[book_name]中国人生哲学 [book_author]方东美 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,学术,哲学,完结 [book_length]144076 [book_dec]方东美著。台湾黎明文化事业股份有限公司1980年出版。 该书包括两大部分。第一部分“中国人生哲学概要”,原系作者抗日战争前通过中华民国中央广播电台向全国青年所作的广播稿。当时曾由国民政府教育部汇集成册出版。赴台后,先知出版社出版。本书第一部分即根据先知出版社1978年第5版编印。第二部分是作者英文原著《中国人的人生观》(The Chinese Viewof Life)的中译本(译者为冯沪祥)。除第一章和最后一章外,两部分的内容大致相同。 该书的宗旨是向人们展示中国先哲的智慧,特别是中国人的“心态”。所谓“中国心态”扼要来说,就是“深体广大和谐之道,因而了悟世上所有人类与一切生命都能浩然同流,共同享受和平与福祉”,其根本要旨便是“体会到不论是人或宇宙,都足以生生不息,创进不已”。围绕这个中心,作者阐述了中国先哲的宇宙观、人性论、生命精神、道德观念、艺术理想和政治思想。第二部分还特辟一章阐述中国人的智慧。 [book_img]Z_4427.jpg [book_chapter]中国人生哲学概要 [book_title]前言 本文原为教育广播演讲稿，犹忆一九三七年春季日寇侵华意向已极明显，全民抗战即将发动。当时，余任南京国立中央大学哲学教授，应国民政府教育部之邀，在中央广播电台向全国中学生倾心谈论中国人生哲学，冀能激发其热爱国家、民族及中华文化之精神，共起奋与顽寇长做生死之搏斗，藉以导致最后胜利。 一九三七年四月八、十、十三、十五、十七、二十、二十二、二十四日，每次播讲二十分钟，讲稿随即交由中央广播月刊刊布。最后于五、六月之交，教育部社会教育司又委托上海商务印书馆印成教育广播小丛书第七种，免费分赠全国中学生，边远省份之青年未及收阅此书而七月七日卢沟桥抗日第一枪已发射，全国共赴国难矣。 抗日战争胜利后历时且三十年，吾中华民族全体犹日在煎熬中，食此战争之苦果。《尚书·盘庚》曰：“惟汝自生毒，乃败祸奸宄，以自灾于厥身。”惨不忍言矣！ 揆厥灾戾，实由于人心隳败，起秽自臭，请以譬喻言之。吾中华民族之绵延于大宇长宙中兀如一株古梅，根干扶疏，花萼茂盛，迄今数千年而始终不变。惜乎晚近气氛突变，出墙红杏及墙内夭桃各以顷刻花姿态，淫冶斗狠，乃竞从四面八方呼来蛮风霉雨，冀以摧残此数千年之神木以为快。庸讵知吾神木植根深远，是集义所生者，毕竟不可毁。 兹值重刊此稿，请以咏梅小诗数首代序。诗言志，盖有以坚余之信仰也。 赫奕檀心吐古红，催诗宜雅亦宜风，揄扬国命瑧无极，元气淋漓大化中。 蟠摩天地自高华，千百年来玉树花，活态生香能寿世，似梅人格辑邦家。 妙道无封生太初，深根宁极证冲虚，红情缥缈绵天地，散影传神入绮疏。 容颜玉洁更冰清，指似天人意气盈，一笑嫣然春夺魄，万花羞落泽山平。 今年农历元宵，风雨如晦，凄寐苍凉，残更以后，吾心忽开朗如满月，瞻望青年与国运之前途，因又得咏梅一绝句： 浩渺晶莹造化新，无云无霰亦无尘，一心璀璨花千树，六合飘香天地春。 一九七四年二月六日 [book_title]第一章 什么是中国先哲的人生哲学 诸位，在这里，我所要讲的题目是中国先哲的人生哲学概要。这个题目的范围非常广泛，意义极其重要，在未讲解以前，先要郑重地向诸位提出一个疑问，这便是：你们心中有哲学吗？ 诸位看我这样发问，或许要嫌我唐突，但我之所以如此发问，却有个道理。英国文学家萧伯纳尝说：“你们不能相信荣誉，除非你们曾获得荣誉。”现在，我也仿萧伯纳的口气说：“除非你们心中先有了哲学，否则是不会了解哲学的。” 照目前的形势看来，全国上下颇有反对哲学的趋势，一般人沾染近代西洋功利主义的习气甚深，以为哲学对于我们的生活是无用的，时常有人说，哲学不能烘面包，要它做什么？诚然不错！哲学不能烘面包，但我要问，人生的目的是吃面包吗？即就这层而论，西洋亦尚有个谚语：哲学虽然不能烘面包，但可以使面包增加甜味。 我们处在社会上，不仅要生活，更需启发深刻的思想，培养优美的情趣，使我们的生命内容日益丰富，使我们的生命意义更加完善，使我们的生命价值逐渐提高。哲学不仅仅教我们生活，因为生活是我们的本能要求，用不着哲学来教导，但如何生活才能获得意义，如何生活才能实现价值，这却是哲学上重大的问题。罗马哲学家西塞罗（Cicero）赞美哲学说：“哲学！人生之导师，至善之良友，罪恶之劲敌，假使没有你，人生又值得什么！” 诸位要知道，哲学不能烘面包，不是它的缺点，只图吃面包的人不必有哲学，也必不能有哲学。倘若吃面包还要咀嚼其美味，便少不了甘蜜或甜酱。哲学之于人生，不只是一块黑面包，而是一瓶甘蜜、一罐甜酱。诸位吃过黑面包吗？它的味道如何？诸位也吃过涂满甘蜜甜酱的面包吧？它的味道又如何？ 说了这一段话之后，我仍旧要问：全国可爱的青年，你们心中有哲学吗？ 哲学的领域异常广大，拿一句笑话来譬喻，我们可以说，比《红楼梦》中的“大观园”还要大无数倍。你们现在第一次踏入哲学的宫门，要想一一探索哲学问题的意味，岂不像刘姥姥初进大观园，只见满园景物都是耀眼争光，使人头昏目眩吗？ 现在，为节省时间起见，且撇开哲学的大观园全景不谈，只择要叙述中国人生哲学的“荣国府”。诸位听了这句话，或许要疑惑，中国人生哲学是何等高尚的思想境界，哪能拿一个凡俗的“贾府”来作比喻？诸位且莫责难，听我说来。“贾府”正当盛时，聚了许多富有才情的人在一起过活，轰轰烈烈，煊赫一时，等到式微衰败之后，被西平王率领番役查抄，便引起焦大在门前噪闹哭骂。中国近百年来，国势衰弱，西洋势力侵略过来，抄没了我们的文化家当，更有焦大一流人在那儿谩骂我们自己不长进，甚且辱及先哲，诬蔑中国根本没有文化。诸位仔细想一想，这成什么话！ 谁是中国先哲？他们的人生哲学包括几层问题？这两点说起来非常复杂，现在只好拿童话故事来打比方。 相传有一个国王和一个教主互争雄长，教主平日养尊处优、豪华盖世，国王眼见财富为人分润，极不甘心。有一天，国王特约教主会晤，责他不应该非分奢华，损人利己。于是，向他提出三个难题，限期答复。这些难题是：一、宇宙之中心在哪儿？二、周游世界，需要多长时间？三、指点国王心中隐藏的思想是什么？ 教主听了这些难题，起初以为只是开玩笑，哪知国王竟提出最后的警告，谓如教主不能准期作答，国王将严厉惩罚教主，使之身首异处。教主听了这个警告，心惊胆战，四处访求智者大师为之解难，竟无所遇，只得垂头丧气，奔回寺院。中途忽有一位牧羊人拦路询问，教主忧心忡忡地把国王所要挟的难题向之一一诉述。原来，这位牧羊人是个绝顶的天才，心中满储智慧，因向教主说道：“这又何妨！等到限期到了，我将换着你的盛装，趋近国王，答复任何难题，万一不幸，便牺牲我的性命，抵死亦要为你解除大难。” 到了满期那一天，牧羊人扮作教主模样，带着许多扈从，奔向国王的所在，理直气壮地说道：“我现在准备答复你的问题。”国王急遽问道：“第一，请指点宇宙的中心何在？”牧羊人听了，从从容容地将手中的圭杖向地上一插，并说：“宇宙的中心就在这里。君王如果不信，请穿地测量以为验。”国王听了无话可说，乃更问道：“周游世界一匝，需时几何？”牧羊人又答：“明晨太阳从东方起来，君王若能驾车追随其后，从天而游，从今晨到明晨，一日之间当可绕地一匝。”国王接着又发第三问：“请指出我心中所想的究竟是什么？”牧羊人毫不迟疑，自答道：“君王心中以为我是教主。”一边说着，一边卸下教主的装束，还了牧羊人本来面目，说道，“请君王恕我无礼，并求为教主解难。”从此以后，那个国王极其佩服牧羊人的智慧，并且尊重教主的威严。 上述故事隐约中已暗示谁是中国先哲，及其人生哲学问题。假使把那位尊贵的教主譬作中国民族，把那位险毒的国王譬作我们民族的大敌，便知那聪明的牧羊人就是我们历代的先哲，那些难题的答案便是我们民族的人生哲学。 诸位读过历史，当知我国自黄帝以来，即已卜居于亚洲北部广大的疆域，其威力所及，东至于海岱，西至于崆峒，北渐荤粥，南被衡湘。历唐虞三代以迄于汉唐，遂奄有亚洲之大部。这里有清明的长空，有巍峨的高山，有浩渺的大川，有青翠的沃壤，有丰富的物产，有温馨的气候。我们民族的祖先，披荆斩棘，开发了这样广大的疆域，舒舒服服地生活着，怎能不令四周蛮荒的民族，见了眼红！于是自古以来，不断地有荤粥、猃狁、戎狄、匈奴、羌氐、鲜卑、突厥、女真、契丹、鞑靼，环伺侵逼，威胁我们整个民族的生命。这些威胁便如上述故事中那个教主所遭遇的难题。假使没有牧羊人——历代先哲——启发伟大的智慧，解决致命的难题，产生光荣的文化，成立美满的哲学，慑伏了那险毒的国王——我们民族的大敌，诸位想一想！中华民族生命尚能绵延不绝，传到现在吗？敌人给以难题，我们民族有卓越的能力可以解决；生命遇着迷惑，我们先哲有深刻的智慧可以化除。我们自有宝贵的哲学，所以生命之意义可以积极地肯定，生命之价值可以无限地提高。做一个中国人，确是一种光荣！诸位见到了这一层吗？ 上面这一段话笼统地指点，谁是中国先哲。他们遭遇民族的大难，总是要发挥伟大而深厚的思想，培养溥博而沉雄的情怀，促我们振作精神，努力提高品德。他们抵死要为我们推敲生命的意义，确定生命的价值，使我们在天壤间脚跟站立得住，这些人真是我们的导师。我在此地只提到这些人，但是这些人究竟是谁？中国历代的哲学家太多，难以一一列举，我们为时间所限，只好再拿个故事来作答复。 希腊大哲学家柏拉图称述一个文学家的幻想，谓远古的人类，除却男女两性之外，尚有男女合体的第三性别。男为太阳之子，女乃地球之嗣，男女合体便是地球与太阳共同所生。三性和会，遂成完人。他的思想超拔，可以拟议神明；他的才情卓越，可以抗衡天尊；他的魄力雄伟，可以登天入地，无所不能。于是，天上诸神群相惊怖，集议应付三性和合的人类。最后，天尊竟设法将他裂之为二，以减削他的能力。从此以后，这一类完人便分成许多一阴一阳的半边人。这是一个恢诡有趣的神话，我们暂时不妨据为典要，说明中国先哲的品质。 诸位都知道，春秋战国是我们哲学上的黄金时代。老子论道，孔子谈元（《易经》上乾元坤元之元），分雄南北，墨子主爱，连贯于其间，成为三大宗。这三大宗虽然各有不同的旨趣，但是如果把它们融会贯通起来，实可代表中国哲学家最完美的思想。后来，不幸因为种种缘故，孔、老、墨三宗，好像黄河、长江、珠江三大河流，平列东下，不相贯注，由鼎立而对诤，由对诤而支离灭裂，分为半边或几分之几的哲学趋势，这是如何可惜！我如此说，并非主张孔、老、墨三宗便可概括中国的全部哲学，那是不可能的。尤其在汉魏以后，佛学介绍到中国，逐渐在哲学上引起了极重大的变化，产生了极精深的学说，但是这层涉及过分专门的问题，浅学如我，无从说起，只好略而不论。 兄弟对于先秦哲学门派，一向不敢赞同司马谈、刘歆、班固的分类方法，所以“六家”及“十家”之说暂不引用，只就纯粹的中国古代哲学，选择三派，统称之曰孔、老、墨三宗，这些都是探索宇宙人生真际而穷极根底的哲学。它们的气魄伟大、体系完备，而又极富创造性。 秦、汉以后，直到明、清，除佛学外，所谓诸子百家及其支与流裔，所谓魏、晋玄谈，所谓宋、明理学，无论如何分歧交错，其哲学思想之风格，总是脱胎于三宗，或分疏其一面。说到此处，诸位不要误解。 秦、汉以后，历代哲学都有新的发展，我自是不能否认，但所谓发展，只是从逻辑条理上求更清晰的说明，并非在哲学本体上作更伟大的创造。再就为孔、老、墨三宗着想，我更需加上一种限制。原本于老子之道家，经过庄列，炳耀一时，汉以后，便因种种附会而丧失了本来纯正哲学的面目。墨子之学，传于别墨及其他名家，战国以降，即已绝嗣。导源于孔子之儒家，经子思、孟、荀之发挥，自西汉直至宋、明、清，其大义微言横滋奥衍、源远流长，俨然成为纯粹中国哲学的主潮，所以我在这里将着重这一派。 末了，我们再回到上面教主与国王争执的故事。那个天才的牧羊人所解答的三个问题，实可代表中国先哲人生哲学的几层要义。 他以圭杖插入地面，认为这是宇宙中心之所在，便是象征中国人的生活精神，常寄于入世的热忱，而不肯轻率作出世的幻想。 他教国王追随太阳，从天而游，便是象征中国人的生活根基虽以笃实的人间世为依据，但仍需启发空灵理性，提神太虚，处处求与天地合其德，与日月合其明，以显耀一种溥博远大的胸襟。 他外表扮作教主的仪容，内心含藏自家的智慧，抵死急人之难，便是象征中国人的生活要义，即在忠恕感人，同情体物，包裹万类，扶持众妙，养成一种人我两忘、物我均调的伟大人格。老子冷虚周行之妙道，孔子旁通统贯之乾元，墨子尚同一义之兼爱，以及后儒主仁以统天地生物之心，都是发显这种人生哲学的智慧。 [book_title]第二章 中国先哲的宇宙观 此篇的讲题是中国先哲的宇宙观。我之所以要提出这个问题，诸位只消回忆上篇所述的故事，便可知道。那位牧羊人假使说不出宇宙中心究竟在什么地方，周游世界究竟需要多少时间，便连教主和牧羊人自身的性命都保不了。 诸位听了这话，不要笑我把这个问题看得太严重了。它实在严重，并不是我要小题大做，故意夸张。比方说，现在诸位正安坐家中读书，似觉周围的环境与你们的生活渺然无关，地球里面起什么化学变化，天空中间有什么物理现象流行，别的国家作什么野心打算，好像都和你们绝不相干。这种想法是对的吗？不对！ 从最浅显的一方面说，假使现在太阳系中忽然来了一个怪星，本着极大的速度，与地球相遇，把地球撞得粉碎；假使现在地层底下忽起一种变动，迸出极热的火力，冲破地壳，把地面的房屋烧成灰烬；假使现在某个国家忽作军事动员，拿着极猛的武器侵略过来，把我们疆土的人口蹂躏、残杀不堪，你们仍旧可以茫然无动于衷，镇定地生活吗？ 我们平时寄托在正常的环境里，只觉得自身生活重要，外面环境不甚重要，因为我们的生命稳定、安静，没有遇着危机和严重关头，所以只注重生命的内相，忽略了生命的外缘。其实，脱离了环境，我们一时一刻也不能继续生存，不但正常的生活不可能，就连做梦也做不成！ “昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也。”假使梦中没有世界，再假使梦里的世界没有花园、草地、春光、清气，庄周梦为蝴蝶，又怎能栩栩飞动，自得其乐？拿通俗的话来讲，宇宙就是人类借以生存的环境，宇宙观就是人类对生命环境所下的合理解释。 宇宙本来指着空间和时间，上下四方叫作“宇”，往来古今叫作“宙”，宇和宙连在一起，就是空间和时间的系统。这在近代科学上是作如此解释，所以一切物体的动静变化，都落在空间和时间里。 这种说法本无大错，但由中国先哲看来，却不甚圆满，因为空间和时间只是机械物体存在的场合，拿来当作全体生命的环境，一部分虽确实如此，另一部分却不恰当。生命除掉物质条件之外，更兼有精神的意义和价值。 中国先哲所谓宇宙，其实包括物质世界和精神世界两方面，并需使之浑然化为一体，不像西洋哲学往往把它们截作两个片断来看。《易经·系辞传》上虽说“形而上者之谓道，形而下者之谓器”，后来宋儒如张载、朱熹等虽亦有“虚”“气”或“理”“气”分别的主张，但是仍然于“道”“器”“虚”“气”及“理”“气”之间，求得其一贯处。这些说法却不能拿来与西洋精神和物质二元论混为一谈，更不能矫揉削弱，使之倾向于偏狭的精神或物质一元论。 中国人的宇宙是精神和物质浩然同流的境界。这浩然同流的原委都是生命。说明这一点后，现在我想把中国先哲的宇宙观分为下列三层讨论，为便于了解起见，有时会拿中国的思想和西洋的学说对照比较。 （一）中国人的宇宙不仅是机械物质活动的场合，而且是普遍生命流行的境界。