——感觉——相对而言。把感觉抽去以后，在直观中所残留者就是形式。材料的感觉和时空的形式互相结合，于是感官的直观乃告成立。因为我们所谓外物一切都在于空间之中，故空间为外官的形式；而我们在心内所意识的东西一切都在时间中互相连续着，故时间为内官的形式。但一切在空间中的事物实在也被吾心所经验，而吾心所经验的既都在于时间的形式之内，则我们所经验到的外物自然也在时间之中。所以时间不但为内官的形式，间接也为一切事物的形式。 时空是在论理上为我们内心所本具的直观的方法，换言之，就是主观的心性的形式；因之，我们知觉内的事物都非出现于这一种形式之中不可。所以二者既不是实物（在心性以外具有实在的物），又不是这一种物的性质，也不是其相互间的关系。在康德，所谓时间及空间是主观的，心性的。此种主观却和平常把感觉看做主观的时候的那种主观，其意义大不相同。他以为我们在时空中观看事物的时候，在我们人类的心性中却不许有个人的差别存在其间。例如看见一物或听得一声的时候，所见的色或所闻的声虽由人而不同，但是在空间中观看或在时间中听闻这一点却无人不同。所以把感觉看做主观的时候，那末，我们对于时空二者毋宁可以说是客观的，反较妥当。因此，在康德，普遍及必然的是与先天的不能分离，先天的与心性的不能分离，而心性的与客观的又不能分离的。所以康德虽把在这一种意义下的心性看做主观的，那末，我们把这一种主观的实在也可看做是通常所谓客观的。（若对感觉，我们却不能这样看）。照上面所论，我们可得一个结论，就是：时空是具有经验的实在（Empirische Realitaet）（就是说时空是普遍于经验上所有的事物上面），但是在经验以外却非具有实在。就是，由知识的成立言，时空实不外是先验的观念性（Transzendentale Idealitaet）罢了。 康德以为经验上的事物不仅是由于时间及空间上之相互共在，并且是更由其他种种关系始能成立的。把我们的感觉纳入于时空形式里面的那种直观，更须依据具有统一作用的那种概念方才能够成为经验上的事物；经验的事物里面的统一性是由这种概念而来的。这样，他把感性所给予于我们的一切看做杂多，对于杂多供给统一的那种概念的作用名之曰悟性（Verstand）。悟性的概念就是思维的形式。对于经验的事物授与统一使之成为真正的客观的事物的实在不外是这一种在论理上我们心性本身上所具有的先天的形式。又使自然界受客观的规律之支配的也不外是这一种先天的形式。时间及空间是我们直观的方法，悟性所供给的概念乃是我们思维的方法。 这样，康德以为悟性所供给的概念不外是由我们的思考力所行使的统一之方法。而由思考力所行使的统一，仔细想来，就是表现在论理学的判断作用之统一。他把判断中的我们的统一的思考力从新颖的知识论上的论理学的立脚点加以考察，而他在列举判断的种种形式以探究悟性的种种概念的时候，却遵照一般所谓形式论理学上的见解。他依据这种见解把判断分成量、质、关系及样相四类，而每类之下又更别为三种，略如次表： 判断（形式论理学） 范畴（认识论） 量单称-单一 （Unity） 众多 （Plurality） 全体 （Totality） 质肯定-实有 （Reality） 否定-非有 （Negation） 不定-限界 （Limitation） 关系断言-体，性 （ubstance and Attribute） 设言-因，果 （Cause and Effect） 择言-动，应 （Action and Reaction） 样相盖然-可能，不可能 （Possibility and Impossibility） 实然-存在，不存在 （Existence and Non-existence） 必然-必然，偶然 （Necessity and Contingency） 康德以为十二种判断中各一判断内各含有一种统一的概念，并把这十二种概念定名“十二范畴”（Kategorie）。而在上述四部类中，第三的概念大体是由第一及第二两概念结合而成（例如众多与单一相合可成全体，实有与非有相合可成限界）。 我们用上面所列举的概念来思维的时候，所谓经验上的事物始能成立。由上述的范畴对于直观里面的感觉统一以后，于是始成为经验上的事物。所以这一种统一作用，绝不是依据经验而始告成立的，却可以说是在论理上经验之所以能够成立的先天的条件。凡是经验上的事物都为这一类概念的作用所造成，所以凡经验事物之所在，这一类概念无不俱被应用。这正和我们之感官的直观上无一不受时空的形式之支配一样。因此，这一种范畴乃具有客观的普通的效力。 问题： 一、何谓唯理论？ 二、何谓本有观念？ 三、何谓经验论？ 四、试述洛克对于经验的见解。 五、何谓感觉论？ 六、何谓批评论？康德所谓知识的形式与材料是指什么？ 参考书： 同第一章 [book_title]第三章　认识的效力 认识论上第二个问题为认识效力所及范围之问题。哲学上对于这个问题的解答有独断论、怀疑论及批评论三种。 第一节　独断论（Dogmatism） 独断论的名称始自近代，而其应用的范围，今昔各有不同。昔日所谓独断论，其义较广，举凡哲学组织之未经认识的研究以论证其确实的程度者皆名独断论。现今所谓独断论，其义较狭，凡主张经验的知识与超越的事物之间不必设明确的界限者始称独断论。此狭义的独断论，既谓经验的知识与超越的事物，同在吾人知识范围之内，所以对于人类认识效力之问题断言我们的认识具有绝大的效力而毫不怀疑到我们的认识具有一定的限制。 独断论与唯理论有密切的关系。主张唯理论者差不多都主张独断论。为什么呢？唯理论以为一切真实的知识尽出于纯粹的理性，无待他求，则人类的知识自然没有客观的界限而认识效力的范围当然也就无限了。十七和十八世纪的唯理主义的哲学家，如笛卡尔，莱蒲尼兹等皆主张独断主义，而尤以斯匹诺莎为诸家之冠。斯氏纯藉定义、公理等以为演绎的研究的基础。他从神的观念演绎一切，而对于此等定义、公理等却丝毫没有认识论的证明。 独断论的名称虽始于近代，独断论的应用则已备于古代哲学之中。如柏拉图之以理念为宇宙的本体，德谟克利脱斯（Democritus）之以原子为现象的根源，这些都是独断的理论，与十七和十八世纪之唯理论者实系同一论调。他们未尝对于知识效力上作精密的论究。古人的独断，其最大原因在于认识论的未曾发达。因为在当时，认识效力范围的问题尚未发生，则认识的有无界限自然也就无从论及，而古代哲学家，于小知不觉之间，遂默认知识效力为无穷了。 经验主义亦往往带有独断论的色彩。经验论以经验为知识唯一的源泉，而其所谓经验之中往往有内存的观念与超绝的实在混在一起，不可分离，因此经验论实与唯理论一样，得归属于独断主义之内。 及休姆出，始明言科学上的叙述与形而上学的见解不能居于同等地位，以为形而上学的问题为吾人知识范围以外的事。自康德严斥独断主义以来，独断主义差不多已绝迹于学术界而成为历史上的遗迹了。 第二节　怀疑论（Scepticism） 独断论对于认识的效力加以绝对无限的肯定，而怀疑论反是，却加以绝对无限的否定。故在极端的怀疑论者看来，我们人类是不能获得真确的知识的。 怀疑论的论据确实很多。第一，怀疑论者以为感觉与思维绝不是如通常所想一样是绝对可靠的。例如我们在做梦时，把梦中所见往往借以为真，但其实这些却是虚妄的。图画中的事物，骤视之以为立体，其实却是平面。下列二线长短实是相等，但因箭头向外向内的关系，通常我们每以为AB线长于A’B’线。这都足以证明感觉是含有错误的。不但感觉如此，就是理性的思维也是同样。譬如说，假定此地有工人一百人在一百天内可以造成某一所房屋，那末，据吾人的思维，一千工人，则十天可成，假定有一万工人则一天可成，而假定有十万工人则（只需110天）不需半天即可造成这种说法在我们理性的思维上固可成立，但与实际事实未免不符。古代希腊哲学家崔农（Zeno）所谓“飞矢不动”的证明，我们也可用以证明这一点。因为就思维方面说，矢自甲点至乙点，必需相当的时间，同样，我们推知矢在通过甲乙间某一无限小的距离时也必需一定的时间（纵使极小），换句话说，也必需在该无限小的距离（就是一点）上停留片刻，再换句话说，也就在该点上停着不动。所谓运动，这样，是从不动积成的。（此与电影的原理相同，我们所看到的银幕上的事物，无一非活动的，但是其实，电影的事物的运动不过是从无数的不动的影片的连续开映而构成的）。又有一例，亚契雷斯（Achilles）虽说善跑，可是永远追不着龟。因为亚契雷斯前进一步，龟也前进了一个相当的距离，由理性的思维讲，他是永远追不着龟的。可是事实上我们却经验着运动，我们也确实经验着亚契雷斯能追到龟。这不是足以证明理性的思维与实际的事实不相符合么？这不是足以证明理性的思维也不足靠么？所以纵使假定各人的感觉及理性是一样的，我们从感觉或理性所得到的知识也不过是概然的，绝不是绝对可靠的。是为概然论（Probabilism）。况且照事实看，各人的感觉及理性绝非一样，所以第二，怀疑论者以为知识又免不了是主观的。世间所谓是非，所谓善恶，是俱无共通一致的标准的。是为主观主义（Subjectivism）或相对主义（Relativism）。 怀疑论的论据，即如上述。论其派别，则有下列各种。 从怀疑的范围上讲：第一为普遍的（Universal）怀疑论（认为一切知识都不能成立），第二为部分的（Partial）怀疑论（认为某种特殊的知识，如宗教，伦理的知识等，不能成立）。从怀疑的程度上讲：第一为绝对的（Absolute）怀疑论（怀疑的程度是绝对的）。第二为相对的（Relative）怀疑论（怀疑的程度是相对的）。普遍的与部分的怀疑论里面均有相对绝对之分。 （Ⅰ）希腊古代诡辩学徒的怀疑论。在西洋哲学史上始创怀疑论者实为诡辩学徒。其中最有名的学者为匹罗太哥拉斯（Protagoras，480—411B.C.），次为哥尔基亚斯（Gorgias，约与Protagoras同时）。 