[book_name]四书直解 [book_author]张居正 [book_date]明代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,经学,完结 [book_length]622251 [book_dec]又题《张阁老经筵四书直解》《重刻内府原板张阁老经筵四书直解指南》《经筵四书直解指南》《四书集注阐微直解》等，署“中极殿大学士泰岳张居正辑著”，或“太岳张居正著”。是明朝万历年间的内阁首辅张居正连同翰林院讲官等人专门写给当时的小万历皇帝朱翊钧（明神宗）一人读的。该书曾在明朝年间得到刻印，根据记载，“1651年张居正所注《四书》再次付梓，题《张阁老直解》。吴伟业在为这部书所作的序中谈到张居正给孩提时的万历皇帝当老师时。充满羡慕之情，”康熙年间，内阁学士徐乾学又将此书翻刻。该刻本至今在民间依旧有流传，可见该书当时影响之大。 徐乾学评道：“盖朱注以翼四书，直解有所以翼注。” 康熙帝在读此书后如此说道：“朕阅张居正尚书四书直解，义俱精实，无泛设之词，可为法也。” [book_img]Z_4651.jpg [book_chapter]大学 [book_title]大学 大学，是大人之学。这一本书中说的都是大人修己治人的大道理，故书名为《大学》。 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 这一章是孔子的经文，这一节是经文中的纲领。 孔子说，大人为学的道理有三件： 一件在“明明德”。上“明”字，是用功夫去明他；明德，是人心虚灵不昧，以具众理而应万事的本体。但有生以后，为气禀所拘，物欲所蔽，则有时而昏。故必加学问之功，以充开气禀之拘，克去物欲之蔽，使心之本体依旧光明。譬如镜子昏了，磨得还明一般。这才是有本之学。所以大学之道“在明明德”。 一件在“亲民”。亲字，当作新字，是鼓舞作兴的意思。民，是天下的人。天下之人，也都有这明德，但被习俗染坏了。我既自明其明德，又当推以及人，鼓舞作兴，使之革去旧染之污，亦有以明其明德。譬如衣服涴了，洗得重新一般。这才是有用之学。所以大学之道“在新民”。 一件在“止于至善”。止，是住到个处所不迁动的意思。至善，是事理当然之极。大人明己德、新民德，不可苟且便了，务使己德无一毫之不明，民德无一人之不新，到那极好的去处，方才住了。譬如赴家的一般，必要走到家里才住。这才是学之成处。所以大学之道“在止于至善”。 这三件在《大学》，如网之有纲，衣之有领，乃学者之要务，而有天下之责者，尤当究心也。 知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。 这一节是承上文说明德、新民所以得止至善之由。 止，就是“止于至善”的“止”字。定，是志有定向。人若能先晓得那所当止的去处，其志便有定向，无所疑惑，所以说“知止而后有定”。静，是心不乱动。所向既定，心里便自有个主张，不乱动了，所以说“定而后能静”。安，是安稳的意思。心里既不乱动，自然随处皆安，凡物都动摇他不得，所以说“静而后能安”。虑，是处事精详。心里既是安闲，则遇事之来，便能仔细思量，不忙不错，所以说“安而后能虑”。得，是得其所止。既能处事精详，则事事自然停当，凡明德、新民，都得了所当止的至善，所以说“虑而后能得”。夫由知止而后至于能得，可见欲止至善者，必当先知所止也。 物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。 这一节是总结上面两节的意思。 物，指明德、新民而言。本，是根本。末，是末梢。明德了才可新民，便是明德为本，新民为末，恰似树有根梢一般。事，指知止、能得而言。终，是临了。始，是起头。知止了，方才能得，便是知止为始，能得为终，如凡事都有个头尾一般。这本与始，是第一要紧的，该先做；末与终，是第二节功夫，该后面做。人能晓得这先后的次序顺着做去，则路分不差，自然可以明德新民，可以知止能得，而于大学之道，为不远矣。 古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。 这一节是《大学》的条目功夫，其序如此。 诚，是实。致，是推及。知，是识。格，是至。物，是事物。 孔子说，明德、新民，固大人分内之事，而功夫条目，则有所当先。在昔古之人君，任治教之责，要使天下之人，都有以明其明德者，必先施教化，治了一国的人，然后由近以及远。盖天下之本在国，故欲明明德于天下者，先治其国也。然要治一国的人，又必先整齐其家人，以为一国之观法。盖国之本在家，故欲治其国者，先齐其家也。然要齐一家的人，又必先修治己身，以为一家之观法。盖家之本在身，故欲齐其家者，先修其身也。身不易修，而心乃身之主宰，若要修身，又必先持守得心里端正，无一些偏邪，然后身之所行，能当于理。所以说，欲修其身者，先正其心。心不易正，而意乃心之发动，若要心正，又必先实其意念之所发不少涉于欺妄，然后心之本体能得其正。所以说，欲正其心者，先诚其意。至于心之明觉谓之知，若要诚实其意，又必先推及吾心之知，见得道理无不明白，然后意之所发或真或妄，不致错杂。所以说，欲诚其意者，先致其知。理之散见寓于物，若要推及其知，在于穷究事物之理，直到那至极的去处，然后所知无有不尽。所以说，致知在格物。 这格物、致知、诚意、正心、修身，是明明德的条目；齐家、治国、明明德于天下，是新民的条目。人能知所先后，而循序为功，则己德明、民德新，而止至善在其中矣。大学之道，岂有外于此哉！ 物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 这一节是覆说上文的意思。 至，是尽处。人能于天下事物的道理，一一都穷究到极处，然后心里通明洞达，无少亏蔽，而知于是乎可至。夫“物格而后知至”，可见致知在于格物也。知既到了至处，然后善恶真妄，见得分明，心上发出来的念虑，都是真实，无些虚假，而意于是乎可诚。夫“知至而后意诚”，可见欲诚其意者，当先致其知也。意诚，然后能去得私欲，还得天理，而虚灵之本体，可以端正而无偏。夫“意诚而后心正”，可见欲正其心者，当先诚其意也。心正，然后能检束其身，以就规矩，凡所举动，皆合道理，而身无不修。夫“心正而后身修”，可见欲修其身者，当先正其心也。身修，然后能感化那一家的人，都遵我的约束，家可得而齐矣。夫“身修而后家齐”，可见欲齐其家者，当先修其身也。家齐，然后能感化那一国的人，都听我的教训，国可得而治矣。夫“家齐而后国治”，可见欲治其国者，当先齐其家也。国治，然后能感化那天下的人，都做良民善众，与国人一般，天下可得而平矣。夫“国治而后天下平”，可见欲明明德于天下者，当先治其国也。 物格知至，是知所止了。意诚、心正、身修，是明德得其所止的事。家齐、国治、天下平，是新民得其所止的事。圣经反复言之，一以见其次第不可紊乱，一以见其功夫不可缺略，此入大学者之所当知也。 自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。 壹是，解做一切。 孔子说，大学的条目虽有八件，其实上自天子，下至庶人，尽天下的人，一切都要把修身做个根本。盖格物致知、诚意正心，都是修身的功夫。齐家、治国、平天下，都是从修身上推去。所以人之尊卑，虽有不同，都该以修身为本也。 其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。 本，指身说。末，指家国天下说。否，是不然。身既为家国天下的根本，必修了身，才可以齐家、治国、平天下。若不能修身，是根本先乱了，却要使家齐、国治、天下平，就如那树根既枯了，却要他枝叶茂盛，必无此理，所以说“否矣”。厚，指家人说。薄，指国与天下之人说。家国天下之人，虽都是当爱的，然家亲而国与天下疏，亲的在所厚，疏的在所薄，必厚其所厚，而后能及其所薄也。若不能齐家，是所厚的且先薄了，却要治国、平天下，将那所薄的，反得加厚，必无此理，所以说“未之有也”。 前一节，是就八条目中指出修身最为紧要；这一节，是明修身之所以为要，而因言齐家又为治国、平天下之要，皆所以结上文两节之意也。 右经一章。 >右，是指以前说。经字，解做常字。一章，是一篇。 这以前说的自“大学之道”至“未之有也”一篇，是孔子所作的，备言修己治人的道理，乃万世不可易者，所以谓之经文。 《康诰》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顾天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。 这一章是曾子解释经文“明明德”的说话。 《康诰》，是《周书》篇名。克，是能。德，是人生所得之理。武王作书告康叔说：“人皆有德，但为气禀物欲拘蔽，以致昏昧不明，惟文王能明之，无一毫之昏昧，所以为周之圣君。”《太甲》，是《商书》篇名。顾，是常常地看着。字，解作此字。明命，即是明德，以其为天所赋予之理，所以又叫做明命。伊尹作书告太甲说：“人皆有此明命，而心志放逸忽忘者多，惟成汤能心上时时存着，恰似眼中时常看着的一般，无一时之怠玩，所以为商之圣君。”《帝典》，是《书经》中《尧典》。峻，是大。《尧典》中说：“人皆有这大德，被私欲狭小了，惟尧能明之，至于光四表而格上下，所以为唐之圣君。”自，是自己。曾子解说：“这三书所言，虽是不同，然曰德、曰明命、曰峻德，即是经文所谓明德也。曰克明、曰顾，又曰克明，即是经文所谓明明德也。”总来都是自明己德的意思，所以说皆自明也。 右传之首章，释“明明德”。 传，是训解其义、以传于世的意思。首章，是头一章。释字，即是解字。 曾子将上面孔子的经文，逐件解释其义，分为十章。这首章是解“明明德”。后九章仿此。 汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。” 这一章，是解释经文“新民”的说话。 盘，是沐浴的盘。铭，是刻在盘上以自警的言语。苟字，解做诚字。 商王成汤以人心本自清明，却被私欲污了，必须洗去那私欲，使其从新清明，就如人身本自干净，却被尘垢污了，必须洗去那尘垢，使其从新干净一般。乃刻铭于沐浴的盘上说道：为人君者，诚能一日之间，着实用力洗去那旧染之污，而复其本然之善。这功夫却不可间断了，必当因其已新者，而日日新之，又日新之，务使私欲净尽，心地极其清明，如沐浴的一般，洗得身子极其干净方可。这是自新的事，曾子引此，以明新民之本。 《康诰》曰：“作新民。” 《康诰》，是《周书》篇名，武王告弟康叔的说话。作，是振作。 《康诰》中说：“百姓每，旧日虽为不善，而今若能从新为善，为人君者，就当设法去鼓舞振作他，使之欢喜踊跃，乐于为善。”曾子引此，以明新民之事。 《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。” 《诗》，是《大雅•文王》篇。邦，是国都。命，是天命。 诗人说：“周自后稷以来，千有余年，皆为诸侯之国，到文王能新其德，以及于民，乃始受天命而有天下。是其邦虽旧，而其命则新也。”曾子引此，以明自新新民之极。 是故，君子无所不用其极。 是故，是承上文说。君子，是大人成德之名。极，即是至善。 曾子说：由上文盘铭、《康诰》、文王之诗观之，可见自新新民，必要到那极处才好，所以君子无所不用其极。新自家的德，与新民的德，都要到那至善的去处而后已也。 这一章虽是释“新民”，然起头说“日新”，便是明德的事；末后说“无所不用其极”，便是止至善的事，而大学之道，备在是矣。 右传之二章，释“新民”。 《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。” 这一章是释经文“止于至善”的说话。 《诗》，是《商颂•玄鸟》篇。 诗人说：“王者所都的京畿，地方其广千里，百姓每都居止于此。”曾子引此，以见凡物各有所当止之处也。 《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？” 《诗》，是《小雅•缗蛮》篇。缗蛮，是鸟声。丘隅，是山阜树多的所在。 诗人说：“那缗蛮的黄鸟，都栖止于山阜树多的所在。”孔子读这两句诗，因有感而说：“黄鸟是个微物，于其止也，尚晓得所当止的好处。人为万物之灵，岂可反昧其所止，而禽鸟之不如乎？”夫鸟所当止的是林木，人所当止的是至善。孔子借鸟以警人，而曾子引之，以见人当知所止也。 《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。 上节既说人不可不知所止。这一节因说圣人能得所止。 《诗》，是《大雅•文王》篇。穆穆，是深远的意思。於，是叹美辞。缉，是继续。熙，是光明。敬止，是无不敬而安所止。 诗人说：“穆穆深远的文王，其德则继续光明，无不敬而安所止。”曾子引此诗而释之说：“所谓文王之敬止者何如？如为君的道理在于仁，文王之为人君，所存的是仁心，所行的是仁政，尽所以为君之道，而无一毫之不仁，这是止于仁；为臣的道理在于敬，文王之为人臣，忠诚以立心，谨恪以奉职，尽所以为臣之道，而无一毫之不敬，这是止于敬；为子道理在于孝，文王之为人子，事奉他父母，常怀着爱慕的意念，于那为子的道理，竭尽而无所遗，这是止于孝；为父的道理在于慈，文王之为人父，教诲他儿子，都成了继述的好人，于那为父的道理，曲尽而无以加，这是止于慈；与人交的道理在于信，文王之与国人交，言语句句都是诚实，政事件件都有始终，尽得那交结的道理，而无一毫之不信，这是止于信。文王之能得其止如此，诗人所谓敬止者也。”夫文王之敬止，盖不止至此五件，而五者乃其大端。学者诚能体察于此，而推类以尽其余，则至善可得而止矣。 《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮。”“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮僩兮”者，恂栗也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可喧兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。 《诗》，是《卫风•淇澳》之篇，盖卫人作之以美其君武公者也。 淇，是水名。澳，是水边的弯曲处。猗猗，是美盛的模样。斐，有文采的模样。君子，就指武公。诗人说：“瞻望那淇水弯曲的去处，绿色之竹，猗猗然美盛。我斐然有文的君子，抑何其学问之精密，而德容之盛美乎。”切磋，是治骨角的事。治骨角者，既用刀锯切了，又用铴磋它，是已精而益求其精也。君子用功之精，与那治骨角的一般。琢磨，是治玉石的事。治玉石者，既用椎凿琢了，又用沙石磨它，是已密而益求其密也。君子用功之密，与那治玉石的一般。既有这等的工夫，所以德之存于心者，便瑟然严密而不粗疏，僩然武毅而不怠弛；形于身者，便赫然宣著而不暗昧，喧然盛大而不局促。喧字，解作忘字。君子为学，既造到这等样去处，自能感人，而人皆爱慕，终身不能忘也。 这是卫人美武公之诗如此。 道，是言。学，是讲习讨论之事。自修，是省察克治的功夫。恂栗，是战惧。威，是有威可畏。仪，是有仪可象。盛德，指理之得于身者说。至善，指理之极处。 曾子引诗而解释其义说道：所谓“如切如磋”者，是说卫武公勤学的事。他将古人的书籍与古人的行事，既自家探讨，又与人辩论，务要穷究到极精透的去处然后已，便与那治骨角的，既切了又磋的一般，所以说“如切如磋”。所谓“如琢如磨”者，是说卫武公自修的事。