这种说法可叫作“万物有生论”。世界上没有一件东西真正是死的，一切现象里边都藏着生命。诸位如果读过《镜花缘》这部小说，便可想象这一层。 当三月三日，昆仑山上王母做寿，连北斗宫中魁星夫人、空中风姨、天上月姊、蓬莱山上的百花仙子和百兽大仙、百鸟大仙、百介大仙、百鳞大仙、木公、金童、玉女，齐来献寿。这种文学的幻想，把世界上冥顽不灵的东西都看作活的现象。哲学虽不能像文学这般具体描写世界的生态，但也不妨假定有一种盎然生气，贯彻宇宙全境。古代希腊若干哲学家、中国历代大哲学家，多作此种想法。 唯有近代大多数西洋哲学家，因为受了物质科学的影响，才认定宇宙是冥顽的物质系统。宇宙只是由质与能的单位，依机械方式，在那儿离合变化。这个说法确实给予科学研究以种种方便，引起许多抽象精密的思想系统，但若根据这科学唯物论来解释人生，反极困难，所以近代西洋哲学家要说明人生之意义与价值，却非另起炉灶不可。他们总是在精神和物质之间画着一道鸿沟，然后再慢慢地设法求联络，也许终久得不着妥当的联络。 中国先哲对于这个问题的看法，则十分圆通。宇宙根本是普遍生命之变化流转，其中物质条件与精神现象融会贯通，而毫无隔绝。因此，我们生在世界上，不难以精神寄色相，以色相染精神，物质表现精神的意义，精神贯注物质的核心，精神与物质合在一起，如水乳交融，共同维持宇宙和人类的生命。 中国人和希腊人的宇宙大部分可以拿万物有生论去解释，近代西洋人的宇宙则不能，因为他们往往把宇宙当作物质的机械系统，内中不表现生命。有时遇着生命现象，也还要化为物质条件来研究。这种说法不妨叫作“万物无生论”。 中国先哲不常用“宇宙”这个名词，正是因为他们不愿意把宇宙看作机械的空间和时间系统。我们在经书、子书上，常遇到天、天地、乾坤、道、自然、阴阳、五行、虚、理、气、心一类的观念。至于其他形容宇宙属性的名词更多。这些观念和名词含义虽各不同，其实都是说明宇宙的理体和秩序的。 我们如果执着这些差异的名词，不求会通，那么，中国先哲的宇宙观几乎是纷乱如麻的。但是，我想这种种不同的说法，可以归结到一个共同点上去。这便是：宇宙是一个包罗万象的大生机，无一刻不发育、创造，无一地不流动、贯通。 孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉！”（《论语·阳货》篇） 《易传》的作者更以大生之乾，广生之坤，合而言之，称颂天地之大德曰生。 老庄列子所谓道，显然是生天生地，衣养万物的母体（参考老子《道德经》上篇，《庄子·大宗师》，《列子·天瑞》篇）。 墨子尝说：“天欲其生而恶其死。”（《墨子·天志》） 孟子有知性（性古训生）知天之说，汉儒赵岐注《孟子》，亦曰：“天道荡荡乎大无私，生万物而不知所由来。” 秦、汉儒生多笃信阴阳五行之说，不免拘泥于形气以谈天，似近乎唯物论，但仍旧把积气之天，与积形之地，看作“万物苍苍然生”（《五经异义》引《古尚书》说，《尔雅》郭注）。于是有“天地含情，万物化生”（《易乾凿度义》，与《列子·天瑞》篇同），“万物非天不生，非地不载”（伏生《尚书大传》），“天地有合，则生气有精矣”（韩婴《韩诗外传》），“道立于一，造分天地，化成万物”（许慎《说文解字》），“天者施生”“地者元气之所生”（班固《白虎通》），“天之为言陈也，……施生为本，转运精神”（《尔雅·释文》引《礼统》），一类的万物有生论。 后来，宋、明儒者更是发挥了这种主张。朱子“天以阴阳五行化生万物”一语，可以总括汉、宋儒家的说法。张载所谓“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名”（《正蒙·太和》篇）也是贯通众说，以形容宇宙间神化的生命。至于程（伊川）朱、黄勉斋、薛敬轩同说“天地以生物为心”（朱熹《仁说》），更是透澈。程伊川、王阳明说心说仁到精微处，也是体察天地人物的“生道”或“生意”（《河南程氏遗书》卷二十一下，张绎录程伊川语；《传习录》及《大学问》）。 后来，戴震更说：“气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤！”（《原善》）大抵中国先哲观察宇宙，不肯像近代西洋思想家固执无生边见，总是要统观“天地生物气象”（《近思录》卷一引程明道语）。 （二）中国人的宇宙是一种冲虚中和的系统，其形质虽属有限，而功用却是无穷。我尝说，这是体质的有限观，功用的无穷观。关于此层，也可以引西洋学说以相比较。 希腊人好把宇宙看作具体的东西，故从空间上想，上下四方是有限制的，从时间上想，古往今来也是有始终的。至于近代西洋则不然，各种抽象的几何，分析空间的构造，其大无外，其小无内。天文学家运用大望远镜，观察太阳系统、恒星世界和星云世界，觉诸天之外，更有诸天，于是推论宇宙之范围，广漠无涯。假使拿数字来计算空间的直径，简直大得骇人听闻。 再就时间说，则现在之前有过去，过去之前更有过去，一直推到无穷的过去，现在之后有将来，将来之后还有将来，一直推到无穷的将来。 中国人多就“云盖”之下，“四海”之内，设想宇宙，故空间的范围并不很大。再就时间而言，由远古数到将来，倘若依邵康节的“世、运、会、元”（三十年为世，十二世为运，三十运计一万八百年为会，十二会计十二万九千六百年为元）来推算，至多也不过数十万年。 这样说来，中国人的宇宙，就其形体而言，可算是有限大，然而这有限大的形体，只是中国宇宙观的一方面。另外，反倒表现功用的无穷观。这却怎么可能呢？中国人一向具有一种天分：凡是遇着有障碍、有形迹的东西，并不沾滞，总是把它们化作极空灵、极冷虚的现象，掩其实体，显其虚灵。这真是我们中国人在哲学思想上所表现的特别本领。 《易经·象传·大有》说：“大车以载，积中不败。”老子也说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。” 世界上许多东西的功用都不在实体，而在空虚。茶壶所以能装茶，汽车所以能乘客，房屋之所以能住，都是因为茶壶、汽车、房屋里面是虚而不实。一着实了，即生障碍，功用便甚有限。 老子说：“天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈。”他又说：“大成若缺，其用不敝，大盈若冲，其用不穷。”朱子也极明白这种道理，他说：“盖自本体而言，如镜之未有所照，则虚而已矣，……至语其用，则以其至虚而好丑无所遁其形。”（《朱文公文集·舜典象刑说》）老子说“大方无隅”，墨子说“方不障”，都是实者虚之的道理。 宇宙虽有形体，却不生障碍，我们之所以能使有限宇宙的形体，表现无穷空灵的作用，其秘诀就是在损其体、去其障、致其虚。 再有一层，近代西洋几何学上有一种有趣的理论，亦还请诸位注意。诸位可在笔记簿上画一个点，然后以这一个点为中心，再画一个圆圈。假使我们把这圆圈当作一个球体，它显然是有限大的，是不是？现在，让我们假定这球体上有一种奇怪的生物，它们只有长、有阔而无厚，辗转往来在球体上游行。不管向前跑到什么地方，总是周而复始，毫无止境。有限体可以生无穷用，这不是一个很好的例证吗？ 庄子最了解这个道理，所以他说：“执其环中，以应无穷。”《中庸》上面也有“致中和，天地位焉，万物育焉”的大道理。不偏为中，相应为和，中国人之所以能将有限的宇宙形体化作无穷的微妙作用，就是因为我们放眼观察宇宙，处处都中正不偏，所以能够使万物感应以相与，生出无穷的和悦之气来。 《中庸》说：“中也者天下之大本也。”我们能守中和美德，绝无偏倚，毫不狭隘，保持大本，遵循达道。在宇宙的广场上，不但无止境，在生命的前途中，更有无穷时，真所谓“无入而不自得”了。 （三）中国人的宇宙，穷其根底，多带有道德性和艺术性，故为价值之领域。这一层也与西方哲学思想迥然不同，希腊哲学家诚然也有人把宇宙当作价值的境界，但是他们的宇宙大半分两层，在宇宙低层——物质境界——只有罪恶，而无至善，只有伪美，而无纯美。所以，希腊人讲到尽善尽美的境界，总是要超脱物质世界，而归趋神境。 近代西洋人，从科学的立场上看，宇宙纯是自然现象，转运不已的历程，无善恶美丑可言，假使提到价值观念，便也要像宗教哲学家或艺术家，先超脱物质世界，再来说话。他们必须化除物质世界，创设一个超自然的境界，或艺术幻想的境界，然后，价值的观念才有所凭借。 我在前面已说过，中国先哲把宇宙看作普遍生命的表现，其中物质条件与精神现象融会贯通，至于浑然一体而毫无隔绝。一切至善尽美的价值理想，尽可以随生命之流行而得以实现。我们的宇宙是道德的园地，亦是艺术的意境，《易·系辞传》一则曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也。”再则曰：“乾以易知，坤以简能。”“易简之善配至德。”三则曰：“天地设位，而易行乎其中矣，成性存存，道义之门。” 老子虽有“天地不仁，以万物为刍狗”的感叹，后起的道家于是化宇宙为自然之常行，而弃绝善恶观念，但是老子的本意，并不反对宇宙之有道德性，只说宇宙尊道而生，贵德而成，“莫之命而常自然”（《道德经》下篇，第五十一章），煦煦为仁的天志，孳孳为善的天意或许没有，然而道与德却是宇宙的真性实相。 至于艺术价值，在宇宙中则极普遍，所以庄子常说：“圣人者，原天地之美而达万物之理。”汉儒虽多主阴阳五行以形容自然之气化行相，近似自然主义，但以五行配五德的学说，则所在皆有，尤以董仲舒、班固、郑康成、赵岐等最为显著。宋儒继承《周易》《论语》《中庸》《孟子》之说，发挥“天理流行无间，为仁之体”（陈北溪语）。“天体物不遗，……无一物而非仁也”（张载《正蒙·天道》篇）。“善者，天地之性也”（张南轩语）。“元亨利贞仁义礼智八个字，无物不有，无时不然，充塞天地，贯彻古今”（薛敬轩语，见《广近思录》卷一）。“天地之间，理一而已”“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数”（朱子语，见《续近思录》卷一）。 如此说来，宇宙一切的现象都含道德之价值，故可说中国人的宇宙乃是道德的宇宙。清儒戴震对于此层更说得极透彻，他在《原善》中说：“一阴一阳，盖言天地之化不已也。道也，一阴一阳其生生乎，其生生而条理乎，以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。生生，仁也，未有生生而不条理者，条理之秩然，礼至著也，条理之截然，义至著也，以是见天地之常。”由此可知中国先哲处处要从价值的根源，说明宇宙的秩序。 [book_title]第三章 中国先哲的人性论 我们假使要谈到人生哲学，便应提出一个先决的问题。这便是：人性究竟是什么？它是由哪些状态构成的？它的价值如何估计？ 在未分析这些问题之前，我先要指出中国先哲人性论的一个特点，从此可以看到它和西洋学说大不相同。中国的人性论纯以哲学的思辨为根据，毫不带宗教的色彩。因此之故，中国思想上绝找不着纯粹的先天性恶论，也并没有出世的思想。反之，在西洋思想上，许多哲学家固执宗教的成见，肯定人性中自有先天的恶根性。 古代希腊有一种很流行的奥菲派宗教（Orphic religion）。依它解释起来，人类是两种神力凑合而成的。这两种神之中，一个是善的，叫作“狄俄尼索斯”（Dionysus）；另一个是恶的，叫作“提坦”（Titan）。 狄俄尼索斯原为葡萄树神，葡萄可以酿酒，后来又引申成为酒仙。酒是兴奋剂，人类饮了酒，很容易激发灵感，表现创造能力，所以狄俄尼索斯后来又被人看作歌舞之神。他平时寄居在高山上，每到葡萄成熟、酝酿醇酒的时节，他便下山，亲临民间，激发人们的灵感，引起民众狂热的崇拜，并且领导他们到高山上去狂歌醉舞，庆祝佳节。这样一来，却使忌妒之神提坦愤恨不平。 提坦暗自思量着，同是天神，为何狄俄尼索斯独受人家崇拜，而自己反倒被人家忽视。这样一想，他不禁勃然大怒，顿时率领一些恶神，奔向狄俄尼索斯的所在，乘其不备，环而攻之，终于把狄俄尼索斯吃了下去。 正在吞噬的时候，天上的智慧女神察访来到，于是赶快跑回天上，报告了他的父亲——公道之神。公道之神听了这话，赫然震怒，马上吩咐风雨雷电之神赶来，把提坦一雷打得粉碎。但是，公道之神回心一想，觉得提坦诚极可恶，然而因此便把狄俄尼索斯的良心也一同摧毁了，未免可惜。乃又派遣雕塑之神，前来把一些灰烬——提坦的形骸和狄俄尼索斯的良心团在一起，捏做人形，是为人类的初祖。 从此之后，人类便有“提坦”的残骸做他们的身体，“狄俄尼索斯”的良心做他们的心灵。良心深深地陷在罪恶的躯壳里面，不得解放，人类便堕落了。 这便是希腊先天性恶论的源头，所以后来许多希腊哲学家都想设法洗刷人类先天的劣根性，以求解脱超度，无形中遂堕入宗教的魔障，而厌弃人间世。 近代欧洲哲学家虽然也有不少人主张性善论，但是我们如果从他们宗教的源头着想，则先天性恶论却根深蒂固。自从亚当、夏娃在乐园中自由结合，产生下来的人无一不是罪孽深重的。而且，这先天的罪过是祖先遗传下来的，非得天佑，各人本身无论如何努力，都是洗刷不清的。 这种宗教传说无形中渗透在一般的思潮里面，致令许多欧洲哲学家也不能透过此种宗教的迷障，纯从哲学的立场考虑人性。因此，他们讨论人生到穷极根底的时候，便自不能不舍弃积极的入世的生命热忱，而回向天国，皈依上帝了。 虽然近代欧洲人对于人间世不必一定把它看作罪恶的渊薮，而要求脱离它，但是至善的根源和生命的归宿总是不在此生、不在现世，而另有所属。 纯正的中国人从来便没有此种想法。整个宇宙就是精神与物质的合体，甚至是精神与物质的化境。普遍生命在宇宙中流行贯注，处处可以起善，处处可以改过。我们生在宇宙中，做人的起点是体验宝贵的生命精神，做人的目的仍旧是实现崇高的生命价值。 我所谓纯正的中国人，系指受过老、孔、墨一类先哲思想支配的人，至于自汉、魏一直到隋、唐，历代中国佛学大师，他们的思想纵极高深广博，表现绝顶的天才，宣扬卓越的智慧，但是他们思想的种子，依然是外来的；他们的生命目的，依旧是解脱的，不能和一般纯粹的中国人共处在现实宇宙中，挟普遍生命以浩然同流。 就哲学立场着想，真正的中国人是此生此世的人。我们的理想境界仍然是现实世界上空灵的化境，我们的德业依旧是现实世界上伟大的努力。这一点不肯定，中国先哲的人性论即无从研究。 我们分析人性时，可以有两种看法。一种叫作“平列法”；另一种叫作“纵贯法”。前者把各种心理状态安排在一个逻辑平面上，观察其个别的功能，不必使之互相含摄。后者则确立一个主脑，然后据以贯穿许多心理作用，使它们先后相承、本末有序、表现次第。 我们打开许慎的《说文解字》一看，便知凡心之属皆从心，自息情性以至于憬，凡二百六十三字，各代表一种心理作用或状态。许多平列的心理状态之间的关系，颇不容易了解。《说文解字》乃是解字之书，它的目的只在荟萃字义，原与哲学无关，但从哲学上看，我们分析心性，却非取纵贯法不可。今试以下图表明之： [IMG:中国人生哲学_1.jpg] 上图所列的名词，在中国哲学上颇缺少统一的、公认的解释。我们现在为时间所限，也不能就各家学说一一分疏它们的意义，然而从大体上，我们可以说，心乃是个主脑，其势用可以统御人类一切知能材性。这个心有体有用。它的“体”能容能藏，包管万虑，无物不贯。它的“用”能任能行，或主于身，为形之君，或主于道，为生之本，或以贯理，神明变化，或以宅情，慈惠精诚。 我拿这几句话概括心之全体大用，乍看来似很晦涩，但引而申之，确可印证许多先哲的思想。限于篇幅，恕我不再作进一步的分析。 性字在中国哲学上，大都作生字解。自周、秦以迄于汉、唐，殊少例外。