匹罗太哥拉斯以“人为万物之尺度”一语为其怀疑论的根据。他以为我们知觉外物时，我们仅能知道外物接触感官的状况，不能知道外物的实相。感官的状况一有变化，则我们知识亦不能不与之俱变。所谓知识，存于外物与感官接触的关系，感官的所见就是我们关于万物的知识。感官随人不同，个人的感官又随时不同，故知识为个人的，一时的。异其人，异其时，则知识也随之而异。彼我异见，前后异见，我们实在不能定其孰是孰非。这样，一切知识既为主观的，相对的，故绝对不易的真理绝非我们所能获得的了。 哥尔基亚斯的怀疑论更为彻底。其言曰：（一）“世间无物”。假定有物的存在，那末，这种物体不得不为下列三者之一，就是“存在”，“非存在”或“存在与非存在的结合”。（a）如物体为“存在”，则这种“存在”的来源何在？第一，如谓这种“存在”是由他物产生，则所谓他物或为“存在”或为“非存在”，二者必居其一。如说他物是“存在”，那末，因为“存在”是没有生灭变化的，所以由“存在”产生“存在”这句话是不通的。如说他物为“非存在”，非存在产生存在，于理也不可解。第二，如谓“存在”不由他物产生，则这种存在就为无始，唯其无始，故为无限。无限的物体须存在于此无限更大的地方。这是不可能的。更进一步，如世间有所谓物体的存在，则这种存在必为一或为多。如为一则为不可分，而不可分的意义就是说不具任何体积或面积（大小）。可是没有大小的东西绝不是物。如为多，多乃一所集合而成，无一也就无所谓多。（b）如物体为“非存在”，那末，非存在是不存在的，所以物体也并不存在。（c）如物体为“存在与非存在的结合”，但是存在是有，非存在是无，有无二者是无从结合的。因此，三种解释都不可通，所以世界里面任何物体并不存在。（二）“假定有物体的存在，我们对于这种物体也无从知道”因为存在的物体与我们的思想二者完全不同，所以世界上即有物体存在，我们也绝不能知道（思想）。假定物与思想没有差别，那末，我们的思想何以会有错误？就是，物体与思想果为一致，我们的思想照理是应该完全与物体符合。可是事实却不如此，所以用与物体不同的思想来知道物体，绝不可能。（三）“假定世界上有物体的存在，而这些物体又能够为我们所知道，我们也绝不能把这种知识传授于他人的”。为什么呢？所谓知识的传授不得不依赖于言语等外在的符号。而这种符号与我们所欲表示的知识相较，全系别物。他人能否根据这种种符号获得我们真正想传授的知识，是谁也不能加以保证的。我们不能把心中的知识直接移入于他人的心中。因此，我们想把我们的知识丝毫无误地传给他人，实不可能。 （Ⅱ）近代的怀疑论。当经院哲学（Scholastic Philosophy）衰落之际，法国哲学界中颇多怀疑的思想，如蒙德尼（Montaigne，1933—1592）实为其最著者。他以个人的意见的纷纭不一为其怀疑思想的根据。他以为世界的真理不可不一，而事实上人各异见，岂不是因为人类的理性薄弱无能，不能胜任发现真理的重任么？果尔，则我们不得不以怀疑的态度为哲学家的本色了。但是在他，以为怀疑止于学理方面，若在实行，我们对于何者当行与何者不当行，俱甚明白，是无疑的。 此外，英国的休姆对因果律加以破坏，并以为形而上学的本体为不可知，其说亦可届诸怀疑论。不过休姆对于其他经验的知识并不怀疑，故其说站在怀疑论与经验论之间，也可以说是一种部分的怀疑论。 由上所述，我们可以窥见怀疑论内容的一般。但怀疑论不是没有难点的。根据绝对怀疑论者的结论，“我们是不能得真确的知识的”。但是我们要问：究竟这句话是否为真确的知识？如为真确，则世界之中至少有“我们不能得真确的知识”一语为正确不易的真理。如不真确，则我们固有真确的知识了。所以有人说怀疑论是一种自相矛盾的理论。 不过怀疑的精神与态度在研究学术上，在日常行动上，是很重要的。如诡辩学徒的怀疑论为希腊的伟大的哲学组织的前驱，休姆的怀疑论为康德哲学的先导，印其明证。 第三节　批评论（Criticism） 批评论一面不像独断论的样子把认识的可能加以绝对肯定，他面又不像怀疑论的样子把认识的能力加以绝对的否定。批评论一方主张认识的可能，同时他面更把可能的认识的根据及范围加以批评考察。康德的认识论就是批评论。 考古来对于认识的可能加以批评的考察者绝不始于康德，如古代希腊的爱莱亚学派也曾对认识的可能加以批评的考察，以为感官的认识是靠不住的。同样的思想，我们在柏拉图的哲学里面也可找到。到了近世，如洛克休姆等的认识论也多少带有批评论的倾向。不过康德总可以说是集批评论的大成的学问家。康德的批评论把认识的可能问题，加以根本的说明。他一面承认认识的可能，但他面却否定形而上学的认识，以为认识的可能限于经验的范围以内。这样，批评论在承认认识的可能一点上是与独断论相类似，但是批评论绝不如独断论的样子主张认识的绝对无限的可能，它承认认识的可能，同时它主张认识的可能是有限界，有范围的。又批评论在否定形而上学的认识一点上是与怀疑论相类似，可是它承认经验的认识的可能，却较怀疑论是更进一步的。 批评论与实证论（Positivism）一样，以为认识的可能限于经验的范围，但不如实证论的样子把形而上学的问题一切加以否定。在批评论，形而上学的认识在理论上虽不可能，但在实践理性的立场上（当作人类精神上实际的要求）仍是有存在的余地的。 问题： 一、何谓独断论？ 二、何谓怀疑论？怀疑论有几种？ 三、何谓批评论？ 参考书： 各种哲学概论 [book_title]第四章　认识的本质 我们的认识可分为三方面：一为认识的作用，二为认识的对象，三为认识的内容。所谓认识的本质乃指认识对象与认识内容的关系而言。 关于认识本质的问题，有四种不同的见解：（一）朴素的实在论（Naive realism），（二）观念论（Idealism），（三）先验的观念论（Transcendental Idealism），（四）批评的实在论（Critical realism）。 第一节　素朴实在论（Naive Realism） 据素朴实在论的见解，外物（认识对象）与观念（认识内容）的关系正和人的容貌与其所摄的像的关系相同。所以我们所得的感觉与客观的事物（独立存在）全相一致或互相类似。举凡轻重、厚薄、刚柔、大小以至色、声、香、味等都为事物所本具。我们观念所含的性质都系事物的性质的描写。素朴实在论为一般最为通行的见解，凡不营哲学的思索的人们莫不采取。 考素朴实在论之所以设想主观之外有独立自存的物体以作我们观念的模型，理由有二： （一）我们的知觉必待外物的刺激之生而后生，亦必待外物的刺激之灭而后灭，其生其灭一以外物的刺激为依归，非我们所得随便左右。所以知觉的发生都应归诸外物的刺激。 （二）我们的知觉作用固然时有间断，而外物则常行存在。我们开眼见山，闭眼则山消灭，但再行开眼，山又依然存在。可见不拘我们知觉与否，外物固皆独立存在，而我们的知觉不外这些外物的映象罢了。 这样，素朴实在论简而易喻，故常人皆采取之。但是假使我们稍稍加以精密的考察，则于其中即可发见不少的难点： （一）错觉、幻觉、梦境等皆足证明我们知觉之谬误。置棒水中，视之若曲，这便是所谓错觉。患热病者往往无形而有所见，无声而有所闻，这便是所谓幻觉。方梦之时，梦见蝴蝶，固栩栩然蝴蝶也，而不自知其非蝴蝶，这便是所谓梦境。在这种种情形之下，我们的观念是与实物不相一致的。 （二）错觉、幻觉、梦境等之属于迷妄，犹为常人所易知的。此外，亦有种种知觉，在常人观之，方谓得事物之真相，而在科学的考察之下，却未尝与事物互相符合。例如食糖而甘，饮药而苦，素朴实在论者固以为甘与苦乃糖与药所本具的性质。但是其实，物与味觉器关相接触，始有甘苦的分别。使糖与药不与舌相接触而与耳目相接触，则糖何由甘，药又何由苦？所以甘与苦不存在于糖于药，而存在于吾人的知觉。糖与药固然具有引起味觉的能力，却并不具有甘苦的性质；必待我们的味觉机关的作用而后甘苦方才产生。声色也是一样，无耳印无声，无目即无色。所以客观事物所具者绝非这些性质，却不过是引起此种感觉之能力。由此可见观念与外物并不是一致的。 （三）从外物所得的印象，往往因我们所处情况的不同而异其性质。例如有物于此，明度不同，色彩亦因以异，明度适当则色彩饱和，明度过或不及则色彩渐失其本质而至于无色。又如物体的大小与距离有关。由这方面也可证明观念与外物并不一致。 （四）外物的刺激增益时，内界的感觉未必与之俱增。据心理实验，感觉强度的增益与否当视感官当时所已感受的刺激的强弱如何而定。昏夜囊萤，足以照书，置之白昼，或几无睹。刺激增益之度与感觉增益之度，其间有一定的比例。例如听觉，必加旧刺激三分之一而后始有增加之感。又如声太大则感觉不增，声太小则感觉不及。所以观念与外物绝不能说是完全一致的。 第二节　观念论（Idealism） 哲学史上Idealism一字的意义颇多，简括言之，约有三种：（一）在形而上学里面，Idealism可译为唯心论，乃指以精神的实在为世界的唯一的本体的那种理论；（二）在伦理学及美学里面，Idealism可译为理想论，乃指崇尚理想的那种理论；（三）在认识论里面，Idealism则可译为观念论，以为吾人的知识要不外为观念，与Realism相对，主张认识内容纯系观念所构成，并无任何外物的存在以作吾人认识的根据（故认识对象同时亦为观念的，在它，对象即内容，内容即对象，二者毫无分别）。 观念论分为二类。一为主观的观念论（Subjective Idealism），以为我们的知识不外为个人的精神里面的主观的历程。这种主张的极端则为唯我论（Solipsism）。主观的观念论者有白克累与菲斯的等。一为客观的观念论（Objective Idealism），以为我们的知识都系观念的，但所谓观念并非指个人的观念。客观的观念论者有柏拉图与赫智尔等。 （一）主观的观念论 （I）白克累（Berkeley，1684—1753）“Esse est percipi”，（“存在即被知”）这句话是白克累哲学里面的一句名言。他以为一切物性都系我们心中的观念，无鼻与舌，我们即不能知道香与味；洛克所谓第一性质也就无从知悉，所以一切外物的存在皆不外为主观的认识。我们见了某种颜色，尝了某种味道，然后把这些感觉的集合体名之曰物（Thing）。并且把这种被知的物看做是与知物的那种活动的存在物（就是所谓心，精神，灵魂或自我）互相对立的。可是把物看做存在于心外的这种见解是矛盾的。因为除了我们感官所能知觉的东西以外，实在别无所谓物的缘故。感觉的性质以外的物的本体不过是一个单单抽象的空名。所谓“物”实就是“无”。但是在其他方面，白克累对于客观的自然终究不能抛弃，他也以为天地万物，不因个人主观的消灭，便失其存在；不过在他，天地万物乃系神的心中所存的永久的观念。个人的心纵或消灭，但神的心绝不会消灭，所以神的心中的观念（天地万物）也绝不至随个人的心的背灭而消灭的。 考白克累的主张，其中实含有矛盾。若他既以为一切客观皆系主观的产物，则其极必陷入唯我论，而否定一切他人甚至于父母的存在。又若他用神的观念来说明天地万物的客观的存在，则神的根据究竟何在？如说神为形而上学的本体，则白克累的理论已超出认识论的范围而踏进形而上学的圈子了。 （II）菲斯的（Fichte，1796—1879），他的主张亦为主观的观念论。菲斯的以为真实的存在只有“自我”（Ich）。凡我们所能认识的东西都存在于自我之内。固然“自我”以外，尚有“非我”与“自我”互相对立着。然此种分割的“自我”与分割的“非我”实皆为“自我”所树立而成，“自我”以外绝无所谓与“自我”完全独立的“非我”。一切事物皆出自“自我”，所以常人所谓外界实亦“自我”的内界。知识的内容要不外为我们意识里面的观念而已。菲斯的以自我为一切事物的出发点，虽可说是纯粹的主观的观念论；但其所谓“自我”之中既包含有“非我”又不能不说是主观兼客观的。怎样从主观产生客观的一切事物，仍不失为一极大的难点。由我们看来，他的这种理论毋宁与科学的事实相反。例如空气的振动足以引起我们的声音的感觉，这样，感觉起因于客观的刺激，这是谁也周知的明显的事实。 （二）客观的观念论 （Ⅰ）柏拉图（Plato，427—347 B.C.）。他以为Idea（观念或理念）乃宇宙的真正的实在。现象界的事物皆系Idea的模仿。真正的知识乃系关于Idea的知识，对这种知识的探求有赖于归纳及演绎的方法。这些方法可以使人把握事物普遍不易的本质，就是Idea。其理论偏于形而上学，与认识论关系甚少，兹不多赘。 （Ⅱ）赫智尔（Hegel，1770—1831）。他把绝对的理想（Idea）看做宇宙的本体。这绝对的理想向外发展则为自然界，再向内发展则为精神界。一切事物皆不外这绝对的理想的显现。所以在他，一切合理的就是实在的，一切实在的就是合理的。一切发展俱由正而反，这就是他所谓辩证法（Dialektik）。其论亦偏于形而上学，详见第二编中，此处从略。 第三节　先验的观念论（Transcendental Idealism） 这样，纯粹的观念论既有缺点，而素朴的实在论也难成立，所以近代德国大哲学家康德站在更高的立场把二者加以综括，树立了一种独得的见解。这就是所谓先验的观念论了。 康德的哲学，如上所述，想把唯理论和经验论加以调和。照他的见解，我们的感性（直观）先把外界的刺激排列于时间及空间形式之中构成现象界，而当现象界进入于我们的意识之中时赋予以一定的秩序以构成我们的认识的乃系我们的悟性作用。在他，这悟性的形式（十二范畴）乃系先验的。这在论究认识的起源时已加介绍，兹不具论。 现在更进而论认识的本质的时候，我们不得不再把范畴的作用加以说明。范畴为悟性的形式，所以我们的问题有下列三个：（一）纯粹主观的概念（范畴）怎样能够具有客观的妥当性？（二）悟性的形式（范畴）怎样能与感性（直观）结合？（三）认识的材料是什么？认识对象能够为我们所知道么？论究第一个问题的，就是范畴的先验的演绎论；论究第二个问题的，就是范畴的图式论；论究第三个问题的，就是物本身论。 第一个问题实为认识本质论的要点。照康德讲，在一切认识，写象（主观的认识内容），与物体（客观的认识对象）二者之间的统一调和是不可少的。而对这种调和的解释只有二途。就是或把物体看做写象的根源，或把写象看做物体的根源。照前者讲，写象与感觉一样单单是经验的。可是我们在说明经验时以为经验以前已经有先验的形式的存在，所以我们不得不把写象看做是我们所知道的那种物体的根源。范畴（主观的）的客观妥当性的根据实在于此。这样，康德的理论是一种观念论。他以为认识内容（写象）乃系现象的普遍必然的结合，而这种结合的所以成立全赖先验的意识统一。这先验的意识统一，在他，叫做先验的统觉（Transcendental Apperception），叫做自我（ego）。这样，我们的经验的认识完全依据于这种统觉；所谓经验，所谓自然界都不外是为我们的意识所统一的那种写象。我们所当注意的，此地所谓意识并不是经验的、个别的，却系先验的、人人同一的。既系先验的，所以这种意识的统合是普通必然的，是具有客观妥当性的了。 第二个问题为悟性的形式怎样能与感性结合？康德用图式论加以说明。他以为悟性的形式与感性所以能够结合，全赖图式（Schema）。想像力（位在悟性与感性二者的中间）给予我们图式，把概念介绍于直观，而这一种图式乃由时间的直觉上所获得的。为什么呢？所谓内官的形式——时间——乃一切经验的直观形式，无论何物绝没有不在时间内而为我们所经验的。因此，我们使用概念上最有关系者当然为这时间的形式。进一层言，悟性的概念当其被应用于直观时必定顺从时间上某一种关系。分量的图式为时间的系列，性质的图式为时间的内容，关系的图式为时间的顺序，样式的图式为时间的综括。这样，时间上的某一关系——图式——作为媒介，于是各范畴始能被应用于直观的现象上面。 康德的学说虽大体是观念论，但在他方，他却以为现象之后还有现象的基础的存在。观念虽为主观的，但需材料。这就是所谓物本身了。这样，在他，世界分为二元，一为感觉界，一为本体界。在他，物本身即本体，是不可知的。 这样，他的学说略含矛盾，所以后来分为下列二派。注重物本身的一派里面，有赫尔巴特（Herbart），以为Reale（实体）是可信而不可知的。排斥物本身的一派里面，则有葬斯的、谢林及赫智尔等。 第四节　批评的实在论（Critical Realism） 照上所述，色声香味不存在于物体，而观念与外物是未必一致的。所以素朴实在论的见解无科学上的价值，自不待言。批评的实在论则以科学上事实为根据，知道色声香味之存于感觉而不存于物体，故但言物质的能力与运动于意识之外有独立的存在。物质的运动刺激感官，因以唤起我们的感觉。然刺激与感觉，初无类似之点，如声音与空气的振动，色彩与以太的波动，其间未尝有一致之点。 洛克（Locke，1632—1704）的学说可谓此说的代表，他反对本有观念，以为一切观念皆由经验而生。经验有二种：一为关于外界的经验，一为关于内界的经验，前者叫做感觉（Sensation），后者叫做反省（Reflection）。从顺序讲，感觉先于反省。反省为对于各种心的作用的觉知，而各种心的作用是一定要以由感觉得来的观念做内容的。我们的心本如白纸（Tabula rasa）。在这白纸上记入观念的为经验。从外官（External sense）及内官（Internal sense）二个窗户把印象印在我们心上，这就是我们的知识。 观念可分为二类。第一类为单纯观念（Simple Ideas），其中又可分为下列四种：（1）由一个感官得来的——色，声，香，味，温热之感等。（2）由二个以上感官得来的——延长，形状，动静等。（3）由反省得来的——关于一切心的作用的各种观念。（4）由外官及内官得来的——“快乐”与“痛苦”，内外官俱能感到“存在”这种观念由外官（事物的存在）及内官（各种观念的存在）得来；“力”这种观念是由外物波及作用于我们的意志波及作用于外物而得来的；“一”的观念由外官（一物）及内官（一个想念）得来；“继续”这种观念是由外官（事物的连续）及内官（想念的连续）得来的。 照洛克的见解，我们外官所得的观念，通常视为外物的性质。对于这种种性质应设区别。就是说，有些性质是属于外物本身；有些性质则仅存在于我们的感觉上面，非外物所固有。延长，形状，数量，动静及充塞性（Solidity）等性质为物体所固具，是曰第一性质（Primary Quality）。色，声，香，味，寒，暖等性质则仅存于感觉之上，是曰第二性质（Secondary Quality）。不过这第二性质虽不得谓为物体之所固有，但所以唤起我们这些感觉的能力，则固物体所本具者。详言之，物体根据第一种性质（即组成物体的那种分子的大小，数目，运动等）是具有引起我们心中色，声，香，味等观念的那种能力的。 第二类，洛克所谓复杂观念（Complex Ideas）系由单纯观念结合而成。其种类有三：（1）状态的观念（以本体为前提），（2）本体的观念（可以具有种种性状），（3）关系的观念（二物比较后所得）。结合的方法则有结合作用，比较作用及抽象作用（舍异取同）三种。 问题： 一、认识的本质是指什么？ 二、何谓素朴的实在论？其难点何在？ 三、何谓观念论？主观的观念论与客观的观念论的区别何在？ 四、何谓先验的观念论？ 五、康德所谓“图式”，“物本身”，是指什么？ 六、何谓批评的实在论？何谓“第一性质”与“第二性质”？ 参考书： 关于各家学说，可参考各种西洋哲学史。 [book_title]第五章　结论 第一节　对于康德知识哲学的批评 康德的知识哲学一面承认了我们意识以外“物本身”的存在，一面却设立两重形式而把“物本身”看做是绝对不能被我们所认识的。