[book_name]复性书院讲录
[book_author]马一浮
[book_date]近代
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]儒理哲学,经学,完结
[book_length]222177
[book_dec]马浮著。系作者1939至1941年在乐山“复性书院”为诸生解经之讲义。常见的有该院木刻本。凡六卷。分说“论语大义”、“孝经大义”、“诗教绪论”、“礼教绪论”、“洪范约义”、“观象巵言”。认为“六艺之旨散在论语,而总在孝经”;“六艺之教莫先于诗,莫急于礼”;“尚书道政事皆原本于德……,其义具于洪范”;“六艺之教终于易而已,学易之要观象而已”。其解经以义理为主,在方法上引入了天台宗释经五重玄义法和华严宗十门释经法,“略师其义”,使得“条理易得”。指出“自来说尚书以洪范最为难明”,而“洪范约义”末篇结尾“会通六艺”一段文字,“多先儒未发之旨,一一具四悉檀。此为运用义学之要,却可作后来说经轨范”。
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[book_title]卷一 复性书院开讲日示诸生
天下之道，常变而已矣。唯知常而后能应变，语变乃所以显常。《易•恒》之象曰：“雷风，恒。君子以立不易方。”夫雷风动荡是变也，“立不易方”是恒也。事殊曰变，理一曰常。处变之时，不失其常道，斯乃酬酢万变而无为，动静以时而常定。故曰：吉凶之道，“贞胜者也”。观其所恒，而天地万物之情可见矣。今中国遭夷狄侵陵，事之至变也；力战不屈，理之至常也。当此蹇难之时，而有书院之设置，非今学制所摄，此亦是变。书院所讲求者在经术义理，此乃是常。书院经始，资用未充，斋舍不具，仅乃假屋山寺，并释奠之礼而亦阙之，远不逮昔时书院之规模，此亦处变之道则然。然自创议筹备诸公及来院相助诸友，其用心皆以扶持正学为重；来学之士，亦多有曾任教职，历事多师，不以自画而远来相就，其志可嘉，果能知所用力，亦当不后于古人：此又书院之常道也。时人或以书院在今日为不亟之务，视为无足重轻；或又责望备至，病其规制不广。前者可置不论，后者亦未察事情。盖力愿之在己者是常，事物之从缘者是变。常者，本也。变者，迹也。举本则范围天地而不过，未足以自多也；语迹则行乎患难而无辞，亦未足以自沮也。凡我书院同人，固不宜妄自菲薄，卒安于隘陋；亦不可汰然自许，有近于奢夸。如是则大行不加，厄穷不闵，持常以遇变，不累于物而有以自全其道矣。至于师资之间，所望熏习以渐，相喻益切，斯相得益彰。不务速化而期以久成，不矜多闻而必求深造。惟日孜孜，如恐弗及。因时而惕，虽危无咎。如是则气质之偏未有不能化，学问之道未有不能成者。盖人之习惑是其变，而德性是其常也。观变而不知常，则以己徇物，往而不反，不能宰物而化于物，非人之恒性也。若夫因物者，不外物而物自宾；体物者，不遗物而物自成。知物各有则，而好恶无作焉，则物我无间。物之变虽无穷，而吾心之感恒一，故曰“天下之动，贞夫一者”，言其常也。老氏亦曰：“不知常，妄作，凶。”故天下之志有未通者，是吾之知有未致也；天下之理有未得者，是吾之性有未尽也。睽而知其类，异而知其通，“易简而天下之理得”，夫岂远乎哉！穷理尽性，明伦察物，是人人分上所有事。不患不能御变，患不能知常；不患不能及物，患不能尽己。毋守闻见之知，得少为足；毋执一隅之说，以蔽为通。讳言病而拒药者，将不可医；不自反而责人者，必至丧己。骛广者易荒，近名者亡实。扬己矜众，并心役物，此皆今日学者通病，其害于心术者甚大。诸生虽才质志趣并有可观，其或狃于旧习而不自知，有一于此，必决而去之，然后于经术义理之学方能有入。语有之：为山假就于始篑，修涂托至于初步。儒者先务立志，释氏亦言发心，此须抉择是当，不容一毫间杂。圣狂由此分途，惑智莫能并立。随时变易以从道，斯知变矣；夭寿不贰以俟命，斯知常矣。君子小人之归，吉凶悔吝之渐，系乎当人一念之辨而已。敬则不失，诚则无间。性具之德，人人所同，虽圣人不能取而与之。学而至于圣人，方为尽己之性。此乃常道，初无奇特。须知自私用智，实违性德之常；精义入神，始明本分之事。书院师友所讲习者，莫要于此。今当开讲之初，特举是以为说。当知此理平实，勿谓幽玄；此语切近，勿谓迂阔。《说命》曰：“敬逊务时敏，厥修乃来。”程子曰：“‘敬’之一字，聪明睿知皆由此出。”君子进德修业欲及时也，诸生远来不易，当念所为何事。敬之哉！毋怠毋忽。若于此能循而行之，庶几可与共学，可与适道矣。中华民国二十八年九月马浮。
复性书院学规
在昔书院俱有学规，所以示学者立心之本，用力之要。言下便可持循，终身以为轨范，非如法令科条之为用，止于制裁而已。乃所以弼成其德，使迁善改过而不自知，乐循而安处，非特免于形着之过，将令身心调熟，性德自昭，更无走作。《书》曰：“念兹在玆”，“允出兹在兹”。朱子《白鹿洞学规》、刘忠介《证人社约》，由此其选也，与今时学校之有校训实不同科。彼则树立鹄的，驱使力赴；此乃因其本具，导以共由也。又今日所谓养成学风，亦非无验。然其原于一二人之好乐，相习而成，有分河饮水之嫌，无共贯同条之契。此则合志同方，营道同术，皆本分之事，无门户之私也。昔贤谓从胡安定门下来者，皆醇厚和易；从陆子静门下来者，皆卓然有以自立：此亦可以观矣。孔子家儿不知怒，曾子家儿不知骂；颜子如和风庆云，孟子如泰山乔岳。圣贤气象，出于自然，在其所养之纯，非可以矫为也。夫“率性之谓道”，闻道者必其能知性者也；“修道之谓教”，善教者必其能由道者也。顺其气质以为性，非此所谓率性也；增其习染以为学，非此所谓修道也。气质之偏，物欲之蔽，皆非其性然也，杂于气、染于习而后有也。必待事为之制，曲为之防，则亦不胜其捍格。“童牛之牿”，“豮豕之牙”，则恶无自而生矣。禁于未发以前则易，遏于将萌之际则难。学问之道无他，在变化气质，去其习染而已矣。长善而救其失，易恶而至其中，失与恶皆其所自为也，善与中皆其所自有也。诸生若于此信不及，则不必来院受学，疑则一任别参，两月以后，自请退席可也。书院照章考察，验其言行，若立志不坚，习气难拔者，随时遣归，决不稍存姑息，转以爱人者误人。慎之戒之，毋贻后悔。盖不能长善，即是长恶，无论如何多闻多见，只是恶知恶觉，纤芥不除，终无入德之分也。今立学规，义取简要，言则丁宁，求其易喻，事非得已。盖遮止恶德，不如开以善道，譬诸治病于已锢，不如摄养于平时，使过患不生，无所用药。象山有言：“某无他长，只能识病。”夫因病与药，所以贵医，若乃妄予毒药，益增其病，何以医为？病已不幸，而医复误之，过在医人；若不知择医而妄服药，过在病人。至于有病而不自知其为病，屏医恶药，斥识病者为妄，则其可哀也弥甚！人形体有病，则知求医，惟恐其不愈，不可一日安也；心志有病，则昧而不觉，且执以为安，惟恐其或祛：此其为颠倒之见甚明。孟子曰：“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶。”岂不信然哉！诸生须知循守学规，如航海之有罗盘针，使知有定向而弗致于迷方；如防毒之有血清注射，使抵御病菌而弗致于传染。此实切己之事，不可视为具文。孔子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”舍正路而不由，乃趋于旁蹊曲径，错用心力，唐费光阴，此韩愈所谓“航断港绝潢，以求至于海”，不可得也。今为诸生指一正路，可以终身由之而不改，必适于道，只有四端：一曰主敬，二曰穷理，三曰博文，四曰笃行。主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。四者内外交彻，体用全该，优入圣途，必从此始。今分言之如下：
一曰主敬为涵养之要者。 孟子曰：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”凡物不得涵濡润泽则不能生长，如草木无雨露则渐就枯槁，此是养其生机，故曰涵养也。涵有含容深广之意，喻如修鳞之游巨泽，活鱍自如，否则如尺鲋之困泥沙，动转皆碍。又有虚明照澈之意，如镜涵万象，月印千江。如谓黄叔度如汪汪千顷之陂，澄之不清，挠之不浊，即含容深广之意。朱子“天光云影”一诗，即虚明照澈之意。人心虚明不昧之本体元是如此，只为气禀所拘，故不免褊小而失其广大之量；为物欲所蔽，故不免昏暗而失其觉照之用。气夺其志，则理有时而不行矣。然此是客气，如人受外感，非其本然。治病者先祛外感客邪，乃可培养元气，先以收摄，继以充养，则其冲和广沛之象可徐复也。孟子曰：“持其志，毋暴其气。”“志者，气之帅也。”“志至焉，气次焉。”心之所之谓之志。帅即主宰之义。志足以率气，则气顺于理，而是气固天理之流行也。何以持志？主敬而已矣。伊川曰“涵养须用敬”，即持志之谓也。以率气言，谓之主敬；以不迁言，谓之居敬；以守之有恒言，谓之持敬。心主于义理而不走作，气自收敛。精神摄聚则照用自出，自然宽舒流畅，绝非拘迫之意。故曰“主一无适之谓敬”，此言其功夫也。敬则自然虚静，敬则自然和乐，此言其效验也。敬是常惺惺法，此言其力用也。《尚书》叙尧德，首言“钦明”；傅说告高宗，先陈“逊志”。盖散乱心中决无智照。无智照故人我炽然，发为憍慢，流为放逸，一切恶德皆从此生。敬之反，为肆、为怠、为慢。怠与慢皆肆也，在己为怠，对人为慢。武王之铭曰：“敬胜怠者吉，怠胜敬者灭。”《孝经》曰：“敬亲者无敢慢于人。”故圣狂之分在敬与肆之一念而已。“主忠信”即是主敬，《说文》忠、敬互训，信者，真实无妄之谓。此以立心而言。“居处恭，执事敬，与人忠”，程子曰：“此是彻上彻下语。圣人元无二语。”此该行事而言，心外无事也。“礼仪三百，威仪三千”，一言以蔽之，曰“毋不敬”。礼以敬为本，人有礼则安，无礼则危，故武王曰“怠胜敬者灭”也。“忠易为礼，诚易为辞”，语在《韩诗外传》。 忠即敬也，诚即信也。“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，未有敬而不能为义者，即未有忠信而不能为礼者，内外一也。一有不敬，则日用之间动静云为皆妄也。居处不恭，执事不敬，与人不忠，则本心汩没，万事堕坏，安在其能致思穷理邪？故敬以摄心，则收敛向内，而攀缘驰骛之患可渐祛矣；敬以摄身，则百体从命，而威仪动作之度可无失矣。敬则此心常存，义理昭著；不敬则此心放失，私欲萌生。敬则气之昏者可明，浊者可清。气既清明，义理自显，自心能为主宰。不敬则昏浊之气展转增上，通体染污，蔽于习俗，流于非僻而不自知，终为小人之归而已矣。外貌斯须不庄不敬，则慢易之心入之；心中斯须不和不乐，则鄙诈之心入之：未有箕踞而心不慢者。视听言动，一有非礼，即是不仁，可不念哉？今时学者通病，唯务向外求知，以多闻多见为事，以记览杂博相高，以驰骋辩说为能，以批评攻难自贵，而不肯阙疑阙殆。此皆胜心私见，欲以矜名哗众，而不知其徇物忘己，堕于肆慢，戕贼自心。故其闻见之知愈多者，其发为肆慢亦愈甚，往而不返，不可救药。苟挟是心以至，而欲其可与入理，可与立事，可与亲师取友、进德修业，此必不可得之数也。今于诸生初来之日，特为抉示时人病根所在，务望各人自己勘验，猛力省察，无使疮疣在身，留为过患。须知“敬”之一字，实为入德之门，此是圣贤血脉所系，人人自己本具。德性之知，元无欠少，不可囿于闻见之知遂以为足，而置德性之知任其隐覆，却成自己孤负自己也。圣人动容周旋莫不中礼，酬酢万变而实无为，皆居敬之功也。常人“憧憧往来，朋从尔思”，起灭不停，妄想为病，皆不敬之过也。程子有破屋御寇之喻，略谓前后左右，驱去还来，只缘空虚，作不得主，中有主则外患自不能入。此喻最切。主者何？敬也。故唯敬可以胜私，唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全，妄心息则真心显现。尊德性而道问学，必先以涵养为始基。及其成德，亦只是一敬，别无他道。故曰：敬也者，所以成始而成终也。
二曰穷理为致知之要者。 先须楷定何谓理，何谓知。“穷理尽性以至于命”，《易•说卦传》文也。“致知在格物”，《大学》文也。向来先儒说《大学》“格物”，各明一义，异执纷然。大略不出两派：一宗朱子，一宗阳明。朱子释“格物”为穷至事物之理，“致知”为推极吾心之知。知者，知此理也。知具于心，则理不在心外明矣，并非打成两橛。不善会者，往往以理为外。阳明释知善知恶是“良知”，为善去恶是“格物”。不善会者，亦遂以物为外。且如阳明言，则《大学》当言“格物在致知”，不当言“致知在格物”矣。今明心外无物，事外无理，即物而穷其理者，即此自心之物而穷其本具之理也。此理周遍充塞，无乎不在，不可执有内外。学者须知儒家所言“事物”，犹释氏言“万法”，非如今人所言“物质”之物。若执唯物之见，则人心亦是块然一物质耳，何从得有许多知识？ 阳明“致良知”之说，固是直指，然《大学》须还他《大学》。教有顿渐，《大学》说先后次弟，明是渐教；《中庸》显天人一理，“君子笃恭而天下平”，中和即位育，方是顿教。儒者不言顿渐，然实有是理。 阳明是就自家得力处说，朱子却还他《大学》元来文义，论功夫造诣是同，论诠释经旨却是朱子较密。上来约简旧说，是要学者先明穷理致知为何事，非于先儒妄生异同，心存取舍，亦非欲为调停之说也。此意既明，学者须知格物即是穷理，异名同实。今言穷理为致知之要者，亦即是“致知在格物”也。何以不言格物而言穷理？只为从来学者，都被一个“物”字所碍，错认物为外，因而再误，复认理为外。今明心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。佛氏亦言：“当知法界性，一切唯心造。”“心生法生，心灭法灭。”“万行不离一心，一心不违万行。”所言法者，即事物异名。 一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心。心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄，然后知散之则为万殊，约之唯是一理。所言穷者，究极之谓。穷极此理，周匝圆满，更无欠阙，更无渗漏，不滞一偏一曲，如是方名穷理。致者，竭尽之称。如“事父母能竭其力，事君能致其身”、《孝经》言“养则致其欢，丧则致其哀”之致。知是知此理唯是自觉自证境界，拈似人不得，如人饮水，冷暖自知。一切名言诠表，只是勉强描模一个体段，到得此理显现之时，始名为知。一现一切现，鸢飞鱼跃，上下与天地同流，左右逢源，触处无碍，所谓头头是道，法法全彰，如是方名致知，所谓知之至也。清凉观答唐顺宗心要云：“语证则不可示人，说理则非证不了。”证者方是真知，证后所说之理方是实理。不然只是揣量卜度，妄生分别，如盲人摸象，各说一端，似则似，是则不是。在佛氏谓之情识思量境界，谓之遍计执，全体是妄；在儒家谓之私智穿凿，谓之不诚。故穷理工夫入手处，只能依他古来已证之人所说一一反之自心，子细体究，随事察识，不等闲放过。如人学射，久久方中。到得一旦豁然贯通，表里洞然，不留余惑，所谓直到不疑之地，方可名为致知也。《大学》只此一关最为难透，到得知至以后，意诚心正身修，乃是发悟。以后保任长养之事，譬如顺水行船，便易为力。故象山曰：“向上事益简易不费力。但穷理工夫直是费力，不是吃紧用力一番，不能致知。”朱子所谓“唯于理有未穷，故其知有不尽”，此系诚言，不容妄生疑虑。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知〔其〕性则知天矣。”朱子集注曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”《易•说卦》“穷理尽性以至于命”，“穷理”即当孟子所谓“知性”，“尽性”即当孟子所谓“尽心”，“至命”即当孟子所谓“知天”。天也，命也，心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性；就其自然而有分理言之，谓之理；就其发用言之，谓之事；就其变化流形言之，谓之物。故格物即是穷理，穷理即是知性，知性即是尽心，尽心即是致知，知天即是至命。程子曰：“理穷则性尽，性尽则至命。”不是穷理了再去尽性，尽性了再至于命，只是一事，非有三也。《大学》说“致知在格物”，不是说欲致其知者，先格其物。故今明穷理为致知之要者，须知合下用力，理穷得一分，即知致得一分。在佛氏谓之分证，到得知至即满证也。《中庸》曰：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”朱子章句曰：“尽其性者，德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无豪发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。”