[book_name]中国哲学十九讲 [book_author]牟宗三 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]280307 [book_dec]牟宗三著,台湾学生书局1983年10月出版,29.2万字。 本书是著者在他以前的著作“才与玄理”、“佛性与般若”、“心体与性体”、以及“从陆象山到刘蕺山”等书的基础上对于中国各期哲学所作的综述,共19讲。 第一讲由特殊性入手,论述了中国以生命为对象的课题;第二讲论述了两种真理,即外延的真理与内容的真理及普遍性的不同,认为中国哲学的重点在内容的真理。第三讲阐述先秦诸子兴起的原因、起源和基本内容,认为中国文化应从孔子讲起,批评了胡适以老子为中国文化开端的思想。第四讲从先秦儒家五部经典出发,论述了儒家系统的性格在于重主体,以及儒家的主要观念和问题,用康德的“形而上学”定义,批评了两种观点。一种认为,儒家只讲道德问题,不讲存在问题。另一种只讲中庸,不讲理学。这两种观点都不能真正认识儒家的本质。第五、六、七讲阐述了儒家玄理的性格在于“境界形态的形上”,以及道家的基本概念、道家的智慧在中国思想史上的影响。第八讲考察了先秦诸子思想兴起的社会政治背景。第九讲论述了法家的工作在政治上的影响——完成君主专政;第十讲概述了先秦名家的性格及内容,并对历代的误传怪说作了批评。第十一讲叙述了玄学在魏晋时代主要的课题和价值贡献。第十二讲略述魏晋梁朝非主流的思想并简论佛教“缘起性空”一义,所牵连到的诸哲学理论与问题,阐述了玄学转化的过程。第十三、十四、十五、十六、十七讲对佛教的“二谛”与“三性”,大乘起信论的“一心开二门”、佛教中园教的意义、分别说与非分别说以及“表达园教”的模式、园教与园善分别作了详细的阐述。第十八讲概述了宋明理学的主要代表人物、中心课题等思想。第十九讲总结了我国儒道释三家系统,认为三家虽然思想内容不同,并无高低之分。 [book_img]Z_4430.jpg [book_title]序 予既写《才性与玄理》《佛性与般若》《心体与性体》以及《从陆象山到刘蕺山》诸书已，如是乃对于中国各期哲学做一综述，此《中国哲学十九讲》即综述也。此《中国哲学十九讲》乃1978年对台大哲学研究所诸生所讲者。当时口讲本无意成书。诸同学认为将各讲由录音整理成文，可供学者悟入中国哲学之津梁，否则茫茫大海，渺无头绪，何由而知中国哲学之面貌耶？如是，由陈博政、胡以娴、何淑静、尤惠贞、吴登台、李明辉六位同学分任其责，而以胡以娴同学尽力独多。诸同学之辛劳甚可感也。吾顺其记述稍加润饰，期于辞达意明，虽非吾之行文，然较具体而轻松，读者易顺之而悟入也。于所述者尽举大体之纲格，不旁征博引，缕述其详；欲知其详，当回看上列诸书，知吾之所述皆有本也。无本而综述，鲜能得当，此不得曰综述，乃浮光掠影也，故多肤谈而错谬，不足为凭。综述已，则各期思想之内在义理可明，而其所启发之问题亦昭然若揭。故此《中国哲学十九讲》之副题曰“中国哲学之简述及其所蕴含之问题”。简述明固有义理之性格，问题则示未来发展之轨辙。继往开来，有所持循，于以知慧命之相续绳绳不已也。是为序。 1983年7月 [book_title]第一讲　中国哲学之特殊性问题 我们这个课程叫作“中国哲学的特质”。我以前写过一本小册子，也叫这名字(1)。那是我在香港大学校外课程部所做的讲演，一共有十二讲，每次只讲一个小时。那个讲法比较简单，因为它是校外课程，是讲给社会上的好学之士听的，听众的程度比较浅，而且不一定是学哲学的。他们只是想了解一点中国哲学的常识。 我们要想了解中国哲学的特质，有一个方式就是按那本小册子的讲法，直接从正面叙述，把它的内容简单地表示出来。还有一种方式是比较高层次的讲法，这就不能像那本小册子那样讲。这种讲法是带点批导性的。这种讲法，如果我们用普通的逻辑里面的名词来说，这是第二序（second order）上的讲法。那本小册子的讲法，是第一序上的讲法，只是正面把中国哲学的内容叙述出来，没有批导出它所蕴含的问题。 这种第二序的讲法，当然层次高一点，同时，我们也假定你对中国哲学这一条思想流的内容知道一些。