当康德承认存在于我们之外的物本身对于我们的表象互相对应的时候，他是一个唯物论者。而当康德宣言着这物本身乃系我们所不能认识的，超越的，彼岸的东西的时候他是一个观念论者。因为他承认经验或感觉为知识唯一的源泉，由此他得把他的哲学转向感觉论，也得经感觉论，在一定条件之下，再转向到唯物论。因为他承认空间，时间，因果性等的先验性，由此他得把他的哲学转向到观念论。这样，康德的哲学的基本的特征乃在于唯物论与观念论的调和或妥协。正因这样他站在半途的中间，所以不拘彻底的唯物论者与彻底的观念论者（同样，连纯粹不可知论者）对他都表示不满，表示反对。 不可知论者休姆和他的信奉者雪尔采（Schulze，1761—1833）以及观念论者以为康德对于物本身的承认乃系他对唯物论及实在论方面的让步，这最为不当。照雪尔采的见解，物本身既是超越一切经验的界限的东西，我们当然非把它抛弃不可。客观的实在究竟是否存在是不可知的。物本身的承认实与不可知论互相矛盾，且有把哲学转向唯物论的危险，所以康德的理论是错误的。而观念论者却要求从纯粹思维之中不但引出直观的先验的形式，并且彻底地连世界一般（把“人”扩大到抽象的自我，绝对的理念或宇宙精神等）也抽引出来。菲斯的以为康德对于物本身的承认乃系一种实在论，他对于观念论与实在论并未加以明白区别。康德既经把物本身当做客观的实在的基础，他的理论就不能称为批判的观念论，照菲斯的的见解，普通所谓哲学家往往想把意识从物加以引出，但考其实，所谓物一定是与物的意识或藉物的意识而进入于自我之中的。“意识与物”，“物与意识”，再精确些讲，“起初非物也非意识，不过后来逐渐分解为物或意识的那种东西”，“无条件地主观的兼客观的，而且又是无条件地客观的兼主观的那种东西”，这才是我们真能加以把握的。 在其他方面，唯物论者却因为康德的哲学带有观念论的色彩，所以攻击康德；他们一面对于康德哲学里面所含的观念论的各点加以驳斥，而在他面又论证物本身的认识可能性，论证物本身与现象之间并没有根本的差别，论证所谓因果性等不应从思维的先验的法则，却应从客观的现实，加以抽出。 近代唯物论者福尔巴哈（Feuerbach，1804—1872）排斥康德，不是因为康德是实在论者，却是因为他是一个观念论者。他把康德的哲学体系名之曰“站在唯物论的基础上面的观念论”。福尔巴哈就在康德把物本身看做被我们所思维的实体而不把物本身看做现实的存在这一点施以批评。康德以为感觉或经验的对象都不外是单单的现象。所谓单被我们所思维的实体（物本身）对于我们不是现实的对象。在康德，实体为悟性所把握，存在则为感官所把握。没有实体的存在是单单的现象，是感觉的“物”。没有存在的实体是被思维的实体，是“物本身”。这是为我们所思维，而且是不得不被我们所思维的。但是这是不具存在（至少不具我们所谓存在），这是缺乏客观性的。这物本身虽是真实的物，却不是现实的物。这样，康德把真理从现实分离，又把现实从真理分离，这难道不是极大的矛盾么？福尔巴哈攻击康德，绝不由于康德的承认物本身，却是由于康德的不承认物本身的现实性；也绝不由于康德把物本身看做“被思维的实体”，却由于康德不把物本身看做“具有存在的实体”。因为康德的理论违背唯物论，而且这种哲学必然地会转向到菲斯的一流的观念论或其他感觉上面去，所以福尔巴哈把它加以排斥。 福尔巴哈的弟子里面也有人攻击着康德，以为康德的哲学乃系两栖动物。它一面是唯物论，一面又是观念论。当做唯物论者或经验论者，康德承认着物本身。可是当做观念论者，他又承认着与感觉的“物”完全不同的那种“精神”。这样，现实的“物”和所以理解这些物的“精神”互相对立着，那末，这种“精神”究竟怎样能够与完全异质的“物”接近呢？康德的递辞以为精神具有若干先验的认识，因此，物不得不照现在精神所见到的样子映入精神之内。所以我们把物照现在所认识到的样子加以认识，这实出于我们的创造。我们身内所具的精神不外为神的精神。正和神创造世界一样，我们的精神从物创造出与物本身不同的那种现象。在唯物论者，物质与精神根本不是具有差别的，所以先验的认识与物本身的区别实在没有设立的必要。 此外，拉发尔克（Lafargue，1842—1911）在1900年对于康德更有彻底的批判。他以为化学家对于物本身的研究最为进步，化学家钻入到物体的内部，把物体分析为各种要素，然后再行综合，由各种要素组成物体。假定人们到了能够自由制出物体以供使用的时候，那末，从这时候起，人们可以说是已经知道了物本身的。即使基督教的上帝是存在的，是把世界加以创造的，上帝的能力想来也不过如是罢。 第二节　辩证唯物论者的认识论 主观的观念论者与唯物论者都可以把感觉看做我们知识的源泉。白克累和第台罗（Diderot，1713—1784）都是从洛克出发的。认识论的第一个前提当然是“我们知识的源泉是感觉”。对此，上述二派的意见可以一致。而认识论的第二个前提乃是“感觉为客观的实在的反映”。对此，二派的意见就分歧了。所以同以感觉为认识论的出发点的时候，我们既能采取主观主义的方向或唯我论（在唯我论，物体为感觉的集团或结合），也能采取客观主义的方向或唯物论（在唯物论，感觉为物体的映像）。在第一种见地，世界上无所谓客观的真理。在第二种见地，客观的真理当然是被承认着。 如色彩在实际上为仅仅存在于视网膜的感觉，那末，我们就须承认独立于我们外部的及具有一定长度与一定速度的那种以太的波及作用于视网膜而构成各种色彩的感觉。自然科学者对于各种色彩的感觉都依据独立存在于我们外部的各种光波的长度加以说明。这就是唯物论的见解。物质波及作用于我们的感官，我们的感觉于此产生。更进一步，感觉又依存于脑髓、神经、视网膜等由一定方法所组织成的物质。物质的存在不是依存于感觉的。物质是第一次的，基本的。所谓感觉，所谓思维，所谓意识，都是由特殊方法组织成的物质的最高的产物。 在唯物论者，感觉为意识与外面的世界二者的真正的直接的结合。外部的刺激的“能”转化为“意识”，这就是感觉。观念论者则反是，他们把意识从外面加以分离，他们不把感觉看做是意识与外面的世界的结合，他们以为意识是唯一的存在，却不是外面的现象的反映。但是从唯物论的立场讲，这些都是观念论者的诡辩。唯物论者明白主张感觉实为运动的物质的映像。我们除了感觉更无方法能够知道物质的任何形态和运动的任何形态。运动的物体对于我们感官波及作用，于是就引起我们的感觉。这是自然科学所证明的。就一般讲，人类的感觉反映着客观的实在。所以唯物论者认为客体是对主体独立存在的，而且多少总可以正确地映入于主体的意识里面的。 这样，唯物论既承认了客观的实在的存在，同时必然地也不得不承认时间空间的客观实在性。在这一点，唯物论是与把时间空间看做先验的直观形式的康德主义完全异趣。福尔巴哈主张空间与时间绝不是单单的现象形态，这乃是存在的根本条件。物或物体不是单单的现象或感觉的集合，却是对于我们的感官波及作用的一种客观的实在，同样，空间及时间也不是单单的现象，乃是存在之客观的兼实在的形态。在世界上，除了运动的物质之外，更无他物的存在，而这运动的物质，除在空间及时间里面外更不能有所谓运动。关于空间及时间的人类的表象是相对的，但是由这些相对的表象可以构成绝对的真理。这些相对的表象一面发展，一面进向并且逐渐接近绝对的真理。在唯物论者，关于空间及时间的概念固然是可变的，但现实的空间及时间却是客观地独立存在着，并且为引起我们关于空间及时间的概念的根源。所谓存在的基础的形态为空间及时间；时间外的存在，与空间外的存在一样，是最无意义的梦话。 唯物论者又明白承认“物本身”的认识可能性。不可知论者休姆和先验的观念论者康德都把“现象”与“被表现的对象”，把“感觉”与“被感觉的东西”，把“我们所谓物”与“物本身”加以歧视。休姆以为“物本身”是不能为我们所知道的，所以关于“物本身”的一切理论在哲学上不能成立。康德虽承认“物本身”的存在，但他也以为这是一种“不能认识的东西”，“在我们认识能力所及范围以外的彼岸的东西”，“不能知道，却只可信仰的东西”。这二位哲学家的见解，由唯物论者讲，是无意义的。为什么呢？譬如说，假定昨天我们还不知道在炭脂（oaltar）里面有阿力柴林（Alizarine）这一种色素的存在，等到今天，我们方才知道。那末，昨天在炭脂里面有没有阿力柴林的存在，乃成问题。当然，这是存在的。如有人出来反对，他可以说是蔑视着一切近代的自然科学，也可以说是抹杀着实际上的事实。我们果能把这种反对的见解看做不合事实与论理，那末，我们就可下三个很重要的认识论上的结论。 （甲）物或物体是独立地存在于我们的感觉或意识之外的。就是物或物体是独立存在于我们的外部的。因为阿力柴林昨天存在于炭脂里面系一件无可怀疑的事实，而我们昨天没有知道阿力柴林的存在，我们昨天对于阿力柴林没有任何的感觉这件事也是一件无可怀疑的事实。 （乙）在现象与物本身之间，并没有而且也不能有任何原则的差别。所谓差别不过存在于已经被认识到的东西与尚未被认识到的东西之间罢了。在现象与物本身之间想树立一种特殊的界限的哲学的都是捏造，都是空谈。 （丙）在认识论，与在科学的其他的领域一样，我们应取辩证法的考察。换句话说，我们不应把我们的认识看做固定不变的和绝对完全的，却应对“怎样从无知进展到知识的产生”以及“怎样从不完全不正确的知识进展到此较完全比较正确的知识”等加以分析。 这三点就是唯物论者关于物本身的认识主张了。 唯物论者又明白主张人类的实践乃系检定真理的规准。假定我们对于自然法则还未认识以前，那末，这些法则存在于我们意识之外，对我们有波及作用，把我们当做“盲目的必然性”的奴隶。一旦我们如把独立存在于我们意识之外且不绝地在那儿波及作用的这些法则加以认知，那我们就从被自然所支配的奴隶一变而为支配自然的主人翁了。