他省察自己的身心，或性情偏与不偏，或意念正与不正，或行事善与不善，务要见得分明，治得干净，不肯有一些瑕玷，便与那治玉石的，既琢了又磨的一般，所以说“如琢如磨”。所谓“瑟兮僩兮”者，是说卫武公学既有得，自然敬心常存，战战兢兢，无一时懈惰，无一时苟且，这便见他严密武毅处，所以说“瑟兮僩兮”。所谓“赫兮喧兮”者，盖言卫武公有敬德在心，其见于外者，自然有威严，人都畏惧他；有仪容，人都效法他，这便见他宣著盛大处，所以说“赫兮喧兮”。所谓“有斐君子，终不可喧兮”者，盖言卫武公尽学问自修之功，有恂栗威仪之验，由是德极全备而为盛德，善极精纯而为至善，所以百姓都感仰爱戴他，而终身不能忘也。此一节是说明明德之止于至善。 《诗》云：“於戏！前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。 《诗》，是《周颂•烈文》篇。於戏，是叹词。前王，指文王、武王。君子，指后贤、后王。小人，指后世的百姓。 诗人叹说：“文王、武王虽去世已远，而天下之人至今犹思慕他，终不能忘。”曾子释诗说：“文王、武王所以能使人思慕不忘者，盖因他有无穷的功德，留在后世耳。如垂谟烈以佑启后人，是其贤也。后来的贤人每，都守其模范，而贤其贤。创基业以传与子孙，是其亲也。后来的王者，都有所承藉而亲其亲。治安天下，使世世享太平之福，是他遗后人的乐处，而后民则含哺鼓腹，以享其所遗之乐。分田制里，使百姓每永远为业，是他与后人的利益，而后民则安居粒食，以享其所遗之利。夫贤贤亲亲，是君子得其所矣。乐乐利利，是小人得其所矣。此所以文王、武王去世虽远，而人心追思之，终不能忘也。” 此一节是说新民之止于至善。 右传之三章，释“止于至善”。 子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。 这一章是释经文“物有本末”的说话。 听，是听断。讼，是争讼。犹人，是与人一般。情，是情实。辞，是争讼的言辞。畏，是畏服。 曾子引孔子之言说道：“若论听断词讼，使他曲直分明，我也能与人一般，不为难事。必是使那百姓每相敬相爱，自然无有争讼，乃为可贵耳。”孔子之言如此。曾子又申解之说：“那争讼的人，心中刁诈不实，他的言辞多有虚诞。圣人能使那不实的人，不敢尽其虚诞之辞者，岂是刑法以制之哉！”盖由圣人盛德在上，大能畏服民之心志，使之化诈伪而为诚实，自然无有颠倒曲直以虚辞相争讼的，所以讼不待听而自无也。夫无讼，是民德之新。所以使民无讼，是己德之明也。必己德明了，然后可使民无讼，则明德为本而在所当先，新民为末而在所当后矣。所以说此谓“知本”，而经文所谓“物有本末”者盖以此。 右传之四章，释“本末”。 此谓知本。此谓知之至也。 上一句，前面已有了。此是错误重出。后一句，是个结语的口气，上面必有说话，是古人传流失落了。 右传之五章，盖释“格物”“致知”之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。” 这是宋儒朱子的说话。 间，是近日。表，是外面，指道理易见处说。里，是里面，指道理难见处说。精，是道理精微的。粗，是道理粗浅的。 朱子说：“这传文第五章，盖曾子解释经文‘格物致知’的说话，而今简编残缺，不可考矣。然格物致知，是大学第一段功夫，最为紧要。若少此一节，则诚意正心、修齐治平都做不得了，岂可缺而不备？所以我近时曾私取程子的意思，做一章书以补之。说道：‘经文所谓致知在格物者，是说人要推及吾心的知识，使无一些不明，当随事随物而穷究其理，使其无一处不到可也。所以然者何故？盖人心之本体，至虚至灵，都有个自然的知识，而天下的万事万物，都有个当然的道理，这心虽在内，而其理实周于物，那物虽在外，而其理实据于心，惟于事物的道理有未穷，故其心上的知识有不尽也。所以大学起初教人，必使那为学的，把天下事物的道理，无大无小，各就着心上那明白的去处，益加穷究之功，就天下事无一件不穷，就一件内无一毫不尽，务到个极处而后已。如此日积月累，至于久后，功夫到了，忽觉一旦之间，豁然开悟，都贯穿通透得来，则众物之理，或在表的，或在里的，或精微的，或粗浅的，无一件不晓得到，而吾心具众理的全体，以应万事的大用，也无一些不光明了。夫众物之表里精粗无不到，便是物格；吾心之全体大用无不明，便是知至。’经文所谓‘物格知至’者，盖如此。” 所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。 这一章是解释经文“诚意”的说话。 毋，是禁止之辞。自欺，是自己欺谩，不肯着实。谦字，读做慊字，慊是心中快足。独，是心上念虑发动，独自知道的去处。 曾子说：“经文所谓诚其意者，是要人于意念发动之时，就真真实实禁止了那自己欺谩的意思。使其恶恶如恶恶臭的一般，是真心恶他，而于恶之所在，务要决去；好善如好好色的一般，是真心好他，而于善之所在，务要必得。这等才是好善恶恶的本心，无有亏欠，才得个自己心上快足，所以谓之自慊。然欺曰自欺，慊曰自慊，是意之实与不实，人不及知，我心里独自知道。这个去处，虽甚隐微，却是善恶之所由分，不可不谨。所以君子在此处，极要谨慎，看是自欺，便就禁止，看是自慊，便加培植，不敢有一毫苟且，亦不待发现于声色事为之际，而后用力也。”经文之所谓“诚意”者，盖如此。 小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。 闲居，是没人看见的去处。厌然，是消沮闭藏的模样。独，是人所不知而己所独知之地。 曾子说：“小人独居时，只说没人看见，把各样不好的事，件件都做出来；及至见了君子，也知惶恐，却消沮闭藏，遮盖了他的不善，假装出个为善的模样，只说哄得过人，殊不知人心至灵，自不可欺。我方这等掩饰，人看得我已是件件明白，恰与看见那腹里的肺肝相似。似这等恶不可掩，而善不可诈，岂不枉费了那机巧之心，有甚好处？所以说‘则何益矣’。夫掩恶诈善，如此无益，这便是实有那不好的心在里面，自然有不好的形迹露在外面，独知之地可不慎哉！此君子所以必谨慎于己所独知之地，而不敢以自欺也。”既能慎独，则其发见于外者，自无不善矣。 曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！” 这是门人引曾子平日的言语，以发明上文之意。 严。是可畏的意思。 曾子说：“那幽独去处所干的事，人只说无人看见，无人指摘，可以苟且，岂知天下之事，有迹必露，无微不彰。那为善的，虽不必求知，毕竟人自然晓得；那为恶的，虽要遮盖，毕竟也被人识破，一些掩不得。莫说无人看见，乃十目之所共视也；莫说无人指摘，乃十手之所共指也。幽独之中不可掩，一至于此，岂不甚可畏乎？”知其可畏，则慎独之功，自不容已矣。 富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。 这是说能慎其独的好处。 润，是华美。广，是宽大。胖，是舒展的意思。 人若富足，自然用度充裕，而华美其屋。人若有德，自然诚中形外，而华美其身。盖有德的人，他心里没些惭沮，便自然广大宽平，其发于四体，亦自然从容舒展，身心内外之间，浑然是个有德的气象，所谓德润身者如此。然德自诚意中来，所以为学的君子，必慎独以诚其意，好善则如好好色，恶恶则如恶恶臭，必到那自慊去处，则德全而有润身之效矣。这一章是为学功夫极要紧处。盖克念作圣，罔念作狂，与治同道，与乱同事，都在这一念上分，是个初发动的机括，诚不可不慎也。 右传之六章，释“诚意”。 所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。 这一章是解释经文正心修身的说话。 “身有”的身字，当作心字。忿懥，是心里恼怒。恐惧，是心里畏怕。好乐，是心里喜好。忧患，是心里愁虑。有所，是有那一件事在心里执着，如不当怒而怒，或虽当怒，却又怒得过了。着这一件恼怒的事横在胸中，便是有所忿懥。下面三句，都是此意。 曾子说：“经文‘所谓修身在正其心者’，盖言心是一身的主宰，而心体至虚，原着不得一物，一有所着，则心即为所累，而不得其正。着在怒的一边，而有所忿懥，则心为忿懥所累，而不得其正矣。着在畏的一边，而有所恐惧，则心为恐惧所累，而不得其正矣。着在喜的一边，而有所好乐，则心为好乐所累，而不得其正矣。着在忧的一边，而有所忧患，则心为忧患所累，而不得其正矣。”盖忿懥、恐惧、好乐、忧患，乃心之用，人情之所不能免也。但四者在人，本有当然之则，若能随事顺应，而各中其则，事已即化，而不留于中，则心之本体，湛然常虚，如明镜一般，何累之有？唯其欲动情胜，或发之过当，而留滞于中，如明镜上着了尘垢一般，由是虚灵之体为其所累，而不得其正矣。心不能正，而欲身之修，岂可得乎？下文视听饮食之失其职，便是身不修处。 心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。 承上文说，人心为一身之主，必天君泰然而后众体从令，各得其职，若有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则这心便被那一件事牵引去了，不在里面。心既不在，则眼虽看着，也如不见；耳虽听着，也如不闻；口内虽吃着饮食，也不晓得是什么滋味。盖目之于视，耳之于听，口之于味，皆吾身之用，而所以视，所以听，所以知味者，皆心也。故心不在，而众体皆失其职矣。这是心不能正，身便不修如此。 此谓修身在正其心。 这是结上文两节的意思，说人心有所忿懥、恐惧、好乐、忧患而不得其正，则虽视听食味至切近处，尚不能辨，况于出入起居、应事接物之际，岂能得其理乎？可见心为一身之主，不能正心者，必不可以修身也。经文所谓“欲修其身，先正其心”者，意盖如此。君子诚能静而存养，动而省察，务使此心湛然虚明，随事顺应，而喜怒忧惧，各中其则，则心正身修，而家国天下皆从而理矣。岂特视听食味之间，能得其正而已哉。 右传之七章，释“正心修身”。 所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。 这一章是解释经文修身齐家的说话。 之字，解做于字。辟，是偏。 曾子说：“经文所谓‘齐其家在修其身者’，盖言一家的根本，在我一身。此身与人相接，情之所向，各有个当然的道理。但人多任情好恶，不能检察，所以陷于一偏，而身不修也。如骨肉之间，固当亲爱，然父有过，也当谏诤；子有过也，也当教训。若只管任情去亲爱，更不论义理上可否，这亲爱的便偏了。卑污之人，固可贱恶，然其人若有可取处，也不该全弃他；有可教处，也不该终绝他。若只管任情去贱恶，更不肯宽恕一些，这贱恶的便偏了。畏是畏惧，敬是恭敬。人于尊长，固当畏敬，然自有个畏敬的正理。若是不察其理，或有过于畏惧，过于恭敬，不合乎中，这畏敬便偏了。哀矜，是怜悯的意思。困苦的人，固当怜悯，然自有个哀矜的正理。若其中有不当怜悯处，也只管去怜悯他，却又成了姑息，这哀矜便偏了。敖惰，是简慢的意思。平常的人，简慢些也不为过，然亦有个简慢的正理。若其中有不当简慢处，也只管去简慢他，却又流于骄肆，这敖惰便偏了。”人情陷于一偏如此。所以好一个人，只见他件件都是好的，就有不善，也不知了。恶一个人，只见他件件都是不好的，就有善，也不知了。若是所好的人，却能知其恶，所恶的人，却能知其美者，这是平日能用克己的功夫，到个至公至明的去处，才能如此。似这等人，世上少有，所以说“天下鲜矣”。 故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。” 谚，是俗语。苗，是田苗。硕，是茂盛。 言人情既陷于一偏，便随处偏了，都见不得。所以俗语说：人之溺爱者不明，他的儿子虽是不肖，也不知道，只说是好；贪得者心无厌足，他的田苗虽是茂盛，也不见得，只嫌不茂盛。偏之为害，一至于此。 此谓身不修不可以齐其家。 即上文说偏之为害上看来，可见欲齐家者，必须先修其身。若果情有所偏，事皆任意，却要感化得一家的人，使其无小无大，都在伦理之中，而无有参差不齐者，断无此理。所以说“身不修不可以齐其家”。 右传之八章，释“修身”“齐家”。 所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。 这是解释经文齐家治国的说话。 曾子说：“经文所谓‘欲治其国，必先齐其家者’谓何？盖家乃国之本，若不能修身以教其家，使一家之人有所观法，却能教训那一国之人，使之感化，绝无此理。所以在上的君子，只修身以教于家，使父子、兄弟、夫妇各尽其道，则身虽不出家庭，而标准之立，风声之传，那一国的百姓，自然感化，也都各尽其道，而教成矣。所以然者何也？盖家国虽异，其理则同。如善事其亲之谓孝，然国之有君，与家之有亲一般，这事亲的道理，即是那事君的道理。善事其兄之谓弟，然国之有长，与家之有兄一般，这事兄的道理，即是那事长的道理。抚爱卑幼之谓慈，然国之有众百姓每，与家之有卑幼一般，这抚爱卑幼的道理，即是那使众百姓的道理。”夫孝、弟、慈三件，是君子修身以教于家的。然而国之所以事君、事长、使众之道，不外乎此。此君子所以不出家而教自成于国也。 《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。 这一节是承上文说，见孝、弟、慈之理，是人心原有，不待强为的意思。 《康诰》，是《周书》篇名。赤子，是初生的小儿。 武王作书告康叔说：“为人君者，保爱那百姓，当如慈母保爱那初生的小儿一般。”曾子引此言而解释之说：“初生的小儿，不会说话，要保爱他，怎能够晓得他的意思？只是为母的爱子之心，诚切恳至。以其诚切恳至之心，而忖度赤子之意，虽不能一一都合着他，也差不远矣。然这个保赤子之心，人人自又不学自会。几曾见为女子的，先学会了抚养孩子的方法，然后才去嫁人？可见皆出于自然，而不待于勉强也。”夫慈幼之心，既出于自然，则孝弟之心，亦未有不出于自然者。但能识其端而推广之，则所以“不出家而成教于国”者，在是矣。 一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。此谓一言偾事，一人定国。 这一节是言教成于国之效。 仁，是以恩相亲。让，是以礼相敬。一人，指君说。贪，是好利。戾，是背理。机，是机关发动处。偾，是覆败。 曾子承上文说：“‘君子不出家而成教于国’者，既本乎一理，又出于自然。人君果能以仁教于家，使一家之中，父慈子孝，欢然有恩以相亲，则一国之为父子的，得于观感，也都兴起于仁矣。能以让教于家，使一家之中，兄友弟恭，秩然有礼以相敬，则一国之为兄弟的，得于观感，也都兴起于让矣。若为君的，不仁不让，好利而取民无制，背理而行事乖方，则一国之人，也都仿效，而悖乱之事由此而起矣。夫一国之仁让，由于一家；一国之作乱，由于一人。可见上以此感，则下以此应，其机关发动处，自然止遏不住有如此。所以古人说道：一句言语说得差失，便至于坏事；人君一身行得好时，便能安定其国。正此之谓也。”为人上者，可不戒贪戾以绝祸乱之端，而躬行仁让以为定国之本哉？ 尧、舜帅天下以仁，而民从之。桀、纣帅天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。 帅，是率领。令，是政令。恕，是推己及人的道理。藏，是存。喻，是晓喻。 此承上文说，尧、舜之为君，存的是仁心，行的是仁政，是以仁率领天下也。那时百姓看着尧、舜的样子，也都感化，相亲相让，而从其为仁。桀、纣之为君，存心惨刻，行政残虐，是以暴率领天下也。那时百姓看着桀、纣的样子，他也都效尤，欺弱凌寡，而从其为暴。