此是一尽一切尽，其间更无先后。肇公曰：“会天地万物为自己者，其唯圣人乎？”圣人无己，靡所不己，是故成己即所以成物，成物乃所以成己。“成己，仁也。成物，智也。性之德也，合外内之道也。”此是一成一切成，其间更无分别。“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方。”良以物我无间，人己是同，于中不得安立人见我见。契此理者，是谓正理，是谓正知；反是则非正理，为不正知。此是知之根本。曾子闻“一贯”之旨，直下承当，及门人问，只道个“夫子之道，忠恕而已矣”。尽己之谓忠，推己之谓恕，此事学者合下可以用力。“己所不欲，勿施于人”，推己之事也。“行有不得，反求诸己”，尽己之事也。此亦是澈上澈下语。到得一理浑然，泛应曲当，亦只是个“忠恕”，别无他道。学者须于此信得亲切，行得真实，方可以言穷理，方可以言致知。更须知理是同具之理，无可独得；知是本分之知，不假他求。故象山曰：“宇宙内事，即吾性分内事；吾性分内事，即宇宙内事。”此亦知至之言。今时学者每以某种事物为研究之对像，好言“解决问题”、“探求真理”，未尝不用思力，然不知为性分内事，是以宇宙人生为外也。自其研究之对像言之，则己亦外也。彼此相消，无主可得，而每矜为创获，岂非虚妄之中更增虚妄？以是为穷理，只是增长习气；以是为致知，只是用智自私：非此所谓穷理致知也。至穷理之方，自是要用思惟。“思曰睿，睿作圣”，程子曰：“学原于思，不思则罔。”若一向读书，只匆匆涉猎，泛泛寻求，便谓文义已了，能事已毕，终其身昏而无得也。欲入思惟，切忌自谓已了，若轻言易了，决定不思，是闭门而求入也。读书既须简择，字字要反之身心，当思：圣贤经籍所言，即是吾心本具之理，今吾心现在，何以不能相应？苟一念相应时，复是如何？平常动静云为之际，吾心置在何处？如此方有体认之意。当思：圣贤经籍所言，皆事物当然之则，今事当前，何以应之未得其当？苟处得是当时，复是如何？平常应事接物之时，吾心如何照管？如此方有察识之意。无事时体认自心是否在腔子里，有事时察识自心是否在事上，如此方是思，方能穷理。思如浚井，必当及泉，亦如抽丝，须端绪不紊，然后引而申之，触类而长之，曲畅旁通，豁然可待。体认亲切时，如观掌纹，如识痛痒；察识精到处，如权衡在手，铢两无差，明镜当台，豪发不爽：如此方有知至之分。此在散乱心中必不可得，故必先之以主敬涵养，而后乃可以与于此也。
三曰博文为立事之要者。 须先知不是指文辞为文，亦不限以典籍为文，凡天地间一切事相皆文也，从一身推之家国天下皆事也。道外无事，亦即道外无文。《论语》朱注曰：“道之显者谓之文。”今补之曰：“文之施于用者谓之事。”博者，通而不执之谓。立者，确乎不拔之称。易言之，亦可谓通经为致用之要也。世间有一等质美而未学之人，遇事尽能处置，然不能一一皆当于理，处甲事则得，处乙事又失之。此谓不能立事，其故由于不学，即未尝博文也。虽或偶中，而幽冥莫知其原，未尝穷理也。恒言斥人“不学无术”，本《霍光传》中语。“不学”言未尝读书，“无术”即是没办法。可见遇事要有办法，必须读书穷理始得。 《中庸》曰：“文理密察，足以有别也。”“文理”亦可析言之，在心则为理，见于事则为文；事有当然之则谓之理，行此当然之则谓之文。已明心外无事、离体无用，更须因事显理、摄用归体，故继穷理致知而言博文立事也。穷理主于思之意多，博文主于学之意多。《论语》曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”盖不求诸心，则昏而无得；不习其事，则危而不安。此见思学并进，亦如车两轮，如鸟两翼，致力不同，而为用则一，无思而非学，亦无学而非思也。“不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗。”操缦、博依，博文也。安弦、安诗，立事也。“不学《诗》无以言”，“不学《礼》无以立”。《诗》《礼》，文也。言、立，事也。六艺之文，即“冒天下之道”，实则天下之事，莫非六艺之文。明乎六艺之文者，斯可以应天下之事矣。此义云何？《诗》以道志而主言，在心为志，发言为诗。凡以达哀乐之感，类万物之情，而出以至诚恻怛，不为肤泛伪饰之辞，皆《诗》之事也。《书》以道事。事之大者，经纶一国之政，推之天下。凡施于有政，本诸身、加诸庶民者，皆《书》之事也。《礼》以道行。凡人伦日用之间，履之不失其序、不违其节者，皆《礼》之事也。《乐》以道和。凡声音相感，心志相通，足以尽欢忻鼓舞之用而不流于过者，皆《乐》之事也。《易》以道阴阳。凡万象森罗，观其消息盈虚变化流行之迹，皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之伦纪、大经、大法，至于一名一器，皆有分际，无相陵越，无相紊乱，各就其列，各严其序，各止其所，各得其正，皆《春秋》之事也。其事即其文也，其文即其道也。学者能于此而有会焉，则知六艺之道何物而可遗，何事而不摄乎！故凡言文者，不独前言往行布在方策有文史可稽者为是，须知一身之动作威仪、行业力用，莫非文也；孔子称尧“焕乎其有文章”，乃指尧之功业。子贡称“夫子之文章可得而闻”，乃指孔子之言行。天下万事万物之粲然并陈者，莫非文也。凡言事者，非一材一艺、一偏一曲之谓，自入孝出弟、爱众亲仁、立身行己、遇人接物，至于齐家治国平天下，开物成务、体国经野，大之礼乐刑政之本，小之名物度数之微，凡所以为因革损益、裁成辅相之道者，莫非事也。《学记》曰：“九年知类通达，强立而不反。”夫“知类通达”，乃可谓博文矣；“强立而不反”，乃可与立事矣。在《易》则曰：圣人有以“观其会通”而“行其典礼”。夫“观其会通”是博文也，“行其典礼”是立事也。《朱子语类》：“会通谓物之节角交加处。”盖谓如人身之有关节，为筋脉活动之枢纽。又喻如水之众流汇合而为江河，虽千支万派，俱入于海，此所谓会通也。 足以尽天下之事相而无所执碍者，乃可语于博矣；足以得举措之宜而不疑其所行者，乃可语于立矣。若乃事至而不免于惑，物来而莫之能应，是乃不可与立事，亦不足以语于博文也。今举《诗》教以明一例。如曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”“小子何莫学夫《诗》，《诗》可以兴、观、群、怨。迩之事父，远之事君。”“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”今学《诗》者，能详其名物训诂矣，又进而能言其义矣，而不达于政，不能事父事君，其为面墙也如故，谓之未尝学《诗》可也。他经亦准此可知。故言“博文”者，决不是徒夸记览，徒骋辞说，以炫其多闻而不切于事，遂可以当之，必其闳通淹贯，畜德多而谨于察物者也。言“立事”者，不是智效一官，行效一能，不该不遍，守其一曲，遂足以当之，必其可以大受当于物而卓然不惑者也。复次当知《易》言“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。观天之文与地之宜，非如今言天文学或人文地理之类。天文即谓天道，人文即谓人道。阴阳消长，四时错行，天文也；彝伦之序，贤愚之等，人文也。《系辞传》曰：“道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。”“六爻之动，三极之道也。”“兼三才而两之，故六。”阴阳、刚柔、仁义之相，皆两也。等犹言类也。阴阳、刚柔各从其类谓之物。物相杂而成文谓之文。物犹事也，事之相错而着见者，咸谓之文。故一物不能成文，成文者必两。凡物之对待而出者为文。对待之物，交参互入，错综变化，至赜至动，皆文也。唯圣人有以见其“至赜而不可恶”，“至动而不可乱”，故“拟诸形容，象其物宜，是故谓之象”，“观其会通以行其典礼，是故谓之爻”。学者知此，则知所谓文为事相之总名可以无疑也。文以变动而有，事以变动而生，故曰“功业见乎变”。功业者，事也。“举而措之天下之民，谓之事业”，此乃从体起用，亦谓之全体作用。“行其所无事”而非有计功谋利之心焉，斯立事之要也。故天地虽万物并育，不居生物之功；圣人虽保民无疆，不矜畜众之德。博文如物之生长，必积渐以至广大；立事如物之成实，必贞固而后有成。今人欲立事而不务博文，是犹不耕而望获也；徒事博文而不务穷理，是犹卤莽而耕之，灭裂而耘之也，欲责之以立事，安可得哉！复次当知博文属知，立事属能。《中庸》曰：匹夫匹妇之愚，可以与知与能，及其至也，圣人有所不知不能焉。学者切忌自谓已知已能，如此则是自画而不可以进于博，不可以与于立矣。试观圣人之气象为如何？达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，曰：“吾何执？执御乎？执射乎？”太宰问于子贡曰：“夫子圣者欤？何其多能也？”子闻之，曰：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”又曰：“君子之道四，吾未能一焉。”又曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”夫圣人知周万物而道济天下，然其自以为无知无能如此，非故为谦辞也，其心实如是也。鄙夫云者，执其一端之见而汰然以自多者也。圣鄙之分，由此可见。老子曰：“其出弥远，其知弥少。”释氏亦曰：“若作圣解，即是凡情。”必其自视欿然，然后虚而能受。此所以必先之以穷理致知，而后乃可语于博文立事也。
四曰笃行为进德之要者。 德行为内外之名，在心为德，践之于身为行；德是其所存，行是其所发。自其得于理者言之，则谓之德；自其见于事者言之，则谓之行：非有二也。充实而有恒之谓笃，日新而不已之谓进。知止而后能笃，不为物迁，斯可以载物；行健而后能进，自强不息，乃所以法天。无有欠阙，无有间断，乃可言笃；无有限量，无有穷尽，所以言进。行之积也愈厚，则德之进也愈弘。故《大畜》曰：“刚健笃实，辉光日新其德。”《商颂》曰：“汤降不迟，圣敬日跻。”言其进也。《干•文言》：“君子以成德为行，日可见之行也。”故行之未成，即德之未裕。《系辞》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”此所以言笃行为进德之要也。言行同为中之所发，故曰：“言出乎身，加乎民；行发乎迩，及乎远。”“言行，君子之所以动天地也。”“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也，可不慎乎？”此以言行并举，今何以单言行？《论语》曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”“君子不以言举人，不以人废言。”此明言行有不相应者，不可不察也。《曲礼》曰：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离走兽。”“君子耻其言而过其行。”“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？”人之色取仁而行违者尽多，依似之言，可以乱德，学者当知以此自观自儆。“言顾行，行顾言”，“庸德之行，庸言之谨，有所不足不敢不勉，有余不敢尽”，方可语于笃行也。此是言行分说，然当知合说则言亦行之所摄。《洪范》“五事”、《论语》“九思”、“四勿”、“三贵”，并属于行。广说无尽，今只略说五事，曰貌、言、视、听、思，曰恭、曰从、曰明、曰聪、曰睿，即行之笃也。“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”，即德之进也。“九思”、“四勿”、“三贵”，皆笃行之事。曰仁、曰礼、曰信，皆德也。德之相广说亦无尽。仁者，德之总相也，开而为二曰仁智、仁义，开而为三曰智、仁、勇，开而为四曰仁、义、礼、智，开而为五则益之以信，开而为六曰智、仁、圣、义、中、和，如是广说，可名万德，皆统于仁。学者当知有性德，有修德，性德虽是本具，不因修证则不能显。故因修显性，即是笃行为进德之要。全性起修，即本体即功夫；全修在性，即功夫即本体。修此本体之功夫，证此功夫之本体，乃是笃行进德也。孔子曰：“德之不修，学之不讲”，“是吾忧也”。讲本训肄，即指“时习”，并非讲说之谓。即今讲说，亦是“时习之”之事，亦即笃行之事，亦即修德之事，即是因修显性也。前言学问之道在变化气质，须知变化气质即是修。汉儒每言才性，即指气质。魏钟会作《四本论》，论才性异同，其文已佚，当是论气质不同之书，或近于刘劭之《人物志》。其目为才者，指气质之善而言。气质之不善者，固当变化，即其善者，只名为才，亦须变化，乃可为德，此即是修德。如《虞书•皋陶谟》行有九德：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”宽柔是才，须“宽而栗，柔而立”，始名为德，此非变化不能成就。其下准此可知。《周书•洪范》乂用三德：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直。强弗友刚克，燮友柔克。沉潜刚克，高明柔克。”此皆明气质必假变化。《通书》“刚柔善恶”一章所谓“俾人自易其恶，自至其中”，亦是此旨。刘劭《人物志•九征篇》虽名家言，亦有可取，大致以偏至为才，兼才为德，全德为圣，故曰：“九征皆至，则纯粹之德也。九征有违，则偏杂之才也。九征者，谓九质之征，谓精、神、筋、骨、气、色、仪、容、言也。文繁不具引。 三度不同，其德异称，故偏至之才，以才自名，兼才之人，以德为目，兼德之人，更为美号。是故兼德而至，谓之中庸。中庸者，圣人之目也。具体而微，谓之德行。德行者，大雅之称也。一至谓之偏才。偏才，小雅之质也。一征谓之依似。依似，乱德之类也。一至一违谓之间杂。间杂，无恒之人也。无恒、依似，皆风人末流。末流之质，不可胜论。”名家之言，乃以品核人流，未必尽为知德，然其所谓三度则有当也。知此可明修德须学，由偏至而进于兼，由兼德而进于全，非进德之谓乎？然又须明性修不二，不是性德之外别有修德，修德须进，性德亦有进。性德本无亏欠，何以须进？当知天地之道只是至诚无息，不息即进也。“与天地合其德”，只是贵其不已。所谓“不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”，“博厚配地，高明配天，悠久无疆”，此进德之极致也。行之不笃，即是不诚，不诚则无物。一有欠阙，一有间断，便是不笃。行有欠阙，即德有欠阙；行有间断，即德有间断。故虽曰性德无亏，亦须笃行到极至处始能体取，所以言笃行为进德之要也。易言之，即是践形所以尽性，进德即尽性之事，践形即笃行之事。孟子曰：“形色，天性也。唯圣人而后可以践形。”气之凝成者为形，形之变动者为色。此与佛氏言色法不同。参看《宜山会语》五《说视听言动》。 天性，即行乎气中之理也。如视听言动皆有其理，视极其明，听极其聪，言极其从，貌极其恭，始为尽视听言动之理，始为得耳目口体之用，是谓尽性，是谓践形。朱子曰：“众人有是形而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”故知视有不明，听有不聪，则是未能践其形，即未能尽其性。视听言动皆行也，四者一于礼，则是仁是德也。人生所日用不离，最切近而最易体认者，孰有过于四事者乎？所以应万事而根于心之所发者，舍此岂别有乎？故颜渊问仁，孔子告以“克己复礼为仁”。颜子直下承当，便请问其目，只此视听言动四事。知此便知笃行之道，合下当从非礼勿视、听、言、动入手。才有非礼即是不仁，到得四事全是礼，则全体是仁。是故言笃行为进德之要，此理决定无可疑也。