人类受命以生，或依天志，或本天命，或法自然，成就在人，形于一体，都可叫作“性”。后来，宋儒虽有“性即理”的主张，也和此义并无冲突，因为“生生而条理”，原是一般中国哲学精义所在。“举生生即该条理，举条理即该生生”（戴震《绪言》）。 人类以心的体用为主脑，所发泄的生命原可依方便，暂分两方面观察：一属理，一属情。依“理”着想，心的历程转运生命，遂起思虑测度，发为系统的知识。所谓正心尽性，诚意致知，乃是属于理的一贯生活。 就“情”着想，心的作用斡旋生命，调节好恶哀乐，引发创造的冲动。所谓存心养性，达情遂欲，乃是属于情的一贯生活。理与情的生活交融互摄，趋于一致，内得于己身，外得于人物，便可长养忠恕慈爱的美德，完成恢宏伟大的人格了。 这些心理名词的意义既已约如上述，现在不妨进一步考虑它们的价值。假使把“善”“恶”两个形容词分别加在上列心理状态上面，则据我所知，中国先哲的人性论不外乎以下数种：一、心性意知情欲俱善论；二、心善性恶意善知善论；三、心善性善情善欲恶论；四、心善性善情恶欲恶论；五、心善性恶情恶欲恶论。 这几层说法，并不是详尽的逻辑分类。假使依逻辑的可能来划分，那就更多了。我现在只就纯正中国先哲曾经发挥过的学说着想，所以把心性意知情欲无善无恶论和心性意知情欲俱恶论，都撇开不谈。 中国先哲对于心性问题的分析，一向不守“道德中立”的态度，要想依傍西洋心理学家，超然独立于善恶标准之外，来研究心理状况，是不常有的事。中国哲学思想上的这个特点，究竟是好是坏，此地很难断定，只得委之见仁见智了。 我在以上的分类里面，系采取纵贯法来考虑心性问题的。但这也只是一种方便的逻辑顺序，事实上，中国先哲很少有人有如此脉流贯注的看法，所以在此下列的讨论里面，仍需分别估计各种心理状态的价值。 （一）心善论乃是中国哲学家共信的假定，从来没有人对这层提出过异议，产生什么是非然否的争论。 相传有甲、乙、丙三人在乡下共作郊游，忽见路旁有一个心，乙、丙二人向甲指问道：“那心是不是你的？”甲毫不迟疑地回答：“我的良心从未离过我。”因辗转问乙、丙二人，乙说：“我的心是乌黑的，那颗心是鲜红的，绝非我所有。”丙接着作了更有力的声明：“我从来就没有心，那心怎能是我的？” 中国哲学家向来把一颗良心握得紧紧的，不肯放弃，所以总是谨守心善的主张。假使诸位将来要做一位哲学家，甚至要想保持中国人的尊严，请在甲、乙、丙三人中间慎重选择。 （二）中国先哲把良心保住了，这是事实，然而关于性的解释，却议论纷纭、莫衷一是。约而言之，有性善论（以孔子、子思、孟子、许慎、李翱、王阳明、王夫之、戴震、焦循等为代表）、性恶论（荀子、杜牧）、性无善无恶论（老、庄、告子、董仲舒、朱世卿）、性有善有恶论（宓子贱、漆雕开、公孙尼子、世硕、扬雄，宋儒如程、朱分理义之性与气质之性，亦近于此说）、性上中下三品说（王充、韩愈、皇甫湜）。 这五种说法中，性善论以性承心，更以心继天，天以生物为心，故纯是善，而性顺从天心，万无恶理。性恶论其实并无确实证据，即就荀子而论，如谓“性者成于天之自然”，或“性者天之就也”，只是顺应自然的无善无恶论。荀子之所以谓性为恶者，因为他牵性就情，性应自然常恶只是从情恶中推想得来，他的主张只是一种情恶论。性无善无恶论依科学齐物论或性法自然说的立场来讲，确有理据，但用在人生哲学上颇觉不便，因为我们对于人生，必须从价值方面肯定其意义。性有善有恶论与性三品说都不曾看透性之本原，只就才质与习染着想，强为分别罢了。 （三）意与知是理之昭明灵觉处，意可以存诚，知可以格物，均能取得高贵的价值。中国先哲只患意之不畅其流，知之不极其致，从来没有人把它们当作恶看。陆贾及程、朱所谓理义为性，实以天心贯人性，使人人诚意致知，循理格物，无有不善，确能发挥中国哲学思想的根本义。 （四）关于情的善恶与否的问题，中国先哲不一其说。约而言之，可得四类：一、情善论；二、情恶论；三、情有善有恶论；四、情无善无恶论。 一、二两类各以孟子和荀子为代表。他们俩对于情的估价虽极不同，但有一点却十分相似。“情者，性之质也。”（《荀子·正名》篇）性与情相为表里（赵岐《孟子注·告子章句上》）。孟子说：“乃若其情则可以为善矣。”（《孟子·告子》）是以性善胜情，情必从之，性既全善，则情亦无不善了。反之，荀子言情，断其必恶，正是因为性恶。关于此层，荀子的学说表现顺逆两层推理。他先举情恶以证性恶，是为逆推；后又本性恶以证情恶，是为顺推。顺逆两证，同时兼用，显犯逻辑上循环论证的错误（参看《荀子·性恶》篇“今人之性……”一段文字便知吾论不苛）。所以，我总觉得荀子的性恶情恶论，先后都不能自圆其说。 第三说谓情原可以为善，只因表现出来，有时偏得其宜，不能无失，“情之失为偏，偏则乖戾随之矣”（戴震《孟子字义疏证》）。 第四说主张性与情同法自然。董仲舒尝说：“身之有性情也，若天之有阴阳也。”（《春秋繁露·深察名号》篇）阴阳之行气只是自然运转，不含善恶二性，所以性情之发泄，也只是自然变化，毫无善恶可言（参考《春秋繁露·阳尊阴卑》篇及《天辨在人》篇）。 （五）欲恶论在中国哲学上，几乎是普遍流行的学说。自《易·象传》提出窒欲的要求以来，《礼记》和之，诸子百家沿袭其说，几使人人以防欲、节欲为生命的能事，独有清代戴震、焦循诸人，从《论语》《中庸》《孟子》寻出欲善的源头，极力主张“以己之欲，通乎人之欲”，为道德生活的极致。 以上把中国先哲关于心性估价的学说，择要陈述出来，深觉此中包含许多互相冲突的理解，几乎无法调和，但是仔细思量一番，便知此种种冲突、矛盾，都是由方法学的观点产生出来，毕竟有法可以避免。 假使我们在未衡量心性善恶之前，先将心理状态作一种纵贯的观察，便不难由天地生物之仁心以推测人心之纯善，更从人心之纯善以论人性之完美。如是则诚意致知可以达理，达情遂欲可以养生，纵有恶端，亦不难变改。《大易》一书教人改过，回心向善，提出“复，其见天地之心”的微言大义，真可算是一语凿破混沌了。 [book_title]第四章 中国先哲的生命精神 我在第二章里面，已经说明了中国先哲的宇宙观之大概；在第三章里面，又提出了他们的人性论之要点。现在应问，这种宇宙观和这种人性论可以产生如何圆满的关系。 打个比方说：宇宙是舞台及其背景，人类即是这舞台里面高贵的演员，人性之流露即是些可歌可泣的戏情。戏情如何串演，离不了舞台；舞台如何布景，要适合戏情。舞台上的戏目演来是否精彩，全看这剧情与那舞台的配合是否圆满、和谐。宇宙与人生的关系，也应该如此解释，才觉得体。 关于此层，我仍要拿中国的学说和西洋的思想对照比较，或容易引起诸位的了解。假使我们拿“天”来代表宇宙及其真相，拿人来代表人性及其德业，便可暂定下列三层说法： （一）希腊的天人关系是部分与全体的配合和谐。 （二）欧洲的天人关系是二元或多端的敌对系统。 （三）中国的天人关系是“彼是相因”的交感和谐。 如此说来，把这个问题说得很抽象了。为便于了解起见，不妨试作几层具体的解释。现在请诸位拿着圆规，在笔记簿上接连画三个小圆圈，这便代表人。这三个小圆圈之外，请再接连画三个不大不小的圆圈，这便代表人的社会团体。最后依同样的办法，再画三个较大的圆圈，这便代表宇宙客体。 每次为什么要接连画三个圆圈，牵涉了哲学上的专门问题，现在暂时不说。 希腊哲学家认为宇宙、社会和人物是很复杂的，不能拿一种单纯的成分来表现。宇宙包括社会，社会又笼罩个人，大圈套中圈，中圈套小圈，综合看起来，成了三层连环套。这便是部分与全体互相配合的和谐。希腊哲学家说明天人的关系，便是如此。 近代欧洲人的看法颇不同。诸位在儿童时代，玩过跷跷板吗？跷跷板的两头，轻重不平衡。诸位现在若是分成两队，轮流坐在跷跷板的两端，使劲往下压去，因为轻重悬殊，跷跷板的两头，便一起一落，一上一下，显出对争，分别胜负。诸位又打过乒乓球吗？甲乙二人站在桌子两边，中间以网画界，打球的人彼此对敌、彼此抗衡，甲送一个球来要乙败，乙送一个球去要甲败。甲、乙二人处在这个敌对的场合里面，彼此争斗，要拼个你死我活。 欧洲人好把一个整个的人分作心灵、身体两部分，整个的国家分作统治、受治两部分，整个的宇宙分作真相、假相两部分，交相敌对。这种态度养成了习惯，再拿来解释天人关系，便把天与人看作不可调和的敌对系统。 天人的关系，由中国哲学家看起来，却非常圆满。天与人交相感应，非但不敌对、不冲突，反倒处处显出和谐的理趣。这种交感和谐很难说得恰到好处，现在不妨拿赵孟頫夫人管仲姬的情词来打个比方。她说：“尔侬我侬，忒煞情多，情多处热似火，把一块泥，捻一个你，塑一个我，将咱两个一齐打破，用水调和，再捻一个你，再塑一个我，我泥中有你，你泥中有我……” 诸位请想一想，我之中有你，你之中有我，这是何等亲切！中国哲学家一向把天与人也看得同样亲切。这种思想在中国哲学上逐处皆是。谓予不信，请证以下文。 夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。……（《易·文言传》） 故人者，其天地之德，阴阳之交，……五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也。……（《礼记·礼运》） 能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《礼记·中庸》） 大哉！尧之为君，惟天为大，惟尧则之。（《孟子·滕文公上》引孔子语） 天为我所欲，我亦为天所欲。……（《墨子·天志》） 君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。（《孟子·尽心上》） 善言天者必有征于人。（《荀子·性恶》篇） 人与天调，然后天地之美生。（《管子·五行》篇） 天大，地大，王亦大。（《老子》；许慎《说文解字》更引申之说：天大，地大，人亦大，故天象人形。） 君原于德而成于天……合喙鸣，喙鸣合，与天地为合，其合缗缗。（《庄子·天地》篇） 夫帝王之德以天地为宗，……故曰帝王之德配天地。（《庄子·天道》篇） 庸讵知吾所谓天之非人乎，所谓人之非天乎。（《庄子·大宗师》） “为人者天也，人之大本于天，……人之形体化天数而成，人之血气化天志而仁，人之德行化天地而义，人之好恶化天之暖清，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四时。……”“天之副在乎人，人之性情有由天者矣。”（董仲舒《春秋繁露·为人者天》。又《人副天数》篇说明天人合一更是详尽而具体，其他汉儒如毛公注《诗》、班固释礼乐、郑康成注《中庸》、赵岐注《孟子》，也表显同样的思想。） 天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。（张载《西铭》） 天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统其运行焉。……故人之为心其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包其发用焉。……此心何心也？在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。（朱子《仁说》） 中者，天地之所以立也，故曰大本；和者，化育之所以行也，故曰达道，此天命之全也。人之所受，盖亦莫非此理之全。……中和在我，天人无间，而天地之所以位，万物之所以育，其不外是矣。（朱子《中庸》首章说） 人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。（朱子《太极说》） 人本与天地一般大，只为人自小了，若能自处以天地之心为心，便是与天地同体。（尹和靖《论张子西铭》） 天地之用皆我之用。（程明道语） 人受天地之气以生，则人之性亦即天地之性。（饶双峰《论西铭》） 天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉。（陆象山《与朱济道书》） “宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”（《陆象山文集》卷二十二《杂说》） 人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。（《阳明集要·理学编》卷二《语录》） 天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（同上） 心无体，以天地万物感应之是非为体。（同上，页十六） 尔只在感应之几上看，……虽天地也与我同体的。……心……只是一个灵明，可知充天塞地中间，只有这个灵明。……我的灵明便是天地……的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？……天地……万物离却我的灵明，便没有天地……万物了。我的灵明离却天地……万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？（《阳明集要·理学编》卷二《语录》，页二十三至二十四） 大人者以天地万物为一体者也……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人亦莫不然，彼顾自小之耳。（《阳明集要·大学问》，又答季明德、聂文蔚两书意亦同） 仁人之心与天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。（《阳明集要·黄勉之第二书》，又《答顾东桥书》意亦同，页六十六至六十七） 《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎！其生生而条理乎！以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。生生，仁也，未有生生而不条理者，条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义至著也，以是见天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也，故曰继之者善也。言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。……明乎天地之顺者可与语道；察乎天地之常者可与语善；通乎天地之德者可与语性。（戴震《原善》上） 天地之德可以一言尽也，仁而已矣！人之心其亦可以一言尽性也，仁而已矣！（同上） 我在上面引证历代哲学家的许多话，来说明中国人与中国人所认识的宇宙，处处都是和谐一致，毫无间隔。这种说法就叫作“天人合一说”，或“天人无间论”。把宇宙和人生打成一气来看，乃是中国哲学的一贯精神。 荀子虽有“庄子蔽于天而不知人”的话，后来许多儒家据以批评道家，认为这是他们的缺点，其实原始道家极言天人和谐之重要，何尝于天人之间横生隔阂。假如天与人有不相合处，这只是荀子要“明于天人之分”的一点儿微意，并非大多数中国哲学家的共同信仰，观于上面所引证的各家说法，便自毫无疑义。 天人合一说在中国哲学上产生了许多重要的效果。这些效果究竟是好是坏，本是极难遽下判断的问题，篇幅所限，只得存而不论。但是就道德的立场说来，我认为是极好的见解。假如拿这一层来和西洋思想对照比较，便显出很大的优点。 希腊人虽然也体认天人和谐，但他们的天是宇宙的全体，人只是宇宙的局部。