在人类的实践上所表现出来的这种对于自然的支配乃系自然的现象和历程的客观的正确的反映之结果，而这种反映就可以说是客观的真理了。 再就认识论的辩证法讲，马哈（Mach, 1838—1916）一流的相对主义是不行的。把相对主义当做认识论的基础的时候，那末，人们必然地会堕入到怀疑主义，不可知论及主观主义里面去的。相对主义不仅承认知识的相对性，并且否认那独立存在于我们外部的客观的实在。在相对主义者，科学的观念形态与宗教的观念形态（为着二者都有便利或实用）可以并存不悖。辩证法固也认为真理为相对的，但辩证法的归结绝不在于相对主义，换句话说，主张唯物辩证法的人们虽都以为知识是相对的，但他们所谓相对的意义绝不在于否认客观的真理，却在于承认我们的知识向着客观的真理逐渐接近时的那种历史的制约罢了。就是说，在最近的唯物论，我们知识向着客观的绝对的真理逐渐接近时的界限固然受着历史的条件的限制，但是客观的真理的存在是无条件的，我们向真理渐在接近这件事也是无条件的。这一种对于相对的真理与绝对的真理所设的区别在防止科学的真理的硬化或固定上虽是不确定的，可是同时在防止堕入不可知论及观念论上却是充分确定的。这是辩证法的唯物论与相对主义的一条界线。 这样，唯物论者明白主张客观真理的存在。客观真理的否定乃系不可知论或主观主义（实用主义也为主观主义之一）。而客观真理的否定的不合理是很容易加以证明的。唯物论者，与自然科学家一样，承认地球在人类产生以前即已存在为一种客观的真理。这是谁也都会赞同的。可是不可知论者却以为人类产生以前地球究竟是否存在是不能为我们所知道的（进一步讲，在他们看，连现在地球究竟是否存在也是一件不能知道的事），而主观主义者或以为未曾被我们所经验到的地球的存在不是真理（因为在马哈主义者，所认真理乃系经验的组织化的形态），或以为这种地球已经存在于人类发生以前的理论，万一不适用时就不能算为真理的（因为在詹姆斯（James）等实用主义者，适于实用的理论才得称为真理）。 总之，唯物论者承认客观真理的存在，而我们在认识上不能一次就把这客观真理全部吞下，却在逐渐加以认知，逐渐向之接近。因为我们关于客观真理所现有的知识不是完全的，还在逐渐发展，所以是相对的；而因为这一种相对的知识包含着绝对真理的要素在内并且无条件地正在逐渐向着绝对真理接近，所以也是绝对的。 问题： 一、试述福尔巴哈对于康德知识哲学的批评。 二、试述辩证唯物论者的认识论的要点。 三、辩证唯物论者谓我们的知识一面是相对的而同时一面又是绝对的，其真义何在？ 参考书： 杨东尊：新唯物论的认识论 [book_chapter]第二编　自然哲学或形而上学（Metaphysics） [book_title]第一章　总论 研究自然的问题的哲学理论叫做自然哲学或形而上学（Metaphysics）。形而上学在哲学史上占最重要的一部分。考Metaphysics的名称起源于希腊。亚里士多德死了以后，他的弟子整理他的遗著，把他论究一般原理的论文排在他的物理论（Physics）之后而名之曰Metaphysics（Meta=after，Metaphysics即物理论以后之论文）。Meta本为位置上的“后于”之义，但到了后来，又成为性质上的“后于”之义了。Metaphysics这个字虽始于亚里士多德之死后，但形而上学这一种学问却始于亚里士多德以前，如柏拉图的Dialectics也完全是形而上学。 形而上学的问题包括两类： I　本体论（Ontology）。“自然的本质是什么”？为本体论所探究的问题。本体论里面又有二元论及多元论。 （A）一元论（Monism）。以为宇宙万象都为一种最后的本质所构成。 其中又有： （1）唯物论（Materialism）。以为物质为宇宙万象的最后的本质，例如拉马脱利（Lamettrie）的学说。 （2）唯心论（Spiritualism）。以为精神为宇宙万象的最后的本质，例如柏拉图的学说。 （3）具体二元论（Concrete monism）。以为物心二者乃实在的两面，乃构成实在的二种根本的要素例如太雷斯的物活论。 （4）抽象二元论（Abstract monism）。以为物心二者乃实在表现的二种形式而非构成实在的二种要素。例如斯匹诺莎的无限实体论。 （B）二元论（Dualism）。以为宇宙万象乃由二种最后的本质所构成。例如笛卡尔的物心二元论。 （C）多元论（Pluralism）。以为宇宙万象是由多数（二种以上以至无数）的最后的本质所构成。这乃系二元论的变相。因为唯心，唯物等一元论是单就本质的性质而说的；若就本质的数量讲，则唯心论者或唯物论者也可以把心或物看做是从多数的原素（物质的或精神的）结合而成的东西。如德谟克利脱斯的原子论及莱蒲尼兹的单子论就是其例。前者的学说一面是唯物论，一面却是多元论。后者的学说一面是唯心论，一面却也是多元论。 Ⅱ　宇宙论（Cosmology）。宇宙论所探究的问题有二，就是：（一）“自然的发展的历程是怎样”？和（二）“自然的究极是什么”？就是“在自然的背后究竟有无神的存在”？ 对于自然的历程的见解有： （A）机械观（Mechanism）。以为世界事物的一切变化都依据着因果的法则，别无所谓意义与目的。 （B）目的观（Teleology）。以为世界事物的一切变化是有目的的，换句话说，世界向着某一目的逐渐进展着。所谓因果法则乃系世界接近目的的一种手段。 对于自然的究极的见解有： （A）有神论（Theism）。 （1）一神论（Monotheism）。 （甲）据人神论（Anthropomorphic theism）。以为神是超越的，人格的。 （乙）泛神论（Pantheism）。以为神是内在于宇宙万物之中的。 （丙）理神论（Deism）。以为神是合理的。 （丁）人格神论（Personal theism）。以为神是内在的，人格的。 （2）多神论（Polytheism）。 （B）无神论（Atheism）。 问题： 一、何谓自然哲学或形而上学？ 二、何谓本体论？ 三、何谓宇宙论？ 参考书： 各种哲学概论 [book_title]第二章　本体论 第一节　唯物论（Materialism） 把物质看做是宇宙的最后的本质的那种见解叫做唯物论。今就唯物论发展的历史加以简略的叙述。 （一）古代希腊的唯物论 德国哲学家兰凯（Lange，1828—1875）在其著作唯物论史（“Geschichte des Materialismus”）里面说：“唯物论的历史与哲学的历史同样悠久。”此言确具至理。唯物论的见解，自有哲学以来，即已发生。我们试观希腊第一期的哲学，殆无一不为唯物主义，因此可知世界上一有哲学，就有所谓唯物主义了。人类思想进展的历程一般都是由具体而抽象的。西洋哲学的始祖太雷斯（Thales，640—546— B.C.）以水为宇宙最后的本质。固然，太雷斯所谓水，其意义与现在所谓水（H2O）不同，他是指流动性的溶液或活的液体而言，因此，他的见解，严格讲，乃是物活论（Hylozoism），不能说是真正的唯物论；不过他的见解总可以说是带有唯物论的色彩的。亚那克西曼特（Anaximander，611—545 B.C.）继太雷斯而起，以Apeiron为万物之原。Apeiron的意义为无极（The Unlimited）。他以为原质在化生万物时没有限制，所以其本身也非为无限不可。这种无限的原质，我们绝不能求诸日常事物，因为日常事物是有限的。这样，他以为在时空上没有极限的Apeiron方才配做原质。Apeiron为一种占有空间的物体。由Apeiron最初分离而出的为寒暖二种反对的气体，寒暖混合就成液体，再由液体化生万物。然后万物再依据必然的法则还原于Apeiron。可见亚那克西曼特的思想已较太雷斯更为进步了。最后，亚那克西米纳斯（Anaximenes，588—524 B.C.）则以空气为万物的原质。他以为亚那克西曼特的无极，可于日常经验的事物中求之，所以他以空气来代替亚那克西曼特的Apeiron。他所以选择空气的理由似在于空气易于变化和易于运动二点。关于从原质化生万物的历程，他的说明较亚那克西曼特更为详尽。他以为空气因运动而生厚薄，因空气的厚薄乃生万物。空气的浓厚就是空气的寒冷，空气的稀薄就是空气的暖和。这样，他把亚邪克西曼特所谓寒暖的对立从同一物（空气）的作用（运动）加以说明。空气稀薄则变为火；空气浓厚则凝为风，风再凝而为云雾，再由云雾次第变为水、土、石。他又论宇宙的构造，以为大地最为先成，地上所蒸发的气体一经稀薄乃成为火，由火的回转而生天体。他也主张万物的循环。以上三位学问家，在哲学史上归入于米利都学派（Milesian School），这乃系西洋哲学史上最初的学派，而这派的学者的学说，是都带有唯物论的色彩的。 古代希腊的唯物论的见解发展到德谟克利脱斯（Democritus，460—360 B. C.）的原子论（Atomism）而臻极项。他以为一切的生灭变化不外为原子的机械的进行。原子本身能营本具的运动，原子自己会冲突，会挤压，会集合，会分离。我们所经验的个物的生灭变化不过是原子的这一种机械的进行。他又主张一切的生灭都系必然而非偶然。在于世界，只有What与How的问题，所谓Why的问题完全是无意义的。 德氏以为原子在形状与大小上互有差别。原子的数为无限。这无数的原子都具有本具的运动，而其运动却无一定的方向，所以这些原子是在上下左右到处飞行着。因此，原子与原子势不得不发生冲突。根据冲突，又发生旋涡运动，这旋涡运动愈扩愈大，于是个物就因以产生。个物的性质随原子的大小，形状，相互的位置及秩序等而定。形状，重量，密度及硬度为个物本身的实在的性质，其他如色，味，温等性质绝不属于个物本身，却不过是我们在事物上所知觉到的主观的状态罢了。 德氏不仅是原子论者，并且是一个唯物论者，因为他对心的现象也以原子来加以说明。在他，灵魂乃由圆滑的最微细的最易动的那种火原子构成。