复次当知《中庸》曰“温故而知新”，博文之事也；“敦厚以崇礼”，笃行之事也。此所以继博文而言笃行也。《干•文言》曰“知至至之，可与言几也”，主敬、涵养、穷理、致知、博文、立事当之；“知终终之，可与存义也”，则笃行、进德当之。又此门总摄前三，如主敬须实是主敬，穷理须实是穷理，博文须实是博文，此便是笃行，一有不实，只是空言。涵养得力，致知无尽，应事不惑，便是进德。若只言而不行，安能有得？行而不力，安望有进？故言虽分三，事唯是一，总此四门，约为一行。《论语》曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”文以知言，礼以行言，博约亦是同时，文礼非有二致。故孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”前三是博，此门是约。又中二为博，初终均约。总该万行，不离一心。即知即行，全理是事；即博即约，全事是理。始终本末，一以贯之，即下学，即上达。子以四教：文、行、忠、信。文即六艺之文，行即六艺之事，忠、信则六艺之本。今此四门亦略同四教，全体起用，全用归体。此乃圣学之宗要，自性之法门，语语从体验得来，从胸襟流出，一字不敢轻下。要识圣贤血脉，舍此别无他道。于此不能有会，决定非器，难与入德。若只作一种知解、一种言说领取而不肯笃行，则是辜负自己，辜负先圣。曾子曰：“尊其所闻，则高明矣。行其所知，则光大矣。”闻是闻道，知是知德，道为万行，德是一心。今有言说显示，但名为“闻”，诸生体之在己，乃可名“知”。勤而行之，斯可与适道；得之于心，斯可与入德。如此则日进于高明光大之域，必可期也。“为仁由己，而由人乎哉？”勉之！勉之！
读书法
前讲学规，乃示学者求端致力之方。趣向既定，可议读书。如人行远，必假舟车，舟车之行，须由轨道，待人驾驶，驾驶之人，既须识途，亦要娴熟，不致迷路，不致颠覆，方可到达。故读书之法，须有训练，存乎其人。书虽多，若不善读，徒耗日力，不得要领，陵杂无序，不能入理，有何裨益？所以《学记》曰“记问之学，不足以为人师”也。古人以牛驾车，有人设问，曰：“车如不行，打车即是？打牛即是？”此以车喻身，以牛喻心。车不自行，曳之者牛；肢体运用，主之者心。故欲读书，先须调心，心气安定，自易领会。若以散心读书，博而寡要，劳而少功，必不能入。以定心读书，事半功倍。随事察识，语语销归自性，然后读得一书自有一书之用，不是泛泛读过。须知读书即是穷理博文之一事，然必资于主敬，必赖于笃行。不然，则只是自欺欺人而已。
《易•系辞》曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”夬者，决也。决是分别是非之意，犹今言判断决去其非，亦名为决。 此书名所由始。契乃刻木为之，书则箸于竹帛。故《说文》曰：“书，箸也。从聿。”所以书者，是别白之词。声亦兼意。孔颖达《尚书正义》曰：“道本冲寂，非有名言，既形以道生，物由名举，圣贤阐教，事显于言，言惬群心，书而示法，因号曰书。”名言皆诠表之辞，犹筌号为渔猎之具。书是能诠，理即所诠。《系辞》曰：“书不尽言，言不尽意。”故读书在于得意，得意乃可忘言。意者，即所诠之理也。读书而不穷理，譬犹买椟还珠，守此筌蹄，不得鱼兔，安有用处？禅家斥为“念言语汉”，俚语谓之“读死书”。贤首曰：“微言滞于心首，转为缘虑之场；实际居于目前，翻成名相之境。”此言读书而不穷理之过。记得许多名相，执得少分知解，便傲然自足，顿生狂见，自己无一毫受用，只是增长习气。《圆觉经》云：“无令求悟，唯益多闻，增长我见。”此是不治之证。故读书之法，第一要虚心涵泳，切己体察，切不可以成见读书，妄下雌黄，轻言取舍，如时人所言批评态度。南齐王僧虔《诫子书》曰：“往年有意于史”，后“复徙业就玄”，“犹未近仿佛。曼倩有云：‘谈何容易。’见诸玄，志为之逸，肠为之抽。专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于尘尾，自呼谈士，此最险事”，“就如张衡思侔造化，郭象言类悬河，不自劳苦，何由至此？汝曾未窥其题目，未辨其指归；六十四卦，未知何名；《庄子》众篇，何者内外；八帙所载，凡有几家；四本之称，以何为长。而终日欺人，人亦不受汝欺也”。据此文，可知当时玄言之盛，亦如今人之谈哲学、新学。后生承虚接响，腾其口说，骛名无实，其末流之弊有如是者。僧虔见处，犹滞知解，且彼自为玄家，无关儒行。然其言则深为警策，切中时人病痛，故引之以明“知之为知之，不知为不知，是知也”之旨。慎勿以成见读书，轻言批评，此最为穷理之碍，切须诫绝也。
今以书为一切文籍记载之总名，其实古之名书，皆以载道。《左氏传》曰：“楚左史倚相能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。”读书之名始此。《尚书序》曰：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也；至于夏、商、周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆。是故历代宝之，以为大训。八卦之说，谓之《八索》，求其义也。九州之志，谓之《九丘》。丘，聚也。言九州所有，土地所生，风气所宜，皆聚此书也。”此见上古有书，其来已远。《书序》复云：“孔子生于周末，睹史籍之烦文，惧览者之不一，遂乃定《礼》《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞《易》道以黜《八索》，述《职方》以除《九丘》。疑当时《八索》者类阴阳方伎之书，故孔子作《十翼》，以赞《易》道之大，而《八索》遂黜。《职方》，孔颖达以为即指《周礼》。疑上古亦有方志，或不免猥杂，故除之。 讨论坟典，断自唐、虞以下，讫于周。芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教。”“所以恢弘至道，示人主以轨范也。”此义实通群经言之，不独《尚书》也。《尚书》独专“书”名者，谓其为帝王遗书，所谓“文武之道，布在方策”者是也。“文王既没，文不在兹乎？”文所以显道，事之见于书者，皆文也。故六艺之文，同谓之书。以常道言，则谓之经；以立教言，则谓之艺；以显道言，则谓之文；以竹帛言，则谓之书。《论语》记“子所雅言，《诗》《书》、执礼”，“子不语怪、力、乱、神”，此可对勘。世间传闻古事多属怪、力、乱、神，如《楚辞•天问》之类。《山海经》疑即《九丘》之遗。如《竹书纪年》、《汲冢周书》、《穆天子传》等固魏、晋间人伪书。然六国时人最好伪撰古事，先秦旧籍多有之。 故司马迁谓“诸家言黄帝，其言不雅驯，荐绅先生难言之”。可知孔子删《书》，所以断自唐虞者，一切怪、力、乱、神之事，悉从刊落。郑康成《书论》引《尚书纬》云：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，断远取近，定可以为世法者百二十篇。今伏生所传今文才二十九篇，益以古文，并计五十八篇。”《古文尚书》虽有依托，并非全伪。 据此可见孔子删后之《书》，决无不可信者。群经以此类推，为其以义理为主也。故曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”此是孔子之读书法。今人动言创作，动言疑古，岂其圣于孔子乎？不信六经，更信何书？不信孔子，更信何人？“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”“吾犹及史之阙文也。今亡矣夫！”此是考据谨严态度。今人治考古学者，往往依据新出土之古物，如殷墟甲骨、汉简之类，矜为创获，以推论古制。单文孤证，岂谓足征？即令有当，何堪自诩？此又一蔽也。孔子读《易》，韦编三绝，漆书三灭，铁挝三折，其精勤专久如此。今人读书，不及终篇，便生厌倦，辄易他书，未曾玩味，便言已了，乃至文义未通即事著述，抄撮剿袭，自矜博闻，缪种流传，每况愈下。孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”此不独浅陋之甚，亦为妄诞之尤，其害于心术者甚大。今日学子，所最宜深诫者也。
《易》曰：“天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。”伊川曰：“天为至大而在山之中，所畜至大之象。”“人之蕴畜，由学而大，在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以畜成其德，乃大畜之义。”此学之所以贵读书也。“登东山而小鲁，登泰山而小天下”，乃知贵近者必遗远也。河伯见海若而自失，乃知执多者由见少也。读书非徒博文，又以畜德，然后能尽其大。盖前言往行，古人心德之着见者也。畜之于己，则自心之德与之相应。所以言“富有之谓大业，日新之谓盛德”，业者，即言行之发也。君子言而世为天下法，行而世为天下则，故乱德之言，非礼之行，必无取焉。书者何？前言往行之记录是也。今语所谓全部人生，总为言行而已矣。书为大共名，六艺为大别名。古者左史记言，右史记事，言为《尚书》，事为《春秋》，初无经史之分也。尝以六艺统摄九家，统摄四部，闻者颇以为异。《泰和会语•楷定国学名义》。 其实理是如此，并非勉强安排。庄子谓道术之裂为方术，各得一察焉以自好。《汉志》以九家之言皆“六艺之支与流裔”，亦世所熟闻也。流略之说，犹寻其源；四部之分，遂丰其蔀。今言专门，则封域愈狭，执其一支，以议其全体，有见于别而无见于通，以是为博，其实则陋。故曰“井蛙不可以语于海，拘于墟也；夏虫不可以语于冰，笃于时也；曲士不可以语于道，束于教也”。守目录校雠之学而以通博自炫者，不可以语于畜德也。清儒自乾嘉以后，小学一变而为校勘，单辞碎义，犹比窥观。至目录一变而为板本，则唯考论椠刻之久近，行款之异同，纸墨之优劣，岂徒玩物丧志，直类骨董市谈。此又旧习之弊，违于读书之道者也。
以上略明读书所以穷理，亦所以畜德。料简世俗读书不得其道之弊，大概不出此数端。然则读书之道，毕竟如何始得？约而言之，亦有四门：一曰通而不局。二曰精而不杂。三曰密而不烦。四曰专而不固。局与杂为相违之失，烦与固为相似之失。执一而废他者，局也；多歧而无统者，杂也；语小而近琐者，烦也；滞迹而遗本者，固也。通则曲畅旁通而无门户之见，精则幽微洞彻而无肤廓之言，密则条理谨严而无疏略之病，专则宗趣明确而无氾滥之失。不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者辨其流别，博之事也；要者综其指归，约之事也。读书之道尽于此矣。
《学记》曰：“一年视离经辨志。”郑注：“离经，断句绝也。辨志，谓别其心意所趋向。”是离经为章句之学，以了解文义为初学入门之事。继以辨志，即严义利之辨，正其趋向，否则何贵于读书也。下文云：“三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”敬业、博习、论学，皆读书渐进功夫。乐群、亲师、取友，则义理日益明，心量日益大，如是积累，犹只谓小成。至于“知类通达”，则知至之目；“强立而不反”，郑注云：“强立，临事不惑也。不反，不违失师道。”犹《论语》言“弗畔”。 则学成之效。是以深造自得，然后谓之大成。故学必有资于读书，而但言读书，实未足以为学。今人读书，但欲了解文义，便谓能事已毕。是只做得离经一事耳，而况文义有未能尽了者乎！
《汉书•艺文志》曰：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”此见西汉治经，成为博士之业，末流之弊，已是如此，异乎《学记》之言矣，此正《学记》所谓“呻其占毕，多其讯”者，乃适为教之所由废也。汉初说《诗》者，或能为《雅》而不能为《颂》，其后专主一经，守其师说，各自名家。如《易》有施、孟、梁丘，《书》有欧阳、夏侯，《诗》有齐、鲁、韩，人持一义，各不相通。武帝末，壁中古文已出，而未得立于学官；至平帝时，始立《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》、《左氏春秋》。刘歆《让太常博士书》，极论诸儒博士不肯置对，专己守残，“挟恐见破之私意，而亡从善服义之公心”，“雷同相从，随声是非”。此今古文门户相争之由来也，此局过之一例也。及东汉末，郑君承贾、马之后，遍注群经，始今古文并用，庶几能通者，而或讥其坏乱家法。迄于清之季世，今文学复兴，而治古文学者亦并立不相下，各守封疆，仍失之局。而其为说之支离破碎，视说“曰若稽古”三万言者犹有过之，则又失之烦。汉、宋之争，亦复类此，为汉学者，诋宋儒为空疏，为宋学者，亦鄙汉儒为锢蔽。此皆门户之见，与经术无关。知以义理为主，则知分今古汉宋为陋矣。然微言绝而大义乖，儒分为八，墨分为三，邹、鲁之间，龂龂如也，自古已然。荀子非十二子，其态度远不如庄子。《天下篇》言“古之道术有在于是者，某某闻其风而说之”，故道术裂为方术，斯有异家之称。刘向叙九流，言九家者，皆六艺之支与流裔，礼失而求诸野，彼异家者，犹愈于野已，此最为持平之论。其实末流之争，皆与其所从出者了无干涉。推之儒佛之争、佛老之争，儒者排二氏为异端；佛氏亦判儒家为人天乘，老、庄为自然外道。老佛互诋，则如顾欢《夷夏论》、甄鸾《笑道论》之类，乃至佛氏亦有大小乘异执、宗教分途，道家亦有南北异派，其实与佛、老子之道皆无涉也。儒家既分汉、宋，又分朱、陆，至于近时，则又成东方文化与西方文化之争、玄学与科学之争、唯心与唯物之争，万派千差，莫可究诘，皆局而不通之过也。大抵此病最大，其下三失随之而生。既见为多歧，必失之杂；言为多端，必失之烦；意主攻难，必失之固。欲除其病本，唯在于通。知抑扬只系临时，对治不妨互许，扫荡则当下廓然，建立则异同宛尔，门庭虽别，一性无差。不一不异，所以名如；有疏有亲，在其自得。一坏一切坏，一成一切成，但绝胜心，别无至道。庄子所谓：“恢（诡）〔恑〕（谲）〔憰〕怪，道通为一。”荀卿所谓：奇物变怪，仓卒起一方，举统类以应之，若辨黑白。禅家所谓：“若有一法出过涅槃，我亦说为如梦如幻。”《中庸》之言最为简要，曰：“不诚无物。”孟子之言最为直截，曰：“万物皆备于我矣。”《系辞》之言最为透彻，曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？”盖大量者用之即同，小机者执之即异。总从一性起用，机见差别，因有多途。若能举体全该，用处自无差忒，读书至此，庶可“大而化之”矣。
学者观于此，则知天下之书不可胜读，真是若涉大海，茫无津涯。庄子曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”然弗患其无涯也，知类，斯可矣。盖知类则通，通则无碍也。何言乎知类也？语曰：群言淆乱，折衷于圣人，摄之以六艺，而其得失可知也。《汉志》叙九家，各有其长，亦各有其短。《经解》明六艺流失，曰愚、曰诬、曰烦、曰奢、亦曰《礼》失则离，《乐》失则流。曰贼、曰乱。《论语》“六言”、“六蔽”，曰愚、曰荡、曰贼、曰绞、曰乱、曰狂。孟子知言显言之过为诐淫邪遁，知其在心者为蔽陷离穷。皆各从其类也。荀子曰：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之，道尽利矣；由欲谓之，道尽嗛矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”荀子此语，亦判得最好。蔽于一隅即局也。是知古人读书先须简过，知其所从出，而后能知其所流极，抉择无差，始为具眼。凡名言施设各有分。齐衡诚悬，则不可欺以轻重；绳墨诚陈，则不可欺以曲直；规矩诚设，则不可欺以方圆。以六艺统之，则知其有当于理者，皆六艺之一支也；其有乖违析乱者，执其一隅而失之者也。祛其所执而任其所长，固皆道之用也。《诗》之失何以愚？《书》之失何以诬？《礼》之失何以离？《乐》之失何以流？《易》之失何以贼？《春秋》之失何以乱？失在于不学，又学之不以其道也。故判教之宏，莫如《经解》，得失并举，人法双彰。乃知异见纷纭，只是暂时歧路，封执若泯，则一性齐平，寥廓通涂，谁为碍塞？所以囊括群言，指归自性，此之谓知类。