并且，许多希腊人断定现实宇宙为物质境界，其流转运行，日即于恶。人寄生于宙宇中，便自不能浃万化而生善行，所以希腊人要想趋向至善之境，非脱离现实的物质世界不可。 再就近代欧洲人而论，天与人抗衡对争，无有已时，天的势力太大，便要压倒人类，使之屈辱；人的地位增高，便须征服天行，求为人用。这种天人对敌的形势，几乎支配着全部近代西洋思想，引起许多严重的效果。 单就道德一层说，这些效果却与人生不利。天人交胜，难得和谐，天之美德，人不能共有；人之善行，天不能同情。人生天地间，其善不能与天地继承不隔，所以西洋人的道德，只靠人去特立独行，在宇宙间是很难有客观根据的。况且，天人敌对的思想习惯一旦养成，很容易转移到人生上来，于是引起人与人的抗衡、人与人的敌对，滋生纷争，消灭同情，结果遂引发许多霸道的道德观念。欧洲人往往好行不义，强以为仁。这不是不道德的道德吗？德国哲学家尼采所谓超乎善恶的道德，其实不只是他一个人的学说，乃是欧洲人普遍的趋势啊！ 第二章里面已曾说过，中国先哲所体认的宇宙，乃是普遍生命流行的境界。天大其生，万物资始，地广其生，万物咸亨，合天地生生之大德，遂成宇宙。其中生气盎然充满，旁通统贯，毫无窒碍。 我们托足宇宙中，与天地和谐，与人人感应，与物物均调，无一处不随顺普遍生命，与之合体同流。我们的宇宙是生生不已，新新相续的创造领域。任何生命的冲动，都无灭绝的危险；任何生命的希望，都有满足的可能；任何生命的理想，都有实现的必要。“保合大和，各正性（性训生）命”，真是我们宇宙的全体气象。这种宇宙是最伟大的、最美满的。我们民族寄托在这里面，处处可以仿效宇宙之伟大美满，而趋于至善，有时纵受危机之迫胁，过失之侵凌，我们又能取法天地生物之心，化险为夷，改过迁善。 拿我们的学说来和希腊、欧洲的比较，我们不妨确实肯定地说：“我们的宇宙是最好的宇宙，我们的生命是向善的生命。任何宗教的冥想，不能使我们舍弃宇宙的价值；任何科学的推论，也不能使我们否认人生的意义。我们自觉在宇宙中，脚跟站立得非常稳定，所以我们的人生哲学的基础，也立得非常坚实。” 中国人做人，不仅仅从做人做起，而且要遵循道本，追原天命，尚同天志，仰观俯察，取象物宜，领略了宇宙间伟大的生物气象，得其大慈至仁兼爱之心，袪除偏私锢蔽别异之见，才能恢恢旷旷，显出博厚高明的真人来。中国的大人、圣人是与天地合德，与大道周行，与兼爱同施的理想人格。 宇宙间的普遍生命有些微隳败，有些微缺失，有些微残害，便足以阻碍人道之止于至善。中国善人的同情心是博施普及，旁通统贯的，有一物损其性，有一人伤其生，即是因为我们做人未尽其善。这一层确是中国先哲的人生哲学要义之所在。 我们生而为中国人，绝不能丧失这种伟大的精神。中国人做人，不是枝枝节节地做人的这一边，做人的那一边，做一个完人的几分之几。中国伟大的哲学家最看不起小人，小人只是一个人的小数点。诸位想一想，小数点的人还像样吗？真人、至人、圣人、完人才是我们道德人格的理想。所谓真人、圣人、完人的生活，就是要摄取宇宙的生命，来充实我们自己的生命，更需推广我们自己的生命，去增进宇宙的生命。宇宙与人生交相和谐，取同样的步骤，向前创造、向前展开，以求止于至善。 这里把中国人的气魄，说得如此博大，令我联想到一件有趣的故事。相传在某一个时代，天空里忽然刮起一阵狂风，名叫“藕风”，落下一阵暴雨，叫作“梅雨”。这狂风暴雨交驰互激，在和平、宁静的海洋上引起腾天的骇浪，撼动了小人国。 那小人国里的小人，说也奇怪，居然从这阵暴风雨中取得一些奇术异能，造成许多像游鱼般的舴艋、蜻蜓般的风筝，于是乘浮凌空，来到陆地上的一个大人国。 那大人国酷似一个极美丽的公园，其中有雄壮的景致、有华贵的屋宇、有芳菲的草木、有神圣的气息、有丰富的宝藏。这时候是和煦的春天，大人先生们正呼吸天地正气，在大地上酣睡，以养精蓄锐。那些小人一来到此地，见大人酣睡未醒，忽作怪想道：“这般美丽的境界，竟被大人先生们占领着，何如趁其不备，结束了他们的生命，据为己有？” 说时迟，那时快！这些小人看见大人右肩上有一块黑斑，一个伤痕，便像一笼蜂似的钻进去侵蚀。有些小人更贪心不足，暗地里闯进大人的鼻孔，准备从那儿侵入肠胃心脏，吸取血液，制其死命。 不料大人从梦寐中忽觉鼻孔奇痒，于是醒了过来，振作精神，猛力呼吸一口正气，把那些小人都连带吸入循环系统里面去，顿时好像打了防疫针，得着一些毒素，作为抗毒素。从此以后，那大人先生的身心便坚实如金刚，小人四处环攻，都攻不进去！ 诸位看了这段故事，想来不免要发笑了。这虽是故事，却隐含着一个大道理。俗语说得好：小人者大人之蠹。假使没有小人环攻凌辱，哪能显出大人之所以大？ 诸位富有卫生常识，当知一切医学上的防疫剂都是毒素。健康的人要想免除疫疠，都要注射毒素，以毒攻毒，以毒防毒，才能长保健康。 中国人的生命气魄，确实伟大；中国人的道德品格，确实健全。正是因为伟大而健全，所以才引起微菌的贪心，想在上面寄生侵蚀，作为他们的生命线。哪晓得我们民族的生命力和宇宙的生命力合体同流，转运不竭，创造无已。一切险恶的危机，一旦沾着我们，都可以化为起衰救敝的生机；一切致命的毒汁，一旦注入我们，都可以变作起死回生的金丹。因为我们的生命是囊括宇宙、网罗万有、新新相续、亭毒不息的，又因为我们的精神是恢宏广大、点化众疵、步步增胜、变通不穷的。 中国人独得生生之厚，处于不死之地，努力创造，展拓前途，他人环迫，怎奈我何！老子说：“善摄生者陆行不避兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故？以其无死地！”这真是我们民族的生命精神。 动无死地，就是我们的安心立命处，诸位且笑向前面去，努力做修养功夫，培植伟大人格，发挥道德的大无畏精神以复兴民族。将来叫小人国里的小人，和微菌一样，只能变作我们身体内部的抗毒素和防疫剂。 [book_title]第五章 中国先哲的道德观念 综观上几次所讨论的问题，现在可以得着下列几种结果。 （一）中国先哲所观照的宇宙不是物质的机械系统，而是一个大生机。在这种宇宙里面，我们可以发现旁通统贯的生命，它的意义是精神的，它的价值是向善的：唯其是精神的，所以生命本身自有创造才能，不致为他力所迫胁而沉沦；唯其是向善的，所以生命前途自有远大希望，不致为魔障所锢蔽而陷溺。我们的宇宙是广大悉备的生命领域，我们的环境是浑浩周行的价值园地。 （二）中国先哲所体验的人生不是沉晦的罪恶渊薮，而是一种积健为雄的德业。在这里面，我们也可以察觉中和昭明的善性。它的本原是天赋的，它的积累是人为的：因为是天赋的，所以一切善性在宇宙间都有客观的根据，不随人人之私心而汩没；因为又是人为的，所以一切善行，均待人人之举凡自为，不任天之好恶而转移。我们先天的禀赋兀自与善性混然同体，我们后天的德业兀自与善性浩然同流。 （三）宇宙的普遍生命迁化不已，流衍无穷，挟其善性以贯注于人类，使之渐渍感应，继承不隔。人类的灵明心性虚受不满，存养无害，修其德业以辅相天与之善，使之恢宏扩大，生化成纯。天与人和谐，人与人感应，人与物均调，处处都是以体仁继善，集义生善为枢纽。所以，我在前面屡次提醒过，我们的宇宙是价值的增进，我们的生活是价值的提高，宇宙与人生同是价值的历程。 诸位明白了上述几点，才可以探索中国先哲道德生活的根源。儒家之所以要追原天命，率性以受中；道家之所以要遵循道本，抱一以为式；墨子之所以要尚同天志，兼爱以全生，就是因为天命、道本和天志都是生命之源。 中国人酷爱生命，中国人极端尊崇生命的价值，所以对于生命，总求其流衍创化，以止于至善。离掉生命本身的价值，则宇宙即蹈于虚空；撇开生命本身的善性，则人类即趋于诞妄。 考之《论语》，孔子以四时行百物生说天。赞《易》之乾元、坤元，一则曰，万物资始乃统天；二则曰，万物资生乃顺承天。生生之易纯为天之本体，道之大原，亦即是人之准则，故不能不以至德之善配其广大。子思承其家学，发挥天命谓性，率性谓道的奥义。孟子继起，主张知性、知天的显理，乃遂完成儒家人生哲学的基本义。从此以后，尽己性，尽人性，尽物性，赞化育以与天地参，就是中国人做人的极则。 这种广大精微、高明博厚的思想，可说是世界上最哲学的哲学。现在尚有不少哲学的叛徒，如焦大其人者，讥讪谩骂，真是中国人的奇耻大辱。这些人连思想的国本都失了，还谈什么复兴民族、解救国难！ 我这样说，并非像昏聩者流、尊孔贱道，或崇儒诋墨，我向来认为孔、老、墨三宗之和会，是中国哲学的高妙处。此意可惜后人不知，更可惜儒、道、墨三家本身也有时不觉，遂致互相诋毁，自贬中国哲学的身价。 孔、老、墨三宗的统会，就在生命价值之积极的肯定，从此可以窥见中国道德的根源。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然，故道生之，德畜之，长之，育之，成之，熟之（河上公及毕沅均以声义相近之成熟训亭毒），养之，覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。” 看此一段文字，举以与原始儒家的学说相较，则道与天同为生命本原，已甚显明。生蓄为妙道之行，长育、成熟、养覆乃是生命之相，莫之命而常自然，盖谓生命本身有绝大的力势，创造自如，无有限制，正与《易传》所称翕含辟弘的大德之生，不异其体用，其尊其贵可知！生而不有，是通变神化，生生不息。为而不恃，是劳谦不伐，有功不德。长而不宰，是开物成务，冒道趣时，唯变所适，往来通几，所以成其大德。 后儒谬谓老子尊道贵德而薄仁义，更是无据。解老之书，韩非最古，观其引证原文，具云：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”仁义礼只是道德的名目，其纪纲系于道德之本、生命之原。舍其本而言其末，塞其原而求其委，自为老子所不许。 儒家原于天，分于命，以言性，只是称名稍有差别，揆其用意，殊无二致。道为生命所自出，老、庄论道，不仅说无为，乃说无为而无不为，尤重在无不为。《礼记·哀公问》篇，孔子说：“无为而物成，是天道也，已成而明，是天道也。”《荀子·天论》篇也说：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”准此可知，无为乃就已成而明，不见其功着想，无不为更就所以成着想。道无为而无不为，天无为而无不为。生命之已成形，看似无为，生命之正发用，却是无不为。 我们体验生命活动，创造赓续，赓续创造，无时不为，日新又新。貌似无为，而实无时不为，这真可谓生命已入了化境，神乎其技而不露端倪。庄子立言，上合老、孔，所以说得最妙。《庄子·天地》篇说：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”老子探生命本原，以论生命价值，直据道德以贯通仁义礼，唯恐人之空谈仁义礼而悖于道德，孔、孟及汉、宋、明、清儒家，依天命之生以阐发仁义礼智，以见离了性命本原，便无道德评价之可能。墨子更具体，从天欲其生说到兼爱，又从兼爱说到仁义的德目，其人生哲学亦正能穷源溯流。 这样看来，孔、老、墨三宗之于道德根原的讨论，都是同条共贯的。孟子辟墨，汉儒非老，宋、明、清儒生斥老、墨为异端，颇失中国人生哲学一贯的精神，真堪浩叹。 我们已经明了道的根源在有价值的普遍生命。现在不妨进一步讨论道德的一贯标准。我们为什么要有道德？更依据什么精神来行这个道德？道德是生命的纲纪，又是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命的根性，不忍把它看作盲目的本能活动，所以要慎重选择高尚的理想，并且奋勉努力，使这些高尚的理想，一层一层地完成、实现。我们不仅仅活着，而且要培养高妙的本领，以增进生命的价值，使之日趋于善。最后，更求止于至善。这却如何可能呢？ 关于此层，孔子、老子和墨子已经为我们指出了一贯的标准。这便是孔子的忠恕、老子的慈惠、墨子的爱利。所谓忠恕，所谓慈惠，所谓爱利，名异而实同。我们可以说，这三层也就是中国人道德上一贯的精神。 孔、老、墨是我们民族的先知先觉，于道德生活体验最深、观察最透，所以说出来的话，正是我们全民族所要说而又说不尽的至理名言。他们真正是我们的道德发言人。 清代汉学家刘宝楠尝说，一贯之义，自汉以来不得其解。其实，这个精义不求之于汉以后，直可追原古始，求之于孔子及先秦儒家，更求之于老、庄及墨子。 《论语》中孔子告子贡：“予一以贯之。”又告曾子：“吾道一以贯之。”曾子最能体会此意，故说：“夫子之道忠恕而已矣。” 所谓忠恕，究竟何取义呢？《大戴礼记》中孔子答哀公问小辨，说：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德。”又说：“内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外，外内参意曰知德。”这里所谓“知忠必知中”的“中”字，与《易经·彖传》上“大中以正，各正性命”“刚中而应，大亨以正，天之道也”“刚中而应，……顺天命也”，及《左传》上刘康公所谓“民受天地之中以生”的“中”字，取义正复相同。大抵孔子及其他儒家所谓“中”，都是指大公无私的生命精神。此在《中庸》上，更是说得精透，所以直标出“中”字为天下之大本。 天地位，万物育，都靠这大中以正的普遍生命，于此可见内思毕心曰知中，就是直透天地生物之心的核心。 知中必知恕。“恕”字从如从心，探求天地生物之心而如如（中以应实之谓如如），即是恕。《贾子·道术》篇云：“以己量人谓之恕。”《说文解字》训恕为仁，汉儒如此释恕，再上溯至于韩婴与荀卿，更深明此意。荀子说：“圣人何以不欺？曰，圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类，……以道观尽。”（《荀子·非相》篇）从自我生命的体验，转而同情于他人的生命，和顺于人人的生命，旁通于物物的生命，浃化于大道的生意，见到无一物、无一人的生命及其善性，不与我的生命及其善性合体同流，这便是恕的功夫。《易》之无妄，《中庸》之至诚，《大学》之藏心以恕，正心以诚，无所不用其极，也是透澈发挥忠恕一贯之道。 体忠恕以直透生命之原，合外内以存养生命之本，善由是生，仁由此成。这是儒家道德观念的最胜义，我们体会到此种胜义，又怎能不己立立人，己达达人，知性知天，存心养性，成己成物，轰轰烈烈，完成至善的道德品格，以参于天地，赞其化育？ 从此可知，大宇宙少不得我一人，我一人不生，便是宇宙有缺点，便是生命不周遍，也便是客观的道德、价值止而不流，或流而不畅。我一人更少不了大宇宙，大宇宙不立，便是自我无基础，便是生命真茫然，也便是人人的心性善念，虚妄假立，游离无据。陆九渊说得好：“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”中国先哲的道德价值，纯是建立于无一事而非生，无一物而非仁的学说上。 儒家之道德精义约如上述。现在请推论道家的学说。司马谈论道家之术“以虚无为本，以因循为用”。后人不解其意，遂谓道之体真个是虚寂冥无，道之用真个是因任自然，于是把道家的哲学讲成颓废的思想，真是大不幸。 实则老子本人，参透道体，认为是生生之原，周行宇宙，溥博和同，虚而不竭，动而愈出，无一物失道之本体，无一处缺道之妙用。这个大道真正是普遍流衍的生命，深微奥妙，创造不息。 老子最怕人类锢蔽自私，见小失大，不能法天之无不覆帱，法地之无不运载，法道之无不生成，故教人去私以息争，退身以存公，所以他反复阐明，“吾之大患，为吾有身”，一则曰：“自见者不明。”