[book_name]墨子译注 [book_author]墨子 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,先秦,哲学,完结 [book_length]398438 [book_dec]墨子及其后学著作总集。成书于战国末。《汉书·艺文志》著录七十一篇,现存五十三篇,另八篇仅存篇名。主张兼爱尚贤、节葬节用,否定天命,强调人为,批评儒家“天命”、“亲亲”、“正名”等观点,提倡“取实予名”,提出中国最早的若干逻辑范畴。其中《亲士》至《三辩》七篇年代较晚,有人认为是伪书。《尚贤》至《非儒》二十四篇,反映前期墨家基本思想。每篇均分上、中、下。《墨子閒诂·俞樾序》:“此乃相里、相夫、邓陵三家相传之本不同,后人合以成书,故一篇而有三乎!”《经》上下、《经说》上下及《大取》、《小取》六篇,为后期墨家哲学、逻辑学和自然科学著作,称《墨经》,又名《墨辩》。《耕柱》至《公输》五篇,记墨子言行,多涉及其政治主张,可作为墨子生平史料。《备城门》至《杂守》十一篇,亦后期墨家著作,主要讲防御战术与守城工具。一说《备城门》以下各篇有汉代官名,为汉人所著。有晋鲁胜注,早佚。宋代乐台注《墨子》,仅有《亲士》至《尚同》十三篇,已佚。现存注本有清毕沅校注《墨子》、孙诒让《墨子閒诂》等。 [book_img]Z_4680.jpg [book_title]亲士 【题解】 《亲士》是《墨子》一书的开篇，主旨在于论证统治者应该多亲近贤士，只有胸怀广阔、亲近和任用贤士，才能治理好国家，甚至成就霸业。在墨子看来，任用贤人更重要的是要能够以宽容的态度对待他们，允许他们直言进谏，能够听得进去逆耳的忠言，只有这样才能广开言路，否则偏听偏信、受人蒙蔽，最终只会招致杀身亡国之祸。值得注意的是，本文意脉起伏不定，章节之间不够连贯，颇有难以理解之处。后世学者对此多有诟病，认为本篇如果不是文有缺失，就是后人连缀残章而成。至于文章所论主旨，则与《尚贤》篇有较为密切的联系。 1.1　入国而不存其士[1]，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣[2]。非贤无急，非士无与虑国[3]。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。 【注释】 [1]　存：体恤，慰问。 [2]　缓：怠慢。 [3]　虑：谋划。 【译文】 主政一国而不去恤问国之贤士，就会导致亡国。发现贤能的人而不急于任用，就会逐渐怠慢国君。没有比任用贤人更急迫的事情了，没有士人就没有可以商讨国家大事的对象。怠慢贤者、轻视士人，而能够长保国家社稷，这样的事情是从来没有过的。 1.2　昔者文公出走而正天下[1]，桓公去国而霸诸侯[2]，越王勾践遇吴王之丑[3]，而尚摄中国之贤君[4]。三子之能达名成功于天下也，皆于其国抑而大丑也[5]。太上无败，其次败而有以成，此之谓用民。 【注释】 [1]　文公：指晋文公重耳。他曾被迫逃亡国外十九年，后回国即位，成为继齐桓公之后的第二位春秋霸主。正，长，为诸侯之长，指称霸天下。 [2]　桓公：指齐桓公小白。他曾被迫离开自己的国家，后回国即位，重用管仲，成为春秋时期的第一位霸主。 [3]　勾践：春秋末年越国国君，曾为吴国国君夫差所败，后卧薪尝胆，终于灭吴，成为春秋时期最后一位霸主。丑：羞辱。 [4]　摄：通“慑”，慑服，敬畏。中国：中原地区的国家。 [5]　抑：压抑，遭遇困境。 【译文】 从前，晋文公出逃避难却最终成为诸侯之长，齐桓公逃离国家而最终称霸诸侯，越王勾践遭受吴王夫差的羞辱，却最终成为威慑中原各国的贤能之君。这三人之所以能够取得成功而扬名于天下，都是因为他们的国家曾遭遇困境、个人曾蒙受奇耻大辱的缘故。最好是从不失败，其次是失败后仍能有所成就，这就叫善于用人。 1.3　吾闻之曰：“非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也。”是故君子自难而易彼[1]，众人自易而难彼。君子进不败其志，内究其情，虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也[2]。是故为其所难者，必得其所欲焉；未闻为其所欲，而免其所恶者也[3]。是故偪臣伤君[4]，谄下伤上。君必有弗弗之臣[5]，上必有詻詻之下[6]。分议者延延[7]，而支苟者詻詻[8]，焉可以长生保国[9]。臣下重其爵位而不言，近臣则喑[10]，远臣则唫[11]，怨结于民心，谄谀在侧，善议障塞，则国危矣。桀纣不以其无天下之士邪？杀其身而丧天下。故曰：归国宝，不若献贤而进士[12]。 【注释】 [1]　自难而易彼：自己承担困难的事情，而把容易的事情留给别人。与孔子“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）的精神一致。 [2]　从整句话中，我们不仅可以看到墨子与孔子思想的相通之处，也能看到他与孟子的思想渊源：“无恒产而有恒心者，惟士为能”（《孟子·滕文公上》），“达则兼济天下，穷则独善其身”（《孟子·尽心上》）。 [3]　所恶：与上文“所欲”相对，指不希望看到的结果。 [4]　偪臣：权臣。 [5]　弗：通“拂”，违背，这里指敢于诤谏的大臣。 [6]　詻：同“谔”，直言争辩貌。 [7]　分议者：指持不同意见并能做到不苟同的大臣。 延延：指长时间论辩。 [8]　支苟：此处文字有误。支当作“交”，苟当作“敬”，通“儆”。交儆，即相互儆戒。 [9]　焉：同“乃”。 [10]　喑：同“瘖”，不能言。 [11]　唫：同“噤”，闭口不言。 [12]　归：通“馈”，赠送。 【译文】 我听说：“并非没有安适的居处，而是我的心不安定；并非没有足够的财富，而是我的心不知足。”所以，君子乐于承担困难的事情，而把容易做的事情留给别人；一般人却是自己做容易的事情，而把困难的事情留给别人。君子进则不会中途放弃自己的志向，退而详细考察失利的原因，即使混迹于寻常百姓之中，也终无怨恨之心，他们是有自信心的人。所以，勇于承担困难的人，一定能达到自己的目的；从没听说过拈轻怕重的人，能够避免他所厌恶的结果。所以，权臣会危及国君，奸佞小人会有害于官长。国君必须要有敢于诤谏的臣子，官上必须要有直言争辩的下属。持不同意见者敢于坚持到底，立场不同的人也敢于直言不讳。只有这样，君主才可以长养生民并保全国家。如果大臣都以爵位为重而不敢直言进谏，左右近臣就会缄默不语，远处的臣子也会闭口不言，百姓心生怨恨，身边又全是谄谀之人，好的建议被阻塞，国家就会陷入危局。桀纣不就是因为身边没有贤人辅佐而招致杀身之祸，最终失去天下了吗？所以说：与其赠送给国家宝物，不如推荐贤能之士。 1.4　今有五锥，此其铦[1]，铦者必先挫[2]。有五刀，此其错[3]，错者必先靡[4]。是以甘井近竭，招木近伐[5]，灵龟近灼，神蛇近暴[6]。是故比干之殪[7]，其抗也；孟贲之杀[8]，其勇也；西施之沉，其美也；吴起之裂[9]，其事也[10]。故彼人者，寡不死其所长。故曰：太盛难守也。 【注释】 [1]　铦：锋利。 [2]　挫：折断。 [3]　错：磨。 [4]　靡：销蚀。 [5]　招木：指乔木。 [6]　神蛇：传说中一种会兴云作雨的蛇，古人暴晒它以祈雨。暴：通“曝”，晒。 [7]　比干：商纣王的叔父，因屡次进谏被纣王剖心而死。殪：死。 [8]　孟贲：战国时期卫国的勇士，一说齐国人。能力拔牛角，后为秦武王所杀。 [9]　吴起：战国时期著名的军事家、改革家，后因在楚国推行改革触犯楚国贵族的利益，被车裂而死。 [10]　事：功业。 【译文】 现在有五把锥子，其中一把最锋利，那么这把一定最先折断。有五把刀，其中一把磨得最快，那么这把刀必定最先损坏。所以，甘甜的水井最先干涸，挺拔的乔木最先被砍伐，灵龟之甲最容易被灼烧用以占卜，神蛇最容易被暴晒用以求雨。所以，比干之死，是因为他的刚直不屈；孟贲被杀，是因为他的勇力；西施被沉江，是因为她的美貌；吴起被车裂，是因为他的功业。可见，这些人罕有不死于他们的过人之处。所以说：极盛之后难以为继。 1.5　故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位[1]，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊[2]。是故江河不恶小谷之满己也，故能大。圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器[3]。是故江河之水，非一源之水也；千镒之裘[4]，非一狐之白也[5]。夫恶有同方取不取同而已者乎？盖非兼王之道也。是故天地不昭昭[6]，大水不潦潦[7]，大火不燎燎[8]，王德不尧尧者[9]，乃千人之长也。其直如矢，其平如砥[10]，不足以覆万物。是故溪陕者速涸[11]，逝浅者速竭[12]，墝埆者其地不育[13]。王者淳泽[14]，不出宫中，则不能流国矣[15]。 【注释】 [1]　处：这里有强行占有的意思。 [2]　致，使达到。见：被。 [3]　天下器：这里指经天纬地之才。 [4]　镒：古代质量单位，二十两或二十四两黄金为一镒。裘：皮衣。 [5]　一狐之白：狐狸腋下的皮，洁白轻软，但因面积过小，故而狐皮裘十分难得。 [6]　昭昭：明亮的样子。 [7]　潦潦：水势盛大的样子。 [8]　燎燎：火盛的样子。 [9]　尧尧：高貌，这里形容道德高尚。 [10]　砥：磨刀石。语出《诗·小雅·大东》：“周道如砥，其直如矢。” [11]　陕：通“狭”，狭隘。 [12]　逝：指水流。 [13]　墝埆：土地坚硬而贫瘠。 [14]　淳：厚。泽：恩泽。 [15]　流：流布，引申为恩泽广被。 【译文】 因此，即便是贤明的君主，也不会喜欢没有功劳的臣子；即使是慈爱的父亲，也不会喜欢没有作为的儿子。所以，才能无法胜任工作，即使占据了职位也不算这个位置上的人；德行担当不起爵位，即使领取那个爵位的俸禄也称不上是这些俸禄的主人。良弓难于拉开，但可以射得高、射得深；好马难以驾驭，但可以负重赶远路；贤才难以驱使，但可以使君主受到人们的尊敬。因此，江河不满足于小河的注入，所以能够逐渐阔大。圣人遇事不辞繁难，遇物不背常理，所以能成为经天纬地般的大人物。因此，江河之水绝非只有一个源头，价值千金的狐裘也不是一只狐狸腋下的皮毛就能做成。哪有不用同道之人，而任用苟同自己意见的人呢！那不是兼爱天下的君王应有的做法。所以，以天地之昭昭、大水之潦潦、大火之爎燎、王德之尧尧，在他面前都黯然失色，这样的人才是天下真正的统治者。如箭一样笔直，如磨刀石一样平坦，这样不足以包容万物。所以，狭窄的小溪很快会干涸，浅的水流很快会枯竭，坚硬贫瘠的土地不能繁衍万物。君王淳厚的恩泽如果只限于宫廷之内，就不能广被天下。 【评析】 在中国历史上，战国时期是一个战火连绵、动荡不安的乱世。然而，这段艰难时世给中国历史造成的影响是无与伦比的，我们甚至可以说这段历史是中国文明的质变期。中华文明经历了这段血与火的洗礼才真正完成蜕变，这种变化一方面表现为对旧的礼乐文明框架下的社会制度和社会生活方式的彻底颠覆，传统的封邦建国的国家管理方式为大一统帝国的郡县制所替代，旧式贵族那种受到中央政府承认和保护的独立采邑经济制度也成了明日黄花。另一方面，这种蜕变表现为人类理性的觉醒，人们开始突破传统礼乐文化和道德观念的束缚，慢腾腾的礼乐节奏已经不再适应新的时代发展，崇高的道德口号已经难以约束人们日益膨胀的贪欲，话语权再也不是紧握在王朝精英手中的达摩克利斯之剑，而是各个思想流派相互争鸣的利器，理性之花终于在人间遍地绽放。而随着旧有社会体制被打破，社会群体开始出现分化，“士”这一特殊群体开始登上历史舞台。作为文明传承与创新的主体，“士”阶层由中下层贵族的失势者和社会底层的优秀人才组成，他们有才有德却没有政治地位。随着时代的发展，“士”的重要性日渐凸显。《亲士》正是这种时代背景下的产物。 在墨子看来，一国治乱的根本首先在于国君个人的胸怀和眼界，“江河不恶小谷之满己也，故能大。”驾驭人才的本领也是国君治理好国家的必要条件，“其直如矢，其平如砥，不足以覆万物。”在此基础之上，是否拥有人才，尤其是拥有能够运筹帷幄、决胜千里的智谋之士，便成为制胜的关键。故墨子曰：“归国宝，不若献贤而进士。”有了贤能之士的拥戴，国家强盛、开疆拓土才会有强有力的保障。 对于人才，除了具备经纶天下的才能之外，墨子特别指出两点：一是对人才道德修养方面的要求，“君子自难而易彼”；面对变幻莫测的社会环境，要能够做到“君子进不败其志，内究其情，虽杂庸民，终无怨心”。二是对人才过刚易折、“太盛难守”的行为方式问题提出严正警告，指出人“寡不死其所长”，所以要时刻提醒自己，不要炫才扬己、徒惹怨望。 在中国思想史上，墨子是第一个集中论述“礼贤下士”重要性的思想家。“非贤无急，非士无与虑国。”这种理论主张充分彰显了墨子敢为天下风气之先的勇气和自信。正因为墨子的这份勇气和自信，才会有他以“国宝”自任的大担当，才会有他“腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国”，“虽枯槁不舍”的大毅力。即便退避如庄子，亦对墨子的这份担当和毅力赞不绝口，认为墨子是真正的天下“才士”（《庄子·天下》）。 然而遗憾的是，不少学者从这篇文章的瑕疵出发，对其是否为墨子思想提出了种种质疑。对于种种问难，这里皆不予采信。理由并不复杂：首先，墨子师出儒门，有这样的理论主张并不奇怪。其次，从本文的思想内容和写作技巧来看，此文的思想观点尚未跳出儒家思想的局限，而且文章论点分散，论据指向模糊，写作水平远不如《兼爱》、《非攻》等文逻辑严谨、结构完整。但这些问题与其说是否定的理由，还不如说是出自墨子早年手笔更具逻辑上的可能性。第三，整体而言，墨子本文的思想源出孔子和老子，如“君子自难而易彼”思想明显源出孔子，“江河不恶小谷之满己也，故能大”的思想也明显可以看出老子思想的痕迹。墨子出孔老之后，远在诸子之前，其思想源出孔老，又能下启孟庄，从思想史的角度看，这种特征更符合墨子所处的时代和身份。 [book_title]修身 【题解】 本篇重点论述士君子立身处世的根本在于修身养性，这不仅有助于个人的全面发展，同时也是达到近者亲而远者来的治国理想的前提条件。墨子明确指出，个人修养达到极致，就是圣人的境界，具体表现为“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀”。如何渐次达至修身的最高境界呢，墨子提出“慧者心辩而不繁说，多力而不伐功”、“言无务多而务为智，无务为文而务为察”等切实可行的修身标准，只有不因“思利”而“忘名”，“善主于心”而“以身戴行”，才能不立虚名，成为“名誉扬天下”的“天下士”。 2.1　君子战虽有陈[1]，而勇为本焉；丧虽有礼，而哀为本焉；士虽有学，而行为本焉。是故置本不安者[2]，无务丰末[3]；近者不亲，无务来远；亲戚不附，无务外交；事无终始，无务多业；举物而闇[4]，无务博闻。是故先王之治天下也，必察迩来远。君子察迩而迩修者也。见不修行，见毁，而反之身者也，此以怨省而行修矣[5]。谮慝之言[6]，无入之耳；批扞之声[7]，无出之口；杀伤人之孩[8]，无存之心，虽有诋讦之民[9]，无所依矣。故君子力事日彊[10]，愿欲日逾，设壮日盛[11]。 【注释】 [1]　陈：同“阵”，阵列，队列。 [2]　置：通“植”，立。 [3]　务：追求。 [4]　闇：指不明就里。 [5]　省：减少。 [6]　谮慝之言：诽谤别人的坏话。 [7]　批扞之言：诋毁别人的言论。 [8]　孩：通“荄”，草根。这里指心中的执念。一说孩即孩童。 [9]　诋讦：攻击、揭露别人的隐私。 [10]　力事：努力从事。彊，同“强”。 [11]　设，大也。设壮日盛，谓君子之道大壮而日益盛强也。（此处从吴毓江说） 【译文】 君子作战时虽然有阵列，但勇气才是根本；守丧虽有礼节，但哀伤才是根本；士人虽有才学，但德行才是根本。因此，根基都立不牢固，就不要指望枝叶繁茂；近处的人都不亲近你，就不要指望招徕远方的贤者；亲戚都不能依附你，就不要指望从事外交事务；本职工作都不能做到善始善终，就不要指望开展更多的事业；举一件事物都不能深明就里，就不要指望能够博学多闻。所以，先王治理天下，必定会明察左右以招徕远方的贤者。君子明察左右的人以提高自己的修养。发现自己的修养不够，被人诋毁，就反省自己，这样在减少别人怨言的同时也提高了自己的修养。诽谤人的话不入耳，诋毁人的话不说出口，杀人伤人的念头不存于心，即使有喜欢诋毁别人的人，也无计可施了。所以，君子每天勤勉地做事，志向就会日益远大，修养也会日益完善。 2.2　君子之道也，贫则见廉[1]，富则见义，生则见爱，死则见哀，四行者不可虚假，反之身者也。藏于心者无以竭爱[2]，动于身者无以竭恭，出于口者无以竭驯[3]。畅之四支，接之肌肤[4]，华发隳颠[5]，而犹弗舍者，其唯圣人乎！ 【注释】 [1]　见：同“现”。 [2]　无以，没有谁。竭，尽，这里指缺乏。 [3]　驯：通“训”，谓典雅之言。 [4]　接：达。 [5]　隳颠：指秃顶。 【译文】 君子的处事原则，贫穷的时候能够表现出清廉，富裕的时候能够表现出道义，对生者能够表现出仁爱，对死者能够表现哀悼，这四种品行不能虚伪，而是要发自内心。只有铭记于心中才不会缺乏仁爱，一举一动之中才不会缺乏恭敬，谈吐之间才不会缺乏雅驯之言。能够让这些原则流贯于四肢，外达于肌肤，直到发白头秃也绝不放弃，这样的人恐怕只有圣人才能够做到吧。 2.3　志不强者智不达，言不信者行不果。据财不能以分人者[1]，不足与友；守道不笃、徧物不博[2]、辩是非不察者[3]，不足与游。本不固者末必几[4]，雄而不修者其后必惰[5]，原浊者流不清，行不信者名必秏[6]。名不徒生，而誉不自长，功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也。务言而缓行，虽辩必不听；多力而伐功[7]，虽劳必不图。慧者心辩而不繁说，多力而不伐功，此以名誉扬天下。言无务为多而务为智，无务为文而务为察。故彼智无察，在身而情[8]，反其路者也。善无主于心者不留，行莫辩于身者不立。名不可简而成也[9]，誉不可巧而立也[10]，君子以身戴行者也[11]。思利寻焉[12]，忘名忽焉[13]，可以为士于天下者，未尝有也。 【注释】 [1]　据：拥有。 [2]　徧：通“辨”，辨识。 [3]　辩：通“辨”，辨别。 [4]　几：危殆。 [5]　雄：勇。修：长。惰：疑当作“堕”。 [6]　秏：衰减，败坏。 [7]　伐：夸耀。 [8]　情：当为“惰”之误（从孙诒让说）。 [9]　简：怠慢，傲惰。 [10]　巧：投机取巧，伪诈。 [11]　戴：载。 [12]　寻：重。 [13]　忽：倏忽，这里指轻易而迅速。 【译文】 意志不坚强的人思想不会明达，言而无信的人行为不会有善果。有钱财而不愿分给别人的人不值得与他结交；遵守道义不能专一，辨别事物不能从大处着眼，辨别是非不清楚的人，不值得与他交往。根基不牢固必然危及枝节，有勇力而不注重自我修养的人最终必然会失败，源头混浊的河流必然不会清澈，做事不讲信用的人名声必然受损。名声不会无端获得，信誉也不会自行生长。功成之后名声自来，名誉不可以做伪，而要向自身去寻求。只会夸夸其谈却不重实践，即使能言善辩也没人理会。出力很多却喜欢夸耀，即使辛劳也无所可取。聪明的人心里明白却不多说，出力虽多却不自我夸耀，因此才会名扬天下。话不在多而在于有道理，不求文采而求能明察事理。因此，有智慧又能明察的人如果十分懒惰，那就会背离正道。内心如果不是善在起主导作用，就不能长久保持美德；明察事理如果不能从自身言行中体现出来，就不能立足社会。名声是不会轻易形成的，声誉也不能靠取巧而获得，君子之人需要身体力行。追求利欲之心过重，忘记名节操守却轻而易举，这样的人能够成为天下之贤士，是从来没有过的。 【评析】 不同于西方哲学专注于对世界本源的终极关切，中国传统哲学深深扎根于现实土壤，把目光从深邃的天空转向人本身，专注于礼乐文明普照下的人文关怀。中国传统文化似乎对道德怀有根深蒂固的依恋情结，历史上的知识精英们对个人修养更是设定了种种近乎苛刻的道德规范。这一点早在我们的文化原典《诗经》、《尚书》等许多篇章中已经有了明确的表现。儒家著名的修身纲领“修齐治平”理论，正是从《诗经·大雅·思齐》篇“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”中发展而来的。 墨子学出儒家，他的修身论具有浓郁的儒家思想色彩。儒家思想学说强调修身，这是从儒家创始人孔子开始就形成的优良传统，他曾明确提出“修身以道，修道以仁”的思想主张。（《礼记·中庸》）修身要有明确的哲学思想为指导，这种哲学思想在孔子而言就是“仁”。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）他是这样说的，也是这样做的，《论语·乡党》篇就是孔子行动的实录。孔子曾经感叹说：“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语·八佾》）在那个礼崩乐坏的时代，孔子严格恪守礼乐文化规范的行为反而更像是一种谄媚，这对那个时代而言无疑是一种反讽，但对孔子而言却是一种境界的显现，是孔子崇高的学术理想与严格的道德自律的物化与外化。墨子更是把儒家的修身论发展到一个极端的境界，他提倡大禹之道，“使后世之墨者，多以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”（《庄子·天下》）尽管庄子对墨子极端的修身主张不以为然，但仍然盛赞墨子是“真天下之好也”的“才士”。可见，墨子笃定地践行了得自儒家的修身理论，并得到了世人的一致认可。 墨子的修身论是在对学与行、身与政之间关系的探讨上展开的。墨子认为，修身必须依靠学，但学只是手段，不是目的，学的根本和目的所在是行，“士虽有学，而行为本焉”，“君子以身戴行者也”。“士既为道的承担者，则士之进退出处亦不可不慎。”（余英时《士与中国文化》）所以墨子遵循了儒家式的边学边行边反思的修身模式，“见不修行，见毁，而反之身者也，此以怨省而行修矣。”强调每一位社会成员，尤其是有志于道的君子们必须具备“求诸己”的反省精神。另一方面，墨子对修身与政治之间关系的思考依然没有跳出儒家治国平天下的致思路径。墨子接过孔子“近者悦，远者来”的治国方略，提出“察迩来远”的具体主张：“是故先王之治天下也，必察迩来远。君子察迩而迩修者也。”这里“察迩”的“迩”不是指别人，而是自我的修养和缺陷，只有清楚地了解自身的修养水平和不足之处，才能“日日新，又日新”，最终达到“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀”的境界。至于“来远”，自然便如东风吹拂下的百草，望风 而靡。 总体而言，修身论并不是墨子关注的理论重点，甚至在这方面还未能跳出儒家思想的窠臼，所以我们可以认为它是墨子早期思想未成熟之前的作品。从这篇文章中，我们不但看不到任何“非儒”的思想倾向，反而有向儒家圣者孔子致敬的痕迹。因为墨子最为叹赏的是那种对道德严格自律并终身行之而不辍的人，那种“畅之四支，接之肌肤，华发隳颠，而犹弗舍”的人，而这种人我们只有从墨子师门圣人孔子身上才能看到。众所周知，孔子“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。他“温良恭俭让”；他“好学不厌，诲人不倦”；他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”；他宣称“不义而富且贵，于我如浮云”。正是在这种意义上，我们不妨把这篇文章看作是儒墨相揖别之前墨子对一代圣人的致敬之词。 [book_title]所染 【题解】 本篇试图通过探讨人性善恶之源，为人类社会走向繁荣有序开出一剂良方。开篇以染丝为喻，因见丝之“染于苍则苍，染于黄则黄”，从而得出“染不可不慎”的结论，为下文对人性善恶的探讨设下伏笔，颇得《诗经》比兴笔法的神髓。然后，从“丝有染”生发开来，通过列举历史上各色人物的例子，引出人性之善恶在于“所染”的命题，经过层层演绎“国亦有染”、“士亦有染”的命题，从而令人信服地得出士“必谨所堪”的结论。全文以比喻论证开场，正反论证相结合，详细论证了慎其所染的益处和不慎其所染的坏处，结构严谨，推论缜密，具有极为强烈的感染力和说服力。 3.1　子墨子言见染丝者而叹曰[1]：染于苍则苍[2]，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入必[3]，而已则为五色矣！故染不可不慎也！ 【注释】 [1]　子墨子：墨子的弟子对老师的尊称。言：疑为衍文。 [2]　苍：青色。 [3]　必：同“毕”。 【译文】 墨子看到染丝的人感叹道：丝用青色染就变为青色，用黄色染就变成黄色，所用的颜料不同，丝的颜色也就变了，五种颜色投放完毕，丝就被染成了五色。所以染色不能不慎重啊。 3.2　非独染丝然也，国亦有染[1]。舜染于许由、伯阳[2]，禹染于皋陶、伯益[3]，汤染于伊尹、仲虺[4]，武王染于太公、周公[5]。此四王者所染当，故王天下[6]，立为天子，功名蔽天地[7]。举天下之仁义显人，必称此四王者。夏桀染于干辛、推哆[8]，殷纣染于崇侯、恶来[9]，厉王染于厉公长父、荣夷终[10]，幽王染于傅公夷、蔡公穀[11]。此四王者，所染不当，故国残身死，为天下僇[12]。举天下不义辱人，必称此四王者。 【注释】 [1]　染：这里指受到影响。 [2]　许由：唐尧时的隐士，以品德高尚闻名于世。伯阳：传说是舜的七友之一，贤人。 [3]　皋陶：东夷部落首领，舜时为士师，禹时被聘为掌管刑狱的大理之官，是禹手下不可多得的能臣。伯益：曾助禹治水有功，是禹的贤臣。 [4]　伊尹：汤最受重用的能臣。仲虺：汤时的贤臣。 [5]　太公：即姜尚，年老后才遇到文王，后辅佐武王伐纣，封于齐。 [6]　王：称王。 [7]　蔽：遮，挡。 [8]　干辛：又作“羊辛”，桀时的邪臣。推哆：又作“推侈”、“雅侈”，桀时的暴臣。 [9]　崇侯：名虎，商纣王的谀臣。恶来：也是商纣王的谀臣。 [10]　厉王：周厉王姬胡，贪财好利，统治手段暴虐，被国人赶出国都，死于彘地。厉公长父：不详。荣夷终：周厉王亲信的卿士。 [11]　幽王：周幽王姬宫涅，西周末代昏君，身死骊山。傅公夷：不详。蔡公穀：不详。 [12]　僇：辱。 【译文】 并非只有染丝如此，治国也会受染。舜受到许由、伯阳的感染，禹受到皋陶、伯益的感染，汤受到伊尹、仲虺的感染，武王受到太公、周公的感染，这四位帝王所受到的感染是恰当的，所以能够称王天下，被拥立为天子，他们的功业名声盖过天地。如果要列举天下仁义之名最显赫的人，必定会称举这四位帝王。夏桀受到干辛、推哆的感染，殷纣受到崇侯、恶来的感染，厉王受到厉公长父、荣夷终的感染，幽王受到傅公夷、蔡公榖的感染。这四位帝王受到的感染是不恰当的，所以国破身亡，被天下人所耻笑。如果要列举天下不仁义而受世人羞辱的人，必然会提到这四位帝王。 3.3　齐桓染于管仲、鲍叔[1]，晋文染于舅犯、高偃[2]，楚庄染于孙叔、沈尹[3]，吴阖闾染于伍员、文义[4]，越勾践染于范蠡、大夫种[5]。此五君者所染当，故霸诸侯，功名传于后世。范吉射染于长柳朔、王胜[6]，中行寅染于籍秦、高强[7]，吴夫差染于王孙雒、太宰嚭[8]，知伯摇染于智国、张武[9]，中山尚染于魏义、偃长[10]，宋康染于唐鞅、佃不礼[11]。此六君者所染不当，故国家残亡，身为刑戮，宗庙破灭，绝无后类[12]，君臣离散，民人流亡。举天下之贪暴苛扰者，必称此六君也。 【注释】 [1]　管仲：名夷吾，齐桓公的贤相，帮助桓公取得诸侯霸主地位。鲍叔：鲍叔牙，齐国贤大夫，曾推举管仲为相。 [2]　舅犯：狐偃，字子犯，晋文公之舅，晋文公的得力大臣。高偃：即卜偃，晋国大夫。 [3]　楚庄：楚庄王熊侣，为春秋五霸之一。孙叔：孙叔敖，楚国令尹，历史上有名的贤相。沈尹：名茎，楚国大夫。 [4]　阖闾：春秋末期吴国国君。伍员：字子胥，吴国大夫。文义：吴国大夫。 [5]　范蠡：字少伯，越国大夫，曾助越王勾践灭吴。大夫种：即文种，字子禽，越国大夫。 [6]　范吉射：即范昭子，春秋末年晋卿范献子士鞅之子，在晋国内讧中败于赵简子，被灭。长柳朔、王胜：范吉射的家臣。 [7]　中行寅：即荀文子，春秋末年晋卿中行穆子之子，在晋国内讧中败于赵简子，被灭。籍秦、高强：中行寅的家臣。 [8]　夫差：吴国国君阖闾之子，曾败越，后为越王勾践所败，自杀。王孙雒：吴国大夫。太宰嚭：即伯嚭。太宰是官名。 [9]　知伯摇：即智襄子，又称智伯，晋国六卿中势力最大的一方。智国：智伯家臣。张武：即长武子，智伯家臣。 [10]　中山尚：战国初期中山国国君。魏义、偃长：皆不详。 [11]　宋康：即宋康王，名偃。宋国末代国君。唐鞅：宋康王的相国。佃不礼：又作田不礼，宋康王臣子。 [12]　绝无后类：断绝后代。类，种，指后嗣。 【译文】 齐桓公受到管仲、鲍叔的感染，晋文公受到舅犯、高偃的感染，楚庄王受到孙叔、沈尹的感染，吴王阖闾受到伍员、文义的感染，越王勾践受到范蠡、大夫种的感染。这五位国君，所受的感染是恰当的，所以能够称霸诸侯，功名流传于后世。范吉射受到长柳朔、王胜的感染，中行寅受到籍秦、高强的感染，吴王夫差受到王孙雒、太宰嚭的感染，智伯摇受到智国、张武的感染，中山王尚受到魏义、偃长的感染，宋康王受到唐鞅、佃不礼的感染。这六位君主，所受的感染是不恰当的，所以国家残破，自身遭受刑戮，宗庙被毁，后世子孙断绝，君臣分离失散，百姓流离逃亡。如果要列举天下贪婪残暴苛刻侵扰人民的人，必定会提到这六位君主。 3.4　凡君之所以安者何也？以其行理也，行理性于染当[1]。故善为君者，劳于论人[2]，而佚于治官[3]。不能为君者，伤形费神，愁心劳意，然国逾危，身逾辱。此六君者，非不重其国爱其身也，以不知要故也[4]。不知要者，所染不当也。 【注释】 [1]　性：同“生”，源于。 [2]　论：这里指选择。 [3]　佚：通“逸”。 [4]　要：要领。 【译文】 国君保持国家安定的原因何在？因为他做事合乎道循乎理，做事合道循理源于其受到的熏染恰当。所以，善于做国君的人，辛劳于选拔人才，而安逸于处理政务。不善于做国君的人，伤身费神，心烦意乱，国家反而更加倾危，自身所受的耻辱也更多。这六位君主，不是不重视自己的国家，也不是不爱惜自己的身体，只是不知道治理国家的要领罢了。而不知道要领，正是因为他们所受到的感染不恰当。 3.5　非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益、身日安、名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也[1]。其友皆好矜奋[2]，创作比周[3]，则家日损、身日危、名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也[4]。《诗》曰“必择所堪，必谨所堪”者[5]，此之谓也。 【注释】 [1]　段干木：复姓段干，名木。子夏弟子，魏文侯之师。禽子：墨子的弟子禽滑釐。傅说：殷高宗武丁的贤臣。出身于版筑的奴隶，后被武丁发现并举为相。 [2]　矜：骄傲自大。