何言乎知要也？《洪范》曰：“会其有极，归其有极。”老子曰：“言有宗，事有君。”荀卿曰：“圣人言虽万变，其统类一也。”王辅嗣曰：“物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。自统而寻之，物虽众则知可以执一御也；由本以观之，义虽博则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。”此知要之说也。《诗谱序》曰：“举一纲而万目张，解一卷而众篇明。”康成可谓善读书者也。试举例以明之，如曰：《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分，六艺之总要也。“思无邪”，《诗》之要也。“毋不敬”，《礼》之要也。“告诸往而知来者”，读《诗》之要也。“言忠信，行笃敬”，学《礼》之要也。“惧以终始，其要无咎”，学《易》之要也。“君君、臣臣、父父、子子”，《春秋》之要也。“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易，宁戚”，此亦礼之要也。“报本反始”，郊社之要也。“慎终追远”，丧祭之要也。“尊尊亲亲”，丧服之要也。“谨始”，冠昏之要也。“尊贤养老”，燕飨之要也。“礼主别异，乐主和同，序为礼，和为乐；礼主减，乐主盈；礼乐只在进反之间”，此总言礼乐之要也。“好贤如《缁衣》，恶恶如《巷伯》”，“将顺其美，匡救其恶”，此亦《诗》之要也。“《天保》以上治内，《采薇》以下治外”，“《小雅》尽废则四夷交侵，中国微矣”，《诗》通于政之要也。“婚姻之礼废则淫僻之罪多；乡饮酒之礼废则争斗之狱繁；丧祭之礼废则倍死忘生者众；聘觐之礼废则倍畔侵陵之败起”，“明乎郊社之礼，禘尝之义，治其国如示诸掌”，议礼之要也。“逝者如斯夫”，“四时行，百物生”，读《易》观象之要也。“清斯濯缨，浊斯濯足”，“未之思也，夫何远之有”，读《诗》耳顺之要也。“智者观其《彖辞》，则思过半矣”，亦学《易》之要也。“杂物撰德，辨是与非，非其中爻不备”，则六位之要也。六十四卦之大象，用《易》之要也。“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”，《春秋》三世之要也。“其或继周者，虽百世可知也”，《尧曰》一篇，皆《书》之要也。《乡党》一篇，皆《礼》之要也。孟子尤长于《诗》《书》，观孟子之道“性善”，言“王政”，则知《诗》《书》之要也。《论语》，群经之管钥，观于夫子之雅言，则知六艺之要也。他如子夏《诗序》、郑氏《诗谱序》、王辅嗣《易略例》、伊川《易传序》、胡文定《春秋传序》、蔡九峰《书集传序》，皆能举其大，则又一经之要也。如是推之，不可殚述，验之于人伦日用之间。察之于动静云为之际，而后知心性之本，义理之宗，实为读群书之要。欲以辨章学术，究极天人，尽此一生，俟诸百世，舍此无他道也，此之谓知要。
《孔子闲居》曰：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”观象，观变，观物，观生，观心，皆读书也。六合之内，便是一部大书。孟子曰：“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”夫义理无穷，岂言语所能尽？今举读书法，乃是称性而谈，不与世俗同科，欲令合下识得一个规模，办取一副头脑，方免氾滥无归。信得及时，正好用力，一旦打开自己宝藏，运出自己家珍，方知其道不可胜用也。
通治群经必读诸书举要
《大学》《中庸》章句
《论语》《孟子》集注
《中庸辑略》
《论孟精义》
《四书或问》
《朱子语类》四书门
《四书纂疏》
《礼记》注疏《大学》《中庸》篇
《论语》何晏集解、皇侃义疏、邢昺疏
《孟子》赵岐注
右四书类
六艺皆孔氏之遗书，七十子后学所传。欲明其微言大义，当先求之《论语》，以其皆孔门问答之词也。据《论语》以说六艺，庶几能得其旨。孟子、荀卿皆身通六艺，然荀卿蔽于修而不知性，唯孟子道性善，言王政，为足以继《论语》。先儒取戴记《大学》《中庸》二篇以益之，谓之四书，万世不可易矣。朱注字字称量而出，深得圣人之用心，故谓治群经必先求之四书，治四书必先求之朱注。然不校之《集解》、《义疏》，不知其择义之精也；不考诸《精义》、《或问》，不知其析理之微也。学者宜于此详玩而深体之，乃有以立其本矣。
《孝经注疏》
《孝经章句》
《孝经集传》
〔右《孝经》类〕
自魏文侯已为《孝经传》，汉于《孝经》立博士。匡衡上成帝疏云：“《论语》《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。”然汉师如长孙、江翁、后苍、翼奉诸家，书皆不传。今古文文字多寡，章句亦异，是以朱子疑之。玄宗注依文解义而已。吴草庐合今古文刊定，为之《章句》，义校长，然合二本为一，非古也。唯黄石斋作《集传》，取二《戴记》以发挥义趣，立五微义、十二显义之说，为能得其旨。今独取三家，以黄氏为主。
《诗经注疏》
《韩诗外传》
《三家诗拾遗》
《诗本义》
《吕氏家塾读诗记》
《诗集传》《诗序辨》
《诗缉》
《诗毛氏传疏》
《诗经传说汇纂》
《毛诗古音考》
《诗本音》
右《诗》类
孟子、荀卿皆善说《诗》，孟子谓“以意逆志，斯为得之”，荀卿言“诗无达诂”。世传子夏《诗传》乃出后人依托，然《诗序》非子夏不能作也。观《论》《孟》及二《戴记》诸篇引《诗》，可悟孔门说《诗》之法。《韩诗外传》颇得其意。三家义已阙遗，今独宗毛。郑笺训诂，亦间与毛异。《小序》或言出于卫宏，虽不尽可据，然其精者弗能易也。欧阳永叔作《诗本义》，始攻毛、郑。朱子《集传》不信《小序》，亦稍有抑扬之过，然其言义理固有非毛、郑所及者。吕伯恭《家塾读诗记》最便初学。严氏《诗缉》宗毛传，用《小序》，而长于义理，可法也。陈氏奂《传疏》训诂校优。清敕编《诗经传说汇纂》，采摭亦颇不苟。顾氏《诗本音》后出，比陈氏《古音考》为长。初学先读此数书，亦可以稍窥其涯略矣。
《尚书大传》郑注
《尚书注疏》
《尚书集传》
《东莱书说》
《尚书集传纂疏》
《书经传说汇纂》
《尚书古文疏证》
《古文尚书冤词》
《禹贡锥指》
《洪范明义》
右《书》类
孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”“以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”孟子尤长于《诗》《书》，而其言若此，可见《书》之可信者当准之以义理，不关考证也。孟子此言远在伏生以前，何有今古文之别？古文实有不可信者，如“火炎昆冈，玉石俱焚”，此的是魏、晋以后语，比“血流标杵”为甚，不必定归狱于梅赜也。自王柏作《书疑》《诗疑》，始启疑经之渐，至清儒考订益精，于是伪孔之书几全废矣。今取《尚书大传》为首，以其为伏生之遗也。孔传不尽出依托，佚文赖之以存，但准之义理，可以无诤。蔡传自不可易。《东莱书说》亦长于义理。阎氏《疏证》、毛氏《冤词》，在学者自审之，知有此一段未了公案而已。《禹贡》《洪范》最为难治，聊举二家，以示一例。
《仪礼注疏》
《周礼注疏》
《礼记注疏》
张尔岐《仪礼句读》
胡培翚《仪礼正义》
孙诒让《周礼正义》
《礼记集说》陈浩
《礼记集说》卫湜
《大戴礼》卢辨注、孔广森补注
《大戴礼解诂》王聘珍
《礼记章句》任启运
《仪礼经传通解》
《礼书纲目》江永
《礼经通论》邵懿辰
《通典》议礼诸文
右三《礼》类
三《礼》同遵郑注，宜先读《礼记正义》，《周礼》《仪礼》则孙、胡二家疏义为详。《礼记集说》则陈书精约，卫书详博，俱宜尽心。张蒿庵、任钓台之书亦便初学。江慎修《礼书纲目》继《仪礼经传通解》而作，最有体要。礼以义起，必先求之二戴。丧祭之礼尤为重要而难明。《丧服传》最精，宜出于子夏。二戴诸篇皆七十子后学所传，非汉之博士所能附益也。《通典》多录议礼诸文，亦见汉以后礼说未为衰熄。清儒多勤于名物而疏于义，约取而已。
《古乐经传》李光地。即释《周礼•大司乐》文
《乐书》明郑世子
《律吕精义》清敕编
《律吕新论》江永
《声律通考》陈澧
右《乐》类
《乐记》一篇，明乐之义。《乐经》本无其书，后儒以《周礼•大司乐》一篇当之。证以《论语》子“自卫反鲁，而后乐正，《雅》《颂》各得其所”及“子语鲁太师乐”一章，当是正其律吕，亦如今乐之有谱，然在齐闻《韶》，亦以乐之谱在陈氏也。汉后多杂用四夷之乐，唐人尤好胡乐，乐乱久矣。周王朴、宋司马光、范镇皆尝定乐律，朱子门下唯蔡元定可与言此。明郑世子《乐书》亦以己意更定律位，此非习其器不能知也。聊举数家，以见一班。
《周易注疏》
《易略例》
伊川《易传》
朱子《易本义》
《易学启蒙》
苏氏《易传》
慈湖《易传》
《汉上易传》朱震
《易汉学》惠栋
《易学滥觞》黄泽
《观物篇解》祝泌
《皇极经世索隐》张行成
附《易学辨惑》邵伯温。此非说《易》之书，以其可考见邵学授受源流，故附于此。
《周易函书》胡煦
《周易集解》李鼎祚
《周易述》惠栋
《易图明辨》胡渭
《周易折中》
《易音》
右《易》类
《易》为六艺之原，其为书广大悉备，得其一义并足名家，故说《易》之书校群经为最多。汉儒自京、孟以逮虞、荀，皆主象数。魏王辅嗣始主义理，一扫支离破碎之习。而或讥其以老氏说《易》，不知老氏固《易》之支流也。魏、晋以后，南北分途，北学宗郑，南学宗王。及唐初敕编《正义》，乃定用辅嗣，《系辞》则用韩康伯，亦多存玄言。六朝每以《易》《老》并称，凡善言名理，未有不通《易》《老》者，《易》几为道家所独擅矣。伊川作《易传》，重在玩辞，切近人事，而后本隐之显之旨明，深得孔子赞《易》之志，故读《易》当主伊川。朱子则重在玩占，故作《启蒙》以摄像数。邵氏先天之说，九图之传，虽或云出于陈搏，其理自不可易。清儒张皇汉学，务相攻难，于是象数又分汉、宋两派，亦徒见其隘而已。今谓治《易》当以义理为主，至汉宋象数亦不可不知。实则求之《启蒙》，约而已足，无取穿凿附益，流为术数方伎，而使《易》道反小。诸家说《易》，不可殚举，观于上列诸书，亦可以略知其流至宗归，义理必以伊川为法也。
《春秋公羊传注疏》
《春秋谷梁传注疏》
《春秋左氏传注疏》
《春秋繁露义证》苏舆
《公羊何氏释例》刘逢禄
《谷梁补注》钟文烝
《春秋左氏释例》杜预
《春秋集传纂例》陆淳
《春秋集传辨疑》陆淳
《春秋微旨》陆淳
《春秋尊王发微》孙复
《春秋传》刘敞
《春秋权衡》刘敞
《春秋胡氏传》胡安国
《春秋集传》赵汸
《春秋属辞》赵汸
《春秋师说》赵汸
《春秋左传补注》赵汸
附：《资治通鉴》
《唐鉴》
《续通鉴》
《明通鉴》
《通鉴纲目》
右《春秋》类
董生曰：“不明乎《易》，不能明《春秋》。以《春秋》推见至隐，以人事反之天道，是故因行事加王心。王心者何？即道心也，天理也。”“志在《春秋》”，此志即王心也。故庄子谓《春秋》经世先王之志。志不可作“志乘”之“志”解。 孟子引孔子之言曰：“其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则某窃取之矣。”义即圣人之志也，即王心也。先儒说《春秋》，最难治三传。公、谷述义，左氏述事。自杜氏独行而何、范之书隐。至唐有啖、赵之学。宋初孙明复、刘原父始稍出新解，胡文定《传》义理最精。至元而有东山赵氏之学，并不尽依三传。晚清今文学复兴，于是《公羊》何氏学盛行，黠者至傅会改制以言新法，是以私智说经，去圣人之志益远矣。今谓《公羊》遗义当求之《繁露》，“弃周之文，反殷之质”，准以《论语》“吾从先进”、“十世损益”、“四代礼乐”义可推知。至“黜周王鲁，为汉制作”，则博士之陋言也。胡文定后，唯东山赵氏为不苟。伊川欲作传而未成。朱子一生遍治群经，独于《春秋》不敢轻说一字。学者且宜熟玩《公》《谷》《胡传》，须使义精仁熟，乃有以得圣人之用心。慎勿以智过游、夏自许，当以朱子为法，庶其可也。
《尔雅义疏》郝懿行
《广雅疏证》王念孙
《说文解字注》段玉裁
《说文通训定声》朱骏声
《释名》
《玉篇》
《广韵》
《古籀拾遗》孙诒让
《文始》章炳麟
《经典释文》
《经传释词》王引之
右小学类
清儒最长于小学，此数家在所必读，其余可缓。
《白虎通议疏证》陈立
《五经异义》
《驳五经异义疏证》陈寿祺
附：《汉儒通义》陈澧
右群经总义类
汉博士之说，求之《白虎通议》，可见其略。许、郑驳难，并杂用今古义，虽非完书，亦见当时辩论之概。陈兰浦纂《汉儒通义》，尽采汉儒义理之言，乃欲以抗《近思录》，此亦学者所当知也。
《家语》
《孔丛子》
《荀子集解》王先谦
《新书》
《新序》
《说苑》
《法言》
《中说》
《太极图说》朱子注、曹述解
《通书》朱子注、曹端注
《二程遗书》
《二程外书》
《二程文集》
《程氏经说》
《正蒙》王夫之注、李光地注
《西铭》《东铭》
《经学理窟》
《龟山语录》
《上蔡语录》
《延平答问》
《朱子大全集》
《朱子语类》
《象山集》
《慈湖遗书》
《白沙语录》
《传习录》
《阳明文集》
《近思录》
《伊洛渊源录》
《考亭渊源录》
《授经图》
《儒林宗派》
《宋元学案》
《明儒学案》
《清儒学案小识》
《困学纪闻》
《日知录》
右子部儒家类
书院简章“通治门”以《论语》《孝经》为一类，孟、荀、董、郑、周、二程、张、朱、陆、王十一子附之。若不读群经，亦不能通《论语》《孝经》也；不读十一子之书，亦不能通群经大义也。除《孟子》列在四书，董书在《春秋》，郑书之要者在《三礼》，今仍依四部目略举儒家诸子必当先读者如上。此群经之津逮，义理之总龟也。《家语》《孔丛》虽不免依托，纯驳互见。荀卿虽未知性，终不失为大儒。贾生、刘向并宗荀子。子云、仲淹文过其质。至于周、程始为直接孔孟。程门以龟山、上蔡为钜子，龟山重涵养，上蔡重察识。龟山再传为延平，上蔡再传为五峰。朱子亲受业于延平，及见南轩而尽闻湖南之学，晚乃继述伊川，实兼绍杨、谢二脉，故极其醇密。象山独称伯子，其专重察识，实近上蔡。白沙静中养出端倪，亦龟山之别派，下启甘泉，至阳明而益大，复与上蔡、象山相接，弥近直指矣。深宁，朱子之后学也，入理则疏，而涉学至博，下开亭林，遂为有清一代考据之祖。故以二家附也。此其源流之大概也。自余非要者，不须汲汲。
《老子》王弼注
《庄子》郭象注
《列子》张湛注
《墨子》孙氏闲诂
《公孙龙子》谢希深注
《人物志》刘昞注
《管子》房玄龄注
《晏子春秋》
《尸子》
《慎子》佚文
《韩非子》
《商君书》
《吕氏春秋》
《淮南子》
《抱朴子外篇》
右诸子异家类
九家以儒为高，余可观者四家，道、墨、名、法，皆出于六艺而得失有多少，语在《泰和会语•六艺统诸子篇》。 然皆道术之流变也。杂家多取而寡得。道家至《淮南》《抱朴》，益华而少实矣。此六艺之失，学者所当知也。
《史记》
《汉书》
《后汉书》
《三国志》
《晋书》
《宋书》
《南齐书》
《新唐书》
《五代史》
右史部诸史选读
史家以迁、固为不祧之宗。史公自附于《春秋》，纪传独绝；班书特长典制；陈、范虽文美，弗能及矣。《晋书》虽成于唐，其所因藉者胜，沈约、萧子显，一文一玄。《新唐》《五代》简而有法，余则近薉矣。《隋书•经籍志》《魏书•释老志》并于学术有关，先尽诸史，再议其后者可也。
《楚辞》
《文选》
《古文苑》
《唐文粹》
《宋文鉴》
《文章正宗》
《两汉诏令》
《古诗源》
《渔洋古诗选》
《唐诗别裁》
《唐贤三昧集》
《乐府诗集》
《骈体文钞》
《古文辞类纂》
《续古文辞类纂》
姚椿《国朝文录》
附：《艺苑卮言》
《诗薮》
《诗人玉屑》
《瀛奎律髓》
右诗文类
但举总集之要者。集部之书，汗牛充栋，终身读之不能尽。大抵唐以前别集无多，俱宜读。唐、宋则择读大家，宜知流别，宜辨体制，宜多读诗文评。文章不关经术者，不必深留意也。小学不精则遣词不能安，经术不深则说理不能当。桐城派古文家乃谓文章最忌说理，真讆言也。扬子云曰：“读赋千篇，自然能赋。”尔雅深厚，非可袭取，涉览既博，蓄蕴既多，取精用弘，自能知其利病，下笔方可免于鄙倍矣。
上来所举，约之又约，此在通方之士，或将病其陋略，然初机必不可缺之书，亦不外此。姚姬传以义理、考据、词章并列为三，实不知类。词章岂得倍于义理？义理又岂能不用考据？朱子每教人先看注疏，岂是束书不观？明道斥上蔡玩物丧志，及其读史，却甚子细。象山每诫学者曰：“诸公莫谓某不读书，某尝中夜而起，自检经籍，恐有遗忘。”故谓“未审皋、夔、稷、契，更读何书”者，乃一时抑扬之语耳。俗人或诋义理为空疏，乃真坐不读书。若不充实，义理何由得明？徒炫多闻，不求蓄德，是真空疏也。推而上之，胡安定分经义、治事，亦是打成两橛，安有离经义之治事？亦无不谙治事之经义，若其有之，二俱不是。再推而上之，则如宋明帝之分玄、儒、文、史四学。夫玄、儒异撰，犹或可言；文、史分途，斯为已陋。儒不解玄，在儒则小。文即史之所由成，离文言史，未知其史当为何等？此亦蔽也。王介甫自矜新说，罢黜诸家，久乃自悔曰：“本欲变学究为秀才，何期变秀才为学究。”书院意在养成通儒，并非造成学究。时人名学，动言专门，欲骛该通，又成陵杂，此皆不知类之过。今略示“通治门”必读诸书，以为嚆矢，非谓遂止于此也。勿惮其难，勿病其寡，随份量力，日知其所无，月无忘其所能，优而柔之，餍而饫之，涣然怡然之效可期矣。别治门当稍求广博，今且先毕此书，然后乃议其他耳。
[book_title]卷二 题识