二则曰：“自是者不彰。”三则曰：“自伐者无功。”四则曰：“自矜者不长。” 这正和孔子绝四之旨，若合符节。不自见是毋意，不自是是毋必，不自伐是毋固，不自矜是毋我。四者全免，乃能行忠恕而不违道，合外内不悖德，所以他又说：“同于道者道亦同之，同于德者德亦同之。”人法地，地法天，天法道，洞见生天生地，衣养万物之大道，乃能成其为大人。这正是孔子所谓“惟天为大，惟尧则之”，孟子所谓“知性知天，存其大者为大人”之意。儒家主张人与天一贯，人与己一贯，己与物一贯，必做到民胞物与之功夫，才认识生命，才贯通道德，才力行仁义。 老子和庄子见得大道所涵养的生命是大方无隅，大公无私，相待而有，一往平等。故执道之大象，守道之大中，以齐物论之是非，居善地，如水之澄明，心善渊，如水之湛深，与善仁，如水之不竭。故常善体道，使道不失道，常善守德，使德不失德，常善救人，使人无弃人，常善救物，使物无弃物。这是何等伟大的精神！明乎此而犹谓道家真要弃绝仁义，其谁能信？ 从这种精神里面流露出来的道德，其一贯的标准，就是我在前面所谓慈惠。所以，老子认慈为三宝中之大宝。什么叫作“慈惠”？《说文解字》：慈、爱也。《尔雅·释诂》：惠、爱也。《说文解字》：惠、仁也。《周书·谥法》：爱民好与曰惠。《广雅·释诂》：惠爱恕利。人、仁也。《庄子·天地》篇云：“爱人利物之谓仁。”慈惠与忠恕是同样的精神，其要点就是以仁心度物，以慈惠爱人，所以老子尝说：“圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心。”“圣人无常心，以百姓心为心。”他有这种慈惠的精神，才能见道无执，善贷且成。天地有生物之心，我能忖度之，人得天地生物之心以为心，我亦能忖度之，老子以道观尽，故能“贵以（章太炎云：以、用也）身为天下，则可寄于天下，爱以身为天下者，乃可以托于天下”。贵用身为天下，爱用身为天下。 老子因为有这种伟大的慈惠心，所以他谈到修身、修家、修邦、修天下，处处以身观身如其身，以家观家如其家，以乡观乡如其乡，以邦观邦如其邦，以天下观天下如人人之天下。这样说来，老子据慈惠以言仁爱，真是无所不用其极了。 说到此处，我们马上连类及于墨子。墨子发明兼爱之旨以言仁义，其能洞见一贯的道德标准，也与儒道两家相同。关于此层，他自己说得非常具体而透彻。《墨子·法仪》篇曰：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”试问这里所谓法仪，与孔子“天地之无不持载，无不覆帱，……四时之错行，如日月之代明……万物并育而不相害，道并行而不相悖”之大德，和老子大道泛生，天地长生，以及圣人尊道法天地，生而不有，长而不宰之玄德，更有什么差别？墨子之体天志，儒家之参天地，道家之法天道，正是如出一辙。所不同者，名而已矣。 墨子思想循名责实，说得比儒道两家更是活灵活现：“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而，天何欲、何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。奚以知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。”此言天志在爱利之博施普及，而人德亦以兼爱利为极致。 《墨子·尚贤中》篇说得好：“昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武……其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天、事鬼、爱利万民。……圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也，若地之固，若山之承，不坼不崩，若日之光，若月之明，与天地同常。则此言圣人之德，章明博大，埴固以修久也。故圣人之德盖总乎天地者也。”这不是与《中庸》博厚配地，高明配天，悠久无疆之说若合符节吗？“总天下之义以尚同于天”又尚同一义于天，岂不是老子抱一以为式之说吗？是知墨子之尚同一义，与老子之抱一为式，得一致一，孔子之动必贞夫一，真可谓殊途同归，百虑一致了。 抑孔、老、墨三宗宗旨之齐同，更有进于此者。孔子贯忠恕之道，行忠恕之德，故消极地说：“己所不欲，勿施于人。”积极地说：“己立立人，己达达人。”子思在《中庸》里更申之以尽己、尽人、尽物之性。《大学》为孔门之遗书，再阐之以絜矩之道，以藏恕喻人，“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右”。孟子更进一步，从而发挥之，主张善与人同，乐取于人以为善。他所谓尽心，盖求以一心而同万善。这正是贯忠恕至道，贯到穷根澈底处。行仁亲美德，行到纤微无憾处。 墨子主兼爱，也是从正反两面说得无微不至。“子自爱不爱父，故亏父而自利，弟自爱不爱兄，故亏兄而自利，臣自爱不爱君，故亏君而自利，……父自爱也不爱子，故亏子而自利，兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利，君自爱也不爱臣，故亏臣而自利，……盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室，贼爱其身不爱人，故贼人以利其身，……大夫各爱其家不爱异家，故乱异家以利其家，诸侯各爱其国不爱异国，故攻异国以利其国”。墨子于人类不兼爱、不交利之弊，深恶痛疾，以为这是不仁不义者之穷凶极恶，故主张“仁者以兼相爱交相利之法易之”，使人个个“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”“为人之国若为其国”“为人之家若为其家”“为彼犹为己也”“为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲……为万民之身若为吾身”。 准此以谈，墨子之爱利正是老子之慈惠，亦即是孔子之忠恕。兼相爱，交相利正是贵用身为天下、爱用身为天下，只有以身观身、以家观家、以乡观乡、以邦观邦、以天下观天下，观到内思毕心，中能应外，知中知外，尊道贵德，才能兼相爱交相利以行仁义之实。忠恕贯道，慈惠体德，与夫兼爱以为仁，交利以正义，正像佛典所谓“一月三舟”，一月在天，三舟在水，何尝真有差别呢？ 孟子之辟墨，墨子之非儒，以及宋儒之诎老、墨，皆于中国民族一贯的道德标准未全领悟。所以，我在这个演讲里面，毫不惮烦，反复详明，以求袪除诸位青年的疑惑，借以领略中国道德之完美。至于各个特殊道德名目，如仁义礼智忠信诚敬等之分析，前人都有专书讨论，恕我限于篇幅，不能一一提及。 [book_title]第六章 中国先哲的艺术理想 第六章的题目是中国先哲的艺术理想。这个题目的含义十分微妙，很难讲得清楚。我在第二章里面曾经说过，中国先哲所认识的宇宙是一种价值的境界，其中包藏无限的善性和美景。我们民族生在这完善和纯美的宇宙中，处处要启发道德的人格，努力以求止于至善，同时也要涵养艺术的才能，借以实现美的理想。 说到此处，诸位或许要问，中国哲学家富于道德精神，自是确切不移的事实，但是如果说他们又有湛深的艺术才能，恐怕是言过其实吧。假使他们真正沉潜濡染在艺术境界里面，为何历代哲学家不将他们的艺术思想昭示我们呢？ 诚然不错，中国先哲对于美的问题，向少直接的阐发和显明的分析，但因此便能断定他们缺少艺术思想吗？不能！庄子说得好：“言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言。”艺术的纯美太微妙了，假使我们自身毫无艺术修养，纵有人整天耳提面命，说这是美，我们能了解吗？假使我们内心具有艺术才能，时常和艺术家亲近，观摩他的创作，纵然他对于我们默无一言，我们又能不欣赏吗？ 德国最大的音乐家贝多芬《第九交响曲》作成，有人请他说明这个乐曲是如何美法，贝多芬无言以对，只是把他的作品奏演一遍。那些听者依旧莫名其妙，继续追问这音乐之美究竟在哪儿，贝多芬还是说不出，只好再奏一遍。 宇宙间真正美的东西，往往不能以言语形容。假使有一位美人，名叫西施，静静地坐在你们前面，你们能用几句话说出她所以然之美吗？诗人最了解这一点，所以只好以“无言相对最魂销”一句话来提醒、暗示而已。 中国先哲不常谈美，正是因为他们了解得很透彻，所以不说。孔子赞美创造不已的生命，一则曰：“惟天之命，于穆不已。”二则曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”三则曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！” 关于此层，我们可以引老子的两句话和庄子的一段巧妙故事，来作比方。有一位聪明先生，正当游山玩水的时候，忽然与“无所谓”先生相遇，于是向他问道，如何思想，才能认识大道理；如何体验，才能得着大道理；如何修养，才能保守大道理。这位“无所谓”先生对于这个问题，却是不答复。他并非不答，只是不知从何说起。聪明先生正在无可奈何中，前面忽然又撞着一位疯狂先生，再向他提出原来的问题。疯狂先生说：“啊！我晓得，不妨告诉你。”正说话间，乃又把所要说的话都忘了！这位聪明先生没有办法，最后去拜见黄帝，把如此如此的情由，陈述一遍，黄帝说，不用思想，才能知道；不用体验，才能得道；不用修养，才能守道。聪明先生接着又问：“你与我明白这一层，那‘无所谓’先生和疯狂先生都不明白，谁才算对呢？”黄帝说：“‘无所谓’先生真对极了，因为他不明白。疯狂先生也很对，因为他好像明白，而又忘其所以。只有我们俩察察为明，终觉不对，这就叫作‘知者不言，言者不知’。”后来，疯狂先生辗转听到黄帝这一段话，叹道，黄帝真能了解！“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”（《庄子·外篇·知北游》） 诸位试想一想，那位疯狂先生究竟疯狂吗？殊不知他真是个天才。我们平凡的人，往往称天才为疯汉，其实他何尝是疯汉呢！中国许多哲学家真正是天才，他们最能深悟宇宙、人生之美，要想说，直说不尽，要想绝对不说，又不能不说，所以常常用玄妙的寓言来作譬喻之辞，借以测验我们的理解力。 我们先哲好谈道德，因为道德生活是一时一刻也不能撇开。美国有一位哲学家，名叫詹姆士，尝说：“道德无假期。”这句话真妙！诸位从星期一到星期六，勤勤恳恳地工作不休，精神疲倦了，在星期日可以休息，这就叫作“假期”。但是在星期日那一天，诸位能得着学校、社会和自己良心的允许，借安息日而猖狂妄行，依旧于人格无损吗？我想严正的教师，在星期日，有适当的机会，仍然要指导诸位竭力做人，尽心向善。至于艺术，则有时可以不谈。所以不谈，并非把艺术看得不重要，因为一谈到艺术之美，须待兴趣勃发、才情丰富的时候，始能获得效果。 我刚才引证庄子一段话说：“天地有大美而不言，……圣人者，原天地之美而达万物之理。”究竟什么是天地的大美？人类要推原天地之美，应如何共情推敲，才能体贴它的妙处？关于此层，我们可以说，天地之大美即在普遍生命之流行变化，创造不息。 圣人原天地之美，也就在协和宇宙，使人天合一，相与浃而俱化，以显露同样的创造。换句话说，宇宙之美寄于生命，生命之美形于创造。老子最见得这个道理，所以他把生畜、长育、亭毒、养覆当作妙道与玄德。妙道之行，周遍天地，玄德之门，通达众妙。其在天地之间，虚而不屈（竭也），动而愈出，不断地表现创造性。《道德经》下篇说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致一也。”这里所谓致一之道，也就是成化之德，合而言之，即为生命，所以老子接着又说：“天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。”准此可知，宇宙假使没有丰富的生命充塞其间，则宇宙即将断灭，哪里还有美之可言？ 生命假使没有敝则新，生而不有，为而不恃，长而不宰，功成而不居的玄德，则生命本身即将裂、歇、竭、蹶，哪里还有美之得见？老子彻悟创造的生命，欣赏而赞叹之，所以说“天地相合，以降甘露”，足见生命在宇宙间流衍贯注着，其意味是甜甜蜜蜜的，令人对之，兴奋陶醉，如饮甘露。这种美感是如何亲切而有味！ 孔子赞《易》，于宇宙生命之玄秘，更是洞见其几微。天地之所以广大，即在其生生不已。天德施生，如云雨之滋润，人物各得其养以茂育；地德成化，如牝马之驰骤，人物遍受其载以攸行。天之时行，刚健而文明，地之顺动，柔谦而成化，天地之心，盈虚消息，交泰和会，光辉笃实，其德日新，万物成材，贞吉通其志，人类合德，中正同其情。故《文言传》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。” 孔子及原始儒家把宇宙人生看成纯美的大和境界，所以于艺术价值言之独详。《论语·述而》篇说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”世界唯有游于艺而领悟其纯美者，才能体道修德而成为完人。 《论语》上有两段记载孔子的艺术理想最为玄妙：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。”“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”“小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。……子谓伯鱼曰，女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤。” 诗与乐是中和之纪纲，所以孔子对之，欣赏赞叹，至于五体投地。孔子为什么这般酷爱乐与诗，他自己虽未尝说明，但我们也可以推想其原由。《荀子·乐论》篇说：“故乐者天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管，故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有以于四时。”《礼记·乐记》也说：“天高地下，万物散殊，……流而不息，合同而化，而乐兴焉。”“阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”“大乐与天地同和。”《诗纬·含神雾》说：“诗者天地之心。”王夫之在《诗广传》上，于诗之精义更是阐发无遗：“君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者，……悉得其情，而皆有以裁用之，大以体天地之化，微以备禽鱼草木之几。” 这样说来，可知孔子之爱诗与乐，其审美纯是要体会宇宙中创造的生命，与之合流同化，以饮其太和，以寄其同情。庄子融贯老、孔，深知其玄旨大义，故说：“夫明白于天地之德（天地生生之大德）者，此之谓大本大宗，与天和者也，所以均调天下，与人和者也，与人和者谓之人乐，与天和者谓之天乐。”（《庄子·外篇·天道》） 一切艺术都是从体贴生命之伟大处得来的。生命之所以伟大，即是因为它无论如何变化，无论如何进展，总是不至于走到穷途末路。打个比方说，诸位在春假期内旅行，所阅历的境界，如果山只是些童山，水只是些浅水，地只是些不毛之地，诸位对于这种境界能发生美感吗？