奋：这里指为人轻浮，容易冲动。 [3]　创作：这里指胡作非为，寻衅滋事。比周：结党营私。 [4]　子西：春秋时楚国令尹斗宜申。易牙、竖刀：皆齐桓公宠信的佞臣。 [5]　堪：当作“湛”，浸渍。此句不见于今本《诗经》，当为逸诗。 【译文】 不仅国君会受到感染，士人也会受到感染。如果他的朋友都喜好仁义，淳朴谨慎，敬畏法令，那么他的家业就会日益兴旺，身体就会日益安康，名声就会日益显荣，为官深得其理，就像段干木、禽子、傅说这些人一样。如果他的朋友都喜好骄矜狂妄，结党营私，那么他的家业就会日益减损，身体就会日益危殆，名声就会日益败坏，为官不符正道，就像子西、易牙、竖刀这些人一样。《诗经》说：“必须慎重选择染料，必须慎重对待所染。”说的就是这个道理。 【评析】 墨子的行文风格一向以冷峻严苛、不事雕琢著称，而《所染》这篇文章却罕有地显露出打动人心的艺术力量，这种艺术力量不仅来自作者真挚而浓烈的人文关怀，也源于“墨子悲丝”的深沉意象。这一意象在中国传统文化中有着广泛而深远的影响，后世以此为题材创作的古琴曲，其琴意正取自墨子有鉴于“染于苍则苍，染于黄则黄”的现象而发出的人世之叹：“染不可不慎也。” 从内容上看，本篇与前面的《亲士》、《修身》二篇有其内在一致性。《亲士》讲士的重要性，《修身》谈士的人格与修养，本篇则是谈士人的社会交往。或许这些话题与儒家思想重合度较高的缘故，这三篇一直被认为是儒家后学的伪作。然而，墨子所言皆士君子修行的必由之路，由自身修养渐至于兼爱、非攻、节用、备战等种种社会话题，亦是中国传统文化的固有思维模式，并非儒家的不传之秘。需要着重指出的是，墨子谈论人的社会交往的目的其实是在探讨人性，只不过把对人性的探讨限定在其与人的社会关系领域。他实质上是接过了孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的话题，深入探讨了人性与社会环境之间的关系。染丝的颜色同于其所入之色，或苍或黄，皆由外界强加；然而一旦受到浸染，便再也无法转变回原来的颜色。这种生活经验在某种程度上与人性之善恶、贤不肖暗通。人之出生如同一张未经格式化的硬盘，人生活于其中的环境对其思维的格式化和思想的走向有着决定性影响。在墨子看来，正如染丝之色来源于外在影响一样，本性的善恶、个人的贤良与否、命运的起伏都是受我们身处的整个社会环境的种种影响，尤其是人际交往的影响。因此，选择良好的社会生活环境、结交正直善良的朋友都是修养本性的良方，而本性的修行又反过来影响到人的命运。大到朝代国家的兴衰、王朝的更替，中到诸侯国之间的称霸与灭亡，小到普通士人的家族成败，都源于是否结交到良师益友。更深入一层看：个人的命运，乃至于国家的前途，是可以通过人的主观选择和努力奋斗去改变的。“染不可不慎”的深层含义就在于人可以发挥主观能动性。这种主观能动性的发现，正是墨子超脱孔子“性相近也，习相远也”理论的地方，也是给荀子“人定胜天”思想以启迪的地方。 当然，墨子对人性的探讨不应该作为一个孤立的个案来看待。我们至少应该注意到，与墨子同时稍早的子思已经开始深入探讨人性的话题了，他的传世之作《中庸》实际上就是在用新兴的心性之学重新诠释孔子的中庸思想，这种做法实可谓开风气之先。20世纪90年代出土的《郭店楚简》中的文章产生年代大约与墨子生活时代相仿，其中甚至出现了专门探讨人性的篇章《性自命出》。《礼记·乐记》与《中庸》机杼同出，用当时流行的人性论重新解释孔子的礼乐思想。所有这一切都说明，墨子对人性的关注有其时代必然性。只不过，墨子对人性论探讨的焦点集中在人性与社会环境的关系上。有趣的是，这一话题似乎既能上接孔子的损益之友理论，（“子曰：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”《论语·季氏》）下亦可为孟母三迁的行为提供理论支持。 [book_title]法仪 【题解】 仪是一个多义词，既有法度的含义，也有典范、表率的意思。从整体上看，本文讨论的重点是法的根源（莫若法天），故当取典范之意。所谓法仪，就是法度的典范，意在为自己的思想主张寻找合法性的基础。墨子认为，人类社会必须遵循法度，但人类不能以自我为根源，法度的根源或者说取法的对象必然是、也只能是天。墨子的立论基础是上天“行广而无私，施厚而不德，明久而不衰”；其推论是“既以天为法，动作有为，必度于天”；其结论是“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相贼害”。从而推导出自己“兼爱”的思想观点。 4.1　子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪[1]。无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法[2]。百工为方以矩[3]，为圆以规[4]，直以绳[5]，正以县[6]。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之[7]，不巧者虽不能中，放依以从事[8]，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也[9]。 【注释】 [1]　仪：指典范，表率。法仪就是指法度的典范。 [2]　百工：各种行业。 [3]　以：用。矩：直角尺，古代画方形用的工具。 [4]　规：圆规，古代用来画圆形用的工具。 [5]　绳：绳墨，木工用来画直线用的工具。 [6]　县：通“悬”，以绳悬重物，用以测定垂直度的工具。 [7]　中：符合。 [8]　放：通“仿”，仿效，模仿。依：遵照。 [9]　辩：通“辨”，分明，事实清楚。 【译文】 墨子说：“天下所有做事的人，都不能没有法度的典范。没有法度的典范而能够把事情做好，这种情况是没有的。即使做了将相的士人，做事情也是有法度的；即使是从事各种行业的人，做事也都是要讲法度的。百工用矩来画方，用规来画圆，以绳墨来画直线，以绳悬重物来测定物体的垂直与否。不论巧匠还是一般工匠，都要以这些为法度。巧匠能够符合这些标准，一般的工匠即使不能符合这些标准，只要遵照着去做，还是要胜过自己原来的水平。所以百工做事，都有法度可以衡量。如今大到治理天下，其次治理大国，反而没有法度去衡量，这显然不如百工有法度可以遵循的好。 4.2　然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若[1]？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若[2]？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。 【注释】 [1]　当：通“倘”，倘若，假如。奚若：如何，怎么样。 [2]　学：指自己的师长。 【译文】 那么以什么作为衡量万事的法度才好呢？如果都效法自己的父母会怎样呢？天下为人父母的人很多，但仁义的人很少。如果都效法他们的父母，就是效法不仁之人。效法不仁之人，是不能作为法度的。如果都效法自己的老师会怎样呢？天下为人师长的人很多，但仁义的人很少。如果都效法自己的老师，那么就是效法不仁之人。效法不仁之人，是不能作为法度的。如果都效法自己的国君会怎样呢？天下国君很多，但仁义的国君很少。如果都效法自己的国君，就是效法不仁之人。效法不仁之人，是不能作为法度的。所以，父母、老师和国君这三种人，都不能作为衡量万事的法度。 4.3　然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私[1]，其施厚而不德[2]，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天[3]，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也[4]。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不犓羊[5]、豢犬猪[6]，絜为酒醴粢盛[7]，以敬事天，此不为兼而有之、兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也[8]？故曰：爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰：杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎？是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。 【注释】 [1]　行：道。 [2]　不德：不认为自己有功劳。 [3]　度：取法。 [4]　贼：残害。 [5]　犓：用草料饲养牲口。 [6]　豢：以谷物喂养牲口。 [7]　絜：通“洁”。醴：甜酒。粢盛：古代盛在祭器内供祭祀的谷物。 [8]　也：通“邪”。 【译文】 那么以什么作为衡量万事的法度才好呢？所以说：不如效法天。天道广大无私，它施与的恩泽深厚却从不自以为有功，它的光明长存而不衰竭，所以圣人会效法它。既然以天作为法度，其所作所为就必须都以天的标准去衡量。天所认可的就做，天不认可的就不做。那么上天认可的是什么、不认可的又有哪些呢？上天一定希望人们互爱互利，而不希望人们相互憎恶、自相残害。如何知道上天希望人们互爱互利，而不希望人们相互憎恶、自相残害呢？因为上天兼爱所有的人，也兼利所有的人。如何知道上天兼爱所有的人，兼利所有的人呢？因为上天兼有天下，供养万民。如今天下无论大国小国，都是上天的城邑；人不论年幼年长高贵低贱，都是上天的子民。因此天下人无不饲养牛羊，喂养猪狗，置备好洁净的甜酒和谷物，恭敬地祭祀上天。这不正说明上天兼有天下，供养万民吗？如果上天真的兼有天下，供养万民，又怎么能说他不希望人们之间互爱互利呢？所以说：爱人利人的人，上天必然赐福给他；憎恶人残害人的人，上天必然降灾祸给他。所以说：杀害无辜的人会招致不祥。否则又怎么会说人们如果相互残害，上天就会降灾祸给他呢？因此可知上天希望人们互爱互利，而不希望人们相互憎恶、相互残害。 4.4　昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之[1]。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼[2]，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家[3]，身死为僇于天下，后世子孙毁之，至今不息。故为不善以得祸者，桀纣幽厉是也；爱人利人以得福者，禹汤文武是也。爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣。 【注释】 [1]　宾：敬。 [2]　诟：辱骂。 [3]　遂：通“坠”。 【译文】 古时的圣王大禹、商汤、文王、武王，兼爱天下的百姓，带领百姓尊奉上天、敬事鬼神，给百姓带来的利益多，所以上天赐福给他们，让他们成为天子，天下的诸侯都恭敬地侍奉他们。残暴的帝王夏桀、商纣、周幽王、周厉王，憎恨天下的百姓，带领臣民辱骂上天、侮辱鬼神，他们残害的人很多，所以上天降灾难给他们，使他们失去自己的国家，死后还要受刑戮以示众于天下，后世子孙批评他们，直到现在也没停止。所以做了恶事而招致灾祸的人，是夏桀、商纣、周幽王和周厉王他们；爱人利人而得到赐福的人，就像大禹、汤、文王和武王他们。爱人利人而得到赐福的人不乏其人，憎恶人贼害人而招来灾祸的人也不乏其人。 【评析】 墨子的这篇文章从天人之间的关系处入手，经过层层推演，得出“兼而爱，兼而利”的著名论断，为自己的思想理论打下了牢固的根基。因此，这里也是我们阅读《法仪》这篇文章时需要引起足够重视的地方。从天人关系的角度看待问题是中国人的思维惯性或者说是一种思维定式，这种思维模式最早可以追溯到上古巫术时代，只不过那时的天是神灵的代名词。那时，人们认为人通过某种巫术仪式可以沟通上天或某种神灵的意志，然后用神喻引领族群行动或指导个人行为。后来民智渐开，到少皞时，“九黎乱德，民神杂糅”，“家为巫史，无有要质”（《国语·楚语下》），颛顼起而矫巫风泛滥之弊，“乃命重黎，绝地天通，罔有降格”（《尚书·吕刑》）。中国社会从此进入政教合一的时代，但天人合一的思维模式并未改变，天依然是神的代名词。直到春秋时期，“天”才开始摆脱神的阴影，具备抽象的哲学意义。老子的哲学思路依然是从人与天的关系角度展开的，只是他把与“人”相对应的“天”分为“地”、“天”、“道”三个理论层次，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）“自然”非自然环境，而是指“自然而然”，也就是“无为”。孔子在教育弟子的过程中很少言及天，但从他偶然提及的话语里不难看出他的天道观受老子思想的深刻影响。子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天无言而四时行、百物生，也就是他所说“无为而物成，是天道也”的意思。（《礼记·哀公问》）从中自不难看出孔子虽很少言及天，但仍然遵循天人二分、天道无为的哲学思路。 众所周知，墨子一反孔子不语“怪力乱神”的谨慎态度，而是大谈鬼神，甚至专门开辟《明鬼》一篇，力证鬼神的存在。但正如墨子自己所言，他论证鬼神的存在并非为了自神其说或出于宗教神学考虑，而是拥有明确的理性目的：“今天下之王公大人、士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。”事实上，墨子的这种做法更像康德对待上帝的态度。在宗教问题上，康德承认无论是从经验上还是理性上，都无法证明上帝的存在。但康德又提出，为了维护道德的缘故，我们必须假设上帝与灵魂的存在。明白了墨子的苦心孤诣，我们再看《法仪》就能更好地领会墨子的精神，即他从天人合一的角度出发，积极探寻法的根源和精神。 在天人合一的问题上，墨子既没有如老子般故作高深，也没有孔子的讳莫如深，而是斩钉截铁地提出“莫若法天”的口号。法的根源在天，是因为：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”只有天才具有最纯粹、最无私、最睿智的优秀品质，也只有天才是至善的象征，同时天又是一个完美运行着的系统，因而只有向拥有完美品质的天学习，才能保证人间之法的道德性和有效性。法的根源既是至善之天，则“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”。至此，法的精神也就呼之欲出了：“兼相爱，交相利。”尽管墨子的思想体系中有挥之不去的宗教情愫，但我们并不能因此而否定了他思想中的理性精神，毕竟，我们阅读墨子的文章，感受更多的是理性的思考，而不是宗教情怀的郁结。更何况，连两千年后的康德在这个问题上也必须借助假设才能完成他的道德体系论证。 [book_title]七患 【题解】 此文开篇讲“国有七患”，但七患并不是文章议论的重点，甚至也不是行文的脉络，而只是一个引入话题的切入点，真正重点是在谈事关国家安全的“备”。威胁到国家安全的祸患虽多，但最根本的只有一点：“五谷”。五谷乃国之根本，为“民之所仰也，君之所以为养也”。所以，只有“固本”才是治国的重中之重，所有圣明的君主都深明此理，固“其力时急，而自养俭也”。可是农业生产只是解决问题的一个方面，更重要的是要有“备”，“故备者，国之重也。”这个备不仅是粮食储备，也指武备和守备，食可以养兵，兵可以守城，兵精粮足城固，国家安全就有了根本的保障。