中国哲学大概有些什么内容，你们可以自己去看，先有个基本知识。我们采取第二序的讲法，是就着你已经有的基本知识来重新加以反省、衡量，来看看这里面有些什么问题以及在其他的哲学史中有没有这样的问题。这就需要通过比较来限制和衡量。 再进一步说，要用这种方式讲，首先要解决一个问题。因为我们是讲中国哲学的特质，既然如此，那就表示还有非中国的哲学，比如说西方的哲学、印度的哲学。这样一来，首先就出现一个问题，就是哲学的普遍性和特殊性的问题。平常人们都说，哲学是讲普遍的真理，哪有什么中国与西方之别呢？但是，事实上有分别，这样一来，哲学就不只有普遍性了，它也有特殊性。另外，还有一些人说，哲学没有普遍性，没有普遍的哲学、共同的哲学。就着个人讲，只有你的哲学、我的哲学、他的哲学；就着国家民族讲，只有中国哲学、英国哲学、德国哲学，没有说是有个共同的哲学。这也是一种说法。但是你反过来说，凡是哲学的真理都是普遍的（universal）。哲学里面建立一个概念、一个原则，通常都是有普遍性的。比如说，孔夫子讲仁，孔子是春秋时代的人，是中国人，但是孔子讲仁并不是单单对中国人讲。孔子是山东人，他讲仁也不是单单对着山东人讲。他是对全人类讲。人人都该有，所以“仁”这个概念不是具有普遍性吗？又比如说，西方这个文化系统，是顺着希腊、罗马、希伯来这三个来源下来的，即希腊的科学、哲学，罗马法以及希伯来的宗教。可是，同样是顺着这三个来源下来，英国哲学就和德国哲学不同，和法国哲学也不同。不同归不同，它们三个又属于同一个系统。所以在这里，一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面。 我们在正式讲中国哲学的特质以前，要先考虑这个普遍性和特殊性的问题。今天，我们先讲特殊性的问题。我们说中国代表一个文化系统，西方代表一个文化系统，印度也代表一个文化系统。可是，为什么会有这些不同的文化系统呢？都是人类，为什么文化系统却有差别呢？我们如何来解释这个差别呢？如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。这种问题一般人是不会想到的。那么，我们要如何来了解这个问题呢？要如何来解释才是中肯的呢？ 对于这个问题，一般人也可举出好多例子，从各个文化历史上已有的那些进向来说各个文化的特质。但是这种讲法不是很中肯的。你当然可以列举，比如说，你可以列举西方文化历史上已有的进向，但是这不是真正的问题所在。问题不在于列举这些差别的进向，而在于对这些差别进向的说明。要对何以有这些差别进向做一个解释。比如说，你讲西方哲学史，从Thales（泰勒斯）讲起。希腊最早的那些哲学家，都是自然哲学家。Thales说宇宙的本源，是从水讲。再进一步，有说是火的（Heraclitus，赫拉克利特），有说是原子的（Democritus，德谟克利特），也有说是地、水、火、风四根的（Empedocles，恩培多克勒），这就是进向，这是大家都知道的。你讲中国哲学史的时候，从夏商周三代讲起，以至于孔子、孟子，这进向是和希腊大不相同的。我们要说明特殊性的问题，就是要对为何会有这些差别的进向做一个说明。但要如何来说明呢？这个问题并不是很容易答复的，这是how的问题，不是what的问题。假定你回答说，这是没有理由的，事实上就是这样。这算是什么答复呢？你举出各个文化历史上的进向，这不能算是说明，这只是记录，一个事实的记录，不是一个解释（interpretation）。既然是要给它一个说明，给它一个解释，这就不是事实的记录问题，这是理由的问题。一讲到理由的问题，这就是哲学上的。事实的记录也可以算是一种说明，这种说明叫作描述的说明（descriptive interpretation）。这种说明大体是科学的，科学也可以对这个自然世界（physical world）有个说明。但是科学的说明大体是描述的，不是理由的，所以科学的说明和哲学的说明不同。比如，科学解释这个现象世界，拿原子来解释，这只是描述的说明。假定你问，为什么有原子？为什么有这个physical object？这问题科学家是不解释的。