山之所以美，因为有幽深的丘壑，有曲折的峰峦，千山万山之间，气势雄壮，脉络连贯；水之所以美，因为有庄严的波澜，有漪丽的景象，千水万水之上，烟云缠绵，清光往复。我们看过去，或是身历其境，风景一步一步地增胜，意境一层一层地加深，真觉“有奇峰断处，美人忽来”之妙，这才算是美。 据报上记载，数年前中国西北科学考察团派一位中国人和一位德国人到额齐纳一带去测量气候。经过三年，遍地不毛，尽是些荒寒沙漠。后来，那位德国人厌世自杀了，那位同胞也愤慨疯狂了。 单调的重复的生命只像一粒一粒的散沙，平铺在大地上，无起伏，不紧张，无力量，不兴奋，无希望，不创造。试问诸位能过这种散沙的生活吗？万一不幸，你们的生命落在平淡无奇的境界中，你们能引起审美的情调吗？所以我说，一切美的修养，一切美的成就，一切美的欣赏，都是人类创造的生命欲之表现。 我们中国人真是幸运，自古以来，生在这亚洲广大的疆域里面，有巍峨奥折、千群万群的高山，有雄浑奇丽、千里万里的河流。其间满布着青翠沃壤，弥漫着淋漓元气，风是那般清幽地吹着天籁，雨是这般滋润地流着甘露，花是如此幽香，树是如此勃茂。我们优游其间，逐水看山，生智成仁，怎能不生机活泼，体天地之美以达万物之理，像孔子、庄子所说的那样巧妙呢？ 诸位！我们中国的宇宙，不只是善的，而且又是十分美的。我们中国人的生命，也不仅仅富有道德价值，而且又含藏艺术纯美。这一块滋生高贵善性和发扬美感的中国领土，我们不但要从军事上、政治上、经济上，拿热血来保卫，就是从艺术的良心和审美的真情来说，也得要死生以之，不肯让人家侵略一丝一毫！ [book_title]第七章 中国先哲的政治信仰 我在第一章中所引述的故事，诸位或许还能追忆。那位牧羊人以手杖指示地面，认为这是宇宙中心之所在。他更不惜牺牲自己，冒着危险，以求为他人解除患难。这个故事暗示两层重大的意义：（一）中国人生活的兴趣是寄托于现实的人间世，认为一切价值都可以在这儿完成、实现，故不必与现实世界绝缘，以求得出世的宗教归宿；（二）生命之目的不只是为我，更不是自私，我们必须尽量发挥普遍的同情，热心救世、赤诚爱人，才能取得生命的意义与价值。生命的活动是人类的共业，善之所趋，美之所向，都是以人类全体最高的幸福为止境。 个人主义的人生观，除却极少数外，在中国哲学上是无地位的。我们道德的生活寄托于三种伟大的精神：（一）要体天地生物之心以为仁，彻底做到尽己尽人尽物之性的功夫，方能忠恕贯通，止于至善；（二）要法天地自然之长生，领略大道之无不成化，做到去私容公，用身为天下的功夫，才算玄同妙道，成就上德；（三）要总天下之义以尚同于天志，为天之所欲，尽去天下之大害，做到“为人犹为己”的功夫，始觉仁至义尽，周爱人人。 我们现在如果要谈中国先哲的政治信仰，必须以此等处为出发点，方能认识他们的伟大。古往今来，许多人凉德薄能，好谈论政治，甚至要从事政治，以为这是名之所归、利之所在，像飞蛾扑火似的求名，像苍蝇逐臭似的争利，这些人哪里知道政治是什么一回事！ 我们认清这一点，便知政治是一个极含混的名词，内中包括两种不同的意义：一是理想政治，二是实际政治。实际政治仅操之以术，这是历史上大奸巨慝所优为之的狡狯伎俩，其效果总是祸国殃民、遗害万世。我们对于这种实际政治只是痛心，只是疾首，现在且撇开不论。 所谓理想政治，不管其真实效果究竟如何，总是以正己爱人、利国福民为前提的。如果把这个标准弃置不顾，理想政治一定将要丧失理想，渐次转变，趋于实际政治了。希腊大哲学家柏拉图说得好，理想国家应以哲学家操持政事，不得已而思其次，也要使握实际政权者变作哲学家。 纯正哲学家（此地所谓纯正哲学家系有限制的，凡号称哲学家而不纯正者不在此列）有体大思精的理想，有高明博厚的人格，通天人之际，究古今之变，故能原本忠恕慈爱的美德，以实施修齐治平之远大计划。大哲学家对于宇宙普遍生命之流行，犹恐其一旦或趋于断灭，而抱有万不得已之苦衷，怎能对于社会、国家、生命之安危不惄焉忧之的道理？大政治家唯恐人类哲学体系之不伟大，民族哲学思想之不健全，哪得有反对哲学的原由？如果有人据权势威力以轻视哲学，或援谬误思想以摇动国本，真所谓非愚则诬了。 究竟什么是理想政治？什么是实际政治？中国先哲对于这两个问题，早已说得很详尽。现在为时间所限，恕我不能一一征引旧说，详为解释。黄宗羲在《明夷待访录》里面说：“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”这可算是理想政治最浅近的说明。他又说：“后之为人君者，……以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，……以我之大私为天下之公，始而斩心焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”这可算是中国历史上的实际政治。黄宗羲这两段话虽把理想政治与实际政治划分得很清楚，但我以为这仍是近乎粗浅层面的说法，不能全无语病。我在此处，想撇开实际政治不谈，专就中国先哲的理想政治，略加讨论。 要想明了理想政治之趋向，我们应于具体政策、政纲、政略之外，更进一步追求国家存在之理由。这可分作下列四方面看：（一）国家是实现一部分人类完美生命的场合，一切重大设施都是要保障人民共同生活的安全与幸福；（二）国家不仅是一种军事、政治和经济的形式组织，乃是借此种组织以实现道德理想的园地；（三）国家是一个完备的学校，对于人民生活技艺，应尽力培养、发展，以全其知能才；（四）国家又可说是文化价值的区域，除却政法体制之外，更需为人民确立一个完善的机会，使人人于忠诚参政之余，各发挥其特殊才能，以增进文化的创造。一言以蔽之，中国先哲所蕲求的国家应具有道德的、教育的和文化的优点，方能产生理想的政治。 所谓理想政治之标准，即在完美生命之具体的实现，一切政策、政纲都应由道德动力推进之，教育大计普及之，文化价值固守之。赤裸裸的或虚伪掩饰的实际政治绝不能奠定国本。庄子说得好：“藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”庄子这段话是极玄妙的哲理，其用意当然不仅在解释政治，然而操持政事者假如只求于政治上保存国家，未有不为有力者负之而走者。中国经子古籍解释“政”字，都说政者正也，政者教也，或政者法也，可知率道德之正、教化之正、法本之正，以正其不正，实为政治的本义，所谓政令、职能、刑禁之政，只是政治的申义。 “理想政治”这个名词意义仍颇含混，此在中国先哲约可分作三类：一曰德治，二曰礼治，三曰法治，至于术治或力治甚为中国先哲所不取。大概原始道家及孔子多主德治，后起儒家盛倡德治兼礼治，法家则遵法本，后起法家乃又每况愈下，变法行术。 道家的政治思想颇为后人所误解，梁启超尝说：“道家信自然力万能，而且至善，以为一涉人工，便损自然之朴，故其政治论建设于绝对的自由理想之上，极力排斥干涉，结果谓并政府而不必要。吾名之曰‘无治主义’。”（《先秦政治思想史》第二章，一〇七页）。近人又有持论与梁启超绝对相反者。张采田在《史微·原道》篇里说：“道家者君人南面之术。”又说：“道家所明者君道也。” 梁启超说明道家政治思想的前一段还很正确，至目之为无治主义，实是大错而特错。张采田谓道家所明之道为君人南面之术，简直把道家说得太不像样了。这两人的误解都是从汉人因袭而来。司马谈说：“道家无为，……其术以虚无为本，以因循为用。”唐张守节《史记正义》且把因循为用解作任其自然。我们要晓得司马谈之学原本汉人黄生，黄生所好黄老之术，只是汉人所附会的黄老阴谋，与老子的道本绝不相干。 实则老子的政治思想可分作两方面看，其一是对于君人南面之术或实际政治攻击得体无完肤。这一层可说是他对于阴谋政治的一种反政治意识。除此之外，更有伟大的政治理想。老子依慈惠的精神、大公无私的美德，教人从政，要学大道生育人类，衣养万物而不为主的榜样，绝不可视国家政权为一人的囊中物，而便其私图，所以他说：“政善治。”所谓善治之政就是舍弃一切私心成见，浑浑然以百姓心为心，法道之无不生畜，法天之无不生成，法自然之创造进化，善待且成。圣人之在天下，贵用身为天下，爱用身为天下，常善救人，常善救物，不是无为，而是“为而不恃”和“为而不争”。老子极端嫌恶君主掠夺人民，“损不足而奉有余”，所以他要提倡“损有余而补不足”的天道。所谓无不为的政治，纯是“善行无辙迹”的仁政德治。这却是十分积极的政治理想，名曰无治主义，殊不正确，目为君人南面之术，更是荒唐。 孔子及儒家的政治思想，更是与道德精神融成一体。这却因为他们重视天地生生不已之德，人类博施济众之仁。国家之政治，植本于德。政治之标准，建立于仁。《论语》中，孔子说：“为政以德。”德者得也，内得于己，外得于人，即所谓“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德”是也。《易·大传》说：“天地之大德曰生。”《文言传》说：“大人者与天地合其德。”孔子主张为政以德，可见他的政治理想与他的纯正哲学始终是一贯的忠恕之道。什么是仁呢？《论语》曰：“樊迟问仁，子曰爱人。”孔子又说：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”《中庸》引孔子曰：“仁者人也。”孟子也说：“仁人心也。”“仁也者人也，合而言之，道也。”又说“仁者以其所爱及其所不爱”“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”荀子说：“仁爱也，故亲。”（《荀子·大略》篇），原本天心，推及人心，以行泛爱之亲，不仅是原始的儒家如此主张，即汉宋以后的儒者，亦无一不把仁亲看作政治之根本精神，此在贾谊、董仲舒、扬雄、二程（程颢、程颐）、朱（熹）、陆（九渊）、王（守仁）、王（夫之）、戴（震）诸人的著作里面，逐处可见。 儒家论政何以见得如此透彻，我们推原其故，有数端可得而言者。（一）孔子及儒家为中国人之纯正的代表，中国人之观察宇宙、人生，认为是混然一体的普遍生命，天与人、人与人、人与物都相待而有，相待而生，相待而成，故不得不体验生命，探求本原，以寄其广大无穷的同情。一切欣然爱人的动机，理应在政治上尽量表现，始能与天心之仁，天与之善，继承不隔。（二）国家为一种悠久的道德场合，人类具体生命价值，托之于天，或觉虚灵不实，寄之于人，又嫌狭小锢蔽，于是增植发挥，施之于人人，藏之于国家，始能诚内以形外，历久而长新。（三）中国人又把宇宙与社会看作中和的意境、太和的美景。我们观察宇宙，要达其美，体验生命，要正其性，所以对于人类政治的结合，必须取象诗之中心，乐之和律，互相感应，以完成仁亲之美德。从这一点着想，儒家的德治主义又很容易转变为礼治主义。孔子说：“导之以德，齐之以礼。”“礼义以为纪，……示民有常。”荀子也说：“礼也者，理之不可易者也。”此地所谓礼，不必限于偏狭的解释，大而言之，可以认作文化的纲纪，人人可以践履，可以平情，可以审类。礼乃是普遍文化价值之隆正，准之可以尽心正性，絜情制欲，以为人类社会生活之检式。 墨子的纯正哲学，我在四、五两章中已详为说明，他的政治理想即是从这哲学思想引申而得。天志之好生，乃是人类乐生之德所自出，人类尚同一义于天志，见天之欲人之善其生，于是发为兼相爱交相利的政治理想。兼相爱以为仁，交相利以处义，是墨子德治主义的骨髓。此种主张理由甚为明显，我现在用不着申论，现在所要陈述者，乃是他的德治主义和儒家的德治主义有什么差别。儒家的仁心德意，本于天命，征之人事，其转运的历程，必须经过人人之修为，其仁始真，其德乃善，故政治理想之实施以积累的程序，推恩的方法，为自然的步骤。墨子的爱利观念已成在天，人只消体天之所欲，以径行仁义，发为爱利，所以在尚同一义之下，政治理想之实现是平易、直率的。《墨子·天志》篇说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆。曰：中者是也，不中者非也。”我们可以说德治主义之完成，在墨子是顿而非渐，在儒家则是渐而非顿。至于其他差别，说来颇深奥，现在只好略而不论。 在中国政治思想史上，一般人都认为德治、礼治和法治是绝对不能调和的相反趋势，所以前者总攻击后者之残刻寡恩，害政以害事，后者又反驳前者之“政无常仪”“贤智不足慕”。这一段对诤的公案，迄今仍未有完满的解决，但我以为法治主义的价值确实不可否认，只消我们把衡情度理之法，与“人君密用之术”绝对分辨出来，便知法治仍是一种理想政治，兀自与实际政治的术治或力治大有区别，殊不能混为一谈而鄙夷之。 如果一个国家里面，“万事皆归于一，百度皆准于法”（尹文子），“君臣上下贵贱皆从法”（《管子·任法》篇），“不可为一人枉其法”（《管子·白心》篇），“毋以私好恶害公正，察民所恶而自为戒”（《管子·桓公问》篇），人人“奉公法，废私术”（《韩非子·有度》篇），“使法择人，不自举也，使法量功，不自度也”（《管子·明法》篇），“不为爱民亏其法，法爱于民”“不为君欲变其令，令尊于君”（《管子·正法》篇）这种平情如水平，称理若悬衡的“铁的纪律”，何尝违背德治礼治的真精神！道家之法自然与道，去私存公，“常德不忒”，荀子之礼为法之大分，墨子之“所若而然”“一同天下之义”，岂不是要寓法治于德治吗？ 《韩非子·解老》篇曰：“德也者人之所以建生也。”管子也说：“爱之，生之，养之，成之，利民不德，天下亲之，曰德。”“爱民无私曰德”（《管子·正法》篇），“德者道之舍”（《管子·心术》上），“德义者，行之美者也”（《管子·形势》篇），诸如此类的论调，岂不又是法家尊道贵德以为治之又一例证吗？ 关于上述的问题，我们不妨引希腊大哲学家柏拉图的学说以为佐证。他说治道如医理，治国如医病，最理想的政治是哲王的仁治，但是一国之大，一邦之广，病者众多，绝非良医所能悉心照护，亲手下药，有时人远病危，唯有预设医方以为权宜之计。从此可知，行法治以救德治之不及，正未可厚非。 中国先哲的政治信仰是以德治为最理想，礼治次之，再不得已而思其次，法治尚较术治、力治高明百倍。处今之世以论今之政，中国先哲这一点政治理想，我们无论如何不能忘怀。诸位以为何如？ [book_title]第八章 现代中国青年所负的精神使命 中国先哲人生哲学的各方面，我前已分章略加叙述，现在综合看起来，深觉这种学说对于我们的生命，十分积极地肯定其意义与价值。我们的兴趣寄托于现实境界，始终要透视和把握这里面的种种真情至理，从来不作出世逃禅的幻想，所以能将生命的各方面体察周到，使之充实而有光辉。但是我们的精神虽寄托于现实，同时却又能启发空灵的理性，产生微妙的哲学，冲破种种藩篱，超现实而邻于理想。因此，我们活着不但要满足一己的要求，更需引发无限的同情，解救他人的患难，使生命全体交融互摄，如花之蜜、如香之稠，处处令人兴奋、陶醉。 中华民族和中华民族的先知先觉之所以能够阐发如此高超的哲学，就是因为我们所托身的宇宙，不是冥顽的物质系统，而是精神的价值领域；我们所蕴蓄的心性，不是污浊的罪恶渊薮，而是积极的创造活动。 宇宙之至善纯美挟普遍生命以周行，旁通统贯于各个人；个人之良心仁性顺积极精神而创造，流溢扩充于全宇宙。宇宙之与人生虽是神化多方，终觉协和一致。这可作浓情似蜜、深意如环的人生哲学。 依据这种哲学来做人，则人我和谐，彼此各以善行相扶持，培养伟大的道德人格；依这种哲学来审美，则物物均调，彼此各以真相相感召，陶铸瑰奇的艺术典型；更依这种哲学来从政，则人人中和，彼此各以同情相顺应，完成理想的国家组织。如此看来，有谁敢说，中华民族不是最哲学的民族？