尝谓讲说与著述殊科。著述行文贵谨严缜密，芟落繁芜，自成体要，斯可行远垂后。讲语则用以启发未悟，变动无方，有时引申触类。或嫌词费，有时意存警策，语似离筌，称臆而谈，不为典要，但期词达理举，无意于文。善会者能得其旨，斯舍之矣，故不可以著述绳之。书院甫立，特引初机，不能无所提示。皆临时施设，未及精思，率尔操觚，岂免疏舛，良不欲流布，取憎于人。而院中诸友咸谓容接既患不广，又复深秘其言，途人之议，将谓我何？不如呈示诸方，一任弹责，是亦过而存之，不隐之义也。今自简其过，奚止一端。判教之言，实同义学，不明统类，则疑于专己，一也。摄事归心，务存要约，无取依文，迥殊前轨，二也。玄义流失，直指斯兴，禅病既除，儒宗乃显，原流未晰，将以杂糅见诃，三也。世方盛谈哲学，务求创造，先儒雅言，弃同土梗，食芹虽美，按剑方瞋，四也。胸襟流出，不资獭祭，针石直下，不避瞑眩，旧师恶其家法荡然，异论诋为闭门自大，五也。举斯五过，触牾已多。虽不惜于横身，实有惭于玄默。幸全岩穴之好，无废刍荛之言。其或斥以不类，固当拱手谢之，无劳置辩。渊明自比醉人，子云甘心覆瓿，庸何伤乎？不复追改，因题短语于简端。后有续刊，亦同斯例。中华民国二十九年二月马浮识。
群经大义总说
判教与分科之别
孟子曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”朱子谓：“智是知得彻，圣是行得彻。知以理言，行以事言。理事不二，知行合一，圣智同符，始终一贯，在得其条理而已。”荀子曰：“圣人言虽千举万变，其统类一也。”统是总相，类是别相。总不离别，别不离总，举总以该别，由别以见总，知总别之不异者，乃可与言条理矣。内外本末，小大精粗，统之有宗，会之有元。备而不遗，通而不睽，交参互入，并摄兼收，错列则行布分明，汇合则圆融无碍，此条理之事也。事犹言相。 若乃得其一支而遗其全体，守其一曲而昧乎大方，血脉不通，触涂成滞，畛域自限，封执随生，相绌相距，不该不遍，是丹而非素，专己而斥人，安其所习，毁所不见，是犹井蛙不知有海，夏虫不知有冰。游骑忘归，散钱无串。百工居肆，不可以为君师；匹夫搏斗，不可以成军旅。蹄涔之水，非众流之所归。一尺之棰，析千岁而不尽。修罗之钻藕孔，鼷鼠之食牛角，宁得谓之尽条理乎？由前之说，则判教是已；由后之说，则分科是已。
已知条理为圣智之事，非偏曲之业，于何证之？求之六艺而已。六艺之道，条理粲然。圣人之知行在是，天下之事理尽是，万物之聚散，一心之体用，悉具于是。吾人欲究事物当然之极则，尽自心义理之大全，舍是末由也。圣人用是以为教，吾人依是以为学。教者教此，学者学此，外乎此者，教之所由废，学之所由失也。今言判教者，就此条理之粲然者而思绎之，综会之，其统类自见，非有假于安排造作，实为吾心自然之分理，万物同具之根源。特藉言语诠表，抉而出之，显而示之而已耳，岂有他哉！
古人言语必有根据。故《曲礼》曰“言必则古昔，称先王”；《虞书》曰“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”；孔子“祖述尧舜，宪章文武”，“述而不作，信而好古”；《礼记•曾子问》数称“吾闻诸老聃”，示不敢专之于己也。其在释氏结集诸经必曰：“如是我闻。”论主造、论开篇，必有归敬颂，亦犹行古之道也。今欲判教，必当有据。或曰：天台据《法华》判四教，慈恩依《深密》《楞伽》判三时教，贤首本《华严》判五教，然则判教之名，实始于佛氏之义学，儒家亦有之乎？答曰：实有之，且先于义学矣，后儒习而不察耳。
今先出所据《论语》：“子所雅言，《诗》《书》、执礼。”“兴于《诗》，立于礼，成于乐”。如曰“可与言《诗》”，“卒以学《易》”，“不学《诗》，无以言”，“不学礼，无以立”，“《诗》可以兴、观、群、怨”，“事父”“事君”，《孟子》引孔子言“知我罪我，其唯《春秋》”，“其义则吾窃取”。此见于《论》《孟》者，即判教之旨也。《王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”此四教之目也。《孔子世家》叙孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，晚而赞《易》，修《春秋》，及门之徒三千，身通六艺者七十有二人。此明孔子之门益四教而为六艺。又《太史公自序》曰：“儒者以六艺为法，六艺经传以千万数。”是六艺之目也。亦曰六经，亦曰六学，亦曰六籍。 赵岐《孟子序》曰：“孟子通五经，尤长于《诗》《书》。”此五经之目也。皆判教也。至庄、荀之书，并陈六艺。荀子《劝学篇》曰：“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。”又曰：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”《儒效篇》曰：“圣人者，道之管也。杨倞注：“管，枢要也。” 天下之道管是，百王之道一是。”“《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”“天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。乡是而不臧，倍是而不亡，未尝有也。”《庄子•天下篇》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”庄生之言与荀卿相同，言百家道之，则知治六艺者，不独儒家为然。其曰“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，下“判”字尤为分晓。《礼记•经解》引孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失、愚；《书》之失、诬；《乐》之失、奢；《易》之失、贼；《礼》之失、烦；《春秋》之失、乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；洁静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”此段文人法双彰，得失并举，显然是判教的实证据。《繁露•玉杯篇》云：“《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知，六学皆大而各有所长。《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》着功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人。”《史记•太史公自序》：“余闻之董生曰：《易》着天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》纲纪人伦，故长于行；《书》纪先王之事，故长于政；《诗》纪山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”《汉书•艺文志》曰：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者着见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”《法言》云：“说天者莫辨乎《易》，说事者莫辨乎《书》，说体者莫辨乎《礼》，说志者莫辨乎《诗》，说理者莫辨乎《春秋》。”是皆据六艺以判教，其余不可殚举。要以《经解》为最精，庄、荀为最约。《汉志》叙九家，以为皆六艺之支与流裔，故推之一切学术，涂虑虽有万殊，归致原无二理。举一全该，万物悉备，得者得此，失者失此：语在《泰和会语》论六艺诸篇及学规“博文”条。 得之则智仁圣义中和，失之则愚诬奢烦贼乱。六艺之教，通天地、亘古今而莫能外也；六艺之人，无圣凡、无贤否而莫能出也。散为万事，合为一理，此判教之大略也。彼为义学者之教判，有小有大，有偏有圆，有权有实；六艺之教则绝于偏小，唯是圆大，无假权乘，唯一实理，通别始终，等无有二，但有得失而无差分。此又儒者教相之殊胜，非义学所能及者矣。
分科之说，何自而起？起于误解《论语》“从我在陈”一章。记者举此十人有德行、言语、政事、文学诸目，特就诸子才质所长言之，非谓孔门设此四科也。十子者，皆身通六艺，并为大儒，岂于六艺之外别有四科？盖约人则品核殊称，约教则宗归无异。德行、文学乃总相之名，言语、政事特别相之目。总为六艺，别则《诗》《书》，岂谓各不相通而独名一事哉！故有判教而无分科。若其有之，则成偏小，非六艺之道也。庄子以“道术之裂为方术”，“天下多得一察焉以自好”，“各为其所欲焉以自为方”，谓之“不该不遍”，“往而不反”，“不见天地之纯，古人之大体”，此正显分科之失也。《学记》曰：“大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。察于此四者，可以有志于学矣。”分科者，一器一官之事，故为局；判教则知本之事，故为通。如今人言科学自哲学分离而独立，比哲学于祧庙之主，此谓有类而无统。中土之学不如是，以统类是一也。如释氏讥教相不明者为儱侗真如、颟预佛性，儒者之学不如是，以始终条理也。今将为诸生明六艺之教，必先了然于此而后可以无惑。故既于《通治群经必读诸书举要》每门之下，各缀数言，聊示涂辙，复为申说判教与分科之义趣不同如此。
玄言与实理之别
古人垂语，皆本其所自得。见得端的，行得纯熟，自然从胸襟流出，不假安排，以其皆实理也。《干•文言》曰：“修辞立其诚，所以居业也。”诚者，真实无妄之理。业即是行。居者，止其所而不迁之谓。言君子修治其言辞，与实理相应。此理确立，然后日用之间不更走作也。修者，治也。言有条理，名之为修，非雕绘藻饰之谓。无条理则乱，亦曰莠言，言其乱如莠草，此为条理之反也。如理而说，如量而说，云兴瓶泻而不为多，片语只字而不为少，乃至默然不说，其声如雷。庄子曰：“君子尸居而龙见，渊默而雷声。” 到此田地，有言亦可，无言亦可。古德云：“但患自心不作佛，不愁佛不会说法。”此即《论语》所谓“有德者必有言也”。德者即是得于心之实理，所谓诚也。三灾弥纶而行业湛然，可谓能居业矣。“素患难，行乎患难”，即在患难中行；“素夷狄，行乎夷狄”，即在夷狄中行。夷狄、患难不能碍之，则何忧乎夷狄，何惧乎患难？理在则非外物所能夺也。故言行业者，不独指事为之显著者而言，凡心所行处，皆行业也。人之举心动念，即已为行。《系辞》每以德、业对举，业即是行，此亦显微无间。故佛氏斥人每曰：“汝是何心行。”人若不得此实理，则其所行无论隐显，皆无是处，便是不诚无物。诚立，则所言者莫非实理。既言与理应，斯为诚谛之言，言之必可行也。行与理应，斯为笃实之行。《礼运》曰“体信达顺”，在《易》曰“履信思顺”。言有不诚则不信矣，行有不实则不顺矣。故“修辞立诚”即“体信”也，“居业”即“达顺”也。上言忠信所以进德，此忠信之德即是实理。言忠信是“立诚”，行笃敬是“居业”，“君子于其言，无所苟而已矣”。不诚即妄，不与此实理相应皆妄也；少分相应而有违失，犹未离乎妄也。言下可以持循，便是“居业”。故学者当知修辞之要贵在立诚，而亦即是笃行之事，进德即在其中，言行相应，德业不二，始终只是个实理。故见其礼而知其政，闻其乐而知其德，直是无处可以盖藏，丝毫不容差忒，岂可以伪为哉！后世修饰其文辞而务以悦人者，岂能当得此事？
若有言者，未必有德。祇是其言亦有中理处，娓娓可听，足以移人。及细察之，则醇疵互见，精粗杂陈。于此实理，未尝有得，而验之行事，了不相干，言则甚美而行实反之，此为依似乱德之言。其有陈义，亦似微妙，务为高远，令人无可持循，务资谈说，以长傲遂非，自谓智过于人，此种言说，亦可名为玄言之失。盖真正玄言，亦是应理。但或举本而遗末，舍近而求远，非不绰见大体而不能切近人事，至其末流，则失之弥远，此学者所不可不知也。老、庄为玄言之祖，今试取《老子》与《论语》，《庄子》与《孟子》比而观之，则可知矣。如：“道可道，非常道；名可名，非常名。”此玄言之最精者，初机闻之，有何饶益？说有说无，令学者全无入路。《论语》开篇便曰：“学而时习之，不亦说乎。”合下便可用力。《庄子》内篇七篇诚汪洋自恣矣，以视《孟子》七篇为何如？《孟子》开篇便严义利之辨，其直指人心处，可令人当下悟入。读《庄子》虽觉其文之美，可好说理为无端崖，令人流荡失据。此玄言与实理之别也。以佛氏之言判之，则知老、庄为破相教，孔、孟为显性教。一于破相，则性亦相也；一于显性，则相亦性也。故老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”“天下皆知美之为美，斯恶矣。”“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”一切破斥无余。庄子曰：“是亦彼也，我亦为彼所彼。彼亦是也。彼亦自以为是。 彼亦一是非，此亦一是非。此亦自是而非彼，彼亦自是而非此。 果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？是亦一无穷，非亦一无穷也。”此皆令人无可据依。试观孔、孟之言，有似于此者乎？横渠曰：“大易不言有无，言有无者，诸子之陋耳。”故在佛氏则必悟一真法界，而后知空宗之为权说；在儒者则必至至诚无息，而后知文章不离性道。子贡于此犹隔一尘。纵使多闻能如子贡，犹在言语边取，今之料简，欲使学者知据六艺判教乃是实理，不是玄言，务在直下明宗，不致承言失旨耳。
论语大义
诗教
《汉书•艺文志序》曰：“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”此本通六艺而言，后儒乃专以属之《春秋》，非也。微言者，微隐之言，亦云深密，学者闻之，未能尽喻，故谓微隐。其实圣人之言，岂分微显？契理为微，契机为显，无显非微，亦无微非显。故曰：“知微之显可与入德。”且言即是显，何以名微？但就学者未喻边说，故曰微言耳。大义者，圆融周遍之义，对小为言。圣人之言，亦无有小大，但贤者识其大者，不贤者识其小者。此亦就机边说，机有小大，故其所得之义有小大。七十子并是大机，故其所传为大义；所学见小，故大义乖失也。今欲通治群经，须先明“微言大义”。求之《论语》，若不能得旨，并是微言；得其旨者，知为大义。一时并得，则虽谓仲尼未没，七十子未丧可也，岂非庆快之事耶？
今当略举《论语》大义，无往而非六艺之要，若夫举一反三，是在善学。如闻《诗》而知《礼》，闻《礼》而知《乐》，是谓告往知来，闻一知二。若颜渊闻一知十，即是合下明得一贯之旨，此真圆顿上机。“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”切望猛着精采，勿自安于下机也。
《论语》有三大问目：一问仁，一问政，一问孝。凡答问仁者，皆《诗》教义也；答问政者，皆《书》教义也；答问孝者，皆《礼》《乐》义也。故曰：“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”“兴于《诗》，立于《礼》，成于乐。”言执礼不及乐者，礼主于行，重在执守，行而乐之即乐，以礼统乐也。言兴《诗》不及《书》者，《书》以道事，即指政事，《诗》通于政，以《诗》统《书》也。《易》为礼乐之原，言礼乐，则《易》在其中，故曰“明则有礼乐，幽则有鬼神也。”《春秋》为《诗》《书》之用，言《诗》《书》，则《春秋》在其中，故曰“《诗》亡然后《春秋》作”也。《春秋》以道名分，名阳而分阴，若言属辞比事，则辞阳而事阴，故名分亦阴阳也。不易是常，变易是变，《易》长于变，以变显常，不知常者，其失则贼。《春秋》拨乱反正，乱者是变，正者是常，正名定分是常，乱名改作是变，不知正者，其失则乱。《乐》为阳，《礼》为阴，《诗》为阳，《书》为阴，《乐》以配圣，《诗》以配仁，《礼》以配义，《书》以配智。故《乡饮酒义》曰：“天子之立：左圣，乡仁；右义，偝智。”《戴记》作“偝藏”，“知以藏往”，故以“藏”为“智”也。 “东方者春，春之为言蠢也。产万物者，圣也。南方者夏，夏之为言假也。假训大。 养之长之假之，仁也。西方者秋，秋之为言揪也。《戴记》作“愁”，通假字，正当作“揪”。 揪之以时察，守义者也。北方者冬，冬之为言终也。终者，藏也。”《戴记》作“中”，以音近而误，字当作“终”。 故四教配四德，四德配四方，四方配四时，莫非《易》也，莫非《春秋》也。以六德言之即为六艺，《易》配中，《春秋》配和，四德皆统于中和，故四教亦统于《易》《春秋》。《易》以天道下济人事，《春秋》以人事反之天道，天人一也。道外无事，事外无道，一贯之旨也。又四时为天道，四方为地道，四德为人道，人生于天地之中，法天象地，兼天地之道者也。故曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”“天大地大人亦大。”此之谓大义也。程子曰：“才有一毫私吝心，便与天地不相似。”又曰：“小人只不合〔自己〕小了。”私吝即小，无私吝元来是大。 又《乡饮酒义》曰：“天地严凝之气，始于西南而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也；天地温厚之气，始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”此以卦位言之，即配四隅，卦左阳而右阴也。故曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。”曰极者，至极之名。曰仪、曰象、曰卦者，皆表显之相。其实皆此性德之流行，一理之着见而已。明乎此，则知六艺不是圣人安排出来，得之则为六德，失之则为六失。愚、诬、烦、奢、贼、乱。 所谓“七十子丧而大义乖”者，即是于此义乖违，辗转陷于偏小而失之弥远也。以上先显大义，次当别释问目。