“国备”完善，意味着上下一心，国富民强，“七患”迎刃而解。 5.1　子墨子曰：国有七患。七患者何？城郭沟池不可守，而治宫室，一患也。边国至境[1]，四邻莫救，二患也。先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也。仕者持禄，游者爱佼[2]，君修法讨臣[3]，臣慑而不敢拂[4]，四患也。君自以为圣智而不问事，自以为安强而无守备，四邻谋之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。畜种菽粟不足以食之[5]，大臣不足以事之[6]，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷[7]；以七患守城，敌至国倾。七患之所当[8]，国必有殃。 【注释】 [1]　边：当为“适”之误，“适”通“敌”。 [2]　佼：同“交”。 [3]　讨：声讨，诛罚。 [4]　拂：违背。 [5]　菽：豆类的总称。粟：小米。 [6]　事：侍奉，这里指胜任。 [7]　社稷：本指土神和谷神，后来成为国家政权的象征和代称。 [8]　当：正对着，这里指存在、出现。 【译文】 墨子说：国家有七种祸患。都哪七种呢？城池残破不足以据守，还要修建宫室，这是一患。敌军压境，四周邻国却无人前来救援，这是二患。耗尽民力做没有价值的事情，赏赐没有才能的人，民力因为无意义的事情而消耗殆尽，财物因为待客而耗费一空，这是三患。为官者只求保住俸禄，游谈者只顾结交朋友，君主制定法令诛罚臣子，臣子畏惧而不敢稍有违背，这是四患。君王自以为圣明而有智慧，所以遇事不询问臣子的意见；自以为国家安定而强大，所以从不考虑国防战备，被邻国阴谋侵略而不知道戒备，这是五患。所信任的人不忠诚，忠诚的人反而得不到信任，这是六患。种植和储备的粮食不够食用，大臣不堪重用，赏赐不能使人感到欢喜，诛罚也不能使人感到威慑，这是七患。治国如果有这七种祸患，必定会政权倾覆；守城如果有这七种祸患，敌人一到就会国破家亡。这七种祸患出现的地方，那个国家必定会有祸殃。 5.2　凡五谷者，民之所仰也[1]，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事[2]。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。五谷尽收，则五味尽御于主[3]，不尽收则不尽御。一谷不收谓之馑，二谷不收谓之旱[4]，三谷不收谓之凶，四谷不收谓之馈[5]，五谷不收谓之饥。岁馑，则仕者大夫以下皆损禄五分之一[6]；旱，则损五分之二；凶，则损五分之三；馈，则损五分之四；饥，则尽无禄，禀食而已矣[7]。故凶饥存乎国，人君彻鼎食五分之五[8]，大夫彻县[9]，士不入学，君朝之衣不革制[10]；诸侯之客，四邻之使，雍食而不盛[11]；彻骖騑[12]，涂不芸[13]，马不食粟，婢妾不衣帛。此告不足之至也。 【注释】 [1]　仰：仰仗，依赖。 [2]　事：当作“使”（从于省吾说）。 [3]　御：指享用饮食。 [4]　旱：疑为“罕”，稀少（从俞樾说）。 [5]　馈：通“匮”，缺乏，贫乏。 [6]　损：减少。 [7]　禀食：公家供给口粮。 [8]　彻：同“撤”，去掉。 [9]　县：通“悬”，指悬挂的乐器。 [10]　革：改，这里指重新。 [11]　雍食：当作“饔飱”（从王念孙说），指饭菜。盛：丰盛。 [12]　骖騑：古代四匹马驾车，中间的两匹马叫服马，服马左侧的叫骖，服马右侧的叫騑。 [13]　涂：道路。芸：锄草，这里指平整道路。 【译文】 五谷是百姓赖以生存的东西，也是君王赖以获得供养的东西。所以，百姓如果失去赖以生存的五谷，君王同样无法得到供养；百姓如果没有食物，就无法指挥他去做事。所以粮食不能不引起重视，土地不能不努力耕种，用度不能不俭省节约。如果五谷全部获得丰收，国君就可以享用各种美味；如果五谷没有全部获得丰收，国君就不能尽享各种食物。一种谷物无收叫做馑，二种谷物无收叫做旱，三种谷物无收叫做凶，四种谷物无收叫做馈，五种谷物无收叫做饥。遇到馑年，那么大夫以下的官员都要减去五分之一的俸禄；遇到旱年，就要减去五分之二的俸禄；遇到凶年，就要减去五分之三的俸禄；遇到馈年，就要减去五分之四的俸禄；遇到饥年，就完全没有俸禄，只是供给饮食罢了。所以国家中有凶饥的时候，君主就会撤去鼎食，大夫就会停止欣赏音乐，读书人就会不入学读书，君主的朝服不再更换新制；诸侯的宾客，邻国的使者，不以丰盛的饭菜来款待，四匹马驾的车子减去旁边的两匹马，道路不加以修整，马匹不以谷物喂养，婢妾不穿丝绸的衣服。这些都是用来表明粮食的短缺已经严重到了极点。 5.3　今有负其子而汲者[1]，队其子于井中[2]，其母必从而道之[3]。今岁凶、民饥、道饿[4]，重其子此疚于队[5]，其可无察邪？故时年岁善[6]，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常此之有[7]？为者疾[8]，食者众，则岁无丰。故曰：财不足则反之时[9]，食不足则反之用。故先民以时生财[10]，固本而用财[11]，则财足。 【注释】 [1]　负：背。汲：从井里打水。 [2]　队：当为“坠”。 [3]　道：当为“导”，引救。 [4]　道饿：指路上有饿死的人。 [5]　疚：忧苦，内心痛苦。 [6]　善：相对于“凶”而言，指年成好。 [7]　此：指上文民之“仁且良”或“吝且恶”。 [8]　疾：当作“寡”（俞樾说），少。 [9]　反：反省。时：农时。 [10]　先：导。 [11]　本：基础。古代以农业为本。 【译文】 现在有人背着孩子去井里打水，不慎把孩子掉进井里，他的母亲必定会想办法把他从井里救出来。现在遇到凶年，人民饥饿，道路上有饿死的人，这比把孩子掉进井里更为严重，怎么可以毫无察觉呢？所以当年岁好的时候，人民就仁义而且贤良；当年成不好的时候，那么人民就会吝啬而凶恶。人民仁良或吝恶的品性怎么会是固定的呢？耕作的人少，而食用的人多，那么就不会有丰收。所以说：财用不足的时候就要反省是否抓住了农时，食物不足的时候就要反省是否注意了节俭。所以古代的贤君引导百姓按时令进行生产，创造财富，巩固作为根本的农业生产，并且节约地使用财物，那么财用就会充足了。 5.4　故虽上世之圣王，岂能使五谷常收，而旱水不至哉[1]？然而无冻饿之民者何也？其力时急[2]，而自养俭也。故《夏书》曰[3]“禹七年水”，《殷书》曰“汤五年旱”。此其离凶饿甚矣[4]，然而民不冻饿者，何也？其生财密，其用之节也。故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵[5]，虽有义不能征无义。城郭不备全，不可以自守；心无备虑，不可以应卒[6]。是若庆忌无去之心[7]，不能轻出。夫桀无待汤之备[8]，故放[9]；纣无待武之备，故杀。桀、纣贵为天子，富有天下，然而皆灭亡于百里之君者何也[10]？有富贵而不为备也。故备者，国之重也；食者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也。此三者，国之具也。 【注释】 [1]　旱水：指水旱自然灾害。 [2]　力：指耕作。时：农时。 [3]　《夏书》：夏代历史文献汇编，与下文《殷书》一样，都是《尚书》的组成部分。 [4]　离：通“罹”，遭受。 [5]　兵：兵器。 [6]　卒：通“猝”，突然，这里指突发事件。 [7]　是：这。庆忌：吴王僚之子。阖闾篡位，庆忌出奔卫，后被阖闾派出的刺客要离刺杀。 [8]　待：抵御，防范。 [9]　放：驱逐，流放。 [10]　百里之君：指小国的国君。 【译文】 因此，即使是上古的圣明君王，又怎么能保证五谷经常丰收，并且旱灾和水灾都不发生呢？然而当时却没有受冻挨饿的百姓，为何？这是因为圣王能抓紧农时耕作，并且自己十分节俭。所以《夏书》上说“大禹在位时连续七年发大水”，《殷书》上说“汤在位时连续五年大旱”。他们遭受的凶年饥荒十分严重，但百姓却没有受冻挨饿，这是为什么呢？他们生产的财物很多，而使用却十分节俭啊。所以说，粮仓中没有粮食储备，就不能抵御凶年饥荒；兵库中没有储备的兵器，即使出于正义的目的也无法讨伐不义之国。城墙修筑得不完好，就不能保全自己；心中没有周到的考虑，就无法应付突发事件。这就好像庆忌不该失去戒备之心，轻易外出一样。夏桀没有抵御商汤的准备，所以被流放；商纣没有防范周武王的准备，所以被杀。桀、纣贵为天子，富有天下，然而都被只有方圆百里的小国之君所灭，这是为何？因为他们富有尊贵却不知道防范。所以说，做好战备是国家的工作重点，粮食是国家的财宝，兵器是国家的爪牙，城池是国家用以自守的东西，这三样东西是国家战备工作所必须具备的工具。 5.5　故曰：以其极赏[1]，以赐无功；虚其府库，以备车马衣裘奇怪[2]；苦其役徒，以治宫室观乐；死又厚为棺椁，多为衣裘。生时治台榭，死又修坟墓，故民苦于外，府库单于内[3]，上不厌其乐，下不堪其苦。故国离寇敌则伤，民见凶饥则亡[4]，此皆备不具之罪也。且夫食者，圣人之所宝也。故《周书》曰：“国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。”[5]此之谓国备。 【注释】 [1]　极赏：指最高赏赐。 [2]　奇怪：指珍稀的玩物。 [3]　单：通“殚”，竭尽。 [4]　见：遭受。 [5]　此处引文今本《周书》不载，略见于《逸周书》之《文传》和《籴匡》两篇。 【译文】 所以说：把最高的奖赏赐予没有功劳的人，耗尽国库去置备车马、衣服和珍稀的玩物，劳苦役卒修筑宫室和游玩场所，死后花费大量钱财置备棺椁和衣物。生前修建楼台水榭，死后又修造坟墓，所以外有百姓受苦受难，内则国库财物耗尽，君上不满足于享乐，臣民不堪忍受折磨。所以国家只要遇到敌人和寇乱就会有所损伤，人民遇到凶年饥荒就会大量死亡，这都是储备不足的缘故啊。况且粮食是圣人最为珍惜的东西。所以《周书》上说：“国中没有储备够用三年的粮食，国就不能称其为合格的国；家中没有储备够用三年的粮食，子孙就不能称其为合格的子孙。”这就叫国家的根本储备。 【评析】 墨子生活的战国时代是一段比春秋时代更糟糕的历史时期。尽管春秋时期也是一个礼崩乐坏的乱世，但至少春秋霸主们还知道礼敬周王室，弱小国家还能在霸主国的庇护下苟延残喘。而到了战国时期，国与国之间已经只剩下赤裸裸、血淋淋的弱肉强食关系了。在那个时代，“国之大事，在祀与戎。”祭祀主要涉及两方面的内容，一是政权的合法性，二是对农业稳定的渴求与期盼；至于军队，则事关国家的生死存亡，在弱肉强食的时代里，更是必不可少的暴力工具。作为一代学术宗师，墨子自然有着常人难以企及的眼光和抱负，对天下大势的关注自是题中应有之意。本篇就是阐述他在国家安全观方面的看法，其中也涉及诸如社会、政治、历史、哲学、军事等多方面的知识。 此篇名为《七患》，但“七患”并不是文章议论的聚焦点，而只是引入话题的切入点。墨子在这里真正关注的重点是事关国家安全的“备”，这个“备”，首先是指关系到国本的粮食储备；其次是指“武之备”，即兵备；再次是指“城郭之备”，即守备。其中暗含的逻辑思路为：食可以养兵，兵可以守城；粮足、兵精、城固，国家安全才会有根本保障。然而这些只是所要达到的目标，仍然属于显在的理论层次，更核心的问题还在“人”，即如何让老百姓能够安心从事生产，让士兵能够众志成城，这才是问题的本质，也是墨子着力思考并解答的关键所在。 墨子首先从中国是一个传统农业社会的现实出发，强调了农业在国计民生中的支配地位，如果农业生产遇到天灾而歉收的情况，包括最高统治者在内的整个统治阶级都要节约用度以应对国家困难。我们不能把这种做法仅仅看作是一种俯就民意的姿态，而应是一种有实际理论内涵的格调。在墨子看来，这种格调的意义首先在于真诚，要求统治者能够积极主动地去体察民情，要真正做到以百姓之心为心，对于百姓深陷水深火热的生活状态要能够感同身受。一个母亲，如果自己的儿子不慎坠入井中，母亲毫无疑问会全力以赴营救儿子，作为一国之君，如果遇到“岁凶、民饥、道饿”，“重其子此疚于队，其可无察邪？”其次，作为最高统治者，仅有同情心是不够的，他既要知其然，又要知其所以然，在知民情的基础上能够察民性。民性是什么？民性是管子所说的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子·牧民》），是孟子所说的“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”，“无恒产而有恒心者，惟士为能”（《孟子·梁惠王上》）。民性只有在老百姓最基本的物质需要得到满足之后才会接受统治者礼仪教化的熏陶和塑造：“故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”第三，统治者在深刻洞察民性的基础上，还要能够做到自律而通达。在生产力极其低下的既定历史条件下，人类根本无力抵挡无常的天灾，“虽上世之圣王，岂能使五谷常收，而旱水不至哉？然而无冻饿之民者何也？”这才是问题的关键，对这个问题的反思，形成了墨子的救世之方：“其力时急，而自养俭也。”“其生财密，其用之节也。”在重视农业生产、合理规划国家用度的基础上，积极进行国家粮食储备，教化、练兵、城防等一系列问题就有了可靠的现实基础。 墨子这种“备”的战略思想得到了后人的高度认可和广泛运用。明朝建国之前，朱元璋就曾采纳朱升“高筑墙，广积粮，缓称王”的建议，从而奠定了统一天下的基础。20世纪60年代，为应对当时严峻的国际国内形势，毛泽东同志提出“备战、备荒、为人民”的战略方针。1972年，他又进一步提出“深挖洞、广积粮、不称霸”的指示，将这一战略方针进一步具体化。事实表明，人类智慧的光芒一定会在不同历史条件下重演，而历史一再重复的地方一定有真理在闪光。我相信，墨子的这篇《七患》，即使在今天的社会条件下，依然有值得我们思考和借鉴的地方。 [book_title]辞过 【题解】 由于《辞过》篇与《节用》上篇和中篇的内容较为接近，有研究者主张将此篇并入《节用》的下篇。本篇名为《辞过》，内容以立意为主，“过”非“错”，“错”是质的差别，而“过”只是量的方面超过了应有的限度，“辞过”就是要求把各项用度控制在合理的范围之内。为此，墨子从宫室、衣服、饮食、舟船和蓄私等与人类生活高度相关的五个方面来论证控制度的合理性和必要性。因为如果国君追求过度的奢华享受，那么臣子就会争相效仿，这样必将加重百姓的负担。墨子认为，当老百姓的生活还不能得到有效保障的时候，国家应该提倡“节俭”，国君和士大夫需要带头节制自己的欲望，否则“淫佚”必然导致亡国。 6.1　子墨子曰：古之民未知为宫室时，就陵阜而居[1]，穴而处。下润湿伤民，故圣王作为宫室。为宫室之法，曰：“室高足以辟润湿[2]，边足以圉风寒[3]，上足以待雪霜雨露[4]，宫墙之高足以别男女之礼，谨此则止[5]。”凡费财劳力不加利者，不为也。役，修其城郭，则民劳而不伤；以其常正，收其租税，则民费而不病。民所苦者非此也，苦于厚作敛于百姓。是故圣王作为宫室，便于生，不以为观乐也；作为衣服带履，便于身，不以为辟怪也[6]。故节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足。当今之主，其为宫室则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财以为宫室台榭曲直之望[7]、青黄刻镂之饰。为宫室若此，故左右皆法象之[8]。是以其财不足以待凶饥，振孤寡[9]，故国贫而民难治也。君实欲天下之治而恶其乱也，当为宫室不可不节[10]。 【注释】 [1]　就：依傍。 [2]　辟：通“避”，避开。 [3]　边：四周。圉：通“御”，抵御，阻挡。 [4]　待：抵御，承受。 [5]　谨：“仅”的假借字。 [6]　辟怪：特异的爱好。 [7]　望：景观。 [8]　法象：效法、模仿。 [9]　振：通“赈”，救济。 [10]　当：同“则”（王引之说）。 【译文】 墨子说：上古人民还不懂得建筑房屋的时候，依傍山陵而居，住在洞穴里。地上的湿气会损害人的身体，所以圣明的君王开始建造房子。建造房子的原则是：“地基的高度足以避免潮湿，墙壁足以抵挡风寒，屋顶足以抵挡雪霜雨露，房子的高度足以符合男女有别的礼节，仅仅如此就够了。”凡是劳民伤财又没有更多好处的事是不去做的。按照常规征发劳役，修筑城郭，那么百姓虽然劳累却不会伤及根本；按照常规征收租税，那么百姓虽然有所耗费却不会因此而困苦。人民感到困苦的不是这些，而是苦于横征暴敛。因此，圣王建造房屋，只是为了便于居住，不是为了观赏和玩乐。制作衣带鞋履，是为了保护身体，而不是用来满足特殊的癖好。所以圣明的君主自己很节俭，并且也这样教导人民，是为了治理好天下的百姓，财物用度丰裕充足。现在的君主，他们建造宫室和以前不同，必定要向百姓横征暴敛，强夺人民的衣食财用，来修建曲折回环的宫室和亭台楼阁景观，以及各种色彩的雕刻装饰。君王如此修建宫室，所以身边近臣都效法他。因此，国家的财物不够用来应付饥荒，救济孤儿寡妇，所以才会国家贫困而人民难以管理。如果国君真希望天下大治，而憎恶天下混乱，那么建造宫室就不能不节俭。 6.2　古之民未知为衣服时，衣皮带茭[1]，冬则不轻而温，夏则不轻而凊[2]。圣王以为不中人之情，故作诲妇人治丝麻，棞布绢[3]，以为民衣。为衣服之法：冬则练帛之中[4]，足以为轻且暖；夏则絺绤之中[5]，足以为轻且凊。谨此则止。故圣人之为衣服，适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也[6]。当是之时，坚车良马不知贵也，刻镂文采不知喜也。何则？其所道之然。故民衣食之财，家足以待旱水凶饥者何也？得其所以自养之情，而不感于外也[7]。是以其民俭而易治，其君用财节而易赡也[8]。府库实满，足以待不然[9]；兵革不顿[10]，士民不劳，足以征不服。故霸王之业可行于天下矣。当今之主，其为衣服，则与此异矣。冬则轻暖，夏则轻凊，皆已具矣，必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣[11]，铸金以为钩[12]，珠玉以为珮[13]，女工作文采[14]，男工作刻镂[15]，以为身服。此非云益煗之情也[16]，单财劳力毕归之于无用也[17]。以此观之，其为衣服，非为身体，皆为观好[18]。是以其民淫僻而难治，其君奢侈而难谏也。夫以奢侈之君御好淫僻之民，欲国无乱不可得也。君实欲天下之治而恶其乱，当为衣服不可不节。 【注释】 [1]　茭：草绳。 [2]　凊：秋凉。 [3]　棞：当为稛（毕沅说），织。绢：当为绡（孙诒让说）。 [4]　练：白色的熟绢。中：中衣，贴身穿的衣服。 [5]　絺：细葛。绤：粗葛布。 [6]　荣耳目：指赏心悦目、满足虚荣心。观：被观看。 [7]　感：当为惑（孙诒让说）。 [8]　赡：富足，充足。 [9]　不然：这里指突发事件或无法预料的变故。 [10]　顿：损坏。 [11]　靡：纤细。曼：柔美。 [12]　钩：带钩。 [13]　珮：系在衣带上作装饰用的玉。 [14]　文采：这里指刺绣之类的女红。 [15]　刻镂：雕刻。 [16]　云：《尔雅·释诂》：“云，有也。”益：更加。煗：通“暖”。情：事实。 [17]　单：通“殚”，尽。毕：全。 [18]　观：外观。好：美好，漂亮。 【译文】 古时的人还不懂得做衣服的时候，穿兽皮系草绳，冬天既不轻便也不暖和，夏天既不轻便也不凉快。圣人认为这不符合人的本性，所以教妇女生产丝麻，纺织布帛，制成百姓穿的衣服。做衣服的原则为：冬天穿丝质的内衣，非常轻便暖和；夏天穿细葛布缝制的内衣，非常轻便凉快。谨守这个原则。所以圣人制定穿衣的原则，只是让身体舒适、肌肤暖和就足够了，并不是为了满足虚荣心而展示给百姓们看的。在那个时候，人们不知道坚固的马车和驯良的马匹的珍贵，雕饰和文采也不懂得欣喜。为什么会这样呢？因为他们所受的教导就是如此。所以百姓的衣食财用，家家都足以应付水旱之灾和凶年饥荒，为什么呢？因为百姓懂得所以自给自足的道理，因而不受外物的困扰。所以当时的百姓节俭因而容易管理，君王的用度节俭因而容易富足。国库充实，足以应付非常的变故；兵甲没有损坏，士民不劳苦，足以征讨不顺从的国家。所以能够成就天下王霸之业。当今的君主，裁制衣服与此大不相同。冬天的衣服轻便暖和，夏天的衣服轻便凉快，这些都具备了。必定还要向百姓征收很重的赋税，强夺百姓用于衣食的财物，好用来缝制华美柔软的锦绣衣服，用贵重的金属铸造带钩，用珠宝玉器来做佩饰；让女工刺绣成文采，让男工雕刻做装饰，来做身上的衣服。这样做并不是为了更加暖和。耗尽人力财力，全用在了毫无实际用处的事情上。照这样来看，他们裁制衣服，并非为了身体舒适，而是为了外观的华美。所以他的百姓邪僻而难以治理，国君奢侈而难以规谏。以这样奢侈的国君来管理这样邪僻的百姓，想要国家不发生混乱，是不可能做到的。如果国君真的希望天下得到治理而厌恶混乱，那么裁制衣服就不能不节俭。 6.3　古之民未知为饮食时，素食而分处[1]，故圣人作，诲男耕稼树艺，以为民食。其为食也，足以增气充虚，强体适腹而已矣。故其用财节，其自养俭，民富国治。今则不然，厚作敛于百姓，以为美食刍豢[2]，蒸炙鱼鳖，大国累百器[3]，小国累十器，前方丈，目不能徧视，手不能徧操[4]，口不能徧味，冬则冻冰，夏则饰饐[5]。人君为饮食如此，故左右象之，是以富贵者奢侈，孤寡者冻馁[6]，虽欲无乱，不可得也。君实欲天下治而恶其乱，当为食饮不可不节。 【注释】 [1]　素：疏的假借字，疏同蔬。素食即采摘草木果实为食。 [2]　刍豢：指牛羊猪狗等家畜。草食类家畜称刍，谷食类家畜称豢。 [3]　累：累计。器：盛食物的器皿。 [4]　操：持，拿在手中。 [5]　饰饐：指食物变质。饰，疑当为“餲”，《尔雅·释诂》：“食饐谓之餲。”饐，《说文》：“饭伤湿也。” [6]　馁：饥。 【译文】 上古百姓还不懂得加工饮食的时候，采摘草木果实为食，分散于各处居住，所以圣人教导男子耕耘种植，作为百姓的食物。制作饮食的原则是：只要能够益气补虚，强身果腹就行了。所以国君节约财用，自我节俭，就会民富国治。现在却不是这样，国君对百姓征收很重的赋税，用牛羊猪狗制作各种美食，蒸烤鱼鳖，大国之君面前盛食物的器皿多至上百，小国也有数十器，摆放在面前一丈见方的地方，眼睛不能都看遍，手不能都拿遍，嘴不能都尝遍。这么多美食冬天会结成冰，夏天会腐败变质。国君这样追求饮食，左右的人都模仿他，所以富贵的人奢侈，孤寡无依的人挨饿受冻。想要天下不混乱，这是不可能的。国君如果的确厌恶混乱而想要天下得到治理，那么饮食方面就不能不节制。 6.4　古之民未知为舟车时，重任不移，远道不至，故圣王作为舟车，以便民之事。其为舟车也，全固轻利[1]，可以任重致远，其为用财少，而为利多，是以民乐而利之。法令不急而行，民不劳而上足用，故民归之。当今之主，其为舟车与此异矣。全固轻利皆已具，必厚作敛于百姓，以饰舟车，饰车以文采，饰舟以刻镂。女子废其纺织而修文采，故民寒。男子离其耕稼而修刻镂，故民饥。人君为舟车若此，故左右象之，是以其民饥寒并至，故为奸衺[2]。奸衺多则刑罚深，刑罚深则国乱。君实欲天下之治而恶其乱，当为舟车不可不节。 【注释】 [1]　全：同“完”，完整。 [2]　衺：通“邪”。 【译文】 上古百姓还不懂得制造车船的时候，沉重的东西无法搬运，遥远的地方不能到达，所以圣明的君王发明了车船，方便百姓做事。他们制造车船，完整坚固而且轻巧便利，可以用来搬运沉重的东西，到达遥远的地方。利用车船做事花费的财物少，而获得的利益多，所以百姓快乐并认为它们确实便利。君王制定的法令不急迫却顺利推行，百姓不辛劳而国君的财用充足，所以百姓都依附他。现在的君主，他们制造车船和上述情况不同。完整坚固轻巧便利都已经具备了，一定还要向百姓征收很重的赋税，用来装饰车船，用彩色纹饰装饰车子，用精美雕刻装饰船只。女子荒废纺织去描绘彩纹，所以人民寒冷；男子荒废耕作去雕刻修饰，所以百姓饥饿。国君像这样制造车船，所以左右的人都效法他，因此百姓才饥寒交迫，自然就会为非作歹。为非作歹的人多刑罚就会严苛，刑罚严苛国家就会混乱。国君如果厌恶混乱而想要天下得到治理，制造车船就不能不节制。 6.5　凡回于天地之间[1]，包于四海之内，天壤之情[2]，阴阳之和[3]，莫不有也，虽至圣不能更也。何以知其然？圣人有传[4]：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也[5]，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也[6]。真天壤之情，虽有先王不能更也。虽上世至圣，必蓄私不以伤行[7]，故民无怨；宫无拘女[8]，故天下无寡夫[9]。内无拘女，外无寡夫，故天下之民众。当今之君，其蓄私也，大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫，男女失时[10]，故民少。君实欲民之众而恶其寡，当蓄私不可不节。 【注释】 [1]　回：旋转，这里指活动。 [2]　天壤：天地。 [3]　阴阳：古代哲学中概括事物两个对立面的范畴。和：调和。 [4]　传：书传。 [5]　人情：这里指人的性别。 [6]　牡牝：兽类中公称“牡”，母称“牝”。雄雌：鸟类中公称“雄”，母称“雌”。 [7]　蓄私：指蓄养妾妇。行：品行。 [8]　拘女：指长期滞留宫中的宫女。 [9]　寡夫：指没有妻子的男子。 [10]　失时：指错过婚嫁时机。 【译文】 凡是活动在天地之间、包容于四海之内，天地万物的禀性，阴阳的调和，无不是自然而然，即使是最伟大的圣人也不能更改。怎么知道是这样的呢？圣人有书传记载：天地，称之为上下；四时，称之为阴阳；人，称之为男女；禽兽，称之为牡牝、雄雌。天地间的真实情况的确如此，即使先王也不能改变。即使是前代最伟大的圣人，也会蓄养妻妾，但不会因此而损伤他们的品行，所以百姓没有怨言。宫中没有被长期滞留的宫女，所以天下没有娶不到妻子的男子。宫里没有被长期滞留的宫女，民间没有无妻的男子，所以天下的人口就多了。现在的国君，蓄养的妻妾，大国多至上千，小国也有上百，所以天下的男子很多没有妻子，女子多被长期滞留宫中而没有丈夫。男女错过婚嫁的时机，所以人口就减少了。国君实在想要人口多而厌恶人口少，蓄养妻妾就不能不节制。 6.6　凡此五者，圣人之所俭节也，小人之所淫佚也[1]；俭节则昌，淫佚则亡，此五者不可不节。夫妇节而天地和，风雨节而五谷孰[2]，衣服节而肌肤和。 【注释】 [1]　小人：指道德低下的人。淫：过度。佚：放荡。 [2]　孰：通“熟”。 【译文】 上述这五件事，是圣人注意节俭而小人容易奢侈放纵的。节俭就会兴盛，奢侈放纵就会灭亡，在这五件事上不可不进行节制。男女婚嫁调和则天地和泰，风调雨顺则五谷丰登，衣服节俭则身体舒适。 【评析】 不少学者认为，《辞过》与《节用》主题高度一致，都是在强调节约用度，所以会把《辞过》看作已经亡佚的《节用》下篇。但细观两篇文章的主旨和论证方式，还是存在不小的差异的。《节用》的主旨在“去无用之费”，“诸加费不加民利者，圣王弗为”。其论证也以正面立论为主。《节用上》云：“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之。”开篇提出中心论点，然后从衣裳、宫室、甲盾、舟车、人民几个方面分而论之，指出“去无用之费”乃“圣王之道，天下之大利”。《节用中》则是正面提出古时圣王制为“节用之法”、“饮食之法”、“衣服之法”、“剑甲舟车之法”、“节葬之法”、“为宫室之法”，逐一详为论说，并反复点名主旨：“诸加费不加民利者，圣王弗为。”反观《辞过》，题目即主旨，文章通篇采用对比论证的方法，详细列举古今国君在对待宫室、衣服、饮食、舟车、男女等方面的态度异同，以古律今的用意十分明显，虽通篇无“辞过”的字眼，但要求国君“辞过”的用心充斥于字里行间。客观地说，《辞过》无论文章主旨还是论证方式都比较含蓄，像一位民间学者在著书立说，含蓄地指出统治者的过失，希望统治者能够听到自己的声音；而《节用》更像一位德高望重的重量级思想家在告诫统治者应该怎样治理国家。这其中的差别看似细微，却有差之毫厘、失之千里的可能，种种微妙，不容不辩。 墨子“辞过”的理论主张系针对上层统治者者而发，是建立在他的平民立场之上的。他认为的社会生产力范围内，社会的总资源十分有限，因而不论贵贱都只能以满足必要的社会需求为准，不奢侈浪费，这样才能保证社会成员都能得到自己分内的东西。从这种理论立场出发，墨子尤其反对统治阶级的奢华风气，包括厚葬风俗、礼乐文化等等，都一概之斥为徒耗钱财的无用之物。显然，墨子的理论主张有其合理性，但也存在从一个极端走向了另一个极端的弊病。荀子在《解蔽》中一语道破墨子的理论缺陷：“蔽于用而不知文。”人类社会必然需要用文化彰显自身的存在和特色，而文化又必须借助某些礼仪方能彰显，仅仅维持最低限度的生活需求于社会文化的发展是不利的。但我们若考虑到墨子生活时代的社会发展状况，我们便不得不承认墨子的理论主张无疑道出了社会底层劳动人民的心声，有其出现的现实依据和合理诉求成分在内。当然，这样的思想立场和理论主张难以受到统治阶级的青睐，墨家思想在后世成为绝响自是不难想见。 总而言之，在我的印象中，《墨子》的文章风格有点类似鲁迅，冷言冷语但热血热肠，不追求华丽的文学色彩，却颇能切中时弊，一切以实用为主，一切以民生为念，生前富贵身后名，浮云尔。 [book_title]三辩 【题解】 本篇名为《三辩》，但对话双方仅有两次往复问难，显系残文，又因内容与墨子的“非乐”思想一致，故有学者认为本篇是《非乐》篇的残文。文中通过墨子和程繁之间的对话，讨论音乐与政治的关系。程繁的观点带有较为浓郁的儒家思想色彩，而墨子则认为音乐无益于政治，音乐越繁复，治理天下的成效就越少。这种观点虽然比较偏颇，但墨子的音乐观主要是针对当时统治者极度地追求声乐享乐的现实情况而发，是其思想体系的自然延伸，因而具有一定的合理性。 7.1　程繁问于子墨子曰[1]：“夫子曰：‘圣王不为乐。’昔诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；士大夫倦于听治，息于竽瑟之乐[2]；农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，息于聆缶之乐[3]。今夫子曰：‘圣王不为乐。’此譬之犹马驾而不税[4]，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至邪[5]？” 【注释】 [1]　程繁：一位兼治儒墨的学者。 [2]　竽：一种像笙的乐器。瑟：一种弦乐器，有二十五弦。 [3]　聆：同“瓴”，容器，形如瓶瓮，可以做打击乐器。缶：瓦盆，也可以做打击乐器。 [4]　税：通“脱”，指卸车。 [5]　有血气者：指有生命的人。 【译文】 程繁问墨子：“夫子说：‘圣明的君王不设置音乐。’从前诸侯处理政务疲倦了，就以听钟鼓之乐的方式休息；士大夫处理政务疲倦了，就以听竽瑟之乐的方式休息；农民春天播种夏天耕耘，秋天收获冬天储藏，就以听瓦盆土器之乐的方式休息。现在夫子却说：‘圣明的君王不设置音乐。’这就好比以马驾车而不许卸车休息，张开弓弦而不许松弛，这不是凡是有血气的人都做不到的吗？” 