更有谁敢说，中国民族的患难不能发挥哲学的精神以求解除？ 全国青年！我在第一章中，曾把哲学譬作涂着糖酱的面包，诸位现在已经约略尝过这块面包，觉得它的味儿究竟如何？我在开篇的时候又追问，你们心中是否有哲学？现在，你们能肯定地答复我的质问吗？如其不能，我且说一段故事，借以引发你们将来的完满答复。 相传有一位多情的青年，热恋一位聪明的美女，不久爱情成熟，两人便结合了。后来，他的夫人满怀智慧结成胎儿。这位青年一方面爱慕夫人的智慧至于五体投地，另一方面又渴望佳儿之诞生，真像蚂蚁走油锅似的迫不及待。于是忽生妙计，想把他的夫人一口吞下去，一边想着，一边竟把夫人及其智慧所郁结的胚胎吞下去了。过些日子，果真自己也怀起孕来，居然从头脑里面产出一位宁馨佳儿。 美妙的人生哲学可譬作中国民族的胎儿，假如诸位真正酷爱我们民族，何妨乘着一股热情，也把中国民族智慧所结成的哲学吞下去，将来诸位在思想上当不难自己怀孕，产下伟大的哲学来呢？这是我的预言，同时也是我的希望，切盼诸位早把这个好消息报告给我。 我在前几章里，盛赞过去中国人生哲学之优美，诸位读了，莫不要发思古之幽情，说过去思想既已如此优美，我们现在只需保持这精神遗产好了，又何必自己怀孕，再产生什么新思想呢？诸位假使有这种感想，便又大错而特错。 古人的思想只是古人的，他们有他们的生命，他们有他们的问题；我们有我们的新生命，我们也自有我们的新问题。思想是有创造性的，一味因袭，便失其真价值。古人的思想无论如何优美，只能拿来做种子，种子之可贵在发育新芽，生生无已。假设一家中有良田百亩，一年丰收，便能产下几百担谷子，可谓富矣。万一这一家子弟以财富自足，便生怠心，从此不再播种、耕耘，只是仰仗那仓中积谷为衣食之资，结果岂有不困穷之理？ 中国目前学术文化之所以极端贫乏，就是因为数百年来，我们民族不自奋发，老是因循苟且，坐吃先哲的精神遗产，不肯日新旧德、努力创造，结果在学术文化上，竟由富家子弟的资格，一变而为思想的乞丐，这是何等可耻！假使诸位不愿意做思想的叫化子，应当如何努力？关于此层，我又有一段故事告诉诸位。 据说有一个多才多艺的音乐家，得着一位极贤慧的爱人，他们俩信誓旦旦，要保持纯洁的爱情如天地之长久。后来不幸，那位美人忽得急病，身归黄壤。这个音乐家痛不欲生，无以自慰，于是操琴而歌，直入冥府，要想以太和仙乐陶醉阎罗王，使之放回爱人，重来人世。 阎罗王为伟大而甜蜜的音乐所感动，居然应允他的要求，但附有一种条件，这便是：音乐家往前先行一步，让爱人追随其后，除非音乐家已走到光天化日之下，中途不许却步回顾。 那音乐家心想爱人近在身后，心中摇摇如悬旌，暗想这时危险境界当已通过了，乃遂回头偷看爱人的玉姿。这样一来，便违背了原定的条件，他的爱人又音容寂灭，重归黄泉了。 从此以后，音乐家满腔忧忿，情无所寄，独自携一张七弦琴，走入荒山野地，把胸中无限的情愁都谱入悲壮而又甜蜜的琴音。这伟大的和声把远近的奇禽异兽、凶狮猛虎，一一都引来了。它们环绕着音乐家静听乐曲，把狠心忍性、饥容凶貌一齐忘掉。这音乐之美的力量大极了，连附近的树木、花卉、荒丘、顽石也都欢欣鼓舞地前来骈列着，欣赏乐曲。 后来不幸，忽来一位癫狂的女妖，她中了酒疯，听不惯这悠扬的音乐，于是拿着一个号筒，吹起一阵噪音，把音乐家的和声顿时淹没了。这太和的妙曲一旦止息，那群鸟兽狮虎、花木丘石全失掉重心，秩序便乱起来，于是猛兽的狠心毒意依旧发泄了出来，吞噬了许多生命，花木也憔悴枯萎了，山石也冥顽不灵了。这位音乐家同时遭受了狂女的暗算，四肢百骸也委诸尘埃了。 唯有水中的洛神见这位大音乐家死于非命，深为愤恨不平，于是涌出一种声势浩大的甘泉，把那狂女和猛兽一齐淹没。从此以后，那优美乐曲的回声，便调调刁刁、激扬众窍，散布一种天籁，令人闻之，怡情悦性，感受不可言喻的快乐。 诸位听了这段故事，且莫把它当作荒唐、滑稽的寓言，其中实包含极真切的道理。远在上古，我们民族的生命真是出类拔萃、优美绝伦。征之载籍，这种伟大生命及其创造虽多已湮没失传、漫漶难考，然而从近代出土的器物，及现今所发掘的陶器、甲骨、铜器、玉石雕刻看起来，便知在殷商以前，或商周时代，我们民族祖先有伟大的生命精神，有惊人的创造天赋。一种文字符号，他们能摆布刻画，现出无限的活力，透露绝美的意态；一种日用的器物，他们能经营位置，现出雄浑的气魄，透露纯美的风格；一座钟鼎之形象，那般稳重壮丽，纵天老地荒，也不能动摇它的活力，更不能减削它的伟势；一座雕刻之神骨，那般深微奥妙，纵风狂雨暴，也不能毁夺它的色泽，更不能剥蚀它的纹理。云纹兽象之布置，凿破混沌，活现神力，磅礡回旋，盘屈奥折，矫如神龙之飞舞，缱绻作态，捷如雷电之闪耀，郁勃生姿。于此可以想见中国民族生命动力之伟大。 从前我每读古书，是我国哲学家往往赞美过去，缅想一种黄金时代，颇以为怪，现在亲见这些古物，都明白了此中原故了。后来不知为了什么原因（古书残，无从臆断），这种伟大无比的民族生命，好像得着急病，溘然长逝了。无怪乎春秋战国的大哲学家，追怀古初，像情人悼亡似的歌颂民族幽灵，盼其复活。孔子的微言大义，老子的玄言奥理，墨子的卓识微谈，齐声发出，好像音乐家从至性深情中谱出琴歌，要搔首问天，招憩民族的离魂，使之复返。 只可惜他们所处的时代，不容他们把握现实，回头顾盼之间，原来的民族灵魂终趋于幽藏了。所以，他们伤痛之余，发奋阐扬哲学思想，一方面追述先民旧德，使之长留天地；另一方面又鼓奏哲学的和声，感召当时的君主与人民，趣令走近前来，听受思想上乐律的熏陶，使人人蓄道德、成教化、懂国政，以发扬民族的精神使命。就是像齐桓公、魏文侯、秦始皇、汉武帝、唐太宗之杰出难羁，也不能不尊崇先哲，以指挥国政，倡导教化，可见学术思想之势力了。 其有赋性险毒凶狠像历代侵略中国的那些外族，一旦来到中国，便俯首帖耳，愿受中国文化的洗礼，服膺中国哲学的教训，往往一两代之后，便完全同化了。现代许多人都说哲学无用，其实这无用之用，才真是大用呢！ 可惜到了现代，忽来了许多女妖，乱发噪音，漫把我们中国思想上天和人和的音乐之美都淹没了，致令外来的凶狮猛虎，及小人国里小人，齐来跳梁，令我们的物质生活不安、精神生活摇荡。我们民族原是天才民族，我们的天才埋没到哪里去了？我们思想界中开天辟地的人物韬晦到哪里去了？像上述故事中那位多才多艺的大音乐家又隐藏到哪里去了？ 假使我们现在在哲学思想及一般文化上能发出伟大而甜蜜的音乐，使那些凶狮猛虎听了深受感化，忘掉它们的狠心任性，贴然就范，这是何等奇伟的工作！诸位千万不要因为现在遭遇了空前的国难，便自颓废下去，忘却我们民族性的伟大。要晓得中国先哲人生哲学的回声，仍旧在长空中盘旋激荡，只消我们民族天才再能涌出一种滔天的思想新潮，便可把那些外来的侵略恶魔逐渐扫荡净尽，使我们重在光天化日之下，发现我们民族固有的精神生命。 现在，边疆上不时有敌人的妖氛出现，我们直接的使命当然要执干戈以卫祖国。我们这可爱的国土，历来是产生天才的园地，我们的大哲学家、大艺术家、大政治家、大道德家，过去都在这里培养出来，将来更要产生无数的大科学家、大工程家、大思想家和各色各样的大人物，怎能让敌人在这块可爱的领土里面横行无忌！ 但是，我们要晓得，近代国际争端绝非一瞬一刻所能判分胜负，除非在科学、哲学、艺术、政治及一般文化上，先取得绝对优越的精神胜利，是不能令敌人退却的。所以，我希望全国各个青年，在物质战争、物力战争、兵器战争上，先作第一步的挺战，然后再进一步为长久之计，努力发奋，更要做精神战争中一位所向无敌的文化战士。 记得在上次欧洲大战中，法国哲学家伯格森刊布一书，名曰《精神与物质之战》。他说物质有时而竭，物力有时而穷，兵器有时而毁，唯有永远胜利的精神，才能运用物质，使之不竭，控制物力，使之不穷，销毁敌人兵器，使之无用，如是则最后的胜利终为我们所有。英国文学家捷司徒登也说：战士亲临阵前，固然要熟计敌人的力量，并且要了解敌人的哲学，更需肯定自己的哲学，才能立于不败之地，百战百胜。 追忆过去，我们先哲已有了意义丰富的人生哲学，审度现在，瞻望将来，我们必须启发更伟大的哲学思想新潮，使我们所处的宇宙，价值愈益提高，我们所有的生命，意义更加扩大。这便是现代中国青年人人应负的精神使命！ [book_title]附录 参考书举要 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》（《饮冰室文集》壬寅）。 三浦藤作：《中国伦理学史》。 吕思勉：《理学纲要》。 章学诚：《文史通义·内篇》一、二。 章太炎：《国故论衡》下，《原道》《明见》《辨性》。 章太炎：《检论》卷三、四，《订孔》《道本》《道微》《原墨》《原法》《通程》《议王》。 张采田：《史微·内篇》，《原道》《原墨》《原法》《原儒》《征孔》《祖道》《宗旨》《礼论》。 老子：《道德经》（参考魏源：《老子本义》）。 庄子：《齐物论》《大宗师》《在宥》《天地》《天道》《天运》《知北游》等篇。 列子：《天瑞》《杨朱》等篇。 《论语》（参考刘宝楠：《论语正义》） 焦循：《论语通释》（木犀轩丛书本）。 周梦颜：《质孔说》（琳琅秘室丛书本）。 《易经》，《系辞传》。 《礼记》，《礼运》、《乐记》、《中庸》（参考惠栋：《易大义》）、《大学》、《经解》、《表记》。 孟子：《离娄》《告子》《尽心》。 焦循：《孟子正义》卷十四至十七，二十三至二十九。 戴震：《孟子字义疏证》。 荀子：《荣辱》《非相》《儒效》《王制》《天论》《礼论》《解蔽》《正名》《性恶》等篇。 墨子：《法仪》《尚同》《兼爱》《天志》《大取》等篇。 梁启超：《墨子学案》。 伍非百：《墨子大义述》。 《淮南子》，《原道训》《天文训》《精神训》《齐俗训》《诠言训》。 董仲舒：《春秋繁露》《重政》《官制象天》《仁义法》《必仁且知》《深察名号》《实性》《为人者天》《天辨在人》《人副天数》《五行相生》《循天之道》《如天之为》等篇。 陈澧：《汉儒通义》。 刘邵：《人物志》。 僧佑：《弘明集》。 以上两书可择要参考。 道宣：《广弘明集》。 窥基：《大乘法苑义林章》。 朱熹：《近思录》。 朱熹：《朱文公全集》卷六十七。 张伯行：《广近思录》。 张伯行：（集解）《续近思录》。 陆九渊：《陆象山先生文集》，卷十一、卷三十四至三十五。 王守仁：《阳明先生集要》，一、《传习录》，二、《语录》，三、《大学问》。 王夫之：《思问录·内篇》，俟解。 戴震：《绪言》，《原善》。 宋元明学案，可择要参考。 附言 上列诸书，中学生或多不能了解，可仅参考： 梁启超：《中国学术思想变迁之大势》。 三浦藤作：《中国伦理学史》。 吕思勉：《理学纲要》。 陈澧：《汉儒通义》。 朱子：《近思录》。 王阳明：《传习录》。 [book_chapter]中国人的人生观 [book_title]前言 有关“中国的东西”在西方已经写过很多，表面上看来都是言之有物，令人目眩，对那些爱赶时髦的人尤具吸引力。然而真正的“中国心灵”却很少有人触及，只有深具慧心的内行人才知其中的博大精深，实为一大宝库，除了充满知识、博学、艺术与高雅的传统外，更有无穷的精神能源。但对那些在思想与感受上毫无同情的人来说，这个宝库却只是一片漆黑。的确，如果面对中国的慧心，西方世界只以俗眼来看，那自会视而不见、错误百出。 所以，如果没有中国人的心态，便无法进入“中国心灵”这个宝库。像有些西方学者，因为不通中国的语言文字，便常会有这种情形。可叹的是，在中国也有些人妄自菲薄、自毁长城，污蔑中国的遗产宝藏。难怪长久以来，中国心灵的精神一直暗而不发，至今未振。 本书之作，即在激浊扬清，阐扬中国的慧心。书中所说的内容或许有人意见不同，但有一件事却毋庸置疑，那就是“中国的心态”。如果读者听了想笑，我必须正色以对，无法回笑。因为，中国心态的沦丧，不但对我们中国人是一项极严重的打击，对整个世界也是如此。我们正尝此苦果，付出无数的血泪代价。长此以往，整个世界亦将血泪斑斑，同遭苦难。 所谓中国的心态，扼要说来，就是深体广大和谐之道，因而了悟世上所有人类与一切生命都能浩然同流，共同享受和平与福祉。其根本要旨便是体会到不论是人还是宇宙，都足以生生不息、创进不已，本书即在阐扬此中心思想，这种思想足以从根本处杜绝灾祸。唯有在这样的境界，一切生命与万有都戒惕谨慎，谨防邪恶势力，人类才不会沉沦、堕落，陷入分裂。我常提到，唯有如此，所有矛盾的偏见，所有割裂的昏念，所有杀戮的狞态，所有死亡的悲慨，乃至于所有顽劣的破坏，都将被一一克服，而融入一体和平的欢乐大合唱中。 20世纪的最大特色，就是疯狂的战争连续不断，深深玷污了人类的良心。在这变色的世界中，思想混乱，世界晦暗，人类显得如此阴郁、如此厌倦，我们必须探求某种方法，为人类重新开拓出路，发扬生机，那才是一个真正的福音。本书作者虽然对此世变也深感悲慨，但仍相信人类精神足以克服任何暴风雨，获得最后的胜利。本书所要表达的人生观，就在坚决反对以冲突、矛盾为主的意识形态，因为这种错误思想至今仍然猖獗，到处在世上为害，唯有发扬广大和谐之道才足以克服、确保人类的生存可大、可久，充满幸福。如果读者深体此意而发出会心微笑，我才能报以一笑，相信世上一定也有人对此深具信心，与我们相视而笑，莫逆于心。 本书所阐扬的人生观，原是一系列的八次广播稿，由作者一九三七年春天在南京所播，距离日本入侵仅隔两个月。全文可视为我在国难期间的告中华民族书，当中文版印行前，惨烈的战争已经开始。 原书的第一章与最后一章，因系专为中国读者而写，所以在本书未录。在本书英文版中，第一章完全是新的，而其他六章只沿用了原文标题，内容均经大幅度的修改与增补，所以极为不同。总的来说，这本书是新的，不只在语言表达上是新的，在基本材料上也是新的，因为我希望英语世界对中国心态能有同情的了解，所以这些增补是相当必要的。 当然，英文是否能够贴切地表达中国哲学思想？这是值得商榷的，哲学与诗一样——中国很多哲学思想即充满诗意——永远不能完美地译成外国文字。然而，我已尽力克服这些困难，有时甚至要迂回表达。若有些地方看起来笨拙终究是难免的，我想只要中心思想没有走样即可。在有些地方，我还有意选用了一些句子，近似柏格森、摩根与怀德海的用语，因为如果他们更进一步接触中国文明，将会发现他们对宇宙的盎然生意，实有相同的见解。 本书主要的参考资料，都是根据中国的原典而来。很多可用的翻译则在注释中写出。所有其他的引述，如果没有注出，便是我自己的翻译。若有任何不准确，理当由我负责。 西方的哲学家们，不论古今，都曾影响我，使我更能认清中国智慧的重要性，我对他们都应负责。我以前的同事曾约农教授，以及G.L.Dorsey教授曾经给我很多宝贵的建议，我也想在此特申谢意。 方东美 台湾大学 一九五六年八月 ※在我最后校订本书时，我看到了辜鸿铭英译《中庸》的再版。此书系全译本，若能取代布朗的节录本《中国人的智慧》将好得多。但在一些重要章节上，我自己的解释与其宗教伦理学的看法仍然有所不同。 [book_title]第一章 中国人的智慧——广大和谐之道 自从人类有史以来，哲学就一直众说纷纭。它常带有浓烈的意味，要不就是痛快淋漓地宣畅无穷机趣，要不就是深沉敏锐地宣泄无端悲痛。后者对人心深处纵非致命伤，也会挑起无限惆怅，这对人类精神自是一种威胁利器。然而，哲学仍然另有和平、中正的意义，足以激发人类的原创力，积健为雄，促使人类气概飞扬、创进不已，所以哲学对人类更有一种抚慰作用，足以安身立命，斡运大化，进而生生不息。 由此看来，哲学思考至少有三种途径：（一）宗教的途径，通过信仰启示而达哲学；（二）科学的途径，透过知识能力而达哲学；（三）人文的途径，通过生命创进而达哲学。 