仁是心之全德，易言之亦曰德之总相。 即此实理之显现于发动处者。此理若隐，便同于木石。如人患痿痹，医家谓之不仁，人至不识痛痒，毫无感觉，直如死人。故圣人始教，以《诗》为先。《诗》以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者皆诗也。此心之所以能感者便是仁，故《诗》教主仁。说者、闻者同时俱感于此，便可验仁。佛氏曰：“此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，要以闻中入。”此亦《诗》教义也。如佛说《华严》，声闻在座，如聋如哑，五百退席，此便是无感觉，便可谓之不仁。人心若无私系，直是活鱍鱍地，拨着便转，触着便行，所谓“感而遂通”，才闻彼，即晓此，何等俊快，此便是兴。若一有私系，便如隔十重障，听人言语，木木然不能晓了，只是心地昧略，决不会兴起，虽圣人亦无如之何。须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也。兴便有仁的意思，是天理发动处，其机不容已。《诗》教从此流出，即仁心从此显现。志于学，志于道，志于仁，一也。仁是性德，道是行仁，学是知仁。仁是尽性，道是率性，学是知性。学者第一事便要识仁，故孔门问“仁”者最多。孔子一一随机而答，咸具四种悉檀，此是《诗》教妙义。四悉檀者出天台教义，悉言遍，檀言施。华、梵兼举也。一世界悉檀，世界为隔别分限之义，人之根器各有所限，随宜分别，次第为说，名世界悉檀。二为人悉檀，即谓因材施教，专为此一类机说，令其得入，名为人悉檀。三对治悉檀，谓应病与药，对治其人病痛而说。四第一义悉檀，即称理而说也。 如樊迟问仁，子曰“爱人”；问知，子曰“知人”：世界悉檀也。答子贡曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”：为人悉檀也。答司马牛曰“仁者，其言也讱”，答樊迟曰“仁者先难而后获”：对治悉檀也。答颜渊曰“一日克己复礼，天下归仁焉”：第一义悉檀也。其实前三不离后一，圣人元无二语，彻上彻下，彻始彻终，只是一贯，皆是第一义也。颜渊直下承当，便请问其目，孔子拈出“视听言动”一于礼，说仁之亲切，无过于此，颜渊一力担荷，此是孔门问仁第一等公案，于此透脱，斯可以尽性矣。仲弓问仁，孔子告以“敬恕”。仲弓亦一力担荷，此皆是兴之榜样。不如此，不足以为兴也。又如曾子闻“一贯”之言，直应曰“唯”，及门人问，则告之曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”此是自解作活计，如此方是“兴于《诗》”，以其感而遂通，全不滞在言语边，而真能得其旨也。子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”又曰：“唯仁者能好人，能恶人。”“吾未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加诸其身。”自非见得端的，好恶安能如是之切。此皆《诗》教之义也。又问仁而告以“复礼”，告以“敬恕”，告以“能近取譬”，此并是《诗》教。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”引《诗》曰：“岂不尔思，室是远而。”为之说曰：“未之思也，夫何远之有？”“绵蛮黄鸟，止于丘隅。”为之说曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”孺子之歌：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”子闻之曰：“小子识之，清斯濯缨，浊斯濯足矣。”诗人感物起兴，言在此而意在彼，故贵乎神解，其味无穷。圣人说《诗》皆是引申触类，活鱍鱍地。其言之感人深者，固莫非《诗》也。“天地感而万物化生”，仁之功也；“圣人感人心而天下和平”，《诗》之效也。程子曰：“鸡雏可以观仁。”满腔都是生意，满腔都是恻隐，斯可与识仁，可与言《诗》矣。凡《论语》问仁处，当作如此会。以上说“问仁”为《诗》教义竟。
书教
何言乎答问政者皆《书》教义也？《书》以道政事，尧、舜、禹、汤、文、武、周公所以治天下之道在是焉。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，梦见周公，告颜渊以四代之礼乐，答子张以殷周损益“百世可知”，皆明从本垂迹，由迹显本之大端。政是其迹，心是其本，二帝三王，应迹不同，其心是一。故孟子曰：“以不忍人之心，行不忍人之政。”“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。”此本迹之说也。蔡九峰《书传序》曰：“精一执中，尧、舜、禹相授之心法也。建中建极，商汤、周武相传之心法也。曰德曰仁，曰敬曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。至于言天，则严其心之所自出；言民，则谨其心之所由施。礼乐教化，心之发也；典章文物，心之着也；家齐国治而天下平，心之推也，心之德其盛矣乎！二帝三王，存此心者也；夏桀、商受，亡此心者也；太甲、成王，困而存此心者也。存则治，亡则乱，治乱之分，顾其心之存不存如何耳。后世人主，有志于二帝三王之治，不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其心。”自来说《尚书》大义，未有精于此者。今观《论语》记孔子论政之言，以德为主，则于本迹之说可以无疑也。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之心，一也。有以得其用心，则施于有政，迹虽不同，不害其本一也。后世言政事者，每规规于制度文为之末，舍本而言迹，非孔子《书》教之旨矣。《论语》“为政以德”一章，是《书》教要义。德是政之本，政是德之迹。“大哉，尧之为君！惟天为大，惟尧则之。”“无为而治者其舜也欤？”此皆略迹而言本。《中庸》曰：“君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：‘不显惟德，百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。《诗》曰：‘予怀明德，不大声以色。’子曰：‘声色之于以化民，末也。’”此为政以德之极致也。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”数语将一切政治得失判尽。朱子注：“政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”数语亦判得分明。《尚书》多叹德之辞，如：“钦明文思安安，允恭克让”，“浚哲文明，温恭允塞”，“克明峻德”，“玄德升闻”，“惇德允元”，如此之类，不可胜举。南宫适问禹、稷躬稼而有天下，子曰：“尚德哉若人！”以是推之，《书》教之旨，以德为本明矣。而孔子之论政皆原本于德，何莫非《书》教之义乎？
今举例以明之。如哀公问：“何为则民服？”子曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”张钦夫曰：“此皆就我所当为者言之。然能如是，则其应有不期然而然者。”哀公、季康子皆怀责效于民之心，而孔子告之皆修之在己之事，故曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”季康子问政，子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”季康子患盗，问于孔子，子曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”子曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”《尧曰》一篇，约尧、舜、禹、汤、武之言，皆修德责己之事，与此同旨。如汤之言曰：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”武王之言曰：“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”二帝三王之用心如此。鲁之君臣虽卑陋不足以及此，孔子之告之，皆就其用心处直下针锤，可使一变至道，故曰《书》教之旨也。
论政亦具四悉檀。如曰：“既庶矣，富之；既富矣，教之。”“足食足兵，民信之矣。”“谨权量，审法度，修废官。”“兴灭国，继绝世，举逸民。”“所重：民、食、丧、祭。”“不患寡而患不均，不患贫而患不安。均无贫，和无寡，安无倾。”世界悉檀也。答叶公问政曰：“近者悦，远者来。”答子夏为莒父宰问政曰：“无欲速，无见小利。”答仲弓为季氏宰问政曰：“先有司，赦小过，举贤才。”为人悉檀也。答哀公、季康子诸问及定公问一言“兴邦”“丧邦”，答齐景公问政曰：“君君、臣臣、父父、子子。”对治悉檀也。答子张问政曰：“居之无倦，行之以忠。”答子路问政曰：“先之劳之。”请益，曰：“无倦。”答子贡问“必不得已而去”曰“去兵”，“去食”，“自古皆有死，民无信不立”。答子路问君子曰：“修己以敬。”皆第一义悉檀也。“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”答子张问从政以“尊五美，屏四恶”，其言尤为该备。世界悉檀也。《中庸》“哀公问政”一章，其要义曰：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”第一义悉檀也。二《戴记》中七十子后学之徒记孔子论政之言，不可殚举，以《论语》准之，莫非《书》教义。又一一悉檀，皆归第一义悉檀，学者当知。
帝王皆表德之称。《说文》：“帝，谛也。”《春秋元命包》、《运斗枢》皆有此文。 “王天下之号。”“谛，审也。”《诗》毛传曰：“审谛如帝。”审谛是义理昭著之意，犹言“克明峻德”。谓此一理显现，谛实不虚，名之曰帝。“王者，往也。天下所归往也。”《春秋繁露》曰：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也。而参通之者，王也。”许书引孔子曰：“一贯三为王。”言其与天地合德，人所归往，故谓之王。《易干凿度》曰：“易有君人之号五：帝者，天称也；王者，美行也；天子者，爵号也；大君者，与上行异；大人者，圣明德备也。变文以著名，题德以别操。”郑注云：“虽有隐显，应迹不同，其致一也。”此明五号元无胜劣，只是变文，迹有隐显，本惟是一。又德隐而文显，显是有为，隐是无为。明道曰：“自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”故帝王以应迹而殊称，圣德则明觉之自证。庄子言内圣外王者，亦本迹之义也。《孔子闲居》子夏问曰：“三王之德，参于天地。敢问何如斯可谓参天地矣？”孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者，以劳天下。此之谓三无私。”无私而后能应迹。所谓“廓然而大公，物来而顺应”，“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉”，“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉”，此皆物各付物，不杂一毫私智于其间。体信达顺之道，亦即自然之明觉也。明乎此，则知从本垂迹，由迹显本，为《书》教之大义，可以无疑也。今人每以帝王为封建时代之名号，不知其本义也。中土三代封建，以亲亲尊贤为义，与欧洲封建制绝不同。柳子厚作《封建论》，全以私意窥测圣人，已近于今之言社会学，正是失之诬也。如今人所指斥之帝国主义，乃是霸者以下之事，以霸者犹不利人之土地也。今以侵略兼并，号为帝国，是夷狄之道。皇帝一名，已被秦始皇用坏，今言帝国，尤天壤悬殊。然古义须还他古义，不得乱以今名致疑，学者当知。
又复当知《书》教之旨，即是立于礼。孔子曰：“道之以德，齐之以礼。”凡一切政典，皆礼之所摄。《易•系辞》曰：“观其会通，以行其典礼。”典礼即是常事。二帝之书名为“典”者，明其为常事也。圣人之用心，只是行其当然之则，尽其本分之事而已。惟恐其有未当理者，惟恐其有不尽分者，绝无一毫居德求功之意，然后功德乃可成就。君如尧、舜，臣如禹、稷、契、皋陶、伯益，方做到能尽其分，岂有加哉！观其“严恭寅畏”、“都俞吁咈”丁宁诰诫之辞，兢兢业业，岂有一毫矜伐于其间？此最学者所当深味。伊尹之告太甲，傅说之告高宗，周公之告成王，其言又为如何？《礼运》曰：禹、汤、文、武、成王、周公，“此六君子者，未有不谨于礼者也”。学至圣人，也只是个“谨于礼”，才有不谨，即便放倒，如何能立？故曰立身，曰立事，曰立政，皆谓确乎不拔，不为外物之所摇动，必有刚大之气，乃可语于立。子有“未见刚者”之叹。如曾子在孔门，可谓刚者，观其言可见，而曾子最谨于礼。仲弓宽弘简重，亦谨于礼者，许其可使南面。学者渐濡于《书》教之久，必能有见于此，而后知“立于礼”之言与《书》教相通也。
应迹之说，学者一时未喻，可求之《孟子》。如曰：“禹、稷、颜子易地则皆然。”地即谓迹也。大行不加，穷居不损，其本不异也。舜饭糗茹草，若将终身，自耕稼陶渔，以至为帝，若固有之，可谓能行其典礼矣。孔子无可无不可，布衣穷居，虽不得位，而尧、舜、禹、汤、文、武之道在是焉。故程子曰：“尧、舜事业如一点浮云过太虚。”学者必由迹以观本，而不徒滞其迹以求之，乃可以得圣人之用心，然后于“应迹不同，其致一也”之旨无惑也。如是乃可与言《书》，可与论政矣。以上说问政为《书》教义竟。
礼乐教上
何言乎答问孝皆礼乐义也？礼者，天地之序。乐者，天地之和。《易•序卦》曰：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼有所错。”此自然之序也。《虞书》舜命契曰：“百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教在宽。”五教之目，皆因其秉彝之所固有而导之，使亲睦逊顺，天性呈露，不能自已，则是和之至也。故曰：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”《礼运》曰：“圣人以天下为一家，以中国为一人。”“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义；讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。”十义者亦因五教之目而广之。所谓人利、人患者，亦即亲与不亲、逊与不逊之别耳。礼乐之义，孰有大于此者乎？而行之必自孝弟始，故《孝经》一篇，实六艺之总归，所以谓之至德要道，以顺天下也。“爱亲者，无敢恶于人；敬亲者，无敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”举是心以推之而已。有子曰：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤？”孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；知之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也。”有子、孟子之言，皆至精本实，皆直指本心之体。一切大用，皆从此流出，故曰生。但有子单约行仁言，孟子则兼举四德而终之以乐，其义尤为该备。伊川作《明道行状》云：“知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐。”此以孝弟与礼乐合言，性命与神化并举。行孝弟，则礼乐由此生，性命由此至，神化由此出；离孝弟，则礼乐无所施，性命无所丽，神化无所行。故知孝弟则通礼乐矣，尽孝弟则尽性命矣，尽性命则穷神化矣。离此而言礼乐，则礼乐为作伪也；离此而言性命，则性命为虚诞也；离此而言神化，则神化为幻妄也。故曰本曰实，皆克指此心发用之所由来，舍此则何由以见之邪？故知性命不离当处，即在伦常日用中现前一念。孝弟之心，实万化之根原，至道之归极。故曰：“孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通。”自来料简儒家与二氏之异者，精确无过此语，学者当知。今引伊川原文，略为附释如下：