心的现象实不过为一种火原子的运动，就知觉讲，知觉的产生由于外来的影响，而所谓外来的影响不外为外物的机械的接触，我们之所以能够知觉外物实由于外物的微小部分来向我们的感官接触的缘故。外物的运动因此引起那种与之适应的火原子的运动。这种火原子的运动就是普通所谓感觉了。这种火原子的运动状态（感觉）一面为外来影响的来源所限制，一面又为火原子的独立的反应运动所限制，所以感觉只不过是一时的主观的状态，绝不能够把事物的真相加以把握。他说：“对于人类，固有所谓甘苦，寒暖和色彩，但真实讲，却只有原子和空虚而已。”因此，感官的知识乃系“暖昧的知”。“真正的知”，只有思维方才加以把握。 在他，思维也与感觉一样不过是一种火原子的运动。思维虽不发生于感官上面，但其为外来的影响所引起的一种火原子的运动，则与感觉无异。那末，为什么感觉只不过是主观的状态而思维却能把捉事物的真相呢？照德氏的见解，思维乃系火原子最微细的运动，所以唤起这种运动的也非为原子的运动中最微细的运动不可。因为如此，事物的最微细的结构也就最明显地映入于思维了。所以思维是能够把现实界的最微妙的结构（就是原子的结构）加以把捉的。这一种结构之所以不能为感觉所把捉者乃由于感觉系适应事物的原子的粗笨的运动而产生的一种粗笨的火原子运动的缘故。 最后，再就德氏的伦理说加以略述。照他的见解，所谓感情，所谓欲望，都不过是火原子的运动。这种运动有粗细的区别。因此，他以为幸福也有真假的区别。肉体的快乐为火原子的粗笨的运动，所以这一种快乐系一时的，假的。真的幸福在于火原子的微细的运动，换句话说，就在于心的平静。这一种火原子的静稳调和的运动状态，我们只能从万事的节制和心情激动的避免方才可以获得，而万事的节制和心情激动的避免又非用真知无从达到，所以知识可以说是真的幸福的唯一的源泉了。 德氏的原子论后为爱匹鸠鲁斯（Epicurus，341—270 B. C.）所承继。爱氏以快乐为人生唯一的目的。他以为正确的思想足以除去妄想以增进幸福，而古来要以德谟克利脱斯的学说为最正确。在他，真实存在的东西不外为空虚中运动的原子。原子自上下降本作垂直之形，但亦有稍偏左右而斜行者。于是原子之间遂生冲突，因冲突遂生种种运动，因运动产生种种现象，而万物之生灭变化于以成立。人类的灵魂亦成自原子。人死之时，灵魂的原子飞散空际，不能复聚，所以肉体一死，灵魂也就随之消灭。死后因果报应之说皆无稽之谈，是毫无可信的价值的。 （二）近代英国的唯物论 近代哲学里面的唯物论发端于英国，而荷蒲斯（Hobbes，1588—1679）实为其始祖。荷氏注重数理等学问，而其伦理政治诸说最为著名。他的哲学上的根本思想为唯物论。照他的见解，一切存在都为物体，一切现象都不外为物体的运动。所谓精神（心）的现象结局也不过是物体的运动。而这种物体的运动的生灭都依据着必然的因果关系，所以这些运动都是机械的。所谓哲学就是论述这种物体的运动的学问。详言之，哲学依据物体的运动来说明现象的原因，又依据这种原因来说明这种现象之所以产生，就是，先由结果以推求原因，然后再由原因以说明结果，而所谓原因与结果都不外为物体的运动。再就他的心理的见解言，他以为外物对于我们的感官给予印象（Impression），而这种印象传入心脏，遂生知觉。色、声、香、味、触等感觉非外物所本具，乃系主观及于生理的方面。他以为脑神经的微分子具有振动的作用。其单纯的振动可以结合成复杂的振动，正和精神方面单纯观念可以结合成为复杂观念一样。精神方面单纯观念作用之际，生理方面即有单纯的振动与之相应，及单纯观念结合而成复杂观念，生理方面又有复杂的振动与之相应。但赫氏所论，只言生理心理两方互相应和而已。到了匹里斯迭累（Priestley，1733—1804）出，乃更进一层而主张唯物论。他以为物质乃系一切作用的基础，心理作用必依生理作用而始成，非仅相应罢了。匹氏自名其说为唯物论，而他所谓物质，乃是指相引相斥的势力而言的。 （三）十八世纪法国的唯物论 在十八世纪的法国，唯物论盛极一时。法国自笛卡尔以来，哲学思想甚为发达。英国学问家如荷蒲斯，洛克等大多曾留学法国以求深造。及十七世纪的末叶，英国哲学有长足的进步；到了十八世纪，其哲学思想转而输入法国以唤起法国的新思潮。法国学问家孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755）与福尔特伊（Voltaire，1694—1778）二氏为当时输入英国思想者的代表。二氏都鼓吹洛克、休姆的学说，一洗法国思想界从来的旧习。当时的思潮，历史上名之曰启蒙运动（Enlightenment）。洛克的经验哲学到了法国以后成为感觉论（Sensatioualism）。这种感觉论更与生物学和生理学上的观察互相结合遂造成了唯物论。当时法国唯物论的哲学家以拉马脱利（Lamettrie，1709—1751）为巨擘。他著有《人间机械论》（“L' Homme Machine”）一书，以明示唯物论的主张。照他的见解，一切心理作用都为物质上的变化。思想存在于脑中，各在脑中占有一定的位置。既占有位置，所以思想可有延长，所以思想也系物质。据生理的研究，心理作用必赖身体方得存在，离去身体，便无精神。精神与身体既有这样密切的关系，所以身体如死，精神自亦消灭。从前笛卡尔以下等动物为机械，其实不仅下等动物如是，就是号称万物之灵的人类也不过是一种物质的机械。人类与其他动物之间，只有程度上的差别，绝无性质上的差别。启蒙的哲学者罗炳耐（Robinet，1735—1820）也以为宇宙间的万物构成若干连续的阶级。各阶级都具有心物二种要素，不过二要素混合的比例各有不同罢了。而二要素之中，物质实为基础，精神出自物质，亦终归于物质。医学家与哲学家加排尼（Cabanis，1757—1808）研究生理作用与心理作用的关系，最后乃发现精神生活是必定受身体及其生理关系的规定的。他说：脑髓的分泌思想，正和肝脏的分泌胆汁一样。这是自来唯物论上的名言，同时亦为唯心论者所竭力攻击的一个目标。 法国唯物论大盛的结果，学问家纂辑一书以阐明唯物论的主旨。《自然的系统》（System of Nature）一书实为当时唯物论的圣典。书中未署著者的真名，或谓出自荷尔巴哈（Holbach，1732—1789）的手笔，而第台罗（Diderot，1713—1784），克利姆（Grimm，1723—1807）等实助成之。这书的主旨在排斥一切超自然的思想而以物质的理论代替之。照这书的主张，宇宙之间唯有物质。物质具有延长，同时也具有运动的能力。世间万事莫不可以由物质加以说明。所谓精神作用也不外为这种物质运动的结果，因为感觉为脑髓分子的运动，而一切精神作用又以感觉为基本的缘故。运动力普遍存在于物理人事二世，在物为惰性，在人为自卫性，在物为引力与拒力，在人为亲爱与憎恶。世人不察，误精神物质为二事，于是有二元论的主张。而宗教家的那种世界由神造成的谬见也由二元论而起。考神的观念的起因，乃系人类苦于大地上面的意外的灾祸，无法探知其原因，因而假设一不可思议的力当作灾祸的渊源而谄媚之以求苟免。畏敬之极，信仰益坚，但是人类在其他方面把“非物质的”，“无限制的”等性质赋之于神，适足以证明神的观念之毫无价值。所以世界除物质外，其实更无别的存在。 （四）十九世纪德国的唯物论 十九世纪中叶德国的唯物思想一时大盛。溯其兴起的原因计有二端：一为反抗赫智尔等思辨哲学的跋扈，一为心身关系上的新观察和新实验的影响。一八五四年哥丁根（Goettingen）地方开自然科学大会，学者多所辩论，其结果遂有论评论定的发刊。如福克迭（Vogt，1817—1881）的《迷信与科学》（Koehlerglaube und Wissenschaft），谟雷旭（Moleschott，1822—1893）的《生命循环论》（Der Kreislauf des Lebens）皮西那（Buechner，1824—1899）的《势力与物质》（Kraft und Stoff），都系唯物论上的名著。 十九世纪的德国的唯物论较诸十八世纪的法国的唯物论是更进一步的。十八世纪法国的唯物论是偏于自然哲学方面，而十九世纪的德国的唯物论除对自然哲学外，对于知识哲学（认识论）亦已顾及。 福克迭断言思想的界限与经验的界限相应，我们不能逾越经验范围而有所思索。他并以为脑髓乃精神作用的机关，精神与脑髓的关系正和胆汁之于肝脏，小便之于肾脏一样，而其理之明确犹如二加二等于四。对于脑髓的细胞何以能生精神作用一节，福克迭虽未能说明，然他坚信二者之间具有密切的关系，他更进而研究精神作用与脑髓的重量及皮质的曲折间的关系。 谟雷旭说，宇宙万物各赖其属性以存在，所以物本身（Thing-in-itself）与观念的物（Thing-for-us）初无差别。在物性刺激我们的感官时，如我们能够一一知道，则我们所得者就为物本身的真相，而我们对于物的知识也就不能说是不完全了。他并以为思想乃系脑质的运动，而当其作用时，必须经过若干的时间，这是诉诸心理实验实无容疑的余地的。 皮西那的思想颇为杂乱，他的思想前后难免有矛盾之处。他说，势力与物质，犹精神与身体，为同一实在的两面，而这实在究为何物，我们不得而知。这样，皮西那主张精神与身体为构成同一实在的要素，这可以说是带了一种具体一元论的色彩。可是他又说，物质的存在先于精神，精神的产生必须预想有机组织的存在。精神为脑髓全体作用的综合的表现，正和呼吸为呼吸机关全体作用的综合的表现一样。神经细胞何以能生感觉与意识，其理虽还不能明白，但我们只要知道脑髓具有这种作用，也就充分。他更进而考究各种精神作用在于脑中的位置，遂把理性，想像，记忆，空间知觉等一一分配于脑质的神经细胞，并谓成人的意识中，观念的数目在十万以下，这样，他又是唯物论者了。 