假定你说，因为上帝的创造。可是上帝的创造并不一定可以算是一个说明，就算我们把它当成一个说明，这个说明也不是科学里讲的说明，科学不问这个。科学的说明只是描述的说明，而哲学的说明是说明理由，是理性的说明。这两者层次不同，说明也有个分别。因此，对这个特殊性的问题，假定你只列举了一些进向，并说这就是说明，那么，这个说明也还是一个描述的说明。描述的说明，说了也等于没有说，它只是就着事实来加以描述。比如说，科学家把这个世界（物理世界），当作一个“所与”（given）。假定你问，这个“所与”从哪儿来呢？这是超出科学以外的问题，科学家是不答复的。所以我们对哲学的特质、文化系统的特质这个问题，就不能只列举一些进向，我们要进一步说理由。说理由，就是一种理性的说明（rational interpretation），这就超出了科学的范围，这种说明也可以叫作哲学的说明（philosophical interpretation）。 那么，我们要从什么地方着手来说明这个问题呢？要如何来说明才能中肯呢？这个问题，我在我的《历史哲学》开头那个地方也有说到，但那个说法太简单，而且说得很紧(2)。我们现在就把那个意思轻松一点地说，让大家的头脑比较能活转。首先，我们要知道，这个特殊性只就着人讲，就human being讲。这不能就着上帝讲，上帝没有特殊性，上帝是无限的存在，无限的存在没有特殊性。假定照基督教宗教家的说法，上帝也有各种表现，它也有will，也有understanding，也有love；可是人也有will，也有understanding，也有love。既然人也有，上帝也有，那在人这方面表现的特殊性，上帝为什么没有呢？你马上可以这样问。但我们就说，上帝是无限的存在，无限存在的那个will、understanding、love之表现没有特殊性。只有人才有，人是有限的存在。你说有限的存在，这桌子也是有限的存在，这属于物。所以特殊性上端不能就上帝讲，下端不能就物讲。不单是桌子，连动物都没有。桌子只是个matter，动物是有生命的。动物虽然有生命，但是它没有表现，它没有文化。照佛教的立场讲，动物也是众生，六道众生之中有一道是畜生，畜生就是动物，照佛教的说法，它是可以成佛的。可是，这可以成佛只是理论上的话，事实上是不行的。它要转生才行。动物可以成佛，但它必须经过几世劫，要首先转生为人。《大智度论》中就有这种话头，它说的是一只鸽子(3)。所以说，就鸽子本身（as such）来看，它还不能成佛，要经过几世劫修行转生以后才行。照佛教的立场讲，六道众生成佛最容易的是人，人是最可贵的，所以说“人身难得”。佛教所说，你不要以为它是个神话，事实上它是个真理，只不过它是用佛教的方式表达的。 以上我们说，上帝没有特殊性，物（matter）也没有，就是有生命的动物（animal）也没有文化、没有表现。没有表现，那还有什么特殊性呢？所以这个特殊性是就着人讲。人是最可贵也是最麻烦的。人身难得，当然是最可贵的，同时，人也是最麻烦、问题最多的。人是两方面通，他上面可以通神性，但他也有物性。所以，就有西方哲学家讨论人在宇宙中的地位，这个问题是大家很容易想到的。儒家也看重人，讲三才，天、地、人三极之道，《中庸》里说“参天地，赞化育”，这话是积极的（positive），从好的方面讲。我们说人既然是个有限的存在，那么他表现他的will、他的understanding以及他的love就是在限制中表现。有限之所以为有限，究竟要如何规定，如何来了解呢？照亚里士多德的说法，有限之所以为有限，就是因为人是组合体。组合是以什么东西组合呢？就是一个form、一个matter。这个form加在matter上，才成individual。凡是由form跟matter组合而成的，都是有限的存在。如果光是matter，在亚里士多德来说，它就是pure potentiality，加上form，它才变成个actual。如果说它只有form，没有matter，那就成了pure form，就成为god。所以人是个有限的存在，他是个组合体，他有material element。