即此看来，可见人君一身，是百姓的表率，上行下效，理势自然。若使人君所好的是暴，而出令以教天下者却是仁，这便是“所令反其所好”了，那百姓每谁肯从他？惟其如此，所以在上位的君子虽教人为善去恶，是其职分，必先反诸其身。自家有这善，然后责成人，使他劝勉于善；自家无这恶，然后说人不是，使他改正其恶。这是推己及人，恕之道也。然后人才肯顺从我，我才能晓喻得人。若自家不能有善而无恶，恶却责人之善，正人之恶，这便是存乎己身者不恕了。如此而能晓喻人，使之从我为善而去恶，绝无此理，所以说“未之有也”。 故治国在齐其家。 这一句是通结上文。 曾子又说：“看来一身之举动，一家之趋向所关；一家之习尚，一国之观瞻所系。人若不能修身而教于家，必不能成教于国。故人要治那一国的百姓，不必远求，只在乎修身以教于家而已，盖齐家是治国的根本也。” 《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。 前面释齐家治国之意已尽，此以下又引《诗》而咏叹之，以足其意。 《诗》，是《周南•桃夭》篇。夭夭，是少好貌。蓁蓁，是美盛貌。之子，指出嫁的女子。妇人以夫为家，故谓嫁曰归。宜，是善。 诗人说：“桃树夭夭然少好，其叶蓁蓁然美盛，以兴女子之归于夫家，必能事舅姑以孝，事夫子以敬，处妯娌以和，待下人以惠，而一家之人无不相宜者。”曾子引之说道：“为人君者，必能处得那一家之人个个停当，如此诗所谓‘宜其家人’，方才可以教那一国的人，使之各有以宜其家也。不然，家人且不相宜，何以教国人乎？” 《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。 《诗》，是《小雅•蓼萧》篇。 诗人说：“一家之中，有长于我的是兄，我能尽其恭敬而善事之，感得为兄的也常常爱我，这便是‘宜兄’。有少于我的是弟，我能尽其友爱而善抚之，感得为弟的也常常敬我，这便是‘宜弟’。”曾子引之说道：“为人君者，必能善处自家的兄弟，如此诗所谓‘宜兄宜弟’，然后可以教那一国之人，使之亦有以宜其兄弟也。不然自家的骨肉尚不能相容，又何以教国人乎？” 《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。 《诗》，是《曹风•鸤鸠》篇。仪，是礼仪。忒字，解做差字。四国，是四方之国。 诗人说：“人君一身所行的礼仪，没有一件差错，便能表正那四国的百姓，而为下民之观法。”曾子引之说道：“为人君者，必是自家为父能慈，为子能孝，为兄能友，为弟能恭，所行的件件都足以为人的法则，如《诗》所谓‘其仪不忒’，然后百姓每皆取法他，父也去慈，子也去孝，兄也去友，弟也去恭，而四国无不正也。不然，自家一身且有差忒，又何以正国人乎？” 此谓治国在齐其家。 曾子既引三诗，又总结说：“观这三诗所言，虽有不同，皆是说‘治国在齐其家’之意。然则人君若欲治其国者，可不先齐家以为之本哉？” 右传之九章，释“齐家”“治国”。 所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。 这是解释经文治国平天下的说话。 下“老”字，是指父母；上“老”字，是尽事父母之道。下“长”字，是指兄长；上“长”字，是尽事兄长之道。兴，是兴起。恤，是怜爱。孤，是孤幼。倍，是违背。絜，是度。矩，是为方的器具。 曾子说：“经文所谓欲平天下在先治其国者，谓何？盖言天下无不同之心，人心无不同之理，惟人君之倡导何如耳。如上能以事老之道，孝顺自家的父母，则国人便都兴起于孝，而善事其父母矣。上能以事长之道，恭敬自家的兄长，则国人便都兴起于弟，而善事其兄长矣。上能怜爱自家的孤幼，则国人也都如君上一般，慈其孤幼，而无有违背之者矣。这孝、弟、慈三件，上行下效如此，可见人心之理无不同也。一国之人心，既无异于一家，则天下之人心，又岂有异于国乎？所以在上的君子，因此有个絜矩之道，度其必同之心，处以各足之理，使天下凡有孝、弟、慈之愿者，皆得随分以自尽而无有不齐，就如那匠人制器的一般，度之以矩而使其无不方也。”这絜矩是平天下之要道（解见下文）。 所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。 恶，是憎恶，心里不欲的意思。 曾子复解“絜矩”二字之义，说道：“人之相处，有在我上面的，有在我下面的，有在我前后左右的，其心都是一般。假如上面的人以无礼使我，我所不欲也，便以我的心度量在下面的人，知他的心与我一般，亦不可以无礼使之。如下面的人以不忠事我，我所憎恶也，便以我的心度量在上面的人，知他的心与我一般，亦不敢以不忠事之。以此心往前后度量，或在我前面的人，我恶其以不善待我，便不以前人之加于我者而先加于后；在我后面的人，我恶其以不善待我，便不以后人之及于我者而施及于前。以此心往左右度量，或在我右边的人，我有所恶，便不以此交之于左；在我左边的人，我有所恶，便不以此交之于右。这是将人比己，体之无不周，以己处人，施之无不当，上下四方，均齐方正，就如那匠人之制方器，度之以矩而无有不方的一般，所以叫做‘絜矩之道’。”人君用此道以治天下，则天下之人，虽有万万不齐，而于天下之心，皆能一一不拂，天下有不得其平者乎？上文所谓“君子有絜矩之道”者，盖如此。 《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。 《诗》，是《小雅•南山有台》篇。只，是语助词。 诗人说：“在上位可嘉可乐的君子，即是百姓每的父母。”曾子即引此诗而释之，说道：“君子居民之上，有君之尊，何以说做父母？盖言君子能以民心为己心。如饱暖安逸之类，是百姓每心里所喜好的，君子便因其所好而好之，务要区处使他各得其所。如饥寒劳苦之类，是百姓每心里所憎恶的，君子便因其所恶而恶之，务要体悉，使他得免于患。是君子之与民同其好恶，如父母之爱其子矣。所以百姓每爱戴君子，亦如爱自家的父母一般。”这是能絜矩的，其效如此。 《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。 《诗》，是《小雅•节南山》之篇。师尹，是周太师尹氏。辟，是偏僻。僇字，与刑戮的戮字同义。 诗人说：“望着那南山，截然高大，山上的石头岩岩然堆起。如今尹氏做着太师，其势位之赫赫显盛，便与那高山一般，百姓每都瞻仰着他，却乃好恶不公，罔上行私，以致天下之乱。”这是诗人讥尹氏之辞。曾子解说：“有国家者，既为民所瞻仰，必须常常谨慎，凡事要合乎人心，若是不能絜矩，只徇一己之偏，民所好的不从民便，民所恶的不肯体恤，致得那天下之人都生怨恨，必然众叛亲离，而身与国家不能保守，所以说‘辟则为天下僇矣’。”这是不能絜矩的，其害如此。 《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。 《诗》，是《大雅•文王》篇。丧，是失。师，是众。配，是对。上帝，是天。仪字，当作宜字。监，是看着他的意思。道字，解做言字。 诗人说：“如今殷家失了天下，便是我周家得了。当初殷家祖宗，不曾失了众人的时节，也曾受天眷命，君主天下，能与天作对来。因他后世子孙行的不好，失了人心，那天命便去了。今后我周家的子孙，就宜看着殷家的事，以为监戒，不可像他子孙行的不好。这上天峻大之命，去留无常，岂是容易保守的？曾子解说：“诗人所云，盖言为人君者，若能絜矩，而与民同其好恶，便得了众人的心，为民父母而得国；若不能絜矩，而好恶徇一己之偏，便失了众人的心，为天下僇而失国。”盖信乎峻命之难保也，有天下者可不兢兢业业，思所以得人心而保天命乎？ 是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。 是故，是承上起下之辞。慎，是谨慎。德，即经文所谓明德。财，是货财。用，是用度。 观上文说的，凡天命人心之得失，皆由于能絜矩与不能絜矩如此，可见有家国者，第一要紧的是修德。所以在上位的君子，虽事事都该谨慎，尤先要格物、致知、诚意、正心、修身的功夫，以谨慎在己之德，不使有一些怠忽昏昧，则己德克修，而絜矩之本立矣。既有了德，那百姓每个个都感化归顺，岂不是有人？既有了人，那百姓每所住的地方，处处都属其管辖，岂不是有土？既有了土，那土地中所出的诸般货物，自然都来贡献，岂不是有财？既有了财，则国家所需的诸般用度，自然足以供给，岂不是有用？盖君德既慎，则民心自归，其得众得国而有财用，固理之必然者也。 德者，本也。财者，末也。 本，是根本。末，是末梢。 承上文说：“有德则有人，有土而有财用。可见德是为国的根本，第一紧要。财虽日用之不可缺，而有德则自然有财。譬之草木，根本既固，则枝梢自然茂盛，但当培其根本可也。夫知德为本，则在所当先；知财为末，则在所当后矣。”君子之所以先慎乎德者，其以是哉！ 外本内末，争民施夺。 争民，是使民争斗。施夺，是教民劫夺。 夫德既是本，乃所当重；财既是末，乃所当轻。若或将这德来看做外事，不思谨慎；将那财来看做自家的，专去聚敛，百姓每见在上的人如此，也都仿效，人人以争斗为心，劫夺为务，就如在上的教他一般，所以说“争民施夺”。这是财货不能絜矩的，其害如此。 是故财聚则民散，财散则民聚。 承上文说，外本内末，民便争夺。民既争夺，必致离散。可见义与利不可并行，民与财不可兼得。若是外本内末，聚财于上，财虽聚了，却失了天下的心，那百姓每都离心离德而怨叛之，未有财聚而民亦聚者也。若是内本外末，散财于下，财虽散了，却得了天下的心，那百姓每都同心爱戴而自然归聚，未有财散而民亦散者也。这两样孰损孰益，有天下者当知所辨矣。 是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。 言，是言语。悖，是违悖不顺理。货，是财货。 曾子承上文说：“财散则民聚，其实民之聚者，财不终散；财聚则民散，其实民之散者，财也不终聚。就如言语一般，若将不顺道理的言语加于人，人定也把那不顺道理的言语来回我，是悖而出者亦必悖而入也。若那财货是暴征、横敛，不顺道理取将进来的，终须也还散将出去，保守不得，是悖而入者亦必悖而出也。”不义之财，既是难守，积之何益？为人君者岂可以财为内，而不知所以慎其德乎！ 《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。 前面说先慎乎德，则有人有土，是能絜矩的；外本内末，则悖入悖出，是不能絜矩的。这一节又总结其意。 《康诰》，是《周书》篇名。命，是天命。道字，解做言字。 武王作书告康叔说：“惟是上天之命，或去或留，不可为常。”曾子解说：“这一句话是说为人君的，若能絜矩，而散财以得民心，便得了天命，所谓得众则得国也；若不能絜矩，而聚财以失民心，便失了天命，所谓失众则失国也。”天命不常如此，人君诚欲保之，岂可外本内末，而不知慎德以尽絜矩之道哉！ 《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。” 以下两节，是明不外本而内末之意。 《楚书》，是楚国史官记事的书。宝，是贵重的物。 《楚书》说：“昔楚国王孙圉聘于晋，晋大夫赵简子问他说：‘你楚国中有什么宝贝？’王孙圉对说：‘我楚国也没有什么宝，凡金玉珠石之类，皆不以为贵，只是有德的善人，能利生民，能安社稷，便以他为宝也。’”按史，当时楚有臣名观射父，能作命辞，取重于诸侯；又有臣名左史倚相，多读古书，练达典故，使主君能保先世之业，故楚国宝之。夫楚之所宝，不在金玉而在善人，是能不外本而内末者矣。 舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。” 舅犯，是晋文公的母舅，名狐偃，字子犯。亡人，指晋文公说。 在先晋文公做公子时，避骊姬之难，逃出在外，故称亡人。后来又遍历曹、卫、齐、楚，至于秦国。到秦国时，他父亲献公薨逝，秦穆公劝文公兴兵复国以为晋君。舅犯教文公对说：“我出亡之人，不以富贵为宝，只以爱亲为宝。若是有亲之丧，而无哀伤思慕之心，却去兴兵争国，便是不爱亲了。虽得国，不足为宝也。”夫晋之所宝，不在得国而在仁亲，是亦不外本而内末者矣。 《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通：寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！” 《秦誓》，是秦穆公誓告群臣的说话。断断，是诚一之貌。技，是才能。休休，是平易宽弘的意思。彦，是俊美。圣，是通明。不啻，解做不但。媢嫉，是妒忌。违，是拂戾。殆，是危。 曾子以平天下之道，要紧在于公好恶，用贤才。而欲贤才之进用，又须得一个好大臣，付之以进退人才之任，然后用舍得宜，而国家蒙利也。故引用《周书》秦穆公之言说道：“我若有一个臣，断断然真诚纯一，他也不逞一己的才能，只是其心休休焉，平易正直，广大宽弘，能容受天下之善，见人有才能的，则心里爱他，如自己有才能一般；见人之俊美通明的，则其心喜好之，肫肫恳切，不但如其口中称扬之语而已。这等的人，着实能容受天下的贤才，没有虚假。若用他做大臣，将使君子在位，展布效用，把天下的事，件件都做得好，必能保我子孙，使长享富贵，保我黎民，使长享太平，而社稷受无穷之福矣。不庶几有利于国哉？若是个不良之臣，只要逞自己的才能，全无断断之诚，休休之量，见人有才能的，恐他强过自己，便妒忌憎嫌；见人是个俊美通明的，便百般计较，拂抑阻滞，使他不得通达。这等的人，心私量狭，实是不能容受天下的贤才。若误用他做大臣，将使君子丧气，小人得志，把天下的事，件件都做坏了，如何能保我的子孙，使他长久？又如何能保我黎民，使他安乐？乱亡之祸，将由此而致矣。不亦岌岌乎危殆哉！”夫国家之治乱，系于大臣之公私如此，则任用大臣者，可以知所择矣。然必人君自公其好恶，方能择任公好恶之大臣，而诚意正心之学，又自公其好恶之本也。欲保其子孙黎民者，不可不知。 唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓“唯仁人为能爱人，能恶人”。 放流，是发遣。迸，是驱逐的意思。四夷，是四方夷狄之地。 曾子说：“那嫉贤妒能的人，若是用他在位，善人必受其害；纵是不用，只与他同处在一国，他也会造谗结党倾陷善人，不可不遣之远去。但人君牵于私意，姑息了他，所以国家终受其害。独是仁德之君，至公至明，见得这样人为害不浅，即便放弃流徙之，驱逐在四夷边远地面，不许他同住在中国，以为善人之害，盖深恶痛绝，必除根而后已。这正是孔子所谓唯仁人能爱人、能恶人也。”盖仁人之心，至公无私，如明镜之不混于妍媸，如权衡之不爽夫轻重，故能使彦圣有技之人，皆得尽其用，而媢嫉之害，不及于国家。盖好恶之极其公，而能絜矩者如此。 见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过也。 命字，当作慢字。过，是过失。 曾子说：“贤人能利国家，举之不可不先也。彼人君之不知其贤者，固不足言矣。若明知他是贤人，却不能举用，或虽举用，又迟疑延缓，不能早先用他，这是以怠忽之心待贤人了，岂不是慢？不善之人，妨贤病国，去之不可不远也。彼人君之不知其恶者，固不足言矣。若明知他是不善的人，却不能退黜，或虽退黜，又优柔容隐，不能迸诸远方，是以姑息之心待恶人了，岂不是过？”夫善善而不能用，则何贵于知其善？恶恶而不能远，则何贵于知其恶？故人君之用舍，必任贤勿贰，去邪勿疑而后可。此曾子立言之意也。 好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。 