此外，如克查尔倍（Czolbe，1819—1873）又以为感觉作用与物质作用乃系同类的运动。外界的刺激藉感官传入脑髓，其间并无性质上的变化。脑髓之为意识的总机关是因为脑髓乃系这种循环运动的后台的缘故。 由排魏希（Ueberweg，1826—1871）的唯物论，与众生活会异，因为他专用演绎推理以建设他的唯物论的缘故。据他的见解，我们的观念就是现象界的物体，物体有延长，所以观念也有延长。观念起伏于精神之中，所以精神也一定有延长。有延长的都为物质，所以精神也系物质。 唯物论的大概已如上述，至于批评，详见本编第四章结论，此地从略。 第二节　唯心论（Spirtualism or Idealism） 把非物质的精神（心灵）看做是宇宙最后的本质的那种见解，叫做唯心论。唯心论与唯物论二者为自来哲学里面的两大思潮。过去的唯物论，既如上述。现在再把唯心论发展的历史加以约略的叙述。 （一）古代希腊柏拉图的唯心论 柏拉图（Plato）为苏格拉底的门人，苏格拉底以为欲求道德的实现必须先有正确的知识。由感观得到的知识是模糊杂乱绝不可靠的。正确的知识乃系概念的知识。我们在探求种种概念的知识上应该使用归纳研究法，苏氏的根本主张就在于探求这种概念的知识，进而更谋道德的确立。 在苏氏以前，希腊诡辩学徒最占势力。这一派的学问家根本不承认普遍不易的知识的存在。这种怀疑的论调深为苏氏所不满，乃力创树德必先树知之说与之对抗。前者的态度是破坏的，后者的态度是建设的。 柏拉图本其师说，以为我们如求获得一种真正的知识不可不依据某一种感官以上的作用。为什么呢？因为我们五官所感到的，只是流转变化，没有一定的东西，所以只由五官我们绝不能够把捉事物的永久不易的理法的缘故。因此，我们所用以把握这一种不易的理法的那种作用不得不为某一种感官以上的作用——就是理知，而对于这个理知的对象，柏氏名之曰理念（Idee，Idea）。柏氏所谓理念与苏格拉底所谓概念（Begriff，Concept）略有不同，乃系对于苏格拉底的概念更赋以形而上学的存在而成。柏氏关于这种理念的议论就是柏氏哲学里面最属重要的理念论。而我们用以把握这一种理念的那种方法就是柏氏所谓辩证法（包含归纳法及演绎法）了。 照他的见解，世界有二：一为常住不变的本体界，一为流转变化的现象界。现象界里面的万物实为本体界中各种理念的投影。例如本体界中必先有桃的理念，然后现象界中始有桃；本体界中必先有人的概念，然后现象界中始有人。理念是原型，现象界里面的事物却不过是理念的模仿而已。理念乃是感觉以上的东西，常住不变的东西，不具形体的东西，对于各个事物加以统一的东西。 这样，柏氏所谓对于个物加以统一的理念并不限于一个，却随事物种类的不同可以有种种不同的理念。而各种不同的理念之间的关系就是造成论理上各种概念之间的关系的基础。因为这各种不同的理念之间有同级或上下的关系，所以在论理上的各种概念之间也有同级或上下的关系的发生。同级的理念各自独立，而上下的理念则互相隶属。这就是理念的组织或系统。而具有这一种组织或系统的理念界就是本体界或实在界。 柏氏在最初好象以为我们能下一普通定义的地方都有理念的存在。例如他以为粪土的理念，丑恶的理念等就是。等到后来，他却以为只有具有价值的东西方才具有理念。这样，他在最初论理念的时候可以说是根据着论理的见地，但到后来，他却更进一步，舍弃论理上的见地而另取一种价值上的见地。这样，柏氏的理念论乃成为一种理想论。他以为宇宙间实有的东西只有理想，而美善的理想就是理念。在这时候，他不再承认丑恶等没有价值的东西之理念的存在了。 柏氏所谓理念，一方面是现象的原因，一方面也是现象的目的。原因与目的乃合在一起的。照他的说法，个物所以发生的原因在于理念，而善美的理想乃是万物的极致，也就是万物的目的。现象界的万物之所以变化生灭正是为想达到善美的理想（也是理念）的缘故。理念本身固然具有常住不变的性质，然而因为理念乃是美善的目的，所以它的形象常常显现到个物界中来。而当理念显现于个物里面时，理念只把它的影子投入，绝不能把它的圆满的真相投入，所以个物常漂泊于变化流转之中。 这样，所谓真实存在的东西不外是善，从这一点柏氏乃在理念的系统的顶点就树立了一个“善”的理念。他对于这个最高的“善”的理念名之曰神明，而又比之于光照万物的太阳。柏氏的这一种主张大体是渊源于苏格拉底的学说的。苏格拉底观察事物的时候专取道德论的见地，所以他的着眼点当然注重事物的职份。柏氏把这一种见解扩充到一切的事物，以为一切事物的所以存在都是各有宜于存在的所在，而各有这一种善的所在却是为着有一最高的全体的善加以统括着的缘故。就是说：个物的目的乃是为全体的目的所规定。因为这个缘故，全体的究极的原因不得不说是善。这样，柏氏把苏格拉底所有用于人事方面的主张扩张到宇宙全体。于是苏格拉底的伦理学的目的论，在柏氏，乃成为形而上学的目的论，而苏格拉底所求的善，在柏氏，乃成为实在界的究极了。 理念为什么在个物里面只能投入影响？换句话讲，个物所以存在的理由究是怎样？柏氏为说明这一层起见更树立了一个“非有”。所谓“非有”大约是指空间而言，是指理念的反对而言。照他的说法，个物只能留住理念的影子者乃是为着非有的妨碍的缘故。换句话讲，个物乃由理念——与非有二者结合而成的。 又柏氏所谓理念并不是由分析抽象而得来的结果，却是由我们直观事物的本质而方才成立的。生灭界里面的各个事物不过是理念的影子，所以也只能够做使我们内心想起理念本身的一个诱因。换句话讲，生灭界的各个事物绝不是使我们内心知道理念的充分的原因，却不过是一种心理的刺激而已。因此柏氏以为我们所以知道理念的真因，并不在于事物，却是别有所在。照他的见解，我们的心性是本来具有理念的知识的，不过这种知识现在却被我们所忘却，只潜在于我们的心底罢了。我们所以要以事物为知识的诱因者，乃以事物足以使我们回想到这一种潜在的本具的理想的知识的缘故。所以我们的真正的知识并不是我们所新获得的东西，却不过是把我们内心本来具有的东西加以回想而成立的。苏格拉底于教授学生的时候曾经声明，说他不能把新的知识注入于别人的内心，却只能帮助别人使之产生知识。这就是苏格拉底所谓产婆术。这一种产婆术，到了柏氏，更成了一种深奥玄秘的思想了，据柏氏的见地，我们的本性绝不是不曾知道理念，不过是现在暂行忘却而已，所以在我们的心性里面常常存在着一种追慕理念的倾向。我们心性里面所以有爱慕善美之心者，就为着这个缘故。这就是柏氏的有名的爱慕论。我们所具有的这一种爱慕理念之心，在低级状态时，虽不过是那种爱慕形体美之心（就是通常所谓恋爱），但是一到最高的阶级时，这一种爱慕心就成为那种爱慕真善美本身的哲学研究心。哲学之所以发生实在因为我们有这一种爱慕心的缘故。 总之，柏氏的哲学把感官以上的实有界与感觉界分而为二，而他所谓理念是非物质的，同时又是宇宙的最后的本质，所以这是纯粹的唯心论。 （二）白克累的唯心论 白克累（Berkeley）在一七一○年出版的《人类知识的原理》（Principles of Human Knowledge）里面说： “我们知识的对象不外为感官所实际知觉到的观念（Idea），或为从观察感情及心的作用所得到的观念或为藉记忆及想像的助力所构成的观念。这对于考察知识的对象的人们是很明白的一件事。依据视觉，我们构成关于光与色以及二者的种种的阶段和变化的观念。依据触觉，我们知觉到硬、软、冷、热、运动及抵抗。……嗅觉给与我们各种香臭，味觉给与我们各种味道，听觉给与我们各种音响。种种观念同时一同为我们所观察的结果。对于这种种观念，我们乃用一个名目加以表现，我们乃想以为这是一物。例如我们把某种一定的色、味、香、形态，密度等结合起来，看做一物，名之曰苹果。观念的他种集合体就成为石树，书籍以及其他一切感觉上的物。” 这是白克累的那篇文字第一节的内容。他把硬、软、冷、热、色、味、香等当做他的知识哲学的基础。在他，所谓物不外是观念的结合。 白克累在观念（就是知识的对象）之外，又以为有知识的主体——心、精神、灵魂或自我——的存在。如有观念，必先有知觉这个观念的主体，而所谓观念绝不存在于这个知觉观念的主体（心）之外。为什么呢？照他讲，只要一考察存在二字的意义，我们就可了然。在我说写字台是存在的时候，这就是说我见到和碰到这个写字台。即我出了书房，我固然还是说这个写字台是存在的——但这是在“我如走进书房我一定可以看到和碰到这个写字台”的这一种意义上。这样，他对唯物论者就开始论辩了。在他，所谓“存在就是被知”。（“Esse est percipi”——这是白克累的格言）。他说：“奇怪得很！把屋、山、河等感觉的物看做与知觉无关的，具有自然的或实在的存在的那种见解流行得很广。”这种见解显然是矛盾的。“为什么呢？上述的对象，除了是我们感官所知觉到的物以外，还有什么呢？而我们如把我们的观念或感觉除去，究竟还能知觉到些什么？那末，如有人以为观念，感觉或感觉的结合，虽不被我们所知觉，而仍然能够存在，这难道不是呆话么？”这样，感觉的结合是不必要求其来源的。他又说：“诸君也许说，观念或是外物的摹写或类似，也未可知。那末，我可以回答，观念绝不与观念以外的任何物互相类似的。色和形是与其他色和形以外的任何物不能互相类似的。……我并得反问诸位，诸位说我们的观念写某种假定的外物的摹写或表象，那末，这种外物究竟能不能写我们所知觉？如能，这也是观念。……如不能，那末，试问色彩与眼所不能见到的东西互相类似，硬软与手所不能碰到的东西互相类似，这些话究竟有无意义？”所以在他，物质或有形的实体绝不存在。这差不多是一个不必讨论的很明白的事情。他以为物质乃系不存的实体（Non-entity）。他嘲笑唯物论者说：“诸君！假定诸君以为这是对的话，那末，别人用‘无’的时候，诸君可以在同一意义上用‘物’这个字。” 话虽如此，但是白克累对于“自然”，终究是不能忘怀的。