伊川作《明道行状》，叙明道为学，自十五六时，闻周茂叔论道，遂慨然有求道之志。“未知其要，氾滥诸家，出入释、老者几十年，返求诸六经而后得之。明于庶物，察于人伦，知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑。秦、汉而下，未有臻斯理也。”初言“未知其要”，继言“返求而得”。“知尽性至命”二句，明此乃真为道要。前所求而未知者，未知此理也。后之返求而得者，实知此理，实臻此理而已。以下料简异学之过。“自谓之穷神知化，而不足以开物成务，言为无不周遍，实则外于伦理”，亦即与此二句相违，义至明显。学者切当于此着眼，自己体究，与此理相应即是，与此理相违即不是。言“尽性至命”者，就天所赋而言，则谓之命；就人所受而言，则谓之性：其实皆一理也。物与无妄谓之赋，各一其性谓之受。万物一太极，一切即一也。物物一太极，一即一切也。《大戴礼•本命篇》“分于道谓之命，形于一谓之性”，犹以气言，不及伊川“天赋”“人受”纯以理言。 此理人所同具，初无欠缺。尽是尽此理而不遗，至是至此理而不过。尽以周匝无余为义，至以密合无间为义。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。”天地万物本是一体，即本此一理，本此一性，本此一命。不知性者，迷己为物，徇物丧己，执有物与己为对，于是有取之心生而以物为外，以其有外，则物我间隔，不能相通，遂成睽乖之象，此《睽》之所以继《家人》也。唯赤子之心，其爱敬发于天然，视其父母兄弟犹一体，无有能所之分、施报之责，此其情为未睽。以父母之性为性，以父母之命为命，而己无与焉，此谓全身奉父，无一毫私吝于其间，序之至，和之至也。人能保是心，极于《孝经》之“五致”，是之谓致良知，尽性至命之道在是矣。乐自顺此生，礼自体此作。妙用无方之谓神，流行合同之谓化。穷者，究极之称。知者，实证之量。通则交参互入，彻始彻终，无往而非礼乐，即无往而非神化矣。“不言而信”，“不动而变，无为而成”，“不疾而速”，“不行而至”，“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”，此皆极言礼乐自然之效，神化之至也。故曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”“夫子之道，忠恕而已矣。”圣人所过者化，所存者神，岂有他哉！充扩得去时，天地变化草木蕃；充扩不去时，天地闭，贤人隐。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”言举是心加诸彼而已矣。忠恕即礼乐之质也，礼乐即孝弟之施也，神化即性命之符也。《孝经》曰：“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于弟；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。所敬者寡而所悦者众，此之谓要道也。”“教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以弟，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：‘岂弟君子，民之父母。’非至德孰能顺民如此其大者乎？”此皆以孝弟与礼乐合言，明其为至德要道。虽单提一“敬”字，然言“悦”、言“顺”及引《诗》言“岂弟”，皆乐义也。故言孝弟则礼乐在其中矣，言礼而乐亦在中矣。《大学》曰：“君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。”“其为父子兄弟足法，而后民法之。”“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有洁矩之道也。”所谓治国在齐其家，平天下在治其国，皆以孝弟慈为本。其言兴仁、兴让、兴孝、兴弟、不倍者，以其自然之效言之，亦乐义也。学者知此，则于伊川以孝弟与礼乐合言之旨可以无疑，而于《论语》问孝之为礼乐义亦可以思过半矣。
礼乐教中
以四悉檀配之。答孟懿子曰：“无违。”世界悉檀也。答孟武伯曰：“父母唯其疾之忧。”为人悉檀也。答子游曰：“不敬，何以别乎？”答子夏曰：“色难。”对治悉檀也。答或问禘之说曰：“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。第一义悉檀也。又一一悉檀皆归第一义，推之可知。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”特拈出一“礼”，养生送死之义尽矣。君子跬步不敢忘亲，谨于礼之至也。“一朝之忿，忘其身以及其亲”，为父母忧之大者。《中庸》曰：“无忧者，其唯文王乎？以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。”无忧之至，即乐之至也。能养而不能敬，则礼阙矣。《祭义》曰：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”不知“色难”，则乐阙矣。曾子曰：“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”公明仪问于曾子曰：“夫子可以为孝乎？”曾子曰：“君子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道。参直养者也，安能为孝乎？”“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？”夫五者不遂皆疾也，灾及于亲，为亲忧也。又曰：“亨熟膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿然曰：幸哉！有子如此。所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者仁此者也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也，强者强此者也。强即是勇。 乐自顺此生，刑自反此作。”又曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云‘自西自东，自南自北，无思不服’，此之谓也。”又曰：“小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣；尊仁安义，可谓用劳矣；博施备物，可谓不匮矣。”曾子亲传《孝经》，今二《戴记》凡言丧祭义者，多出曾子，无异为《孝经》作传。观其推言礼乐之大而严孝养之别，出于孔子答问孝之旨可知也，但孔子之言约，曾子之言广耳。子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”此与《中庸》“武王、周公其达孝矣乎？夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”同旨。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”礼莫重于丧祭，丧礼是慎终，祭礼是追远，故“丧祭之礼废”则“倍死忘生者众”，“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎”，皆善继善述之推也。《郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖。”社者，祭地而主阴气。郊者，大报天而主日。地载万物天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也。社所以报本反始也，“郊之祭也，大报本反始也”。《祭统》曰：“祭有四时：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。礿、禘，阳义也。尝、烝，阴义也。禘者，阳之盛也。尝者，阴之盛也。”“古者于禘也，发爵赐服，顺阳义也；于尝也，出田邑，发秋政，顺阴义也。“故曰：禘尝之义大矣，治国之本也。”荀子曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”《孝经》曰：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。”神明彰，犹言神化着明也。 《哀公问》引孔子曰：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”公曰：“敢问何谓成身？”孔子对曰：“不过乎物。”公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”“仁人不过乎物，孝子不过乎物，是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲。是故孝子成身。”《孝经》曰：“父母生之，续莫大焉；君亲临之，厚莫重焉。”综上来诸义观之，则知所谓“无改”，所谓“善继善述”，所谓“报本”“追远”，所谓“事天”“事亲”，所谓“爱人”“成身”，所谓“续莫大焉”、“厚莫重焉”者，皆一理也。今略释《哀公问》“爱人”“成身”义，余可准知。夫言“不能有其身”，是无身也。“爱人为大”者，无私之谓大，私则小矣。对天言则谓之仁人，对亲言则谓之孝子。爱人者，本爱亲之心以推之，故“不独亲其亲，不独子其子”，“老者安之，朋友信之，少者怀之”，使天下无一物不得其所，然后乃尽此心之量，是以天地万物为一身也。“不过乎物”者，如理如量之谓，独言不遗也。《易•大传》曰：“曲成万物而不遗。”身外无物，成物之事，即成身之事。成之为言全也。“父母全而生之，子全而归之”，无一毫亏欠，斯谓之全。物亦身也，物有亏欠，则身有亏欠，若以物为外，则外其身，遗身而恶物与徇物而丧己者其病是同。以其所谓身者私己也，私其身者，亦以物为可私，于是人与我睽，身与物睽。执有身见，有物见，有人见，有我见，则天地万物皆外矣。孝子之身则父母之身也，仁人之身则天地之身也。乐正子春曰：“吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：‘不亏其体，不辱其身，可谓全矣。’”此成身之义，即继述之义，即报本之义，亦即相续之义、不已之义也。横渠《西铭》实宗《孝经》而作，即以事天事亲为一义，故曰“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，“存吾顺事，没吾宁也”，斯可谓成身矣。“干称父，坤称母”，斯能达孝矣。“民吾同胞，物吾与也”，斯能达弟矣。《祭义》曰：“先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。贵有德，〔何为也，〕为其近于道也；贵贵，为其近于君也；贵老，为其近于亲也；敬长，为其近于兄也；慈幼，为其近于子也。”五者皆即孝弟之心以推之。又曰：“虞、夏、殷、周，天下之盛王也。未有遗年者。”“七十杖于朝，君问则席，八十不俟朝，君问则就之，而弟达乎朝廷矣。”“见老者则车徒辟，斑白者不以其任行乎道路，而弟达乎道路矣。居乡以齿，而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，而弟达乎州巷矣。”“五十不为甸徒，颁禽隆诸长者，而弟达乎獀狩矣。军旅什伍，同爵则尚齿，而弟达乎军旅矣。”是故礼乐之兴，皆孝弟之达也。继天立极，为事亲之终也；尽性至命，即孝子之成身也；穷神知化，即天道之不已也：礼乐之义孰大于是？
礼乐教下
子夏问“何如斯可谓民之父母”，孔子答以“必达于礼乐之原”。孝弟者，即礼乐之原也。《礼运》曰：“夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧祭、射乡、冠昏、朝聘。乡，今本作“御”，误。据《仲尼燕居》“射乡之礼，所以仁乡党也”，正当作“乡”。邵懿辰《礼经通论》谓以形近而误，良是。 故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”《仲尼燕居》曰：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”皆本此一念以推之。以天地万物为一体，即是合天地万物为一身也。《仪礼•丧服传》是子夏所作，其义至精，即明一体之义，尊尊亲亲，有从服，有报服，故曰：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。”与尊者一体则为之从，如为世父、叔父期。 旁尊则为之报。如为昆弟之子期。 父至尊也，父为长子亦三年。“正体于上，又乃为所传重也”，谓为先祖之继体也。“为人后者”，为其所后三年。“受重者必以尊服服之。”“大宗者，尊之统也。”“尊祖故敬宗，敬宗者，尊祖之义也。”“禽兽知有母而不知父，野人曰父母何算焉，都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出。”此以庙制言之，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，适士二庙，中下士一庙。故曰：“尊者尊统上，卑者尊统下。”上下犹远近也。德厚者，其文缛，所推者远也。由报本反始推之，极于天地；由仁民爱物推之，极于禽兽草木：使各得其理，各遂其生。故伐一木、杀一兽不以其时，非孝也。斧斤以时入山林，网罟以时入川泽。仁政之行，必推致其极，然后可以充此心之量，尽礼乐之用也。
“宰我问三年之丧期已久矣”一章，是圣人吃紧为人处，即丧礼之要义也。“于汝安乎？”先令反求诸心。“汝安，则为之”，绝之严、责之深矣。及宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”故非孝者无亲，为短丧之说者皆不仁之甚，圣人之所绝也。《礼记》“三年问”一篇，即明此章之义。故曰：“三年之丧，人道之至文者也”，“是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由来者也”。此见文野之分于此判之。言“未有知其所由来”者，谓其由来已久也。滕文公为世子，其父定公薨，使其傅然友问于孟子而行三年之丧。其时滕之群臣皆不欲，曰：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”当孟子之时，诸侯已不能行三年丧，故孟子引曾子之言，而谓“诸侯之礼，吾未之学；虽然，吾尝闻之：三年之丧，齐疏之服，饘粥之食，自天子达于庶人，三代共之”。据《尧典》曰：“二十有八载，帝乃徂落，百姓如丧考妣。三年，四海遏密八音。”是唐、虞已然。《孟子》复有“尧、舜、禹崩，三年之丧毕”之文，是必《书》说之佚者。可证唐、虞之时，臣民之为君丧亦三年，犹父母也。朱子曰：“‘丧礼’、‘经界’两章，见孟子之学，识其大者。是以虽当礼法废坏之后，制度节文不可复考，而能因略以致详，推旧而为新，不屑屑于既往之迹，而能合乎先王之意，可谓命世亚圣之才矣。”今人与言井田之制，或犹以为古代经济制度在所当知；与言丧服，则罕有知其为礼之大本者，读《论》《孟》可以思其故矣。