前面说仁人能爱人，能恶人，是尽絜矩之道的。见贤不能举而先，见不善不能退而远，是未尽絜矩之道的。这一节是说不仁之人，与絜矩相反的。 拂，是违拂。灾，是灾害。逮，是及。 曾子说：“那谗邪乱政的恶人，是人所共恶的，本该退而远之，却乃喜其便己之私，反去信用他，这便是好人之所恶。尽忠为国的善人，是人所共好的，本该举而先之，却乃嫌其拂己之欲，反去疏弃他，这便是恶人之所好。夫好善恶恶乃人生的本性，今人之所恶，却去好他，人之所好，却去恶他，岂不违拂了人生的本性？既拂人性，必失人心；既失人心，必失天命，将见丧家败国，而灾害必及其身。”所谓“辟则为天下僇者”，此也。盖好恶乃人君最要紧处，若好恶不公，举措失当，不止民心不服，亦且那爱民的都去了，害民的都在位，天下实受无穷之祸。毒既流于天下，怨必归于一人，乃自然之理也。好恶之极其私，而不能絜矩者如此。 是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。 君子，是有位的人。大道，是絜矩之道。其端发于吾心，而其为用，能使天下之人各得其所，是个荡荡平平的大道理。 曾子承上文说：“人之好恶，所以有公私之不同者，以其存心有不同也。是以君子有这絜矩的大道，其得其失，只看他存心何如。盖必忠以尽己而不欺，信以循物而无伪，则一心之中，浑然天理，于那好恶所在，才能以己度人而不差，推己及人而各当，便得了这絜矩的大道。仁人所以能爱人能恶人，而为民父母者此也。若或骄焉而矜夸自尊，泰焉而纵侈自恣，则一心之中私意障塞，于那好恶所在，不惟不肯同于人，且将任己之情，拂人之性，而流于偏僻之归矣，岂不失了这絜矩的大道。”不仁之人，所以好人所恶，恶人所好，而灾逮夫身者，此也。其得失之几如此，欲平天下者，可不存忠信而戒骄泰哉？ 生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。 生，是发生。疾，是急忙的意思。舒，是宽裕。 曾子说：“财用乃国家百务所需，当经理发生，使常有余，而所以发生之者，自有个正大的道理。盖货财皆产于地，若务农者少，则地力不尽，财何能生？必严禁那游惰之人，使他们都去务农，这是“生之者众”。凡官员人役的俸禄，都出于百姓每供给，若冗食者多，则钱粮未免虚耗，必将那冗滥的员役裁革了，惟是紧要不可省的方才存留，则冗食者少，百姓易于供给，这是“食之者寡”。农事各有时候，若差使不时，便迟误了他的农事，须轻省差徭，禁止工作，纵不得已而用民之力，亦必待冬间农隙之时，使百姓每都得以急忙去及时田作，这是“为之者疾”。财用出入，当有定规，若不樽节，未免匮乏，必须算计一年所入之数，以为所出之数，务于三年之中，积出一年的用度，九年之中，积出三年的用度，愈积愈多，使常有宽裕，这是“用之者舒”。夫生之众，为之疾，则有以开财之源，而其入也无穷。食之寡，用之舒，则有以节财之流，而其出也有限，闾阎不困于聚敛，而府库日见其盈余，常常足用，而不至于缺乏矣。”这是经国久远的规模，非一切权宜之小术可比，所以谓之大道也。然则有国者，岂必外本内末，而后财可聚哉？ 仁者以财发身，不仁者以身发财。 发，是生发兴旺的意思。 曾子说：“仁德之君，知道那生财的大道，只要使百姓富足，不肯专利于上，由是天下归心，而安处富贵崇高之位。这便是舍了那货财，去发达自己的身子。不仁之君，不知生财的大道，只要聚财于上，不管百姓贫苦，由是天下离心，有败国亡身之祸。这便是舍着自己的身子，去生发那财货。”夫以财发身者，本不求财也，而民心既得，实未尝无财；以身发财者，本以奉身也，而乃至于丧身，则财将何用哉！其利害之迥绝，不待较而知者也。 未有上好仁，而下不好义者也。未有好义，其事不终者也。未有府库财，非其财者也。 上，是君上。下，指百姓说。终，是成就的意思。 曾子承上文“仁者以财发身”说：“君之爱民，仁也；民之忠于上，义也。上不好仁，而下不好义者有矣。若为人上者，轻徭薄赋，节用爱民，使百姓每都得其所，则那百姓每便都感激爱戴，如人子之于父母，手足之于腹心，各输忠悃以自效矣。岂有不好义以忠其上者哉？下不好义，固有不终其君之事者。今下既好义，则事使之分明，而爱戴之情切，把君上的事，就如自己的家事一般，皆为之踊跃趋赴，而竭力以图成矣。岂有有始无终使不能成就者哉？下不好义而人心离畔，固有不能保其府库之财者。今下既好义，则民供给于下，而君安富于上，把府库的财货就如自家的财货一般，皆为之防护保守，而长保其所有矣。岂有争夺悖出，使不能受享者哉？”下之好义而能忠于上者，其效如此，莫非上之好仁启之也。然则为人上者，可不以志仁为务哉！ 孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚。伐冰之家，不畜牛羊。百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。 孟献子，是鲁国的贤大夫。畜，是畜养。马四匹为乘，古时为大夫的，君赐之车，得用四马驾之。畜马乘，是士初试为大夫者也。察，是料理的意思。伐，是凿而取之。伐冰之家，是卿大夫以上丧祭得用冰者。百乘之家，是诸侯之卿有采地十里，可出兵车百辆的。 孟献子说：“畜马乘的人家，已自有了俸禄，不当又理论那鸡豚小事，以侵民之利。伐冰的人家，俸禄越发厚了，不当又畜养牛羊，以侵民之利。百乘的人家，他的俸禄用度，既有百姓每的赋税供给，不当又畜养那聚敛之臣，额外设法，以夺取民财。比似有聚敛财货之臣，宁可有盗窃府库之臣。盖盗臣，止于伤己之财，而聚敛之臣，则至于伤民之命，其何忍畜之以为民害耶？”孟献子之言如此。曾子解说：“孟献子这几句言语，正是说有国家者，不当私利于己，而以利为利；只当公利于民，而以义为利也。”盖以利为利，则失了人心，败了国家，本是求利，却反有害；以义为利，则有人、有土而有财用，虽不求利，而利在其中矣。人君欲利其国家者，宜辨于斯。 长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。 上一节言为国者当以义为利，此又言求利之有害也。 长国家，是一国的君长。自字，解做由字。“彼为善之”一句，疑有阙误，其义未详。灾是天灾，害是人害。 曾子说：“长国家者，当以义制利，而乃有专务聚敛财用者，岂是那为君上的本意要这等做，必是有奸利小人，欲借此以希宠干进，乃倡为敛财富国之说，以投其君之所好，人君不察而信用之，是以外本内末，专务财用，自此始矣。这等小人，若使他治国家，则必以聚敛为长策，以掊克为善谋，夺民之财以奉君之欲，将使民穷财尽，怨詈号呼，伤天地之和，生离畔之心，天灾人害，纷然并至，到这时节，虽有善人君子，也救不得了。求利之害如此。所以说，有国家者，必不可以利为利，但当以义为利也。” 通看这一章书，可见治平之要，只是一个絜矩。絜矩之事，不止一端，而其大者，则在用人理财。用人理财皆与民同，不私一己，便是絜矩。然其本，则曰慎德、曰忠信。又在人君自明其德，自诚其意，方才知得千万人之心即一人之心，而能以我一人之心为千万人之心，此又絜矩之本，惟圣明留意焉。 右传之十章，释“治国”“平天下”。 此章之义，务在与民同好恶而不专其利，皆推广絜矩之意也。能如是，则亲贤乐利，各得其所，而天下平矣。 凡传十章，前四章统论纲领指趣，后六章细论条目功夫。其第五章乃明善之要，第六章乃诚身之本，在初学尤为当务之急，读者不可以其近而忽之也。 [book_chapter]中庸 [book_title]卷一 中是无所偏，庸是不可易。这书是孔伋所作。伋字子思，孔子之孙，伯鱼之子也。受业于曾子。尝适宋，被困；居卫，卫君不能用；又适齐，返卫，复归鲁。因作《中庸》三十三章。子思以天下的道理，本是中正而无所偏倚，平常而不可改易。但世教衰微，学术不明，往往流于偏僻，好为奇怪，而自失其中庸之理，故作此书以发明之，就名为《中庸》。 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 这是《中庸》首章，子思发明道之本原如此。 命字，解做令字。率，是循。修，是品节裁成的意思。 子思说：“天下之人，莫不有性，然性何由而得名也？盖天之生人，既与之气以成形，必赋之理以成性，在天为元亨利贞，在人为仁义礼智，其禀受付畀，就如天命令他一般，所以说“天命之谓性”。天下之事，莫不有道，然道何由而得名也？盖人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行的道路，仁而为父子之亲，义而为君臣之分，礼而为恭敬辞让之节，智而为是非邪正之辨，其运用应酬，不过依顺着那性中所本有的，所以说“率性之谓道”。若夫圣人敷教以化天下，教又何由名也？盖人之性，道虽同而气禀不齐，习染易坏，则有不能尽率其性者。圣人于是因其当行之道，而修治之，以为法于天下，节之以礼，和之以乐，齐之以政，禁之以刑，使人皆遵道而行，以复其性，亦只是即其固有者裁之耳，而非有所加损也，所以说“修道之谓教”。夫教修乎道，道率于性，性命于天，可见道之大原出于天矣。知其为天之所命，而率性修道之功，其容已乎？ 道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 须臾，是顷刻之间。睹，是看见。闻，是听闻。戒慎、恐惧，都是敬畏的意思。 承上文说，道既源于天、率于性，可见这个道与我身子合而为一，就是顷刻之间，也不可离了他。此心此身方才离了，心便不正，身便不修；一事一物方才离了，事也不成，物也不就，如何可以须臾离得？若说可离，便是身外的物，不是我心上的道，道决不可须臾离也。夫惟道不可离，是以君子之心常存敬畏，不待目有所睹见而后戒慎，虽至静之中，未与物接，目无所睹，而其心亦常常戒慎而不敢忽；不待耳有所听闻而后恐惧，虽至静之中，未与物接，耳无所闻，而其心亦常常恐惧而不敢忘。这是静而存养的功夫。所以存天理之本然，而不使离道于须臾之顷也。 莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。 这一节是说君子于戒慎恐惧中，又有一段省察的功夫。 隐，是幽暗之处。微，是细微之事。独，是人不知而己独知的去处。 子思说：“人于众人看见的去处，才叫做著见明显，殊不知他人看着自家，只是见了个外面，而其中纤悉委曲，反有不能尽知者。若夫幽暗之中，细微之事，形迹虽未彰露，然意念一发，则其机已动了。或要为善，或要为恶，自家看得甚是明白。是天下之至见者，莫过于隐，而天下之至显者，莫过于微也。这个便是人所不知而自己独知的去处，乃善恶之所由分，最为要紧。所以体道君子，于静时虽已尝戒慎恐惧，而于此独知之地，更加谨慎，不使一念之不善者，得以潜滋暗长于隐微之中，以至于离道之远也。”夫存养省察，动静无间，道岂有须臾之离哉！ 喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。 中节，是合着当然的节度。本，是根本。达，是通行的意思。道，是道路。 子思承上文发明道不可离之意，说道：“凡人每日间与事物相接，顺着意便欢喜，拂着意便恼怒，失其所欲便悲哀，得其所欲便快乐，这都是人情之常。当其事物未接之时，这情未曾发动，也不着在喜一边，也不着在怒一边，也不着在哀与乐一边，无所偏倚，这叫做中。及其与事物相接，发动出来，当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，一一都合着当然的节度，无所乖戾，这叫做和。然这中即是天命之性，乃道之体也，虽是未发，而天下之理皆具，凡见于日用彝伦之际，礼乐刑政之间，千变万化，莫不以此为根柢，譬如树木的根本一般，枝枝叶叶都从这里发生，所以说‘天下之大本’也。这和，即是率性之道，乃道之用也，四达不悖，而天下古今之人，皆所共由，盖人虽不同，而其处事皆当顺正，其应物皆当合理，譬如通行的大路一般，人人都在上面往来，所以说‘天下之达道也’。”夫道之体用，不外于心之性情如此。若静而不知所以存之，则失其中而大本不立，动而不知所以察之，则失其和而达道不行矣。此道之所以不可须臾离也。 致中和，天地位焉，万物育焉。 这一节是体道的功效。 致，是推到极处。位，是安其所。育，是遂其生。 子思说：“中固为天下之大本，然使其所存者少有偏倚，则其中犹有所未至也。和固为天下之达道，然使其所发者少有乖戾，则其和犹有所未至也。故必自不睹不闻之时，所以戒慎恐惧者，愈严愈敬，以至于至静之中，无有一些偏倚，是能推到中之极处，而大本立矣。尤于隐微幽独之际，所以谨其善恶之几者，愈精愈密，以至于应物之处，无有一些差谬，是能推到和之极处，而达道行矣。由是吾之心正，而天地之心亦正，吾之气顺，而天地之气亦顺，七政不愆，四时不忒，山川岳渎各得其常，而天地莫不安其所矣。少有所长，老有所终，动植飞潜成若其性，而万物莫不遂其生矣。”盖天地万物，本吾一体，而中和之理，相为流通，故其效验至于如此。然则尽性之功夫，人可不勉哉？ 右第一章。 仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。” 仲尼，是孔子的字。反，是违背。 子思引孔子之言说道：“中庸是不偏不倚，无过不及，平常的道理。虽为人所同有，然惟君子方能体之，其日用常行无不是这中庸的道理；若彼小人便不能了，其日用常行都与这中庸的道理相违背矣。” “君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。” 时中，是随时处中。 子思解释孔子之言说道：“中庸之理，人所同得，而惟君子能之，小人不能者何故？盖人之体道，不过动静之间。君子所以能中庸者，以其戒慎不睹，恐惧不闻，既有了君子之德，而应事接物之际，又能随时处中，此其所以能中庸也。小人之所以反中庸者，以其静时不知戒慎恐惧，所存者既是小人之心，而应事接物之际，又肆欲妄行，无所忌惮，此其所以反中庸也。”君子小人，只在敬肆之间而已。 右第二章。 子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。” 至，是极至。鲜，是少。 子思引孔子之言说：“天下之事，但做的过了些，便为失中；不及些，亦为未至，皆非尽善之道。惟中庸之理，既无太过，亦无不及，只是日用常行，而其理自不可易，乃天理人情之极致，尽善尽美而无以复加者也。然这道理，人人都有，本无难事，但世教衰微，人各拘于气禀，囿于习俗，而所知所行，不流于太过，则失之不及，少有能此中庸者，今已久矣。” 右第三章。 子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。” >子思引孔子之言以明中庸鲜能之故，说道：“这中庸的道理，就如大路一般，本是常行的，今乃不行于天下，我知道这缘故。盖人须是认得这道路，方才依着去行，而今人的资质，有生得明智的，深求隐僻，其知过乎中道，既以中庸为不足行；那生得愚昧的，安于浅陋，其知不及乎中道，又看这道理是我不能行的：此道之所以常不行也。这道又如白日一般，本是常明的，今乃不明于天下，我知道这缘故。盖人须是行过这道路，方才晓得明白，而今人的资质，有生得贤能的，好为诡异，其行过乎中道，既以中庸为不足知；那生得不肖的，安于卑下，其行不及乎中道，又看这道理是我不能知的：此道之所以常不明也。” “人莫不饮食也，鲜能知味也。” 孔子又说：“那知愚贤不肖之过、不及，虽是他资质如此，却也是不察之过。盖道率于性，乃人生日用之不能外者，其中事事物物都有个当然之理，便叫做中。但人由之而不察，是以陷于太过、不及而失其中。譬如饮食一般，人于每日间谁不饮食，只是少有能知其滋味之正者。”