7.2　子墨子曰：“昔者尧舜有茅茨者[1]，且以为礼，且以为乐；汤放桀于大水[2]，环天下自立以为王[3]，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《护》[4]，又修《九招》；武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《象》；周成王因先王之乐，又自作乐，命曰《驺虞》。周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。” 【注释】 [1]　茅茨：用茅草盖的屋顶，这里指茅屋。一作“第期”，人名，尧舜时代作乐之人；也有人认为“第期”是“大章”的音转，《大章》是尧时的乐曲之名。 [2]　大水：地名，即泰泂（王闿运说）。 [3]　环天下：指经营天下。 [4]　《护》：汤时的乐名。下文《九招》、《象》、《驺虞》，皆为古乐之名。 【译文】 墨子说：“从前尧舜住在茅草修葺的屋子里面，一边制定礼仪，一边创制音乐。汤把桀放逐到大水，统一天下并自立为王，功业皆有所成，没有什么大的后患，于是沿袭先王的音乐，并自己创制新的音乐，命名为《护》，又重新修订了《九招》。武王打败了殷商，杀了纣王，统一天下并自立为王，功业皆有所成，没有什么大的后患，于是沿袭先王的音乐，并自己创制新的音乐，命名为《象》。周成王同样沿袭了先王的音乐，并自己创制音乐，命名为《驺虞》。周成王治理天下，比不上武王；武王治理天下，比不上成汤；成汤治理天下，比不上尧舜。所以创制的音乐越是繁复的人，治理天下的功绩就越少。由此看来，音乐不是用来治理天下的。” 7.3　程繁曰：“子曰[1]：‘圣王无乐。’此亦乐已，若之何其谓圣王无乐也？”子墨子曰：“圣王之命也[2]，多寡之。食之利也，以知饥而食之者智也，因为无智矣[3]。今圣有乐而少，此亦无也。” 【注释】 [1]　据上文，“子”上疑脱“夫”字，当称“夫子”。 [2]　命：这里指发布的教令。 [3]　因：当作“固”（孙诒让说）。 【译文】 程繁又说：“夫子说：‘圣明的君王没有音乐。’上面所说的都是音乐，为什么说圣明的君王没有音乐呢？”墨子说：“圣明君王发布的教令，是在对繁杂的礼乐进行删减。吃饭是有利于人的，如果认为感到饿了就去吃饭是有智慧的，那么这种智慧其实等于无知。现在圣明的君王虽然有音乐但是很少去听，就如同没有音乐一样。” 【评析】 《三辩》篇记述了程繁与墨子两人关于音乐与政治之间关系的一场对话。程繁不同意墨子“圣王不为乐”的观点，认为音乐是繁重工作之余的一种很好的调剂，只有工作而没有音乐，就如同“马驾而不税，弓张而不弛”，与儒家的音乐观较为一致。孔子认为：“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也。”（《礼记·杂记》）孔子对礼乐的看法较为全面，他认为完全不要礼乐，这不是周文王、周武王的治国思想；而沉溺于礼乐之中忘记治国的责任，同样不是文王、武王的治国之道；文王、武王的治国之道是张弛有度、治国与礼乐并行不悖。孔子把音乐与政治之间的关系和特点理解得比较透彻，这显然是一种较为通达的观点，程繁运用这种儒家观念反驳墨子的“圣王不为乐”观点也在情理之中（并不能因此说明程繁并非墨家学者）。墨子则不然，他对音乐的态度显然是和自己的政治立场和理论体系联系在一起的，有着通盘的考虑。他认为音乐虽然悦耳，但是上有害于国家的治理，下不利于民众的福祉，因此主张“圣王不为乐”。这种认识尽管有客观现实依据，但显然是经验性的，在学理层面很难自圆其说。面对程繁的质疑，墨子的策略是混淆音乐与政治之间的学科界限，并举汤、武王、成王一个比一个热衷于创作新乐，音乐虽然越来越繁复动听，但实际的政绩却一个比一个逊色的例子，来说明“其乐逾繁者，其治逾寡”，并进而得出“乐，非所以治天下也”的结论。 诚然，我们今天可以轻而易举地认识到“乐”与“治”之间并没有必然的联系，墨子移花接木的策略的确属于诡辩论的范畴。其实，庄子早已对墨家“毁古之礼乐”，“去王也远矣”（《庄子·天下》）的态度提出批评，荀子更是指责“墨子之非乐也则使天下乱”（《荀子·富国》）。然而我们在对墨子因理论立场问题而出现的纰漏提出批评之前，还是应该把墨子的论述理解全面。墨子在最后说：“食之利也，以知饥而食之者智也，因为无智矣。今圣有乐而少，此亦无也。”他认为当今圣明的君王并不是没有音乐，而是应该尽量减少音乐，这样就和没有音乐没什么两样。可见，墨子的真正目的并非彻底否定音乐的功能与作用，而是出于对当时统治者过分沉迷音乐享乐的社会现实的义愤。因此，墨子“非乐”的背后是对当时统治阶级的批判，他们是把自己的享乐建立在人民的痛苦之上。我们应该从他看似偏颇的“非乐”理论中看到墨子愤世嫉俗的正义感和不畏权贵的凛然风骨，尽管这种风骨中包含有矫枉过正的激愤与无奈。 [book_title]尚贤上 【题解】 《尚贤》，《汉书·艺文志》作《上贤》，即以贤者为上。此篇主旨在论述“尚贤”乃“为政之本”。所谓贤者，就是指那些“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的德才兼备之士，墨子认为贤者是“国家之珍而社稷之佐”。国家强盛的根本在于广纳贤才，而吸引贤才的最好办法莫过于给他们富贵、尊敬和荣誉。墨子还提出“尚贤”不能有任何条件限制，“虽在农与工肆之人，有能则举之”；还要有完备的官员考核制度，“有能则举之，无能则下之”，社会地位的尊贵或低贱不能永远不变。 8.1　子墨子言曰：今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治，然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲[1]，得其所恶。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也[2]。是故国有贤良之士众[3]，则国家之治厚[4]；贤良之士寡，则国家之治薄[5]。故大人之务，将在于众贤而已[6]。 【注释】 [1]　本：完全。 [2]　事：任用。 [3]　贤良之士：德才兼备的人。 [4]　治厚：治理的功绩大，统治基础深厚。 [5]　治薄：治理的功绩小，统治基础薄弱。 [6]　众贤：使贤者众，这里指广纳贤才。 【译文】 墨子问道：现在王公大臣治理国家，都希望国家富裕，人口众多，刑法和政治秩序井然。然而国家没有得到富裕却得到了贫困，人口没有增加反而减少，社会没有得到安定却得到了混乱，完全就是失去他们所希望的，得到他们所厌恶的。这是什么原因呢？墨子回答道：这是因为王公大臣治理国家的时候，不善于崇尚贤者、任用能者的缘故。所以，国家德才兼备的人众多，统治基础就深厚；德才兼备的人稀少，统治的基础就薄弱。所以掌权者的当务之急，就在于广纳贤才。 8.2　曰[1]：然则众贤之术将奈何哉[2]？子墨子言曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之、贵之、敬之、誉之，然后国之善射御之士，将可得而众也。况又有贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎[3]！此固国家之珍，而社稷之佐也[4]。亦必且富之、贵之、敬之、誉之，然后国之良士，亦将可得而众也。 【注释】 [1]　曰：这里指有人发问。 [2]　奈何：怎么办。 [3]　道术：学术，这里指治国的道理和方法。 [4]　佐：辅助。与“珍”对文，皆指国家栋梁之才。 【译文】 有人问道：那么增加贤良之士的具体办法是什么呢？墨子答道：这就像想要增加国中善于射箭、骑马的人，就必须使他们富足、显贵，给他们尊敬、荣誉，然后国中善于射箭、骑马的人，就可以逐渐多起来。更何况那些道德品行淳厚，言谈辞令精辩，通晓治理国家的方法的贤良之士啊！这些人本来就是国家的珍宝、社稷的辅佐，一定也要使他们富足、显贵，给他们尊敬、荣誉，然后国中的贤良之士，就可以逐渐增多了。 8.3　是故古者圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱[1]，然则我不可不为义。亲者闻之，亦退而谋曰：始我所恃者亲也，今上举义不辟疏，然则我不可不为义。近者闻之，亦退而谋曰：始我所恃者近也，今上举义不辟远，然则我不可不为义。远者闻之，亦退而谋曰：我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。逮至远鄙郊外之臣[2]、门庭庶子[3]、国中之众、四鄙之萌人闻之[4]，皆竞为义。是其故何也？曰：上之所以使下者，一物也[5]；下之所以事上者，一术也[6]。譬之富者有高墙深宫，墙立既谨，上为凿一门[7]，有盗人入，阖其自入而求之[8]，盗其无自出。是其故何也？则上得要也。 【注释】 [1]　举义：选拔义士。辟：通“避”。 [2]　逮：等到，及。鄙：郊远之地。郊：周制，城外百里内为郊。 [3]　门庭庶子：庶子与嫡子相对，指诸侯卿大夫侧室所生的儿子。庶子一般为诸侯卿大夫的侍从之臣，有御庶子、中庶子、少庶子等名称，亦称门庭庶子。 [4]　萌人：指人民。萌，通“氓”。 [5]　一物：指“尚贤”这一种方法。 [6]　一术：指“为义”这一条途径。 [7]　孙诒让认为此处疑当为“宫墙既立，谨止为凿一门”，可备作一说。 [8]　阖：关闭。 【译文】 因此，古时候圣王治理天下的至理名言说：不义的人不使他们富有，不给他们尊贵，不用他们亲信，不和他们接近。于是，国中的富贵之人听说后，都回去深入思考道：当初我所凭仗的是富贵，现在朝中选拔义士不嫌弃贫贱的人，那么我就不能不做仁义之事。国君的亲信之人听说后，也回去深入思考道：当初我所凭仗的是亲信，现在朝中选拔义士不嫌弃关系疏远的人，那么我就不能不做仁义之事。国君身边的近臣听说之后，也回去深入思考道：当初我所凭仗的是接近，现在朝中选拔义士不嫌弃身在远地的人，那么我就不能不做仁义之事。远离国君的人听说后，也回去深入思考道：当初我以为远离国君而没有凭仗，现在朝中选拔义士不嫌弃身在远方的人，那么我就不能不做仁义之事。直至边远郊野的臣子、宫室内廷的侍卫、城内的百姓、四方边境的人民听说后，都争着做仁义之事。这是什么原因呢？答道：国君用来统御下属的手段，不过“尚贤”这一种方法；下属用来报效国君的方式，不过“为义”这一条途径。就像富贵人家，有高墙深屋，墙修得严实，上面只开凿一扇门。有盗贼闯入，就关闭他所进入墙内的那扇门，然后抓他，盗贼就无法逃出。这是什么原因呢？这是主上掌握了要领啊。 8.4　故古者圣王之为政，列德而尚贤[1]，虽在农与工肆之人[2]，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令[3]。曰：爵位不高，则民弗敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏[4]，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也[5]。故古者尧举舜于服泽之阳[6]，授之政，天下平；禹举益于阴方之中[7]，授之政，九州成；汤举伊尹于庖厨之中[8]，授之政，其谋得；文王举闳夭泰颠于罝罔之中[9]，授之政，西土服。故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施[10]；虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。 【注释】 [1]　列：行列，位次。列德指根据道德修养决定官员的爵位职务。 [2]　肆：作坊。 [3]　断予之令：即予之断令，授予他行政决断的权力。 [4]　殿：同“定”（王闿运说）。 [5]　此：即“若”，为古人复语（王念孙说）。 [6]　服泽：古地名，不详。阳：山的南面、水的北面谓之阳。 [7]　益：即伯益，相传他擅长畜牧和狩猎，被舜任为虞。后又为禹所重用，助禹治水有功，被选为继承人。阴方：古地名，不详。 [8]　伊尹：商汤时名臣，名伊，尹是官名。传说伊尹为厨师出身，后助汤灭夏建国。庖厨：厨房。 [9]　闳夭、泰颠：皆为文王的大臣。罝罔：捕兽用的叫罝，捕鱼用的称网。“罔”同“网”。 [10]　施：当为“惕”（孙诒让说）。 【译文】 所以古时候圣王治理国家，任用有德的人并且崇尚贤能的人。即使是农夫或工匠，有才能就选拔他，授予他非常高的爵位和丰厚的俸禄，任用他做行政事务，给予他决断行政的权限。说：如果爵位不高，百姓就不会尊敬他；俸禄不丰厚，百姓就不会信任他；政令无决断，百姓就不会畏惧他。把这三样东西授给贤者，不是因为贤能而赏赐他们，而是希望他们能办成事情。因此在当时，按照道德高低决定爵位官职，按照职责权限行事，按照功劳确定赏赐，根据功绩发放俸禄。所以官员不是终生尊贵，百姓也不是永远低贱。有能力就选拔他，没有能力就罢免他。出于公心，去除私怨，说的就是这个意思。所以古时候尧提拔舜于服泽之阳，授予他国政，天下太平。禹选拔伯益于阴方之中，授予他国政，天下统一。汤选拔伊尹于厨房之内，授予他国政，灭夏建国的理想得以实现。文王选拔闳夭、泰颠于渔猎之中，授予他们国政，西方诸侯得以归顺。因此在那个时候，即使是享受高官厚禄的大臣，也无不心存敬畏而兢兢业业地处理政务；即使是在农田和工肆的百姓，也无不争相勉励而推崇道德。 8.5　故士者所以为辅相承嗣也[1]。故得士则谋不困，体不劳，名立而功成，美章而恶不生[2]，则由得士也。是故子墨子言曰：得意贤士不可不举，不得意贤士不可不举。尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。 【注释】 [1]　章：通“彰”，显著。 [2]　尚：倘若，如果。 【译文】 因此，贤良之士是国家选拔出来用以辅佐继承人的。所以拥有贤能之士谋事就不会困难，身体不致劳顿，声名立而功业成，美好事物彰显而丑恶事物不生，这些都是由于得到贤能之士的缘故。因此墨子说：国家安定的时候不能不选拔贤能之士，国家不安定的时候也不能不选拔贤能之士。倘若想要遵循尧、舜、禹、汤的治国之方，就不能不崇尚贤能。崇尚贤能的人，是国家政权的根本。 【评析】 墨子是中国历史上最早系统提出“尚贤”理论主张的人，可问题是对贤能之士的推崇和渴求历朝历代都有，不独墨子为然。舜之于尧、禹之于舜、伯益之于禹、伊尹之于汤、姜尚之于文王、管仲之于齐桓公无不如此；东西二周甚至也不缺乏系统的人才选拔和培养机制，如《礼记·王制》云：“命乡论秀士升之司徒，曰选士；司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升於司徒者不征於乡，升於学者不征於司徒，曰造士。”我们今天很难评估这种人才选拔机制在当时的实行情况，但至少从理论上看，这种由地方到中央层层选拔的人才机制还是相当不错的。既然如此，为什么墨子还对“尚贤”有这么强烈的理论诉求呢？ 答案自然需要到墨子生活的时代去追寻。如果说孔子生活的春秋时期诸侯国不把周王室放在心上的话，墨子生活的战国时期的诸侯国就更不把周王室放在眼里，家国利益高于天下利益，大者求兼并，小者求自保，因此才会有后来养士之风的盛行和纵横家的大行其道。墨子所谓的“贤”，从身份上说一般指“士”阶层，他们要么是中下级官吏，如《墨子·尚同中》所云：“今天下之王公大人士君子，请将欲富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷……”要么是指知识分子，如《墨子·天志上》载：“今天下士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义，则大相远也。”