《三年问》曰：“凡生天地之间者，有血气之属，必有知；有知之属，莫不知爱其类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡，过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人；故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人欤？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？将由夫修饰之君子欤？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉，为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。”故三年之丧，称情而立文。“三年以为隆，缌小功以为杀，期九月以为间”，“人之所以群居和壹之理尽矣”，“人道之至文者也”。在《易•涣》之象曰：“风行水上，涣。先王以享于帝，立庙。”夫人心不和壹则离散，所以系人心、合离散之道莫大于宗庙祭祀，故丧祭之礼重焉。《檀弓》曰：“太公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：‘乐，乐其所自生；礼，不忘其本。’古之人有言曰：‘狐死正丘首。’仁也。”《曲礼》曰：“国君去其国，止之曰：‘奈何去社稷也？’大夫，曰：‘奈何去宗庙也？’士，曰：‘奈何去坟墓也？’”今责人以爱国而轻去其礼，爱国之心何自而生乎？《礼运》曰：“礼之于人也，犹酒之有蘖也，君子以厚，小人以薄。”“唯圣人知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”《经解》曰：“以旧坊为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。”《乐记》曰：“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。”故厚于礼则治，薄于礼则乱，孝弟薄而丧祭之礼废，则倍死忘生者众。教民不倍，则必自重丧祭始矣。
《檀弓》引孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也。”子游曰：“人死，斯恶之矣，无能焉，斯倍之矣。是故制绞衾，设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠，将行，遣而行之，既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也。为使人勿倍也。”是故“事死如事生，事亡如事存”，“祭如在，祭神如神在”，“洋洋乎如在其上，如在其左右。”散斋七日，致斋三日，乃见其所为。斋者，僾乎如有见，忾乎如有闻，精诚之至而后可以交于神明。曰：“庶或飨之，庶或飨之，孝子之志也。”谢上蔡曰：“祖考的精神即是自家的精神。是故孝弟之至，通于神明，光被四表，格于上下，皆此精神为之。”故凡有血气，莫不尊亲，此神化自然之效也。
复次当知《论语》中凡言“不争”者，皆《礼》教义，凡言“无怨”者，皆《乐》教义。《诗》曰：“神罔时怨，神罔时恫。”《孝经》曰“行满天下无怨恶”，孝之格也；“礼让为国”，“在丑不争”，弟之达也。故曰“求仁而得仁，又何怨”，“不念旧恶，怨是用希”，“在邦无怨，在家无怨”，“不怨天，不尤人”，皆本于孝也。“揖让而升，下而饮，其争也君子”，“绥之斯来，动之斯和”，“于乡党恂恂如也，似不能言者”，皆本于弟也。《乐记》曰：“乐至则无怨，礼至则不争。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。”又曰：“万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行；奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；“放郑声，远佞人”，即是义。 惰慢邪僻之气，不设于身体：使耳目鼻口心知百体皆由顺正，以行其义。”“耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲则乐而不乱，以欲忘道则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。”是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，夫是之谓“成于乐”也。《论语》凡言“礼乐”义者，不可殚举，今特拈孝弟为仁之本，略明丧祭之要。学者能引而申之，触类而长之，庶可达乎礼乐之原，而尽性至命、穷神知化亦在其中矣。
易教上
上来据《论语》略说《诗》《书》《礼》《乐》义，今当略说《易》义。夫义理无穷，非言说可尽，贵在自得自证。圣人垂教，亦是将此个有言底显那无言底，故曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”为实施权，开权显实，一切名言施设皆权也。六艺只是人人自性本具之实理，今为显示此实理，故权示言说。学者须是合下持循，方可悟入。知此实理不待他求，不为诸魔外道所惑，不被一切违顺境界所转，方能有之于己。否则拈一放一，只成另一种知解，依旧业识茫茫，无本可据。须知此理不是知解边事，说得便休，纵有解会，不实在用力，只是自瞒。子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？吾未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”前说学是知仁，道是行仁；学是知性，道是率性。真能用力，始名为学，不然只是好而不学，便成六言六蔽，况若存若亡，尚未足以言好者乎。《论语》言“学诗”“学礼”，才举一“学”字，便见功夫实有用力处，不指占毕诵数记问训解而言。能言能立，便见学之效验。如言“时习”是功夫，“悦怿”便是效验。“学”字下得甚重，其间大有事在，急须着眼，不可泛泛寻求，匆匆涉猎，以当平生；亦不可以强探力索、妄生穿凿为能事。学须是学圣人。今欲说《易》，先举一例，乃是绝好榜样。子曰：“加我数年，卒以学《易》，可以无大过矣。”又曰：“朝闻道，夕死可矣。”上句是指工夫，下句是指效验。此是何等语！《史记•孔子世家》称孔子晚而好《易》，读《易》韦编三绝。据《孔子世家》，孔子以定公十四年去鲁，是时孔子五十六岁，至哀公十一年自卫反鲁，年将七十矣。删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《易》修《春秋》，皆在是时。哀公十六年，孔子卒，年七十三。 是时孔子年将七十，犹有“可无大过”之言。此是何等气象！“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”此必是七十以后之言。可知“无大过”与“不逾矩”是同是别，正好会取。“朝闻”“夕死”，虽不知何时所言，然语脉却与此章一例，亦非早年之说可知也。圣人到七十之年，尚自居学地，其言如此，学者其可轻言已学已闻邪？《十翼》是孔子所作，欲知学《易》之道，当求之《十翼》。《系辞传》曰：“君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”此示学《易》之道也。又曰：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度外内，使知惧，又明于忧患与故。无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”又曰：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓《易》之道也。”明此两节，乃知学《易》用力处何在，与《论语》“可无大过”之言相应，亦犹禅家所谓识法者惧也。“吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。”“八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。”“吉凶以情迁”，即所谓“屡迁”也。“刚柔相推而生变化”，即所谓“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”也。“唯变所适”，故不容不惧。“吉凶者，贞胜者也”，“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”。贞，胜也。“变动以利言”。利，贞也。利贞者，性其情也。元亨是性德，利贞是修德。“无过”者，利贞也。“从心所欲不逾矩”者，元亨也。故濂溪曰：“元亨诚之通，利贞诚之复。”程子每曰：“‘象也者，象此者也；爻也者，效此者也。’此是何谓？以此教人致思。”法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，皆明圣人修德之事，故“与天地合其德，与四时合其序”。岂曰心外有法，如今人所名为宇宙论者，以天地万物为外邪？
何以举“朝闻夕死”一章为《易》义？以欲明死生之故，必当求之于《易》。凡民皆以死生为一大事而不暇致思。求生而恶死，生不能全其理，死亦近于桎梏而非正命，此谓虚生浪死；唯闻道者则生顺而没宁，乃是死生之正。孟子所谓“尽其道而死者，正命也”，《易》“穷理尽性以至于命”，乃此所谓道也。闻非口耳之事，乃是冥符默证，澈法源底圆悟真常，在佛氏谓之了生脱死。“朝”“夕”极言其时之近。闻道之人，胸中更无余疑，性体毫无亏欠，则死生一也，岂复尚留遗憾？故谓生死如门开相似，若有一毫微细所知愚未断者，终无自由分，“朝闻”之事岂易言哉！《系辞传》曰：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”又曰：“通乎昼夜之道而知。”于此荐得，庶几可语于“朝闻”矣。佛氏言分段生死，只是“精气为物”；言轮回，只是“游魂为变”；言变易生死，虽较微细，犹在生死边，未至涅槃。须知“夕可”直是涅槃义。见不生灭，见无生死，而后于生死乃能忍可。所言“可”者，犹佛氏言无生法忍也。《楞伽》云：“一切法不生，我说刹那义，当生则有灭，不为愚者说。”言“朝夕”者，犹刹那义也。死生之义，佛说为详。然彼土之言虽多，亦无所增；此土之言虽简，亦无所欠。此在学者善会。先儒不好举佛说，亦无过也。庄子亦深明死生之故，如言“适来夫子时也，适去夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也”。此亦似顺受其正，但其言外天下而后能外物，外物而后能外生，以死生为外，则不是。又托为仲尼之言曰：“哀莫大于心死，而人死亦次之。“吾一受其成形，而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终。”“知命不能规乎其前，丘以是日祖。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀欤？”此言变化不可执而留。若哀死者，则此亦可哀也。今人未尝以此为哀，奚独哀死邪？彼言人死，乃分段生死；言心死，则指变易生死。独于刹那不生灭之义，似尚隔一尘耳。学者须念“朝闻夕死”之说圣人言之特重，此实《易》教之大义也。
易教下
《肇论》云：“道远乎哉，触事而真；圣远乎哉，体之即神。”肇公直是深于《易》者。《易》道至近而人以为远。言《易》者往往舍近而求诸远，遂以为神秘、以为幽玄，泥于象数、拘于占筮，终身不得其旨，而不知日用之间无往而非《易》也。《十翼》之文，较然明白，学者不悟，妄生穿凿，圣人亦无如之何。明明说“圣人以此洗心，退藏于密”；明明说“圣人以此斋戒，以神明其德”；明明说“因贰以济民行，以明失得之报”；明明说“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”；学者只是求之于外，如何得相应去？凡大象及《系传》中所用“以”字，皆须着眼，不可放过。此即示人学《易》之道也。圣人教人，皆是觌面提持，当体指示，绝无盖覆。故曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是（吾）〔丘〕也。”会得此章，便见圣人日用处全体是《易》，《易》道亦至显而非隐也。道无隐显，因人心之有隐显而为隐显。故曰：盲者不见，非日月咎。《系传》每以《易》之为书与《易》之道并举，书指言教所诠之实理，道即指此实理之发用处而言。譬如以指标月，须是因指见月，不可执指忘月，以指为月。“爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞”。学者因辞而有以得圣人之情，然后知爻象、吉凶、功业皆实有着落，乃于三易之义昭然可以无疑矣。
今举“子在川上”章略显此理，此即于迁流中见不迁，于变易中见不易也。“逝者如斯夫”是法、喻并举。“逝”言一切法不住也，“斯”指川流相。一切有为诸法，生灭行相，逝而无住，故非常；大化无为，流而不息，不舍昼夜，故非断。法尔双离断常，乃显真常不易之实理。断常二见之常，是刻定死常，与真常之常不同。妄计诸有，不坏灭，是死常；法尔如然，无有如然，无有生灭，乃是真常。此须料简。 朱子曰：道体之本然，“真可指而易见者，莫如川流”。故于此发以示人，欲学者时时省察而无毫发之间断也。程子曰：“天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已。”此乃显示真常也。《朱子语录》略谓道无形体，非指四者为道体，但因此可见道之体耳。道无声无臭，寻那无声无臭处，如何见得？因此方见那无声无臭底，所以说与道为体。这“体”字却粗。如邵子曰：“心者，性之郛郭；性者，道之形体。”此类名言，皆不可泥。 又谓：“自汉以来，儒者皆不识此义。”某谓禅师家却识得此义，如赵州云：“汝等诸人被十二时使，老僧使得十二时。”赵州不必定读《论语》，却深得“川上”之旨。亦如肇公不必定读《易》，其作《物不迁论》却深得变易即不易之旨。参活句莫参死句，乃可与言学《易》也。
《干凿度》云：“易者，其德也；变易者，其气也；不易者，其位也。”“位”字若改作“理”字，其义尤显。自佛氏言之，则曰：变易者，其相也；不易者，其性也。故《易》教实摄佛氏圆顿教义。三易之义，亦即体、相、用三大：不易是体大，变易是相大，简易是用大也。《中庸》正义引贺玚云：“性之与情，犹水之与波。静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。”《楞伽》云：“诸识有二种生住灭，谓流注及相，诸识有三种相，谓转相、业相、真相。转相、业相可灭，真相不灭。偈云：譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。”《起信论》宗《楞伽》而作，有两段文与贺玚语绝相似。一“显智净相”文云：“如大海水因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净，心因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”一“答二种生灭征诘灭义”文曰：“所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相，若水灭者则风相断绝，无所依止。以水不灭，风相相续，唯风灭故，动相随灭，非是水灭。无明亦尔，依心体而动，若心体灭则众生断绝，无所依止，以体不灭，心得相续，唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。”学者当知佛氏所言生灭即变易义；言“不生不灭”者，即不易义，若“不变随缘，随缘不变”，即简易义也。“川上”一语，可抵大乘经论数部。圣人言语简妙亲切如此，善悟者言下便荐，岂在多邪？
再举“予欲无言”一章，以显性体本寂而神用不穷。离于言说，会者当
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