若饮食而能察，则不出饮食之外而自得其味之正。由道者而能察，则亦不出乎日用之外，而自得乎道之中矣。 右第四章。 子曰：“道其不行矣夫！” 孔子说：“中庸之道因是不明于天下，是以不行于天下。”子思引之，盖承上章起下章之意。 右第五章。 子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！” 前章说道之所以不明不行，此章举大舜之事，以见其能知能行也。 察，是审察。迩言，是浅近的言语。隐，是隐匿。扬，是播扬。执，是持。两端，是众论不同的极处。中，是恰好的道理。民字，解做人字，古民、人字通用，如先民、天民、逸民之类。 子思引孔子之言说：“人非明知无以见天下的道理，然有大知有小知，若古之帝舜，其为大知也与！何以见之？盖天下之义理无穷，而一人之知识有限，若自用而不取诸人，其知便小了。舜则不然。但凡要处一件事，不肯自谓这件事情我已知道了，必切切然访问于人，说这事该如何处；问来的言语，不但深远的去加察，虽是极浅近的，也细细的审察，恐其中亦有可采处，不敢忽也。于所问所察之中，虽有说得不当理的，只是不用他便了，初未尝宣露于人，恐沮其来告之意。若说得当理的，则不但用其言，又向人称述嘉奖他，以坚其乐告之心。然其言之当理者，固在所称许，而其中或有说得太过些的，或有不及些的，未必合于中也。于是就众论不同之中，持其两端而权衡量度，以求其至当归一者而后用之。这至当归一处，叫做中。然这中亦只是就众人所说的，裁择而用之，舜未尝以一毫之己意与其间也，所以说‘用其中于民’。夫舜，大圣人也。今之言舜者，必将谓其聪明睿智，有高天下而不可及者。今观舜之处事，始终只是用人之长，无所意必。盖不持一己之聪明，而以天下之聪明为聪明，故其聪明愈广；不持一己之智识，而以天下之智识为智识，故其智识愈大。舜之所以为舜者，其以是乎？”此知之所以无过、不及，而道之所以行也。 右第六章。 子曰：“人皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。” 驱，是逐。罟，是网；攫，是机槛；陷阱，是掘的坑坎，皆所以掩取禽兽者。期月，是满一月。 子思引孔子之言说：“如今的人，与他论利害，个个都说我聪明有知，既是有知，则祸机在前自然晓得避了，却乃见利而不见害，知安而不知危，被人驱逐在祸败之地，如禽兽落在网罟陷阱里一般，尚自恬然不知避去，岂得为知？就如而今的人，与他论道理，也都说我聪明有知，既是有知，便有定见，有定见便有定守，今于处事之时，才能辨别出个中庸的道理来，却又持守不定，到不得一月之间，那前面的意思就都遗失了。如此，便与不能择的一般，岂得为知？”惟其知之不明，是以守之不固，此道之所以不明也。 右第七章。 子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。” 回，是孔子弟子，姓颜名回。择，是辨别。善，即是中庸之理。拳拳，是恭敬奉持的意思。服，是着。膺，是胸。 孔子说：“天下事事物物都有个中庸的道理，只是人不能择；那能择的，又不能守。独有颜回之为人，他每日间就事事物物上仔细详审，务要辨别个至当恰好的道理，但得了这一件道理，便去躬行实践，拳拳然恭敬奉持，着在心胸之间，守得坚定，不肯顷刻忘失了。”这是颜回知得中庸道理明白，故择之精而守之固如此。此行之所以无过、不及，而道之所以明也。 右第八章。 子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。” 均，是平治。蹈，是践履的意思。 孔子说：“天下国家，事体繁难，人民众多，虽是难于平治，然人有资质明敏，近于知的，也就可以平治得，这个不为难事。爵禄，人所系恋，虽是难于辞却，然人有资质廉洁，近于仁的，也可以辞得，这个亦不为难事。白刃在前，死生所系，虽是难于冒犯，然人有资质强毅，近于勇的，他也能冒白刃而不惧，这个也不为难事。惟是中庸的道理，不偏不倚，无过、不及，本是人日用常行的，看着恰似容易，然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，则知之未真，守之未定，不是太过，便是不及，求其不偏不倚，而至当精一，岂易能哉！所以说‘中庸不可能也’。”惟其难能，此民之所以鲜能，而有志于是者，不可不实用其力矣。 右第九章。 子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？” 此承上章“中庸不可能”而言，须是有君子之强，方才能得。 子路，是孔子弟子。而字，解做汝字。 子路平日好勇，故问孔子说：“如何叫做刚强？”孔子答他说：“这强有三样，有一样是南方人的强，有一样是北方人的强，有一样是汝等学者的强。不知你所问的，是南方人之强与？是北方人的强与？抑或是汝学者之所当强者与？” “宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。” 宽，是含容。柔，是巽顺。无道，是横逆不循道理的。居，是处。 孔子告子路说：“如何是南方之强？彼人有不及的，我教诲之，就是他不率教，也只含容巽顺慢慢地化导他；人有以横逆加我的，我但直受之，虽被耻辱，也不去报复他，这便是南方之强。盖南方风气柔弱，故其人能忍人之所不能忍，而以含忍之力胜人为强，然犹近于义理，有君子之道焉，故君子居之。这一样强，是不及乎中庸者，非汝之所当强也。” “衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。” 衽，是卧的席。金，是刀枪之类。革，是盔甲之类。 孔子又告子路说：“如何是北方之强？那刀枪盔甲是征战厮杀的凶器，人所畏怕的，今乃做卧席一般，恬然安处，就是战斗而死，也无厌悔之意，这便是北方之强。盖北方风气刚劲，故其人能为人之所不敢为，而以果敢之力胜人为强。然纯任血气，不顾义理，乃强者之事也，故强者居之。这一样强，是过乎中庸者，亦非汝之所当强也。” “故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！” 这一节是说学者之所当强。 矫，是强健的模样。强哉矫，是赞叹之辞。倚，是偏着。变，是改变。塞，是未达。 孔子说：“常人之所谓强者，在能胜人，而君子之所谓强者，在能以义理自胜其私欲，使义理常伸，而不为私欲所屈，才是君子之强，而非如南方、北方之囿于风气者可比也。且如处人贵和，而和者易至于流，而君子之处人，蔼然可亲，而其中自有个主张，决不肯随着人做一些不好的事。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。处己贵于中立，而中立易至于倚。君子处己卓然守正，而始终极其坚定，决不致欹邪倾侧，倚靠在一边。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。人于未达时，也有能自守的，及其既达，便或改变了。君子当国家有道，达而富贵，必以行道济时为心，不肯便生骄溢，变了未达时的志行。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。人处顺境时，也有能自守的，及至困厄，便或改变了。君子当国家无道，穷而困厄，只以守义安命为主，便遇着大祸患至于死地，也不肯改了平生的节操。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说‘强哉矫’。君子之强如此，天下之物无有能屈之者矣，岂非汝等学者之所当强者哉！”子思引孔子之言如此，以见必有此强然后能体中庸之道也。 右第十章。 子曰：“素隐行怪，后世有述焉：吾弗为之矣。” 素字当作索字，索是求。隐，是隐僻。怪，是怪异。述，是称述。 子思引孔子之言说：“世间有一等好高的人，于日用所当知的道理，以为寻常不足知，却别求一样深僻之理，要知人之所不能知。于日用所当行的道理，以为寻常不足行，却别做一样诡异之行，要行人之所不能行，以此欺哄世上没见识的人，而窃取名誉。所以后世也有称述之者。此其知之过而不择乎善，行之过而不用乎中，不当强而强者也。若我则知吾之所当知，行吾之所能行，这素隐行怪之事，何必为之哉！所以说‘吾弗为之矣’。” “君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。” 遵，是循。道，是中庸之道。途，是路。废，是弃。已，是止。 孔子说：“那索隐行怪的人，固不足论，至于君子，择乎中庸之道，遵而行之，已自在平正的大路上走了，却乃不能实用其力，行到半路里，便废弃而不进，此其智虽足以及之，而仁有不逮，当强而不强者也。若我则行之于始，必要其终，务要到那尽头的去处，岂以半途而自止乎？所以说‘吾弗能已’矣。” “君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。” 依，是随顺不违的意思。遁，是隐遁。悔，是怨悔。 孔子说：“前面太过、不及的，都非君子之道。若是君子，他也不去索隐，也不去行怪，所知所行，一惟依顺着这中庸的道理，终身居之以为安。又不肯半途便废了，虽至于隐居避世，全不见知于人，他心里确然自信，并无怨悔之意。此乃智之尽，仁之至，不赖勇而裕如者，这才是中庸之成德。然岂我之所能哉！惟是德造其极的圣人，然后能之耳。”然夫子既不为索隐行怪，则是能依乎中庸矣。既不半途而止，则自能遁世不见知而不悔矣。圣虽不以自居，而其实岂可得而辞哉！ 右第十一章。 君子之道费而隐。 道，即是中庸之道，惟君子为能体之，所以说君子之道。费，是用之广。隐，是体之微。 子思说：“君子之道，有体有用，其用广大而无穷，其体则微密不可见也。” 夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。 子思承上文说：“这中庸之道，虽不出乎日用事物之常，而实通极乎性命精微之奥。以知而言，虽匹夫匹妇之昏愚者，也有个本然的良知，于凡日用常行的道理，他也能知道，若论到精微的去处，则虽生知的圣人，亦不能穷其妙也。以行而言，虽匹夫匹妇之不肖者，也有个本然的良能，于凡日用常行的道理，他也能行得，若论到高远的去处，则虽安行的圣人，亦不能造其极也。不但圣人，虽天地如此其大也，然而或覆载生成之有偏，或寒暑灾祥之失正，亦不能尽如人意，而人犹有怨憾之者。夫近自夫妇之所能知能行，远而至于圣人天地之所不能尽，可见道无所不在矣。故就其大处说，则其大无外，天下莫能承载得起。盖虽天地之覆载，亦莫非斯道之所运用也，岂复有出于其外而能载之者乎？就其小处说，则其小无内，天下莫能剖破得开。盖虽事物之细微，亦莫非斯道之所贯彻也，又孰有入于其内而能破之者乎？”君子之道如此，可谓费矣。而其所以然者，则隐而莫之见也，所以说“君子之道费而隐”。 《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。 《诗》，是《大雅•旱麓》篇。鸢，是鸱鸟之类。戾，是至。渊，是水深处。其字，指此理说。察，是昭著。 诗人说：“至高莫如天，而鸢之飞，则至于天；至深莫如渊，而鱼之跃，则在于渊。”子思解说：“天地之间无非物，天地之物无非道，《诗》所谓‘鸢飞戾天’者，是说道之昭著于上也；鱼跃于渊者，是说道之昭著于下也。盖化育流行，充满宇宙，无高不届，无深不入。举一鸢，而凡成象于天者皆道也；举一鱼，而凡成形于地者皆道也。道无所不在如此，可谓费矣。”而其所以然者，则非见闻所及，岂不隐乎？ 君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。 造端，是起头的意思。至，是尽头的意思。 子思又总结上文说：“道之在天下，虽以夫妇之愚不肖，也有能知能行的；虽以圣人天地之大，也有不能尽的。这等看来，可见君子之道自其近小而言，则起自夫妇居室之间而无所遗；若论到尽头的去处，则昭著于天高地下之际而无所不有。所以君子戒谨慎独，从夫妇知能的做起，以至于位天地育万物，则道之察乎天地者在我矣。” 右第十二章。 子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。” 子思引孔子之言说：“所谓率性之道，只在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，固众人之所能知能行而未尝远于人也。人之为道者，能即此而求，便是道了。若或厌其卑近，以为不足为，却乃离了君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，而务为高远难行之事，则所知所行皆失真过当。而不由夫自然，岂所谓率性之道哉？所以说，‘不可以为道’。” “《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。” 《诗》，是《豳风•伐柯》篇。伐，是砍木。柯，是斧柄。则，是样子。睨，是邪视。以，是用。 诗人说：“手中执着斧柯，去砍木做斧柄，其长短法则，不必远求，只手中所执的便是。”孔子说：“执着斧柄去砍斧柄，法则虽是不远，然毕竟手里执的是一件，木上砍的又是一件，自伐柯者看来犹以为远。若君子之治人则不然。盖为人的道理就在各人身上，是天赋他原有的，所以君子就用人身上原有的道理去责成人。如责人之不孝，只使之尽他本身上所有的孝道；责人之不弟，只使之尽他本身上所有的弟道，其人改而能孝能弟。君子便就罢了，更不去分外过求他。推之凡事，莫不如此。这是责之以其所能知能行，非欲其远人以为道也。” “忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。” 尽己之心叫做忠，推己及人叫做恕。违，是彼此相去的意思。道，是率性之道。 孔子说：“道不远人，但人多蔽于私意，惟知有己而不知有人，所以施于人者，不得其当，而去道远矣。若能尽己之心，而推以及人，虽是物我之间，未能浑化而两忘，然其克己忘私，去道亦不相远矣。忠恕之事何如？如人以非礼加于我，我心所不愿也；则以己之心度人之心，知其与我一般，亦不以非礼加之于人，这便是忠恕之事。以此求道，则施无不当，而其去道不远矣。” “君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。” 求，是责望人的意思。先施，是先加于人。庸，是平常。行，是践其实。谨，是择其可。慥慥，是笃实的模样。 孔子说：“君子之道有四件，我于这四件道理，一件也不能尽得。四者谓何如？为子之道在于孝，我之所责乎子者固欲其孝，然反求诸己，所以事吾父者，却未能尽其孝也。为臣之道在于忠，我之所责乎臣者固欲其忠，然反求诸己，所以事吾君者，却未能尽其忠也。为弟之道在于恭，我之所责乎弟者，固欲其尽恭于我，然反求诸己，所以事吾兄者，却未能尽出于恭也。朋友之道在于信，我之所责乎朋友者，固欲其加信于我，然反求诸己，所以先施于彼者，却未能尽出于信也。君子之道我固未能矣，然亦不敢不以此自修。盖这孝弟忠信，本是日月平常的道理。以是道而体诸身，谓之庸德。庸德则行之，而皆践其实。以是道而发于口，谓之庸言。庸言则谨之，而惟择其可。然行常失于不足，有不足处不敢不勉力做将去，如此则行亦力。言常失于有余，若有余处不敢尽底说将出来，如此则谨益至。谨之至，则说出来的，都与所行的相照顾，无有言过其实者矣。行之力，则行将去的，都与所言的相照顾，无有行不逮言者矣。言行相顾如此，岂不是慥慥笃实之君子乎？此我之所当自修者也。”这一节说道只在子、臣、弟、友、庸言、庸行之间，是道不远人。