从个人能力上说，“贤”则指有道德、善言辞并具备具体从政经验，即“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”。正如《说文解字》所讲：“贤，多才也。”问题在于，春秋时期周王室的社会文化体系尚未完全崩溃之时，士阶层虽处身上层社会底层，但衣食无忧；而到了战国时期，大量士阶层甚至是君子阶层的人才从社会上层沦落到社会底层，他们有知识有修养却无法发挥自己的才能。这样，一方面是各诸侯国急需人才以实现富国强兵，一方面是沦落到社会底层的士君子无出头之日。墨子恰好生活在这样一个旧的社会体系崩溃、人才流通渠道不畅的时代，得时代风气之先，其“尚贤”的理论主张正逢其时。 既然明确了“尚贤”的必要性和重要性，墨子自然就会进一步讨论如何招纳贤能之士的途径和方法。首先，墨子提出广纳贤才要摒弃身份偏见，“虽在农与工肆之人，有能则举之”，为沉沦社会底层的有识之士改变人生命运、施展自身才华打开了方便之门。其二，彻底打破旧的社会身份制度，建立新的用人制度，“有能则举之，无能则下之”，辟除那些尸位素餐的贵族们“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”，最终建立起“官无常贵，而民无终贱”的人才流通机制。梁启超先生曾说：“盖墨子尚贤主义，实取旧社会阶级之习翻根本而摧破之也。”（《子墨子学说》）细看墨子的“尚贤”之策，的确与“亲亲”、“尊尊”的传统社会颇有抵牾之处，故不见容于旧贵族统治者。然而，墨子的这种思想实有与儒家政治理想相通之处。在儒家政治理想当中，尧舜禅让是圣人政治的典范，而依照墨子的理论，“尚贤”的终点，是“选天下之贤可者，立以为天子”，正与儒家推崇的禅让制款曲暗通。也正是在这种意义上，吕思勉先生指出“尚贤之说，与尚同相表里”（《先秦学术概论》）。 [book_title]尚贤中 【题解】 《尚贤》上篇为理论总纲，而中篇则是从上位者的角度出发，要求国家统治者要能够为贤者提供发挥其聪明才智的充要条件。墨子开篇就提醒统治者要知道尚贤乃为政之本，进而提出进贤使能的原则，也就是“置三本”，即：“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”只有高爵、重禄和不受掣肘的行政权力，才会使天下的民众相信君主“尚贤”的态度是真诚的，才会有贤能之士前来依附，才能得到贤士们的竭诚效力。然而，现实并不能令墨子满意，当今的王公大人，任人唯亲唯貌，“明小物而不明大物”，不察尚贤乃为政之本。全文不仅现实针对性强，理论色彩浓郁，而且颇具思想家语重心长的特有意味。 9.1　子墨子言曰：今王公大人之君人民[1]，主社稷，治国家，欲修保而勿失[2]，故不察尚贤为政之本也[3]！何以知尚贤之为政本也？曰：自贵且智者[4]，为政乎愚且贱者，则治；自愚贱者[5]，为政乎贵且智者，则乱。是以知尚贤之为政本也。 【注释】 [1]　君：统治。 [2]　修：长。 [3]　故：一作“胡”，为什么（毕沅说）。也：通“耶”。 [4]　自：由，让。 [5]　愚贱：依上文当为“愚且贱”（孙诒让说）。 【译文】 墨子说：如今王公大人统治百姓，主持政权，治理国家，希望能够长久地保持而不失去，为什么不知道尊重贤才是为政的根本呢！为什么说尊重贤才是为政的根本呢？答道：让高贵而有智慧的人去统治愚蠢而且低下的人，国家就会得到治理；让愚蠢而且低下的人去统治高贵而且有智慧的人，国家就会混乱。因此就能知道尊重贤才是为政的根本。 9.2　故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄[1]，不偏贵富，不嬖颜色[2]。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之[3]，贫而贱之，以为徒役[4]。是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤者。以贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。然后圣人听其言，迹其行[5]，察其所能，而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国；可使长官者，使长官；可使治邑者，使治邑。凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也。 【注释】 [1]　党：偏袒。 [2]　嬖：宠爱。颜色：指美貌的女子。 [3]　不肖：品行不好或没有才能。 [4]　徒：被罚服劳役的人。役：奴仆，供人役使的人。 [5]　迹：观察。 【译文】 因此古代圣明的君王非常尊重并任用贤能的人，不偏袒父亲兄长，不偏向富贵的人，不宠爱娇妻美妾。贤能的人就推举选拔上来，使他富裕而且尊贵，让他做官长；没有才能的人就冷落甚至罢免他，使他贫穷而且低贱，让他做奴役。所以人民都因为赏赐得到勉励，因为惩罚而感到畏惧，争先恐后去做贤能的人。这样贤能的人就会增多，而不贤的人就会减少，这就叫进贤。然后圣人就听他的言论，观察他的行为，考察他的能力，慎重地授予他官职，这就叫事能。所以能够治理国家的人，就让他治理国家；能够胜任官长的人，就让他做官长；能够管理邑里的人，就让他管理邑里。凡是能够治理国家、主持官府、管理邑里的人，这些都是国家的贤人。 9.3　贤者之治国也，蚤朝晏退[1]，听狱治政[2]，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴[3]，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入[4]，耕稼、树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食[5]。故国家治则刑法正，官府实则万民富。上有以絜为酒醴粢盛[6]，以祭祀天鬼；外有以为皮币[7]，与四邻诸侯交接；内有以食饥息劳，将养其万民；外有以怀天下之贤人[8]。是故上者天鬼富之，外者诸侯与之，内者万民亲之，贤人归之。以此谋事则得，举事则成，入守则固，出诛则强。故唯昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武之所以王天下、正诸侯者，此亦其法已。 【注释】 [1]　蚤：通“早”。晏：晚。 [2]　听：处理，判决。狱：诉讼，官司。 [3]　夙：早晨。兴：起，起来。 [4]　莫：通“暮”，黄昏。 [5]　乎：于。 [6]　上：指对上天鬼神。絜：即“洁”，洁净。 [7]　皮：皮毛。币：古人用作礼物的丝织品。 [8]　怀：怀柔，安抚。 【译文】 贤能的人治理国家，上朝早而退朝晚，听审案件并处理政务，所以国家得到治理，刑法得以端正。贤能的人做官，睡得晚起得早，征收关市、山林、泽梁的税利，用以充实国库，所以国库充实而财产不再流失。贤能的人管理邑里，早出晚归，耕作种植，囤聚豆类和小米，所以豆米丰收而百姓食物充足。所以国家大治刑法就会公正，国库充足百姓就会富裕。对上有洁净的酒食做祭品，用来祭祀上天鬼神；对外能够置备皮毛和丝织品，与周围的诸侯国交往；对内能够使饥饿的人得到食物，使疲劳的人得到休息，使万民得到休养生息；对外能安抚天下有才能的人。所以上有天帝鬼神使他富裕，外有诸侯给予帮助，内有万民亲附，贤人归顺。有这些有利条件，谋事能达到目的，行事能够成功，在内防守能够稳固，对外讨伐就会强大。所以从前三代圣明的君王尧、舜、禹、汤、文、武能称王于天下，成为诸侯之首，这也正是他们的法则。 9.4　既曰若法[1]，未知所以行之术，则事犹若未成，是以必为置三本[2]。何谓三本？曰：爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也，政令不断则民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。夫岂为其臣赐哉，欲其事之成也。《诗》曰：“告女忧恤，诲女予爵。孰能执热，鲜不用濯。”[3]则此语古者国君诸侯之不可以不执善承嗣辅佐也。[4]譬之犹执热之有濯也[5]，将休其手焉。古者圣王，唯毋得贤人而使之，般爵以贵之[6]，裂地以封之，终身不厌。贤人唯毋得明君而事之，竭四肢之力以任君之事，终身不倦。若有美善则归之上，是以美善在上而所怨谤在下，宁乐在君，忧慼在臣。故古者圣王之为政若此。 【注释】 [1]　曰：当为“有”之坏字（王念孙说）。若：此。 [2]　三本：三项根本措施。 [3]　今本《诗经·桑柔》作“告尔忧恤，诲尔序爵。孰能执热，逝不以濯。” [4]　执：这里指亲近。 [5]　有：据上文疑为“用”字。 [6]　般：读“颁”（吴汝纶说），颁发。 【译文】 既然有了这样的法则，但还不知道实行的方法，那么事情仍然做不成，因此必须确定三项根本的措施。什么是三项根本措施呢？答道：爵位不高百姓就不会敬重，俸禄不优厚百姓就不会信任，政令不果断百姓就不会畏惧。所以古代的圣王给予贤人很高的爵位，优厚的俸禄，把政事交给他，给予他决断的权利。这难道是因为是自己的臣子就给予赏赐吗？是为了让他做成事情罢了。《诗经》说：“告诉你要体恤别人，教导你要按次序授予爵禄。谁能拿着热的东西，而不放到冷水里去浸洗呢？”这几句话的意思是说：古代的国君和诸侯不可不以亲近的态度对待继承人和辅佐的臣子。这就好比拿过热的东西，需要先把手放在冷水里浸洗一下一样，是为了让手得到缓冲的机会。古代圣明的君王，一定要得到贤能的人，并且任用他，授予爵位来使他尊贵，划分土地来封赏他，终身对他不感到厌倦。贤能的人只希望遇到圣明的君王并且侍奉他，竭尽全力为君王办事，终身不感到倦怠。如果有美名善誉就归功于主上。因此，美名善誉归功于主上，而百姓的怨言由臣下承担；安乐由主上享受，忧患由臣下承担。因此古代的君王就是像这样处理政务的。 9.5　今王公大人亦欲效人以尚贤使能为政，高予之爵，而禄不从也。夫高爵而无禄，民不信也。曰：“此非中实爱我也[1]，假藉而用我也[2]。”夫假藉之民，将岂能亲其上哉！故先王言曰：“贪于政者不能分人以事[3]，厚于货者不能分人以禄。”事则不与，禄则不分，请问天下之贤人将何自至乎王公大人之侧哉？若苟贤者不至乎王公大人之侧[4]，则此不肖者在左右也。不肖者在左右，则其所誉不当贤，而所罚不当暴，王公大人尊此以为政乎国家[5]，则赏亦必不当贤，而罚亦必不当暴。若苟赏不当贤而罚不当暴，则是为贤者不劝而为暴者不沮矣[6]。是以入则不慈孝父母，出则不长弟乡里[7]，居处无节，出入无度，男女无别。使治官府则盗窃，守城则倍畔[8]，君有难则不死，出亡则不从，使断狱则不中[9]，分财则不均，与谋事不得，举事不成，入守不固，出诛不强。故虽昔者三代暴王桀纣幽厉之所以失措其国家[10]，倾覆其社稷者，已此故也[11]。何则？皆以明小物而不明大物也。 【注释】 [1]　实：真正，确实。 [2]　藉：通“借”。 [3]　政：这里指权势。 [4]　苟：姑且，暂且。 [5]　尊：同“遵”，遵循。 [6]　沮：同“阻”（尹桐阳说），阻止，终止。 [7]　弟：敬顺兄长。 [8]　倍畔：即“背叛”。 [9]　中：中的，恰好符合。 [10]　虽：即“唯”（王引之说）。 [11]　已：同“以”。 【译文】 现在的王公大人也想效仿古代圣人，用贤能的人来治理国家，给予他们很高的爵位，但却不给相应的俸禄。高爵位而没有俸禄，百姓就不会相信这是真的崇尚贤能。他们会说：“这不是真正爱我，只是假装用我来作个样子。”既然是假用贤人来谋虚名，百姓又怎么能亲近王公大人们呢？所以先王说：“贪婪权势的人，不会把政务分给别人；对财货很看重的人，不会把俸禄分给别人。”政务不让别人参与，俸禄不与别人分享，请问天下的贤能之士怎么会心甘情愿到王公大人们的身边呢？如果贤能之士不来到王公大人们的身边，那么不贤之人就会聚集在王公大人们的周围。不贤的人在王公大人周围，那么他们所称赞的人就不会是真正的贤能之士，所惩罚的也不是真正的丑恶之人。王公大人们如果以此来治理国家，那么奖赏的就一定不是贤能之士，惩罚的也不是丑恶之人。如果赏的不是贤人，罚的不是恶人，那么贤人就不会受到勉励而恶人也不会得到制止。这样百姓在家就不会孝顺父母，在外不会尊重乡里的人。生活没有节制，出入没有法度，男女没有界限区别。这样，让他治理官府就会抢劫偷窃，让他守护城池就会投降叛变，君主有危难也不会舍身救主，君主外出逃亡也不会冒死跟从。让他断案不会公正，让他分配财物不会平均，与他谋事达不到目的，与他行事不会取得成功，在内防守不能稳固，对外征讨也不会强盛。从前三代残暴的君王桀、纣、幽、厉之所以失去他们的国家，倾覆他们的社稷，都是这个缘故。为什么会这样呢？都是因为他们只懂得小道而不明白大道啊！ 9.6　今王公大人，有一衣裳不能制也，必藉良工；有一牛羊不能杀也，必藉良宰。故当若之二物者[1]，王公大人未知以尚贤使能为政也。逮至其国家之乱[2]，社稷之危，则不知使能以治之，亲戚则使之，无故富贵[3]、面目佼好则使之[4]。夫无故富贵、面目佼好则使之，岂必智且有慧哉！若使之治国家，则此使不智慧者治国家也，国家之乱既可得而知已。 【注释】 [1]　之：此，这，指良工、良宰两件事情。 [2]　逮：及，等到。 [3]　故：理由，这里指功劳。 [4]　佼：通“姣”，美丽。 【译文】 现在的王公大人，有一件衣服不能缝制，必定会借助于高明的裁缝；有一头牛羊不能宰杀，必定会借助于高明的屠夫。所以像这两件事情，王公大人们未尝不知道用尚贤使能的办法去处理。等到国家发生动乱，社稷面临危险的时候，却不知道任用贤能之士去治理，而是凡亲戚就任用，没有功劳却得到富贵、容貌长得好看的人被任用。没有功劳却得到富贵，容貌长得好看就被任用，难道这些人一定有智慧吗？如果用他们来治理国家，那么就是让没有智慧的人治理国家。国家发生动乱是可以预知的。 9.7　且夫王公大人有所爱其色而使[1]，其心不察其知而与其爱[2]。是故不能治百人者，使处乎千人之官；不能治千人者，使处乎万人之官。此其故何也？曰：处若官者爵高而禄厚[3]，故爱其色而使之焉。夫不能治千人者，使处乎万人之官，则此官什倍也[4]。夫治之法将日至者也，日以治之，日不什修[5]，知以治之[6]，知不什益，而予官什倍，则此治一而弃其九矣。虽日夜相接以治若官，官犹若不治。此其故何也？则王公大人不明乎以尚贤使能为政也。故以尚贤使能为政而治者，夫若言之谓也；以下贤为政而乱者[7]，若吾言之谓也。今王公大人中实将欲治其国家，欲修保而勿失，胡不察尚贤为政之本也？ 【注释】 [1]　且夫：连词，表递进。 [2]　心：疑为“必”之误（陶鸿庆说）。 [3]　若：此。 [4]　什：十。 [5]　修：长。 [6]　知：通“智”。 [7]　下：这里指废弃不用。 【译文】 况且王公大人们是因为宠爱他而任用他，必定不会考察他的智慧就给予他宠爱。因此不能管理百人的人，却让他去管理千人；不能管理千人的人，却让他去管理万人。这是什么原因呢？答道：担任这种官职的人，爵位高而且俸禄丰厚，是因为喜爱他外貌而任用他。不能治理千人的人，让他做管理万人的官，那么他做的官就是他能力的十倍。治国的方法，应该是每天都要处理政务，每天都处理政务，但每天的时间并没有延长十倍，用智慧去治理，但智慧不能增加十倍，却给予超出他能力十倍的官职，这是政务处理了一成而抛弃了九成啊！即使夜以继日地处理政务，政务仍然不会得到治理。这是什么原因呢？这是因为王公大人们不知道尊崇贤能之士来处理政务啊！所以因为任用贤能之士而政务得到治理，就是这些话所说的意思；不任用贤能之士而使国家发生动乱的，就是我的这些话所说的意思。