他以为外面的世界（自然）乃系神的心中的观念，同时又是神在我们内心所唤起的“感觉的结合”。这样，他保留了自然科学的可能性与确实性，而在其他方面，他又增大了宗教的重要性。白克累是一个教会的监督，他研究哲学的动机无非想从唯物论救出宗教，所以他的这些议论，实在也无足怪。 这样，白克累否定了物质世界的存在。他以为只有意识以及由意识所体验到的感觉才是实在的。没有主观，就没有客观。整个的世界存在于人们的意识之内。他就这样把精神与物质的问题简单地加以解决。换句话说，他以为只有精神，主观或意识是存在的。所谓物质，却是丝毫也不存在。而他所谓精神，包含神与心。他称神为无限的精神，称心为有限的精神。宇宙间真实存在的只有这神与心。 （三）菲斯的的唯心论 菲斯的（Fichte）目击当时德国政治的腐败，外患的紧逼，国势飘摇，危如累卵，于是刊行《告德国国民》（Reden andie deutoshe Nation），对于德国的民族运动有巨大的贡献。在哲学方面，他所著《知识学》（Wissenschoftslehre）一书最为著名。 菲斯的的哲学思想渊源于康德。康德哲学包含有三大缺点：第一，直观形式（时，空）与悟性形式（十二范畴）没有统一的根源；第二，知识形式（直观，悟性）与知识材料（物本身）也没有统一的根源；第三，知的理性（纯粹理性）与行的理性（实践理性）也没有统一的根源。 这样，康德的哲学思想，虽称精密宏伟，但其间含有不少矛盾与不统一之点。菲斯的就是想把康德的矛盾之点加以除去，把康德的不统一之点加以统一。换句话说，他就是想从一个根本原理来阐发他的全体的哲学思想。 照康德所说，所谓外界实出于我们心性的创造，尤其是照康德的认识论的唯心的方面讲，不仅感觉是主观的，就是触发感觉的物本身的存在也是与我们心性具有密切的关联的。菲斯的就以为这种见解是正当的，并且他对之作更进一步的发挥。又康德所谓心性不是个人的，却是做个人意识的基本的那种普遍的意识。菲斯的似乎就把这一点作为他的哲学的根本思想。他以为宇宙万物的究极的根源就是做个人心性的普遍的根基的那种根本作用。他把这究极的根源名之曰绝对我（Das absolute Ich）或纯粹我（Das Reine Ich）。 绝对我绝非静的实在，乃系一种无限的活动，而把这种活动加以认识的就是理知的直观。我们的知识是不必待物本身的。绝对我的活动，第一就在“思维自己”。“思维自己”实为绝对我的最根本的行为（活动），而当行“思维自己”这种行为时则最先自须肯定自己的存在。于是活动的绝对我就树立了实在的我。绝对我为实现自己的活动起见又对自己的设立对象，借以开始特殊的有限的活动。非我（Nicht-ich客观世界或外界）于是产生。绝对我既系活动，而因活动就无意识地产生了外界。康德所谓物本身，在菲斯的竟成为绝对我的产物。这样，我与非我皆存在于绝对我之中，而互相限制。所以“我”在“我”之中就树立了分割的“非我”（Das Teilbare Nicht-Ich）与分割的“自我”（Das Teilbare Ich）的对立。由此观之，菲斯的所谓绝对我，乃系纯粹活动之不具实体者；当未活动之先，固无“我”的存在，我之实在乃活动的结果，非我也是一样。 分割的我为分割的非我所限制时，我的活动系理知的。所以这时候的我为理知的自我。换言之，知识的活动是在主观与客观相对时方才开始。康德所谓时，空，十二范畴等，都系这理知的自我的发达的阶段。理知的自我发展到了顶点，于是自我对于自己遂有完全充分的意识，就是遂对从前觉得为其所限制的那种非我也出于我一节，恍然大悟，于是理知的自我就一转而成为实践的自我。实践的自我是想把非我随自我的意志加以形成的那种自我。换言之，就想把依据自我的理想对世界加以改进，把世界加以自我化，理想化。所谓道德就存在于此。康德所谓知的理性与行的理性在菲斯的不过是同一绝对我的发展上的阶段而已。 （四）叔本华的唯心论 叔本华（Schopenhauer，1788—1860）的哲学也从康德出发。他以为我们的知识乃依据时间、空间及因果律三者而构成的。这样，他把康德的形式加以简单化。在他，这三种形式乃系我们心性所本具的形式，所以是主观的。因此，进入这三种形式的那个世界都不外我们的表象或观念（Vertellung，Idea）。这一种做表象的主体的主观（我）不过是对客观而言。但是此外我们尚有另一主观（我），这是依据内观的知识而得的。根据内观的知识，我们可以知道我乃是意欲或意志（Wile，Will）。而更进一步，从我为意欲这一点，我们又可推知宇宙万物的根底也都系意欲。鸟飞，鱼跃，花落，水流，风吹，云飞，无一不是意欲的发现。上自星球的运行，下至物体的转动，都不外是意欲发现的姿态。这样，世界，与“我”同样，也是意欲。 意欲是盲目的，是贪求无厌的。意欲为实现自己而活动，而这一种活动无时不在进行，这就是所以形成自无机物至有机物，自下等有机体至最高等的有机体（人类）间的阶段的原因了。意欲之所以为意欲，在于盲目的追求。贪得无厌，乃是意欲的本性，而这种本性在最高的人类里面显现得最为明白。意欲愈盛则所求愈大，所求愈大则不满愈增，而不满愈增则追求愈急。这是一切烦恼的由来。而这种烦恼乃系一切苦痛的根源。尤其在于人类，人类不但营各种无意识的追求，并用知慧（意欲的婢仆）来营各种意识的追求，所以人类的不满最多，而苦痛亦最多。所以人世荆棘，无论何地都系最无聊最艰苦的境域。叔本华的哲学所以称为Pessimism（悲观论或厌世主义）者在此。这样，因为吾人具有智慧，反而不满愈大，苦痛愈大。但是到了苦痛不堪忍受时，我们遂生厌世之念，我们遂觉悟到无论怎样烦恼，无论怎样追求，终究是不能得到满足的，遂以为此世为可憎可恶的世界，遂想到不另求解脱之途是无从解除苦痛的。于是从来做意欲的婢仆的那种智慧遂反成为使我们找求解脱方法的原因。那末，解脱方法是怎样呢？第一种解脱的方法是美的观照。在美的观照之中，我们暂时得以渗入忘我之境，把一切烦恼加以抛却。这是一种解脱。更进而言之，第二种的解脱方法是道德的实践。当我们抛掉利己心，专注于他人的苦痛而思所以拯救之，就是用慈悲的眼视一切众生时，在这种道德的生活上，我们可得更高等的解脱。再进而言之，第三种的解脱方法是寂灭。我们倘能把人世欢乐视同虚幻，把一切名利之念加以打破，把一切意欲加以根绝，则我们的心宛如枯木死灰，于是我们遂得进入最高的解脱了。这一种意欲绝灭的状态，叔本华名之曰“涅槃”。叔本华，这样，是以寂灭为我们最高的理想的。其说与佛经有关，自不待言。 总之，叔本华把盲目的意欲看做是宇宙万物的根源，这也是一种唯心论，而这种学说的构成凭诸个人的想像，不具强人必从的普遍性，也是无须说明的。 （五）对于唯心论的批评 我们在前面已把重要的唯心论介绍二三。总之，唯心论是把心（精神）看做宇宙万物最后的本质的。柏拉图所谓理念，白克累所谓精神，菲斯的所谓自我，叔本华所谓意欲，此外如道、天、理、梵、识、宇宙精神、绝对的精神等，都不外是心的别名。构造心理学上把精神作用分为知，情，意三面。这不过是为着说明上便利起见，其实毋宁分为客观的侧面与主观的侧面为妥当。前者是指感受外界的刺激的那种知的作用，后者是指对付外界的刺激的情意作用。因此，心理学的见解随其注重点的不同也有主知说（Intellectualism）与主意说（Voluntarism）之别。而哲学上的唯心论，与之相当，因亦有合理的唯心论（Rationalistie Idealism）与非合理的唯心论（Irrationalistic Idealism）之分。柏拉图的唯心论是前者的代表，叔本华的唯心论是后者的代表。这样，直到现在，唯心论可以说在哲学上占有极大的势力，差不多有压倒唯物论之势。但在他方，唯心论所含缺点甚多。兹择其重要者列举如下： （Ⅰ）所谓心的概念，意义甚属模糊不明，令人无从捉摸。观自来的唯心论者各异其说可知。 （Ⅱ）唯心论的创设，全凭人的想像，没有确实可靠的根据。康德斥形而上学为“概念时”，我们也可把它用之于唯心论上，因为唯心论是占着自来形而上学的大部分的。 （Ⅲ）心的现象是伴随复杂的物的现象而产生的，所以绝不是最基本的现象。心离开了身，是无从存在的。例如没有感官，就无所谓感觉；没有脑髓，就无所谓思维。依据事实，我们毋宁应说由物生心，绝不应说由心产物。我们酒醉则昏迷，即其明证。 （Ⅳ）唯心论的大目的在于否定物质的存在，而把一切实在都归诸心。但是否定物质，绝非易事。自然界的事物一一在于我们目前排列着。我们自己不过是自然现象的极小的部分。先有地球，后有人类；先有人类，后有我们自己。对这一点，恐怕谁也不便反对。那种把外界的一切看做都从自己产生的唯我论是可笑的诡辩。更进一步，如菲斯的之视“非我”为“我”所树立，叔本华视自然界为意志表现的形态，也是不甚合理的。 （Ⅴ）精神乃系作用，并非实体。这是日常经验昭示我们的事实。唯心论者往往把精神看做实体，实属忽视经验的事实。感觉实系感官的作用。思维，感情，意志实系脑神经的作用。换言之，精神不外是物质经过高度组织后所生的各种作用罢了。 第三节　具体一元论（Concrete Monism） 具体一元论，与抽象一元论（Abstract monism）相对，以为心物二者相合而成为那种构成世界的基本的实体，所以心物乃系同一实体的两面。抽象一元论则不然，以为心物乃系同一实体的表现的形式而非构成实体的要素。 具体一元论为哲学史上最古的世界观。当人智幼稚的时候，人们往往用这种见解解释宇宙。当时的人们以自己为万物的权术，用以推测一切。自己具有精神或生命，以此衡彼，遂以为万物也都具有精神或生命，于是一切自在界的事物，甚至于无机物，遂亦都成为具有精神或生命的东西了。听了雷声，以为神在发怒；得了甘霖， ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