说以责人者责己，要言行相顾，是不远人以为道之事。 右第十三章。 君子素其位而行，不愿乎其外。 素，是见在的意思。位，是所居的地位。愿，是愿慕。外，是本分之外。 子思说：“人之地位不同，然各有所当行的道理，若不能自尽其道，而分外妄想，便不是君子了。君子但因其见在所居的地位，而行其所当行的道理，未尝于本分之外，别有所愿慕。”盖本分之内，其道皆不易尽，既欲尽道其间，自不暇及乎其外也。 素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。 自得，是安舒的意思。 子思说：“人之所遇，有顺逆之不同，唯君子能随寓而尽其道。如见在富贵，便行处富贵所当为的事，而不至于淫；见在贫贱，便行处贫贱所当为的事，而不至于滥；或见在夷狄，便行处夷狄所当为的事，而不改其行；或见在患难，便行处患难所当为的事，而不变其守。身之所处虽有不同，而君子皆尽其当为之道，道在此则乐亦在此，盖随在而皆宽平安舒之所也。所以说‘无入而不自得焉’。”上文所谓素位而行者盖如此。 在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。 陵，是陵虐。援，是攀援。怨，是怨恨。尤，是归罪于人的意思。 子思说：“所谓君子之心不愿乎其外者，何以见之？大凡人居上位，则好作威以陵乎下；居下位，则好附势以援乎上。君子则不然。他虽在上位，也不肯陵虐那在下的人；虽在下位，也不肯攀援那在上的人。夫陵下不从，必怨其下；援上不得，必怨其上。今在上在下但知正己而无所求取于人，如此则又何怨之有？但见心中泰然，虽上而不得于天，也只顺受其正，而无所怨憾于天；虽下而不合于人，也只安于所遇，而无所罪尤于人。”盖既无所求，则自不见其相违，既不见其相违，则自无所怨尤矣。君子之心不愿乎其外如此。 故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。 易，是平地。俟，是等候。命，是天命。险，是不平稳的去处。徼，是求。幸，是不当得而得的。 子思承上文说：“君子惟素位而行，故随其所寓，都安居在平易的去处，其穷通得丧，一听候着天命，无有慕外的心。小人却有许多机巧变诈，常行着险阻不平稳的去处，而妄意分外趋利避害，以求理之不当得者。君子小人，其不同有如此。” 子曰：“射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。” 正、鹄，都是射箭的靶子：画在布上叫做正，栖在皮上叫做鹄。 孔子说：“射箭虽是曲艺，然有似乎君子，何以见之？盖君子凡事，只是‘正己而不求于人’。那射箭的，若失了正鹄不中，只是反求诸己射的不好，更不怨那胜己的人，这即是‘正己而无求于人’的意思，所以说‘射有似乎君子’。”子思引此以结上文“素位而行，不愿乎外”之意。 右第十四章。 君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。 迩，是近处。卑，是低处。 子思说：“君子之道，虽无所不在，而求道之功，则必以渐而进，谨于日用常行之间，而后可造于尽性至命之妙，审于隐微幽独之际，而后可收夫中和位育之功。譬如人要往远处去，不能便到那远处，必先从近处起，一程一程行去，然后可以至于远。譬如人要上高处去，不能便到那高处，必先从低处起，一步一步上去，然后可以升于高。”君子之道，正与行远登高的相似，未有目前日用隐微处有不合道理，而于高远之事方能合道者也。然则有志于高远者，当知所用力矣。 《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。”子曰：“父母其顺矣乎！” 鼓，是弹。瑟、琴，都是乐器。翕，是合。耽，是久。孥是子孙。顺，是安乐的意思。 子思承上文说进道有序，故引《小雅》之诗说道：“人能于闺门之内，妻子情好契合，如鼓瑟琴一般，无有不调合处。兄弟之间，翕然友爱，既极其和乐，又且久而不变，则能宜尔之室家，乐尔之妻孥矣。”诗之所言如此。孔子读而赞叹之说道：“人惟妻子不和，兄弟不宜，多贻父母之忧。今能和于妻子，宜于兄弟，一家之中，欢欣和睦如此，则父母之心，其亦安乐而无忧矣乎。”夫以一家言之，父母是在上的，妻子兄弟是在下的，今由妻子兄弟之和谐，遂致父母之安乐，是亦行远自迩、登高自卑之一验也。然则学者之于道，岂可不循序而渐进哉！ 右第十五章。 子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！” 鬼神，即是祭祀的鬼神，如天神、地祇、人鬼之类。为德，犹言性情功效。 孔子说：“鬼神之在天地间，微妙莫测，神应无方，其为德也，其至盛而无以加乎。”其义见下文。 视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。 孔子说：“何以见鬼神之德之盛？盖天下之物，凡有形者皆可见，惟鬼神无形，虽视之不可得而见也；凡有声者，皆可闻，惟鬼神无声，虽听之不可得而闻也。然鬼神虽无形无声，而其精爽灵气昭著于人心目之间，若有形之可见、声之可闻者，不可得而遗忘之也。夫天下之物涉于虚者，则终于无而已矣；滞于迹者，则终于有而已矣。若鬼神者，自其不见不闻者言之，虽入于天下之至无；自其体物不遗者言之，又妙乎天下之至有。其德之盛为何如哉！”然其所以然者，一实理之所为也。 使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。 齐，是斋戒。明，是明洁。盛，是盛美的祭服。洋洋，是流动充满的意思。左右，是两旁。 孔子说：“何以见鬼神之体物而不可遗？观于祭祀的时节，能使天下的人，不论尊卑上下，莫不齐明以肃其内，盛服以肃其外，恭敬奉承以供祭祀。当此之时，但见那鬼神的精灵，洋洋乎流动充满，仰瞻于上，便恰似在上面的一般；顾瞻于旁，便恰似在左右的一般。”夫鬼神无形与声，岂真在其上下左右哉？但其精灵昭著，能使天下之人肃恭敬畏，俨然如在如此。所谓体物不遗者，于此可验矣。 《诗》曰：“神之格思，不可度思！矧可射思？” 《诗》，是《大雅•抑》之篇。格，是来。度，是测度。矧字，解做况字。射，是厌怠。三个思字，都是助语词。 孔子又引《大雅•抑》之诗说道：“神明之来也，不可得而测度。虽极其诚敬以承祭祀，尚未知享与不享，况可厌怠而不敬乎？”观于此诗，则鬼神能使人畏敬奉承，而发见昭著者，为有征矣。 夫微之显，诚之不可揜如此夫。 诚，是实理。 孔子说：“鬼神不见不闻，可谓微矣。然能体物不遗，又如是之显，何哉？盖凡天下之物，涉于虚伪而无实者，到底只是虚无，何以能显？惟是鬼神，则实有是理，流行于天地之间，而司其福善祸淫之柄，故其精爽灵气，发见昭著，而不可揜也如此夫。” 看来《中庸》一篇书，只是要人以实心而体实理，以实功而图实效，故此章借鬼神之事以明之。盖天下之至幽者，莫如鬼神，而其实亦不可揜如此。可见天下之事，诚则必形，不诚则无物矣。然则人之体道者，可容有一念一事之不实哉？ 右第十六章。 子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。” 子思引孔子之言说：“凡为人子者，皆当尽孝道以事其亲。然孝有大有小，若古之帝舜，其为大孝也与！何以见其孝之大？夫为人子者，非德不足以显亲，舜则生知安行，德为圣人，是所以显其亲者，何其至也。非贵不足以尊亲，舜则受尧之禅，尊为天子，是所以尊其亲者，何其至也。非富不足以养亲，而舜则富有四海之内，以天下养，是所以养其亲者，何其至也。又且上祀祖考以天子之礼，而宗庙之歆飨无已，所以光乎其前者又如是之隆。下封子孙为诸侯之国，而基业之传续无穷，所以裕乎其后者，又如是之远。”夫舜之德福兼隆如此，则所以孝其亲者，实有出于常情愿望之外者矣。此其所以为大孝与！ “故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。” 孔子说：“舜之德福兼隆，固所以为大孝。然自常人看来，福是天所付与，却似偶然得之，不可取必的一般。不知德乃福之本，福乃德之验，如影之随形，响之应声，盖理之必然者也。故舜既有圣人的大德，感格于天，必然贵为天子，得天下至尊之位；必然富有四海，得天下至厚之禄；必然人人称颂，得显著的声名；必然多历年所，得长久的寿数。”盖舜虽无心于求福，而福自应之如此。此所以能成其大孝也。 “故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。” 材，是材质。笃，是加厚。栽，是栽植。培，是滋养。倾，是倾仆。覆，是覆败。 孔子说：“舜以大德而获诸福之隆，非天有私于舜，乃理之自然者耳。观于天道之生万物，必各因其本然之材质而异其所加。如根本完固，栽植而有生意的，便从而培养之，雨露之所润，日月之所照，未有不滋长者；根本摇动，倾仆而无生意的，便从而覆败之，雪霜之所被，风雷之所折，未有不覆败者。”或培或覆，岂是天有意于其间？皆物之自取耳。 “《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人。受禄于天。保佑命之，自天申之。’” 《诗》，是《大雅•假乐》之篇。令，是善。申，是重。 孔子又引诗说：“可嘉可乐的君子，有显显昭著的美德，既宜于在下之民，又宜于在上位之人。以此能受天之禄，而为天下之主。天既从而保佑之，又从而申重之，使他长享福禄于无穷也。” “故大德者必受命。” 受命，是受天命为天子。 孔子承上文又总论说：“由天生物之理，与诗人之言观之，可见有大德的圣人，必然受皇天的眷命而为天子。今舜既是有大德，正所谓物之栽者也，君子之嘉乐者也。则其受上天笃厚申重之命，而享禄位名寿之全，固理之必然者耳。尚可疑哉？” 右第十七章。 子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。” 这一节是说周文王的事。 作，是创始。述，是继述。 子思引孔子之言说：“自古帝王创业守成，皆未免有不足于心的去处，有所不足，则生忧虑。若是无所忧虑者，其惟周之文王乎！何以见之？凡前人不曾造作，自己便有开创之劳；后人不堪承继，将来便有废坠之患。二者皆可忧也。惟是文王以王季之贤为之父，以武王之圣为之子，王季积功累仁，造周家之基业，将文王要做的事预先做了，这是‘父作之’；武王继志述事，集周家之大统，将文王未成的事，都成就了，这是‘子述之’。”既有贤父以作之于前，又有圣子以述之于后，文王之心更无有一些不足处，此其所以无忧也。 “武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。” 这一节是说武王的事。 缵，是继。大王是武王的曾祖，王季是武王的祖，文王是武王的父。绪，是功业。戎衣，是盔甲之类。 孔子说：“周自大王始基王迹，王季勤劳王家，文王三分天下有其二，那时天命人心，去商归周，王业已是有端绪了，但未得成就。及至武王，能继志述事，缵承大王、王季、文王的功业，因商纣之无道，举兵而伐之，以除暴救民，只壹着戎衣遂定了天下。夫以下伐上，其事不顺，其名不美，宜乎失了天下的显名，然那时诸侯率从，万姓悦服，人人爱戴称美他，并不曾失了光显的名誉，其得人心如此。以言其尊，则居天子之位，天下的臣民都仰戴他。以言其富，则尽有四海之内，天下的贡赋都供奉他。上而祖宗，则隆以王者之称，祀以天子之礼，自文王以前，都得歆飨其祭祀。下而子孙，则传世三十，历年八百，自成康以后，都得保守其基业，其得天眷又如此。”盖武王之有天下，一则承祖宗之业而不敢废，一则顺天人之心而不敢违。此则善述之孝，丕承之烈，所以后世莫及也。 “武王末受命，周公成文、武之德。追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱，一也。” 这一节是说周公的事。 末，是老年。 孔子说：“先时文王未为天子，于一应礼制，拘于势分而不得为。武王年老，才受天命，日不暇给，虽得为而不及为，是文王、武王尊祖孝亲之德，尚有所欲为而未遂者。至周公辅佐成王，才一一都成就之。如古公、季历，是文王的父、祖，周公于是推文、武之意而追王之，尊古公为大王，尊季历为王季。生前只是侯爵，如今加称尊号，则文王、武王之心至是而慰矣。周之先公自组绀以上以至后稷，又是大王、王季的父祖，于是又推大王、王季之意，以天子之礼祀之，礼陈九献之仪，舞用八佾之数。当初祭以诸侯，如今祭以天子，则大王、王季之心至是而慰矣。然不惟自尽其孝而已。又以天下之人虽名分不同，贵贱有等，他那孝亲报本之心，也与我一般，于是以所制之礼，推而下达乎诸侯、大夫及士、庶人，使人皆得随分以尽其孝。如父做大夫，子做士，父殁之时，葬固以大夫之礼，而祭则以士之礼。如父做士，子做大夫，父殁之时，葬固以士之礼，而祭则以大夫之礼。盖葬从其爵，贻死者以安也；祭从其禄，伸生者之情也。又制为丧服之礼，期年的丧服，下自庶人，上达乎大夫，犹通行之。天子诸侯便不行了，盖伯叔昆弟之丧，犹可伸以贵贵之义，所谓亲不敌贵也。若三年之丧服，则下自庶人，上达乎天子，皆通行之。何也？三年之丧，父母之丧也。子生三年，然后免于父母之怀，恩义至重，无贵无贱，都是一般，所谓贵不敌亲也。”夫追崇之礼，行于王朝；丧祭之礼，达乎天下。孝心上下融彻，礼制上下通行，周公之所以成文、武之德者如此。 右第十八章。 子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！” 达，是通达。达孝，是通天下之人都谓之孝。 子思引孔子之言说：“凡人之孝，止于一身一家，而未必能通乎天下。惟是武王、周公，不惟自己能尽孝亲的道理，又能推以及人之亲，礼制大备，使人人皆得以尽其孝，所以通天下之人，都称他孝，而无有间然者，岂不谓之达孝矣乎！” “夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。” 善，是能。继，是继续。志，是心之所欲者。述，是传述。事，是所已行者。两个人字，都是指前人而言。 孔子说：“武王、周公所以为达孝者，无他，以其能继志而述事也。盖前人之心志，有所欲为的，虽是不曾遂意，也望后人去承继他。武王、周公便能委曲成就，念念要接续前人的意向，不使他泯灭了，这是善继其志。前人之行事，有所已为的，虽是不曾成功，也望后人去传述他。武王、周公便能斟酌遵守，件件要敷衍前人的功绪，不使他废坠了，这是善述其事。”武王、周公之孝如此，所以达乎天下，而无一人不称其孝也。 “春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。” 春秋，是祭祀之时，四时皆有祭，举春秋则冬夏可知。修，是修整。陈，是陈设。宗器，是先世所藏的重器。裳衣，是先王所遗的衣服。荐，是供献。时食，是四时该用的品物。 孔子说：“武王、周公所以善继志而述事者，何以见得？今以所制祭祀之礼言之：到春秋祭享的时节，于祖庙中门堂寝室，皆及时修整，以致其严洁而不敢亵渎；于先祖所藏的重器，都陈设出来，以示其能守而不敢失坠；于先王所遗的裳衣，必设之以授尸，不惟使神有所依，亦以系如在之思也；于四时该用的品物，必荐之以致敬，不惟使神有所享，亦以告时序之变也。”武王、周公所制祭祀之礼，通于上下者如此。 “宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。” 序，是次序。昭穆，是宗庙的位次：在左边的为昭，取阳明之义；在右边的为穆，取阴幽之义。旅，是众。酬，是以酒相劝酬。燕，是燕饮。毛，是毛发。齿，是年齿。 