现在王公大人，如果真的希望治理好他的国家，想要长久地保持政权而不丧失，为什么不去考察尚贤是为政的根本呢？ 9.8　且以尚贤为政之本者，亦岂独子墨子之言哉！此圣王之道，先王之书《距年》之言也[1]。《传》曰：“求圣君哲人，以裨辅而身[2]。”《汤誓》曰[3]：“聿求元圣[4]，与之戮力同心[5]，以治天下。”则此言圣之不失以尚贤使能为政也。故古者圣王唯能审以尚贤使能为政[6]，无异物杂焉[7]，天下皆得其利。 【注释】 [1]　《距年》：古书名（吴汝纶说）。 [2]　裨：增添，助益。 [3]　《汤誓》：《尚书》篇名。但今本《尚书》无此内容。 [4]　聿：句首语气词。元：首，这里指伟大。 [5]　戮力：并力，合力。 [6]　审：审慎，慎重。 [7]　异物：别的事情。 【译文】 况且，把崇尚贤作为政务的根本，难道只是墨子一家之言吗？这是王的大道，是先王之书《距年》中的记载。《传》书上说：“寻求圣贤的君子和智慧卓越的人来辅佐你。”《汤誓》上说：“寻求伟大的圣人，和他同心协力来治理天下。”这就是说圣人不放弃用崇尚贤人作为政治的根本。所以古代圣明的君王能够审慎地用尚贤作为政治的根本，不受外物的干扰，天下都从中受益。 9.9　古者舜耕历山，陶河滨，渔雷泽[1]，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政[2]，治天下之民。伊挚，有莘氏女之私臣[3]，亲为庖人。汤得之，举以为己相，与接天下之政，治天下之民。傅说被褐带索[4]，庸筑乎傅岩[5]，武丁得之，举以为三公，与接天下之政，治天下之民。此何故始贱卒而贵，始贫卒而富？则王公大人明乎以尚贤使能为政。是以民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者。 【注释】 [1]　陶：制作陶器。河：黄河。历山、雷泽：古地名，无考。 [2]　与接：这里指“掌管”。 [3]　有莘：古国名，姒姓，夏禹之后。汤娶有莘之女。私臣：陪嫁的随从。 [4]　被：披。褐：粗布衣服。索：粗绳子。 [5]　庸：通“佣”。筑：筑墙。傅岩：亦称“傅险”，古地名。相传商代贤士傅说为奴隶时版筑于此，故称。 【译文】 古时候舜在历山耕种，在黄河边制作陶器，在雷泽捕鱼，尧在服泽北岸得到了他，推举他做天子，让他接管天下政务，让他管理天下的百姓。伊挚，是有莘氏女陪嫁的随从，曾经做过厨师，汤得到了他，推举他做自己的相国，让他管理天下政务，管理天下的百姓。傅说穿着粗布衣服，腰里系着绳子，在傅岩筑墙。武丁得到了他，推举他做国相，让他掌管天下政治，管理天下的百姓。这些人为什么开始卑贱而最后显贵，开始贫穷而最后富裕呢？那是因为王公大人明白用崇尚贤能之士来治理天下的道理，所以百姓不会饥饿而得不到食物，不会寒冷而得不到衣服，不会疲劳而得不到休息，也不会混乱而得不到治理。 9.10　故古圣王以审以尚贤使能为政[1]，而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏[2]，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。然则富贵为贤，以得其赏者谁也？曰：若昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也。所以得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天、事鬼、爱利万民。是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之曰“圣王”，至今不已。则此富贵为贤，以得其赏者也。 【注释】 [1]　以：前“以”字当为“能”之误（陶鸿庆说）。 [2]　虽：仅仅，只有。 【译文】 所以古代圣王能够审慎地用崇尚贤能的原则来治理天下，而取法于天。只有天不分贫贱富贵、亲疏远近，只要是贤能的人就推举并任用他，不肖的人就压制并罢免他。既然这样，那么处身富贵又自身贤能，因而得到奖赏的人都谁呢？答道：像以前三代时的圣王尧、舜、禹、汤、文王、武王就是这样。他们得到赏赐的原因是什么呢？答道：他们治理天下，兼爱天下人，因而受利，又带领天下万民尊崇上天、侍奉鬼神，爱民利民。所以天帝鬼神奖赏他们，立他们为天子，让他们做百姓的父母，万民亲附他们并且称赞他们为“圣王”，到现在也没有停止。这就是身处富贵又自身贤能，因而得到赏赐的人啊！ 9.11　然则富贵为暴，以得其罚者谁也？曰：若昔者三代暴王桀、纣、幽、厉者是也。何以知其然也？曰：其为政乎天下也，兼而憎之，从而贼之[1]，又率天下之民以诟天侮鬼[2]，贼傲万民，是故天鬼罚之，使身死而为刑戳，子孙离散，室家丧灭，绝无后嗣，万民从而非之曰“暴王”，至今不已。则此富贵为暴，而以得其罚者也[3]。 【注释】 [1]　贼：害。 [2]　诟：骂。侮：轻慢，怠慢。 [3]　而：疑为衍字。 【译文】 既然这样，那么那些处身富贵却行为残暴而受到惩罚的又是些什么人呢？答道：像以前三代残暴的君王桀、纣、周幽王、周厉王就是这样的人。为什么知道是这样的呢？答道：他们治理天下，使天下人互相憎恨，互相残害，又带领天下的百姓诅咒天帝，侮辱鬼神，残害百姓。所以天帝鬼神惩罚他们，让他们遭受刑法而被杀，子孙离散，家室破灭，后嗣断绝，万民于是非难他们，称之为“暴王”，至今也没停止。这就是身处富贵而行为残暴，因而得到惩罚的人啊！ 9.12　然则亲而不善，以得其罚者谁也？曰：若昔者伯鲧[1]，帝之元子[2]，废帝之德庸[3]，既乃刑之于羽之郊[4]，乃热照无有及也[5]，帝亦不爱。则此亲而不善以得其罚者也。 【注释】 [1]　伯鲧：传说为中国原始社会时期的部落首领，曾奉尧帝之命治水，失败被杀。 [2]　帝：指颛顼。元子，指长子。 [3]　庸：功劳。 [4]　既：不久。羽，古地名，失考。 [5]　乃热照无有及：言幽囚之日月所不照（孙诒让说）。 【译文】 既然这样，那么那些亲近但是办事不力而受到惩罚的人，又是什么样的人呢？答道：像以前颛顼帝的长子伯鲧，败坏了颛顼帝的功德，于是在羽山的郊野被杀，那里是日月之光照不到的地方，帝也不再爱他。这就是亲近而办事不力，因此得到惩罚的人啊！ 9.13　然则天之所使能者，谁也？曰：若昔者禹、稷、皋陶是也[1]。何以知其然也？先王之书《吕刑》道之曰[2]：“皇帝清问下民[3]，有辞有苗[4]。曰：‘群后之肆在下[5]，明明不常[6]，鳏寡不盖[7]，德威维威，德明维明。’乃名三后[8]，恤功于民[9]。伯夷降典[10]，哲民维刑。禹平水土，主名山川。稷隆播种[11]，农殖嘉谷[12]。三后成功，维假于民[13]。”则此言三圣人者，谨其言，慎其行，精其思虑，索天下之隐事遗利，以上事天，则天乡其德[14]；下施之万民，万民被其利，终身无已。故先王之言曰：“此道也，大用之天下则不窕[15]，小用之则不困，修用之则万民被其利，终身无已。”《周颂》道之曰[16]：“圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承[17]，不坼不崩[18]。若日之光，若月之明，与天地同常[19]。”则此言圣人之德，章明、博大、埴固以修久也[20]。故圣人之德盖总乎天地者也。 【注释】 [1]　稷：即后稷，周朝王族的始祖，尧舜时的农官，善耕种。皋陶：东夷部落首领，舜帝掌管刑法的“理官”，以正直闻名，被奉为中国司法的鼻祖。 [2]　《吕刑》：《尚书》中的篇名。 [3]　清问：明审详问。 [4]　辞：诉讼。《说文》：“辞，讼也。”有苗：古族名，也称三苗。 [5]　肆：当为“逮”（孙诒让说），及。 [6]　明明：指有明德之人（孙诒让说）。 [7]　鳏：老而无妻的人。寡：老而无夫的人。 [8]　名：通“命”。《说文》：“名，自命也。” [9]　恤：忧虑，体恤。功：工作，事情。 [10]　伯夷：此处的伯夷指舜帝的臣子。降：指制定。 [11]　隆：通“降”（王念孙说）。 [12]　农：《广雅·释诂》：“勉也。” [13]　假：通“嘏”（孙诒让说），《尔雅·释诂》：“嘏，大也。” [14]　乡：通“享”。 [15]　窕：《尔雅》：“窕，间也。”有空隙，不充实。 [16]　《周颂》：今本《周颂》无此诗句，疑为佚诗。 [17]　若山之承：言如山之高也（孙诒让说）。 [18]　坼：分裂，裂开。崩：倒塌，崩裂。 [19]　常：犹言“保守”（孙诒让说）。 [20]　埴：制作陶器用的黏土。 【译文】 既然这样，那么天所使用的有才能的人，又是谁呢？答道：像以前禹、后稷、皋陶就是这样的人。为什么知道是这样的呢？先王在《尚书》中的《吕刑》篇中说：“尧帝详细询问百姓，百姓们纷纷谴责有苗氏。尧帝说道：‘各位诸侯以及在下做事的大人们，不拘常规任用有明德的贤能之士，即使是鳏夫寡妇也不会被埋没。只有用高尚的品德建立起来的威严才是真正的威严，只有以高尚的品德为根本的明察才是真正的明察。’于是命令三位君王，体恤人民，勤劳民事。伯益制定法令，让他们效法贤人；大禹治理水土，主管命名山川；后稷推行播种，勉励农民种好庄稼。三人的成功，给人民带来了巨大而长远的利益。”那么就是说这三位圣人，谨言慎行，深思熟虑，寻求天下未曾显露的事情和遗漏的利益，以上奉皇天，那么皇天享用他们的德行；对下施恩于万民，万民蒙受他们的恩惠，终身不曾停止。所以先王说道：“这种道术，广泛地运用于天下不会有疏漏，小范围地使用也不会有困塞，长期使用就会使百姓都广受恩惠，终身不要停止。”《周颂》说：“圣人的德行，像天一样高，像地一样广，他的光辉普照天下。像大地一样稳固，像高山一样耸立，不会断裂不会崩塌；像太阳的光辉，像月亮的明亮，与天地共存。”那么，这就是说圣人的德行，光明而博大，坚韧而稳固，所以能够长久。因此，圣人的美德，总合了天地间的一切美德。 9.14　今王公大人欲王天下，正诸侯，夫无德义将何以哉？其说将必挟震威强[1]。今王公大人将焉取挟震威强哉？倾者民之死也[2]。民生为甚欲，死为甚憎，所欲不得而所憎屡至，自古及今未尝能有以此王天下、正诸侯者也。今大人欲王天下，正诸侯，将欲使意得乎天下，名成乎后世，故不察尚贤为政之本也[3]。此圣人之厚行也。 【注释】 [1]　挟：倚仗，仗恃。 [2]　倾者：当作“倾诸”（孙诒让说）。 [3]　故：通“胡”，为什么。 【译文】 现在王公大人想要称王天下，匡正诸侯，没有德行仁义该怎么办呢？他们的言论必定会挟威势和强权来使人震服。现在的王公大人将从挟强权和威势来使人震服的做法中得到什么呢？必将覆灭于那些面临死亡威胁的百姓。生存是百姓最大的欲望，死亡是他们最大的憎恨，所希望得到的得不到，所憎恶的却不断到来，从古到今从没有能凭借这些而称王天下、匡正诸侯的。现在王公大人想要称王天下、匡正诸侯，想要使自己称王天下的愿望得以实现，名声在后世得以成就，为什么不察知尚贤是为政的根本呢？这是圣人崇高的德行啊！ 【评析】 在《礼记·礼运》篇中，孔子为我们描述了一个“天下为公”的大同社会，在这样一个理想国中，国家机器运转有序，社会道德得到人们的普遍遵循，人人安居乐业，天下安宁祥和。这自然是一个人人向往的理想社会，问题是孔子并没有提出如何解决令国家机器有序运转、道德风尚无限普及的有效途径，因而我们只能把他的大同社会归为理想国。事实上，墨子的《尚贤》篇正是接过孔子“选贤与能，讲信修睦”的话题，力图解决如何令国家机器有序运转的实际问题。 墨子认为，“尚贤”是走向理想社会状态的必然途径，而如何“尚贤”则是必须正视的现实理论问题。首先，墨子指出，统治者必须完全摆脱主观好恶和出身血统，这是尚贤使能的前提条件。“尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。”真正的尚贤使能就要做到不任人唯亲，不袒护富贵之人，不以貌取人，这其实是问题的一体两面。其次，要建立起通畅的人才流通机制，切实做到“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”。赏罚分明，这是落实尚贤政策的基础条件。再次，还要建立起科学的人才考察制度，根据个人才能的不同量能授官，也就是墨子所谓的“听其言，迹其行，察其所能，而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国；可使长官者，使长官；可使治邑者，使治邑”。复次，要想建立起长效的用人机制，就要为人才提供宽松的执政环境，让他们能够不受任何干扰、没有任何后顾之忧地尽情发挥自己的专长，也就是墨子提出的“三本论”，即“爵位高”、“蓄禄厚”、“政令断”。爵位高给予贤才的是尊重，蓄禄厚给予人才的是生活待遇，政令断给予贤才的是信任，这三种措施是建立起长效用人机制的根本保证。最后，墨子将尚贤的理论基础归之于天，“故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之”。后王法先王，先王法天，仍然是儒家天人合一式的思维模式。 众所周知，实践是检验真理的唯一标准。一种理论的提出，具不具备现实可行性，首先要看他的现实针对性够不够客观全面。在正面提出自己的理论主张之后，墨子话锋一转，将批判的矛头直指荒谬的社会现实，让人们清醒地认识到理想和现实之间的差距，为统治者提供了极具现实意义的客观理论背景。墨子指出，现实当中的统治者分两种情况，一种是完全不知“尚贤使能为政”重要性的无能之辈。他们平时或浑浑噩噩，或醉生梦死，等到国家有难、社稷倾危的时候“则不知使能以治之，亲戚则使之，无故富贵、面目佼好则使之”，这种统治者的悲惨下场是可想而知的。另一种统治者是思欲有所为，也知道尚贤使能为政的重要性，但却不明就里，更不懂得如何有效利用人才，他们的做法往往是“高予之爵，而禄不从也”。要想国富民强，只知道尊重贤才是远远不够的，还必须给他们足够发挥其聪明才智的平台和丰厚的生活条件，这是墨子对人性的深刻了解和客观运用。当然，墨子对自己和弟子们的要求比这要严苛得多，他们是一群真正的理想主义者和严苛的实干家，为了践行自己的理论可以不惜一切代价。孟子曰：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”（《孟子·尽心上》）庄子夸奖说：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”（《庄子·天下》） 在我看来，墨子更像一位坚定的共产主义者。 [book_title]尚贤下 【题解】 本篇文辞错乱难通之处较前两篇为多，然其大体仍接续前文之余绪，通过对古、今为政者的做法进行对比，来说明只有真正任用贤能之人，才能得到更多贤能之士的诚心归附，从而走向国家大治、百姓康乐。墨子认为，如今的士人君子“皆明于小而不明于大”，在小事情上知道任用贤人，而在治理国家的大事上却任人唯亲任富，这是有悖先王之道的。所以，墨子反复劝诫，希望能引起统治者足够的重视，切实推行“尚贤”的根本为政措施。 10.1　子墨子言曰：天下之王公大人皆欲其国家之富也，人民之众也，刑法之治也，然而不识以尚贤为政其国家百姓，王公大人本失尚贤为政之本也。若苟王公大人本失尚贤为政之本也，则不能毋举物示之乎？今若有一诸侯于此，为政其国家也，曰：“凡我国能射御之士，我将赏贵之；不能射御之士，我将罪贱之。”问于若国之士[1]，孰喜孰惧？我以为必能射御之士喜，不能射御之士惧。我赏因而诱之矣[2]，曰：“凡我国之忠信之士，我将赏贵之；不忠信之士，我将罪贱之。”问于若国之士，孰喜孰惧？我以为必忠信之士喜，不忠不信之士 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