雅士培（K.Jaspers），这位德国存在主义大师，在其近作《哲学的永恒境界》（The Perennial Scope of Philosophy）中，曾指出哲学以往的两种出路：一方面，因为哲学深为关切信仰启示，而这种信仰又极具排他性，所以只能建构出一套附属于神学的观念系统，否则便会丧失信仰，走上虚无主义；另一方面，因为哲学深受欧洲科学萌芽的影响，所以必须深符科学原理，其世界观便只能相应于一套批判性的知识论，否则即会被视为虚幻的表象。这样一来，哲学便堕入两难的局面，最后只能宣告退位。雅士培为了面对这种挑战，曾经建立了他自己的一套哲学。本文所要谈的并不在此，我所想强调的是，上述哲学的两种出路，即使要认同于神学或科学，也很难摆脱种种困境。 对上述三种哲学思考的途径，若要深论，恐篇幅有限，所以本文只打算扼要地指出一些关键问题。 （一）宗教，对斯宾格勒（Spengler）来说，“自始至终，是形而上的，是另一世界的，是对另一世界的知觉（awareness），而在该世界中，所有感觉只为烘映出前景而已。宗教是在超感觉（supersensible）中的生命，是与超感觉一致的生命。在此一知觉的能力消失时，或是对它存在的信仰消失时，真正的宗教便走向了终结”。所以，基督说过“我的王国不属于这世界”（注一），此乃所有“自律宗教”（autonomic religion）的根本主义，而现实世界就被置于一旁，备受贬抑。这样一来，现实世界与理想世界便对峙而立，不能融通。前者不论它是大化流行的领域，或历史变迁的场合，或尽性力行的园地，如果没有神的恩典降临，便根本是有罪的。如果神学只是这种对超自然的启示信仰，那哲学即使想为神学服务，也只能促使人们逃避此一玷污的现世，而寄望于另一完美的他世。 因此，我们可以看出为什么尼采称柏拉图为“预存的基督徒”（Pre-existent Christian），柏拉图曾使他的恩师苏格拉底说道（译注一）：“我要向你证明，真正的哲学家临死之际仍有充分的理由高兴，因为死后他才可望在另一世界得到最大的善。”“经验告诉我们，如果我们对任何事物想得到纯知，便必须离开肉体——因为只有精神才可以透视纯知，然后我们才能得到想要的智慧。我们是爱智者，然而得到智慧是在死后，不在生前……”“真正的哲学家，只有他们，才永远在追求精神的解脱。”所以说：“真正的哲学家……所一直萦绕于怀的，乃是在如何实践死亡。”（注二） 要如此看来，才知道莎士比亚名言的深意：“生或死：那才是个问题。”而苏格拉底还进一步说过：“死亡——不是生存——才是得到纯粹智慧的最佳途径！”对柏拉图来说，“此事虽疯狂”，却有深意在，乃是天才的表露，所以“此中有方法”。然而，就是通过这种方法，苏格拉底却是悲惨地死了！当苏格拉底因此而死时，哲学精神也一体而亡了！哲学的雄健精神一旦萎缩致死，无边的空虚、惆怅便会到处弥漫，至少在现实世界，便会更感空虚。苏格拉底便是一典型例子，他如此悲怆的哲学，只有更加速哲学的悲惨死亡。所以，如果哲学只有这种途径，我们直可说，哲学，你的架构是脆弱的，哲学，你的本质是虚无主义！ （二）现在让我们再将哲学放在科学之镜前面，看看产生的影像是什么，近代欧洲史曾出现一些伟大的名字，像笛卡儿（Descartes）、斯宾诺莎（Spinoza）、莱布尼茨（Leibniz）与康德（Kant）等。然而，我们在此主要是指“极端科学化”的哲学，如同罗素（Russell）所说的：“我相信，哲学的问题与方法一直被所有学派所误解，我们若用传统的知识方法，很多问题都无法解决，然而其他被忽略的更重要的问题，只要通过更有耐性、更为适当的方法——也就是精确与固定的科学方法，便可解决。”（注三） 这是一个很大的承诺，若是无法兑现，将会使人黯然心碎。然而，如此一种科学哲学所给予的承诺，无论如何重复，实在只是一个脆弱的承诺，因为科学哲学所宣示的能力本身就很容易被撕成碎片——或许你会问，被谁所撕？ 罗素肯定的断言，哲学的本质，是逻辑，然而“逻辑的真正功能乃是……如同在经验事务中的应用一样……分析重于建设”“因此，当它想发挥想象力到‘可能’的世界，它便不能再深入，而只能自限于‘实际’的世界”（注四），这正是促使康德不安的地方，虽然康德自己在知识论也曾建树一套科学性的哲学。 尤有甚者，最可悲的是，根据罗素的讲法，“我们必须抛弃指望，不要希望哲学能对人心提供满足。它所能做的，只是在堕落的尘世中，澄清一些观念，帮助我们了解世上的一般情景，并对复杂的事务从事逻辑性的分析，如此而已……对一个真正的科学哲学你不能多存奢望，它的作用只能停在求知的层面，以避免知识性的迷惑……除此而外，它并不提供——也不想提供——有关人类命运的解决方案，更遑论宇宙前途的解决方案”（注五）。在这里，科学的哲学很轻率地宣布了伦理的中性化（ethical neutrality），它被认为只是“一种对高度净化、高度文明的追求与需要，是一种从生命本能跳脱出来的解放，甚至于有时远离所有希望与恐惧等情绪”（注六）。 因此，我们从上述讲法可以得到一个重要结论，那就是对哲学的“无能”表示俯首认罪。根据罗素的看法，“哲学在科学精神的洗礼下，必须只与干枯抽象的事体打交道，而且必不能奢望它为实际人生寻求答案”（注七），犹记罗马哲学家西塞罗（Cicero）曾经宣称：“哲学，你是人生的导师、美德的良友、罪恶的劲敌，如果没有你，人生又值得什么？”若以西塞罗这种标准来看，那今天哲学的内在意义，早已被腐蚀殆尽，荡然一空，顶多只能以科学化的形式聊备一格，成为多余的存在。奇怪的是，这种形式居然也成为罗素所谓“一个自由人的崇拜对象”，甚至他还花极大的心血来描绘。 （三）所以，总的来说，以宗教导引人生虽能发人深省，但是神学——至少某些神学的形式——为了护教而贬抑现世的人类价值，并在狂热的本能中特别强调死亡牺牲，如此出世避世的看法，却值得商榷。另外，科学追求真理虽然也是令人向往的，而一旦逾位越界，连哲学都被科学化，便深具排他性，只能处理一些干枯与抽象的事体，反把人生种种活泼、机趣都剥落殆尽，这也是同样危险的。因此，哲学一旦成为神学的婢女，作为护教之用，或者成为科学的附庸，不谈价值问题，则其昏念虚妄必会戕害理性的伟大作用，而无法形成雄健的思想体系。 所以，实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健为雄的途径。至少对中国思想家来说，它至今仍是不折不扣的“哲学”，诚如美国哲学家罗伊斯（Royce）所说：“哲学乃是一种向往，促使日渐严重的人生问题走向合理价值。当你对现世切实反省时，便已在从事哲学思考。当然，你的工作，第一步是求生存，然而生命另外还包括了激情、信仰、怀疑与勇气等，极其复杂诡谲。所谓哲学，就是对所有这些事体的意义与应用，从事批判性的探讨。”（注八） 整个宇宙，无论它被分割成多少领域——自然界或超自然界、现实界或理想界、世俗界或神性界，在中国人文主义看来，都是普遍生命流行的境界。这种大化流衍，范围天地而不过，曲成万物而不遗，而人类承天地之中以立，身为万物之灵，所以在本质上便是充满生机，真力弥漫，足以驰骤扬厉、创进不已。 换言之，中国的人文主义，乃是精巧而纯正的哲学系统。它明确地宣称“人”乃是宇宙间各种活动的创造者及参与者，其生命气象顶天立地，足以浩然与宇宙同流，进而参赞化育，止于至善。 所以说，宗教旨在追求“极乐”，科学则在探讨“真理”，两者皆不可偏废，然而，“人”却也不能被贬抑。只有通过人的努力，怀抱远大理想，全力促其实现，才能济润焦枯，促使生命之树根茂盛、枝叶扶疏，蔚成瑰丽雄伟的灿烂美景。 然而，人文主义对“人”并不只是一味歌颂，“人”也并不只是祈祷文中的一个名词而已。说到“人”的本性，诗人对它的赞颂充满吊诡，哲人对它的思索也充满辩证，那么，到底“人”是什么？为了表明他的价值，我们应该如何持平地看他？ “人是何等了不起的杰作！多么高贵的理性！多么无限的潜力！多么优美的仪表，多么文雅的举止！在行动上多么像一位天使！在智慧上多么像一位神明！他是宇宙的精英，万物的灵长！然而，在我看来，这样一个尘土塑成的生命，又算得了什么？”（注九） “人是何等困惑的东西！何等新奇，又何等奇怪，何等纷乱，又何等矛盾！何等神奇、是万物之灵，却又何等低能，只能栖居一隅。他是真理的宝库，却又常常犯错；他是宇宙的荣耀，却又狂桀不驯。”（注十） “如果他自大自夸，我就使其俯首；如果他自小自卑，我就使其提升。人就是这样一直自我矛盾，无法理解的怪物！”（注十一） 欧洲人有种习性——对人性既尊重又鄙视，若从中国的思想家来看，他们的说法相当怪异、矛盾，然而深究之下，便知也有其根由。 西方远自古希腊起，就有一种很流行的奥菲派神秘宗教，此派源自色瑞斯人（Thracian）。根据它的理论，人类是由两种神力凑和而成，一个是善的，叫作“狄俄尼索斯”，另一个是恶的，叫作“提坦”。“狄俄尼索斯”原为葡萄树神，后来引申为酒仙，因饮酒可以激发灵感，表现创造能力，所以又被视为歌舞之神，它后来被善妒的“提坦”撕成碎片，吞噬下去。天神“宙斯”（Zeus）知道后大怒，乃嘱雷神将“提坦”打得粉碎，化为灰烬。然而，事后他又觉得可惜，所以又派遣雕塑之神，将一些灰烬——“提坦”的形骸和“狄俄尼索斯”的良心团在一起，揉做人形，这就是人类的始祖。要如此说来，人类的本性便天生具有两种截然不同的成分，成为一种怪异的组合。换言之，善良的灵魂深深陷在罪恶的躯体中。因此，此世的生命如同牢狱，等待惩罚，只有灵魂从躯体解脱出来，到达他世，真正的喜悦才可能存在。这就是希腊几千年来先天性恶论的源头，后来转变成宗教上的性恶论，所以才会厌世出世、贬抑人性（译注二）。 事实上，这种看法在古希腊很普遍，像毕达哥拉斯（Pythagoras）也有如此强烈的看法，而希腊悲剧作家欧里庇得斯（Euripides）更是如此。另外，如前所说，苏格拉底的人生哲学，尤其是受奥菲宗教的直接影响。 再者，众所周知，希伯来对人性的看法，也与奥菲宗教相同。根据其理论，神照自己的形象造人，所以人的灵魂本属纯善，但因后来受撒旦诱惑，才堕落犯罪。所以，《新约》中说，“因此，这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”“你们若顺从肉体活着必要死，若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着”（注十二）。基于这种人性二分法，德国哲学家雅各布·伯麦（Jacob Boehme），甚至建立一套“神魔同在”（God-Lucifer）的形上学理论，以便使宇宙的截然二分更为突出。 同样地，在印度，佛教徒也认为阿赖耶识（Alaya）乃由“如来藏”与“藏识”合成，前者为清识之源，后者则为浊识之源，因为源头有清有浊，有如挟泥沙而俱下，所以下游自有杂染（译注三）。这种理论若与西方相互比较，将可看出是何等近似。 换言之，在上述学说里，诸位很容易看到人性中的“大裂痕”：一方面，人是神的形象；另一方面，他却又是恶魔的化身，这两者势如水火，毫不相容。所以，人不只是一种矛盾，更是一种内在的自我矛盾——此世的肉身纯为罪恶，而善良的灵魂属于他世。在两者之间，你只能看到一团毫无意义的虚无！这种学说发展到最后，诸位便会发现，整合的人性沦为一种“恶性二分法”（vicious bifurcation）。德国哲学家凯萨林（Hermann Keyserling）曾经把“西方思想”称为“西方愚昧”（western unwisdom），如此看来，确有至理在焉。 然而，中国思想却迥然不同，我称之为“东方智能”，其中绝无任何对人性的诅咒。我如此直说，并不是对基督教挑毛病——事实上，我认为基督是一个极为宝贵的真理，我所想指出的是，西方这种有问题的哲学，足以戕害人性尊严、割裂人性完整，而这在中国人文主义的光照之下，尤其看得清楚。 我们此前已经提到，西方很多宗教人士视人不是一个整体，而是一种“两极化”，像《化身博士》（Dr.Jekyll & Mr. Hyde）（译注四）一书所说，是双重人格，善恶同体。如此一来，这便使得人性分裂，不再可敬，因为有罪恶的那一半，便很难保持原来那一半的善良，以致人性时时在冲突、矛盾，不得和谐、安宁。 说来奇怪，虽然人类已从古代宗教进入现代科学与哲学，但西方对人性的看法仍然不是完整的一体，还是极端的两橛。这令我想到《爱丽丝仙游记》（Alice's Adventures in Wonderland）这本书的故事，爱丽丝随着兔子到一小洞门，遥望洞外是个明媚、可爱的花园。她很想进入，可惜身体太大，无法钻入。然而，吃过一瓶果露后，身躯便愈缩愈小，小得像个望远镜，甚至像个蜡烛，只有十英寸左右，但此时又因躯体太小了，连钥匙都无法够到，还是无法进入花园里。正在悲伤之际，她又吃了一小块饼干，这时开始慢慢长高，但愈长愈高，竟快冲破了屋顶。这样一来，进入花园的希望更渺茫了。如此一波三折，爱丽丝深感每个阶段都迥然不同，不禁脱口喊道：“如果每次都不是相同的我，那么，在这世界上，我到底是什么？啊，这真是个烦人的恼事！” 近代欧洲人从中世纪的宗教社会解放以来，凭借科学的思想，从天上回到地下，犹如自然界的小孩子，通过灵巧的观察与经验，急于了解大自然的秘密。这就好比爱丽丝急于想进入仙境一样，他们也很想进入大自然这个可爱的花园。所不同的是，他们果真进入了，在芳菲蓊勃的花园中徜徉赞叹。相同的是，人的地位在科学的魔力下，也缩成了一小截，恰如爱丽丝喝过果露后缩小一样。 换句话说，根据17世纪的科学传统，自然界也被二分法所割裂（注十三）。在“真实的自然”（real nature）中，只有所谓“初性”（primary qualities）才是事物的本体，但在“表面的自然”（apparent Nature）里，你却只能发现一些“次性”（secondary qualities），组成所谓的“心灵”。因此，从理论上来说，人便只是心灵与身体的组合而已。然而，身心之间到底如何连贯融通，求得谐和一致，迄今却还没有任何现代知识理论足以完满阐述。 所以，西方自从法国笛卡儿以降，有种强烈的趋势，那就是只以心灵的层次来看人，因此人便成为主观，拥有一组“次性”，而这些“次性”在客观的大自然中全非真实。因此，这种科学二分法到最后便导致人被割裂片片。若借英国休谟（David Hume）的一句话来说，人竟只成了“一束知觉”而已，毫无根本的统一。这样一来，人甚至不是一个心灵！如果种种“次性”——可称心灵的唯一成分——在世上都不是真实存在的，那如何可以凭借它建树一个可敬的人性？以此类推，其他所谓“第三性”（tertiary qualities），也就是真、善、美等价值，甚至比虚无还不如了。其风所及，人类根本不可能建构任何价值理想，因为根据科学哲学家如斯宾诺莎等人的看法，连价值也只是幻象而已。 所以，按照西方的看法，我们所看到的人，已是剥落斑斑，一切高贵的特质，一切丰赡富饶的初性、“次性”与第三性都剥落殆尽，最后，人只剩下一个虚无！此所以帕斯卡尔（Pascal）称人为妄念！为怪兽！为矛盾！而在莎士比亚的语言中，人甚至还不如尘土，因为尘土不论多渺小，毕竟还有点儿东西。 然而，要想贬抑人性终究是徒劳无功的，因为人类生来就有伟性，要想迫使人类向自然称臣，反会形成人对自然的征服。所以，培根（Francis Bacon）早已提到，为了了解自然，我们自应先服从它，然而他马上就指出“知识即权 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