当祭于宗庙之日，群庙的子孙皆来与祭。其排列的班次，或在左、或在右，各照依其主而不紊者，所以序其何者为昭，何者为穆，使等辈先后之不至于混乱也。陪祀之臣，有公、有侯、有卿大夫，其爵不同。于祭之时，而序其或在前、或在后，都有个次第者，所以分辨其孰为贵、孰为贱，使尊卑不至于搀越也。祭必有事，如宗是掌管祠祭的，祝是读祝文的，又有司尊的、执爵的及奠帛赞礼的，皆事也。于祭之时，而序次其执事者，盖祭以任事为贤，所以分别其人之贤，择其德行之优、威仪之美、趋事之纯熟者为之，使非贤者不得与也。祭毕之时，同姓的兄弟与异姓的宾众人饮酒，互相劝酬，其各家子弟，都着他举觯于其父兄，而供事于左右。所以然者，盖宗庙之中，以有事为荣，正所以逮及那子弟之贱者，使他亦有所事，而因事以申其敬也。饮宴之后，异姓之宾皆退之，又独宴同姓之亲。到这时节，不论爵位之崇卑，但以毛发之黑白为座次之上下。若此者，盖同姓比之异姓为亲，故专论年齿以定座次，使长幼不至于失序也。夫序昭穆者，亲亲也；序爵者，贵贵也；序事者，贤贤也；逮贱者，下下也；序齿者，老老也。武王、周公一祭祀之间，其意义之周悉如此。 “践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。” 这一节是总结上文。 践，是践履。所尊是先王的祖考，所亲是先王的子孙臣庶，五个其字都指先王而言。 孔子说：“武王、周公所制祭祀之礼，既善且备如此，可以见其善继而善述矣。何也？先王之对越神明必有位，所行必有礼，所奏必有乐。今武王、周公祭祀之时，所践履的就是先王对越祖考的位次，所行的就是先王升降周旋的礼仪，所奏的就是先王感格神人的音乐。祖考是先王所尊崇也，今祭祀一举，致其诚敬，而祖考来格，是能敬先王之所尊矣。子孙臣庶是先王所亲厚也，今祭祀一行，笃其恩爱，而情义联属，是能爱先王之所亲矣。以此观之，可见武王、周公事奉先王无所不至：先王虽死，事他如在生的一般；先王虽亡，事他如尚存的一般。真可谓善继人之志，善述人之事，而为孝之极至者也。”称曰达孝，不亦宜乎？ “郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。” 郊，是祭天。社，是祭地。上帝，即是天，言上帝则后土在其中。禘，是五年的大祭。尝，是秋祭，言秋祭则其余在其中。示字与视字同。掌，是手掌。示诸掌，是说看得明白。 孔子又说：“武王、周公所制祭祀之礼，不但如上文所言而已。总而言之，有郊社之礼焉，有宗庙禘尝之礼焉。郊社之礼，或行于圜丘，或行于方泽，盖所以事奉上帝与后土，答其覆载生成之德也。宗庙之礼，或五年一举，或一年四祭，盖所以祭祀其祖先，尽吾报本追远之诚也。这郊社禘尝，是国家极大的礼仪，其中义理微妙，难于测识。若能明此礼仪而无疑，则理无不明，诚无不格，治天下国家的道理即此而在，就如看自家的手掌一般，何等明白。”盖幽明一理，而幽为难知；神人一道，而神为难格。既能通乎幽而感乎神，则明而治人，又何难之有哉？夫武王周公之制礼，不惟善体乎先王，而又可通于治道，此所以尽伦尽制，而又合于中庸之道也。 右第十九章。 哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。” 哀公，是鲁国之君。方，是木版。简，是竹简。古时无纸，有事只写在木版、竹简上，所以叫做方策。 哀公问于孔子说：“人君为政的道理当如何？”孔子对说：“君欲行政，不必远有所求，惟在法祖而已。比我周文王、武王，是开国的圣君，那时又有周公、召公诸贤臣辅佐，所行的政事都是酌古准今，尽善尽美的。如今布列于木版、竹简之中，如《周官》《立政》诸书，及《周礼》所载，纪纲法度，固班班可考也。只是那一时的君臣，今已不存了。若使当今之时，上焉有文、武这样的君，下焉有周、召这样的臣，则当时立下的政事，如今件件都可举行，而文、武之治，亦可复见于今日也。若是没有那样的君臣，则那政事便都灭息了。”载在方策者，不过陈迹而已，徒法岂能以自行哉？可见立政非难，得人为贵。上有励精求治之主，下有实心任事之臣，则立纲陈纪，修废举坠，只在反掌之间而已。不然，虽有良法美意，譬之有车而无人以推挽之，车岂能以自行哉？此图治者所当留意也。 “人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。” 人，指君臣说。敏，是快速的意思。树，是栽植。蒲卢，是蒲苇，草之最易生者。 孔子说：“上有明君，下有良臣，便是得人。这人的道理，最能敏政。君臣一德，上下一心，一整饬间而废者即兴、坠者即举，一修为间而近无不服、远无不从，可以大明作之功，可以收综核之效，何等的快速，就似那地的道理一般，土脉所滋，凡有所栽植者，随植随长，无不快速也。夫人能敏政，则但得其人，则可以行政矣。而况这文武之政也者，是圣人行下的，合乎人情，宜于土俗，尽善尽美，至精至备，又是最易行者，就似那草中蒲苇一般，比之他物，尤为易生者也。”夫人道既能敏政，而王政又甚易行如此，苟得其人以举之，其于为治何有？ “故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。” 人，是贤臣。身，指君身说。道，即是天下之达道。仁，是本心之全德。 孔子说：“由人存政举之易观之，可见天下有治人，无治法。所以为人君者，要举文武之政，只在择贤臣而任用之。惟得其人，然后纪纲法度，件件振举，而政事自无不行也。然人君一身，又是臣下的表率，如欲取人，必须先修自己的身；能修其身，然后好恶取舍，皆得其宜，而贤才乐为之用也。然要修身，又必于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的道理，各尽其当然之实，则一身的举动，都从纲常伦理上周旋，身自无不修矣。然要修道，又必全尽本心之天德，使慈爱恻怛周流而无间，则五伦之间，都是真心实意去运用，道自无不修矣。”夫以仁修道，以道修身，则上有贤君；以身取人，则下有贤臣，由是而举文武之政，何难之有哉！ “仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。” 人，指人身而言。上一个亲字，是亲爱；下一个亲字，指亲族说。尊贤，是尊敬有德的人。杀，是降杀。等，是等级。礼，是天理之节文。 承上文说：“修道固必以仁，而仁非外物，乃有生之初所具恻怛慈爱之理，是即所以为人也。然仁虽无所不爱，而惟亲爱自己的亲族，乃能推以及人，而爱无不周，故以‘亲亲为大’。有仁必有义，而义非强为，凡事物之中，各有当然不易的道理，是即所以为宜也。然义虽无所不宜，而惟尊敬那有道德的贤人，乃能讲明此理，而施无不当，故以‘尊贤为大’。然这亲亲中间，又有不同，如父母则当孝敬，宗族则当和睦，自有个降杀。这尊贤中间，也有不同，如大贤则以师傅待之，小贤则以朋友处之，自有个等级。这降杀、等级，都从天理节文上生发出来，所以说‘礼所生也’。”曰仁、曰义、曰礼，三者并行而不悖，则道德兼体于身，而修身之能事毕矣。 “故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。” 承上文说：“为政在人，取人以身。可见君子一身，关系最重。若不能修治其身，则其本不端，何以为取人的法则？所以君子不可不先修其身。修身以道，修道以仁，亲亲为仁之大。可见事亲是修身的先务，若不能善事其亲，则所厚者薄，无所不薄，身不可得而修矣。所以思修其身者，不可以不善事其亲。欲尽亲亲之仁，又必尊礼贤人，与之共处，然后亲亲的道理，讲究得明白。若不能尊贤取友以知人，则义理谁与讲明，是非无由辨白，以致辱身危亲者亦有之矣。所以思尽事亲之道者，又不可以不知人也。至若亲亲则有降杀，尊贤则有等级，都是天理之自然。若于这天叙天秩的道理，知之不明，则恩或至于滥施，敬或至于妄加，所尊所亲，处之皆失其当矣。所以思知人以为事亲之助者，又不可以不知天也。”由知天以知人，知人以事亲，则身修而有君矣；以身取人，则有臣矣。有君有臣，而文武之政焉有不举者哉！ “天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。” 达，是通达。昆弟，即是兄弟。德，是所得于天之理。一字，指诚说。 孔子说：“天下古今人所共由的道理有五件，所以行这道理的有三件。五者何？一曰君臣，二曰父子，三曰夫妇，四曰兄弟，五曰朋友之交。在君臣则主于义，在父子则主于亲，在夫妇则主于别，在兄弟则主于序，在朋友则主于信。这五件是人之大伦，从古及今，天下人所共由的道理不外乎此，就如人所通行的大路一般，所以说是‘天下之达道也’。三者何？一曰知，二曰仁，三曰勇。知则明睿，所以知此道者。仁则无私，所以体此道者。勇则果确，所以强此道者。这三件是天命之性，从古至今，天下人所同得的，无少欠缺，所以说是‘天下之达德也’。然达道固必待达德而后行，而其所以行之者，又只在一诚而已。”盖诚则真实无伪，故知为实知，仁为实仁，勇为实勇，而达道自无不行。苟一有不诚，则虚诈矫伪，而德非其德矣，其如达道何哉？故曰“所以行之者一也”。 “或生而知之，或学而知之，或困而知之：及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之：及其成功，一也。” 这一节是说造道的等级。 知之，是知此达道。困，是困苦。行之，是行此达道。利，是贪利。 孔子说：“人性虽同，而气禀或异。以知此理而言，或有生来天性聪明，不待学习自然就知之的；或有讲习讨论，从事于学问然后知之的；或有学而未能，困苦其心，发愤强求然后知之的。这三等人，闻道虽有先后，然到那豁然贯通义理明白的去处，都是一般，所以说‘及其知之，一也’。以行此理而言，或有生的德性纯粹，不待着力，安然自能行的；或有真知笃好，只见得这道理好，往前贪着去行的；或有力未能到，必待勉强奋发，而后能行的。这三等人，行道虽有难易，然到那践履纯熟，功夫成就的时节，也都一般，所以说‘及其成功，一也’。” “子曰：好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇。” 这一节是未及乎达德而求以入德的事。 孔子说：“人之气质虽有不同，然未尝无变化之术。如智以明道，固非愚者之所能，然若肯笃志好学，凡古今事物之理，时时去讲习讨论，不肯自安于不知，将闻见日广，聪明日开，虽未必全然是智，也就不堕于昏愚了，岂不近于智乎！仁以体道，固非自私者之所能，然若能勤励自强，事事去省察克治，实用其力，将见本心收敛，天理复还，虽未必纯然是仁，也就不蔽于私欲了，岂不近于仁乎！勇以任道，固非懦者之所能，然若能知己之不如人，而常存愧耻之心，不肯自暴自弃，将见耻心一萌，志气必奋，虽未必便是大勇，也就不终于懦弱了，岂不近于勇乎！” “知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。” 斯字，解做此字。三者，指上文“三近”而言。 孔子说：“修身以道，而知、仁、勇之德，则所以行此道者，人若能知得好学、力行、知耻这三件，足以近之，便可以入于达德、行乎达道，所以修治其身之理，无不知矣。既知所以修身，则所以治人而使之尽其道者，即此而在。盖以己观人，虽有物我之间，然在我的道理，即是在人的道理，故知所以修身，便知所以治人也。既知所以治人，则所以治天下国家而使之皆尽其道者，亦即此而在。盖以一人观万人，虽有众寡之殊，然一个人的道理，即是千万人的道理，故知所以治人，便知所以治天下国家也。”夫以天下国家之治，而要之不外于修身，可见修身为致治之本矣。 “凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。” 经，是常道。 孔子说：“大凡人君治天下国家，有九件经常的道理，可以行之万世而不易者。第一件，要修治自己的身，使吾身之一动一静，皆足以为天下之表率。第二件，要尊礼贤人，使之讲明治道，以为修己治人之助。第三件，要亲爱同姓的宗族，凡施予恩泽都宜加厚，不可同于众人。第四件，要敬礼大臣，凡体貌恩泽，都宜加隆，不可同于小臣。第五件，要体悉群臣，以己之心度人之心，委曲周悉，把群臣每都看得如自己的身子一般。第六件，要子爱庶民，乐民之乐，忧民之忧，爱养保护，把百姓每都看得如自己的儿子一般。第七件，要招来百样的工匠，集于国都，使他通工易事，以资国用。第八件，要绥柔远方来的使客人等，加意款待，使他离乡去国，不致失所。第九件，要怀服四方的诸侯，使他常为国家的藩屏，无有离叛之意。这九件乃治天下国家经常之道。从古及今，欲兴道致治者，决不能舍此而别有所修为也，所以叫做九经。”然此九者之中，又有自然之序，盖天下国家之本在身，故修身为九经之首。然必亲师取友，而后修身之道进，故尊贤即次之。道之所进莫先于家，故亲亲又次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。九经之序如此，而其本则惟在于修身，其要莫急于尊贤也。 “修身，则道立。尊贤，则不惑。亲亲，则诸父昆弟不怨。敬大臣，则不眩。体群臣，则士之报礼重。子庶民，则百姓劝。来百工，则财用足。柔远人，则四方归之。怀诸侯，则天下畏之。” 这一节是说九经的效验。 道即是达道。诸父是伯父叔父。眩字解做迷字。 孔子说：“治天下国家的九经，人君若能着实行之，则件件都有效验，如能修治自己的身，则达道达德，浑然全备，便足以为百姓每的表率，而人皆有所观法矣。能尊礼有德的贤人，则薰陶启沃，聪明日开，闻见日广，于那修己治人的道理，都明白贯通，无所疑惑矣。能亲爱同姓的宗族，则为伯叔诸父的，为兄弟的，都得以保守其富贵，欢然和睦，而无有怨恨矣。能敬礼大臣，则信任专一，他得以展布其能，临大事、决大议，皆有所资而不至于迷眩矣。能体悉群臣，则为士的感激思奋，皆务竭力尽忠，以报答君上之恩矣。能子爱国中的庶民，则百姓每蒙其恩泽，都欢欣爱戴，有尊君亲上之心矣。能招来百工技艺的人，则有无相易，农末相资，便能替国家生聚货财，而用度自然充足矣。能抚恤远方的使客，则四方宾旅闻风而慕义者，皆倾心归向，而愿出于其途矣。能绥怀天下的诸侯，则德之所施者博，而威之所及者广，天下的诸侯皆畏威怀德，而为我之藩屏矣。”九经之效验如此。 “齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。” 这一段是说九经之事。 齐，是斋戒。明，是明洁。盛服，是衣服整肃。谗，是谗佞的人，颠倒是非，最能伤害君子。色，是美色；货，是财利，最能移易人心。 孔子说：“人君惟惮于拘束，乐于放纵，是以其身不能修治。必须内而斋明以收敛其心志，外而盛服以整肃其容仪，凡事都依着礼法行，非礼之事绝不去干。如此，则内外交养，动静不违，而此身常在规矩之内，乃所以修身也。人君惟听信谗言，徇于货色，那好贤的意思，便就轻了。必须屏去那谗邪，疏远那美色，轻贱那货财，只专心一意贵重有德的人。如此，则纯心用贤，而贤者乐为之用，乃所以劝贤也。同姓的宗族，常恐恩礼衰薄，所以怨望易生。必须体念宗室，尊其爵位，重其俸禄，他心里喜好的与他同好，心里憎恶的与他同恶，不至违拂其情。如此，则诸父昆弟自然感悦，乃所以劝亲亲也。做大臣的，若教他亲理细事，便失了大体。必须多设官属，替他分头干办，足任他使令之役。如此，则为大臣者得以从容论道，经理天下的大事，乃所以劝大臣也。于群臣每，待之不诚，则各生疑畏，而不肯尽心；养之不厚，则自顾不暇，而不肯尽力。必须待之以忠信，开心见诚，不去猜疑他；养之以重禄，使他父母妻子皆有所仰赖。如此，则士无仰事俯育之累，而乐趋事功以报效朝廷，乃所以劝士也。于百姓每，使之不以其时，则劳民之力；敛之过于太重，则伤民之财。故虽有不容己之事，亦必待农工既毕之后，然后役使他；征敛他的税粮，又皆从轻而不过于厚。则百姓既有余财，又有余力，皆将欢欣爱戴，以亲其君上，乃所以劝百姓也。既字读做饩字。饩是牲口，禀是廪米。百工技艺的人，执事有勤惰之不同，必须日日省视他，月月考较他，以验其工程如何。勤的便多与他些廪饩，以偿其劳；惰的则少与他些，务与他的事功相称。如此，则不惟勤者益知所勉，而惰者亦皆劝于勤矣，乃所以劝百工也。远方使客人等，于其回还时节，则授之旌节以送之，使关津不得阻滞；于其来的时节，则丰其委积以迎之，使百凡有所资给。其人之善者，则嘉美之，而因能以授之任；其不能者，则矜恕之，而亦不强其所不欲。如此，则款待周悉，天下之旅皆悦而愿出于其途，乃所以柔远人也。至若四方诸侯，有子孙绝嗣的，寻他旁枝来继续，使不绝其宗祀；有失了土地的，举其子孙而封之，使得复其爵土。治其坏乱，教他国中上下相安；持其危殆，教他国中大小相恤。每年使其大夫一小聘，三年使其卿一大聘，五年则诸侯自来一朝。朝聘各有其时，不劳其力也。我之燕赐于彼者则厚而礼节之有加，彼之纳贡于我者则薄而方物之不计，厚往而薄来，恐匮其财也。如此，则天下诸侯皆将竭其忠力，以藩卫王室，而无倍畔之心，乃所以怀诸侯也。”九经之事如此。 “凡为天下国家有九经，所以行之者一也。” 孔子既详言九经之事，又总结之说道：“人君治天下国家，有这九件经常的道理，其事与效验固各不同，然所以行那九经，只是一件，曰诚而已矣。”盖天下之事，必真实而无妄，乃能常久而不易。若存的是实心，行的是实事，则九经件件修举，便可以治天下国家。若一有不诚，则节目虽详，法制虽具，到底是粉饰的虚文而已，如何可以为治乎？故曰：“所以行之者一也。” “凡事豫则立，不豫则废。言前定，则不跲。事前定，则不困。行前定，则不疚。道前定，则不穷。” 凡事，指达道、达德、九经以及日用大小的事务皆是。豫，是素定。跲，是颠踬，如人行路跌倒的一般。困，是窘迫。疚，是病。 承上文说：“九经之行，固贵于诚，然不但九经而已。但凡天下之事，能素定乎诚，则凡事都有实地，便能成立；若不能素定乎诚，则凡事都是虚文，必致废坏。何以言之？如人于言语先定乎诚，不肯妄发，则说的都是实话，自然顺理成章，不至于蹉跌矣。人于事务先定乎诚，不肯妄动，则临事便有斟酌，自然随事中节，不至于窘迫矣。身之所行者先定乎诚，则其行有常，自然光明正大，而无歉于心，何疚之有？道之当然者先定乎诚，则其道有源，自然泛应曲当，而用之不竭，何穷之有？”所谓“凡事豫则立”者如此。苟为不诚，则言必至于跲，事必至于困，行必至于疚，道必至于穷矣。 “在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。” 这一节承上文推言素定的意思。 获字，解做得字。 孔子说：“凡事皆当素定乎诚。如在下位的人，若要治民，必须得了君上的心，肯信用他，方才行得。若不能得君上的心，则无以安其位而行其志，要行些政事，人都不肯听从，民岂可得而治乎？故欲治民者，当获乎上也。然要获乎上，不在乎谀悦以取容，自有个道理，只看他处朋友如何。若是平昔为人，不见信于朋友，则志行不孚，名誉不著，要见知于在上的人，岂可得乎？故欲获乎上者，必信于朋友也。然要朋友相信，不在乎交结以取名，自有个道理，只看他事父母如何。若平日不能承顺父母，得其欢心，则孝行不修，大节已亏，岂能取信于朋友之间乎？故欲信友者，当顺乎亲也。然要顺亲，亦不在乎阿意以曲从，也有个道理，只在能诚其身。若反求诸身，未能真实而无妄，则外有承顺之虚文，内无爱敬之实意，岂能得父母之欢心乎？故欲顺亲者，当诚乎身也。然诚身功夫，又不是一时袭取得的，也有个道理，只在能明乎善。若不能格物致知，先明乎至善之所在，则好善未必是实好，恶恶未必是实恶，岂能使所存所发皆真实而无妄乎？”故欲诚身者，当明乎善也。能明善以诚身，则顺亲、信友、获上、治民，何难之有？即在下位者欲获上治民而推之一本于诚，则凡事可知矣。 “诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。” 诚，是真实无妄。从容，是自然的意思。择，是拣择。固，是坚固。执，是执守。 承上文诚身说：“这诚之为道，原是天赋与人的。盖天以实理生万物，人以实理成之为性，率其性而行之，本无间杂，不假修为，乃天与人的道理，自然而然，所以说是天之道也。若为气禀物欲所累，未能真实无妄，而用力以求到那真实无妄的去处，这是人事所当然者，乃人之道也。诚者之事何如？其行则安而行之，不待勉强而于道自无不中；其知则生而知之，不待思索而于道自无不得。此乃从容合道的圣人，全其天而无所假于人为者也。诚之者之事何如？其知则未能不思而得，必拣择众理以明善；其行则未能不勉而中，必坚守其善以诚身。此乃用力修为的贤人，尽人以合天者也。”然自古虽生知安行之圣，亦必加学问之功夫。其得之于天者既全，而修之于人者又力，此所以圣而益圣与？ “博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。” 承上文说：“择善而固执之，固诚之者之事。然其用功之节目，又不止一端。第一要博学，盖天下之理无穷，必学而后能知。然学而不博，则亦无以尽事物之理。故必旁搜远览，凡古今事物之变，无不考求，庶乎可以广吾之闻见也。这是‘博学之’。所学之中有未知者，必须问之于人。然问而不审，则苟且粗略，而无以解中心之惑。故必与明师好友尽情讲论，仔细穷究，庶乎可以释吾之疑惑也。这是‘审问之’。虽是问的明白了，又必经自家思索一番，然后有得。然思而不慎，又恐失之泛滥，过于穿凿，虽思无益矣。故必本之以平易之心，求之于真切之处，而慎以思之，庶乎潜玩之久而无不通也。既思索了，又以义理精微，其义利公私之间，必加辨别。然辨而不明，则毫厘之差，谬以千里，虽辨无益矣。故必条分缕析，辨其何者为是，何者为非，何者似是实非，何者似非而实是，一一都明以辨之，庶乎尽其精微而不差也。夫既学而又问之、思之、辨之，则于天下之义理，皆已明白洞达而无所疑，可以见之于行矣。然行而不笃，则所行者徒为虚文，而终无所成就。又必真心实意，敦笃而行，无一时之间断，无一念之懈怠，则所知者皆见于实事，而不徒为空言矣。所以又说‘笃行之’。”夫博学、审问、慎思、明辨，所以择善也；笃行，所以固执也。五者，皆诚之者的功夫，学知利行之事也。 “有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。” 弗字，解做不字。措字，解做止字。 承上文说：“学、问、思、辨、笃行，固是求诚之事，然有一样资禀庸下的，未能便成，必须专心致志着实用功，乃能有成。如古今事物之理，不学则已，但去学时，便要博闻强记，件件都理会得过才罢，若有不能，不止也；有疑惑的，不问则已，但去问时，便反复讲究，件件都要知道才罢，若有不知，不止也；有该思索的，不思则已，但去寻思，则必再三筹度，务要融会贯通才罢，若有不得，不止也；有该辨别的，不辨则已，但去分辨，则必细细剖析，务要明白不差才罢，若有不明，不止也；及其见诸躬行，不行则已，但行的时节，务要践履笃实，底于有成才罢，若有不笃，不止也。他人一遍就会了，自己必下百遍的功夫；他人十遍就会了，自己必下千遍的功夫，务求其能而后已。”这是困知勉行者之事也。 “果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。” 此道，指上一节说。 “常人有志者少，无志者多。未有能实用其力者，若果能于那学、问、思、辨、笃行，用了百倍的功夫，则义理自然浑融，气质自然变化。虽是生来愚昧的，久之亦将豁然贯通，而进于明矣。虽是生来柔弱的，久之亦能毅然自守，而进于强矣。”况本是聪明强毅的，而又能加勤励不息之功，有不为大知大勇者乎？ 右第二十章。 谨案，此章言帝王治天下之大经大法，极其详备。首言举行文武之政，在于有君有臣，而尤归重于君身，盖有君则自然有臣也。中言以三达德而行五达道，皆修身之事；九经则自身而推之家国天下。终言修己治人，必本于一诚，而学、问、思、辨、笃行之功，则所以求立乎诚者也。夫至诚者，天德也；九经之事，王道也。有天德而后可以行王道，其要在于典学，伏惟圣明留意焉。 [book_title]卷二 自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。 诚，是真实无妄。明，是事理洞达。 子思承孔子天道人道之意以立言，说道：“人之造道，等级虽有相悬，及其成功，则无二致。固有德无不实，而明无不照，由诚而明的，这叫做性。盖圣人之德，不勉而中，不思而得，天性本来有的，故谓之性。性，即天道也。有先明乎善，而后能实其善，由明而诚的，这叫做教。盖贤人之学，以择而精，以执而固，由教而后能入的，故谓之教。教，即人道也。夫曰性曰教，虽有天道人道之殊，然德无不实者，固自然清明在躬，无有不诚；而先明乎善者，也可以到那诚的地位，及其成功，则一而已矣。”所以说“诚则明矣，明则诚矣”。 右第二十一章。 唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 天下至诚，是说圣人之德，极诚无妄，天下莫能过他。赞，是助。化育，是变化生育。参，是并立为三的意思。 子思说：“天命之性，本自真实无妄，只为私欲蔽了，见得不明，行得不到，所以不能尽性。独有天下至诚的圣人，其知生知，其行安行，纯乎天理而不杂于人欲，故能于所性之理，察之极其精，行之极其至，而无毫发之不尽也。然天下的人，虽有智愚贤不肖，其性也与我一般。圣人既能尽己之性，由是推之于人，便能设立政教，以整齐化导之，使人人都复其性之本然，而能尽人之性矣。天下的物，虽飞潜动植不同，其性也与人一般。圣人既能尽人之性，由是推之于物，便能修立法制，以樽节爱养之，使物物各遂其性之自然，而能尽物之性矣。夫人、物皆天地之所生，而不能使之各尽其性，是化育也有不到的。今圣人能尽人、物之性，则是能裁成辅相，补助天地之所不及矣，岂不可以赞天地之化育乎！既能赞天地之化育，则是有天地不可无圣人。天位乎上而覆物，地位乎下而载物，圣人位乎中而成物。以一人之身，与天地并立而为三矣，岂不可与天地参乎！”至诚之功用，其大如此。然天地万物之理，皆具于所性之中；参赞位育之功，不出于尽性之外。学圣人者，但当于吾性中求之。 右第二十二章。 其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。 其次，是指贤人以下说。致，是推及。曲，是善之一偏处。盖人之心，虽为物欲所蔽，然良心未曾泯灭，必有一端发见的去处，这叫做曲；若能就此扩充之，到那至极的去处，叫做致曲。形，是发见于外。著，是显著。明，是光明。动，是感动。变，是改变。化，是浑化。 子思说：“天下至诚的圣人，固能尽其性之全体，而能尽人、物之性，以收参赞之功矣。其次若贤人以下，诚有未至者，却当何如用功？盖必由那善端发见之一偏处，悉推致之以各造其极，如一念恻隐之发，则推之以至于无所不仁；一念羞恶之发，则推之以至于无所不义，而曰礼曰智莫不皆然。这便是能致曲了。夫一偏之曲，既无不致，则有以通贯乎全体，而无不实矣，所以说‘曲能有诚’。诚既积于中，则必发于外，将见动作威仪之间，莫非此德之形见矣。既形，则自然日新月盛，而愈显著矣。既著，则自然赫喧盛大，而有光明矣。盖实德之积于中者日盛，故德容之见于外者愈光，内外相符之机，有不容掩者如此。诚既发于外而有光明，则人之望其德容者，自然感动，而兴起其好善之心矣。既动，则必改过自新，变其不善以从吾之善矣。既变，则久之皆相忘于善，浑化而无迹矣。盖诚之动乎物者既久，则人之被其化者愈深，人己相符之机，有莫知所以然者如此。夫感人而至于化，岂是容易到得的？惟是天下至诚的圣人，才能感人到那化的去处。今致曲者积而至于能化，则亦天下至诚而已矣。”夫由诚而形、而著、而明，所谓能尽其性者也；由动而变、而化，所谓能尽人、物之性者也，而参赞在其中矣。虽由致曲而入，及其成功则一也。 右第二十三章。 至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。 前知，是预先知未来的事。祯祥，是福之兆，如麒麟、凤凰、景星、庆云，各样的祥瑞都是。妖孽，是祸之萌，如山崩、川竭、地震、星陨，各样的灾异都是。蓍，是蓍草；龟，是灵龟：皆用以占卜者。四体，指动作威仪说。神，是鬼神。 子思说：“人之德有不实，则理有不明，虽目前的事尚不能知，况未来者乎？独有极诚无妄的圣人，天理浑然，无一毫私伪，故其心至虚至灵，于那未来的事都预先知道。然此岂有术数以推测之哉？盖自有可知之理耳。如国家将要兴隆，必先有祯祥的好事出来；国家将要败亡，必先有妖孽不好的事出来。或著见于蓍龟占卜之间，而有吉有凶；或发动于四体威仪之际，而有得有失。凡此皆祸福将至，理之先见者也。惟至诚圣人，则有以察其几：善，必先知之，不待其福既至而后知也；不善，必先知之，不待其祸既至而后知也。所以至诚之妙，就如鬼神一般。”盖凡幽远之事，耳目心思所不及者，人不能知，除是鬼神知得。今圣人虚灵洞达，能知未来，则与鬼神何异，所以说“至诚如神”。然天地间只是一个实理，既有是理，便有预先形见之几；圣人只是一个实心，心体既全，自有神明不测之用，岂若后世谶纬术数之学，穿凿附会，以为知者哉！ 右第二十四章。 诚者，自成也；而道，自道也。 子思说：“真实无妄之谓诚。这‘诚’是人所以自成其身的道理，如实心尽孝，才成个人子；实心尽忠，才成个人臣，所以说是‘自成’也。体此诚而见于人伦日用之间，则谓之道。这‘道’乃人所当自行的，如事亲之孝，为子的当自尽；事君之忠，为臣的当自尽，所以说是‘自道’也。” 诚者，物之终始。不诚无物。是故，君子诚之为贵。 物，是事物。 子思说：“何以见得诚为自成，而道当自道？盖天下事物，莫不有终，莫不有始。终不自终，是这实理为之归结；始不自始，是这实理为之发端。彻首彻尾，都是实理之所为，是诚为物之终始，而物所不能外也。人若不诚，则虽有所作为，到底只是虚文，恰似不曾干那一件事的一般。如不诚心以为孝，则非孝；不诚心以为忠，则非忠。所以君子必以诚之为贵，而择善固执，以求到那真实之地也。若然，则能有以自成，而道亦无不行矣。” 诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。 时措，是随时而行无不当理。 子思说：“诚固所以自成，然又不止成就自家一身而已。天下的人同有此心，同有此理，既有以自成，则自然有以化导他人，而使之皆有所成就，亦所以成物也。成己，则私意不杂，全体混然，叫做仁。成物，则因物裁处，各得其当，叫做知。然是仁、知二者，非从外来，乃原于天命，是性分中固有之德也。亦不是判然为两物的，与生俱生，乃内外合一的道理。君子特患吾心有未诚耳。心既诚，则仁、知兼得；一以贯之，将见见于事者。不论处己处物，以时措之，而皆得其当矣。”此可见仁知一道，得则俱得；物我一理，成不独成，岂有能成己而不能成物者乎？所以说“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。 右第二十五章。 故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。 息，是间断。久，是常于中。征，是验于外。悠，是悠长。远，是久远。博厚，是广博深厚。高明，是高大光明。 子思说： ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