这个material element就着我们现实的人讲，就是康德所说的感性（sensibility）。人的感性，就是孟子所说的耳目之官。孟子不是说“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣”(4)吗？这也就是孟子所说的“小体”。人既然有感性，那他表现他的will、他的understanding乃至于他的love、他的spirit，他一定是在限制中表现。说得具体一点，就是说在他的感性的限制、感性的制约之下来表现。这是人生命本身的问题，他本身就是如此。这个感性的限制有它的必然性，不是可以随便去掉的，不是可有可无的。这种必然性，用莱布尼茨的名词说，就叫作“形而上的必然性”（metaphysical necessity）。但这并不是说感性是形而上的。照朱子的说法，感性是属于气的，是形而下的，但形而下的气，并不是可有可无，可以随便拿掉的。不单是人，就是整个世界也离不开这个成分，这个成分是非有不可的，如果把这个成分拿掉，那就没有世界了。所以它有必然性，这个必然性就叫作metaphysical necessity。这种必然性，不是逻辑的必然性（logical necessity），这两者有别。逻辑的必然性是形式的（formal），不接触实在，只是推论的那个推演的必然。比如有这个前提就一定有这个结论，这种必然性，就叫逻辑的必然性。但是我们必须承认一个form，一个matter，而且这个matter的存在有必然性，这就不是逻辑的必然性，而是metaphysical necessity。这种思考是莱布尼茨贡献最多，现在人不大讲的，现在大家都只讲逻辑的必然性。我们说，这个感性的限制，既然有metaphysical necessity，所以人表现他的精神，他的will、understanding、love，他是在限制中表现。在限制中表现就是在一个通孔中表现，所谓一孔之见，也就是《庄子·天下篇》所说的“天下多得一察焉以自好”。一察就是一孔，你察察这面，我察察那面，人就是如此。道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是“道术将为天下裂”(5)。《庄子·天下篇》说得很好，那文章美得很，苍苍凉凉，感慨万端。现在这个时代就是各得一察焉以自好，正如庄子所说的“寡能备于天地之美，称神明之容”。现在的人对天地之美是不了解的，因为都科技化了，科技化了哪还有天地之美呢？“称神明之容”，神明哪有容呢？现代人以为这些都是不科学，是玄学。事实上，人生归宿到“备于天地之美，称神明之容”这个地方，才能真正幸福，要不然人没有幸福可言。 以上我们说的，人是在通孔中表现他的精神生活，人须受感性的限制，这是内在地说，这是人的生命所本有的固具的限制或内在的限制（intrinsic limitation）。另外，我们还可以外在地说，也就是生命本有的限制之外，还有外在的限制。这个外在的限制就是外部世界的环境。在这两者之中，一般人都只注意到这个外在环境，但都忽略了这个内在的限制。事实上外在环境只是外缘，不是主因（cause）。你说通通是由于环境决定的，但是，同样是在这个环境，为什么你有这个反应，我就没有呢？环境只是个外缘。在这里我就觉得汤恩比讲challenge与response是落于下乘。因此我们说，光注意外在环境这个external condition的挑战是不够的，最重要的是要看你自己生命本身的限制。 这内外两方面的限制，就使你表现你的精神生活是通过一个通孔来表现的。这“通过一个通孔来表现”，也是一个metaphysical necessity。所有人生的艰难困苦都在这儿，人生的悲壮也在这个地方。假定人完全没有限制，一往畅通，这是很舒服的，但这就不是人，这就成为神，成为上帝了。可是，就是上帝吧，光上帝本身也没有办法表现。上帝是什么？他要表现一定要假借耶稣。没有耶稣，上帝的内容是什么就没有人知道，只成一个抽象的空概念(6)。所以有人问耶稣，你天天讲天上的父，这天上的父是什么样你拿给我看看。耶稣说，你天天和我在一起，你还没看见吗？这就表示说，你要通过他来了解，上帝要通过他来表现。通过他的爱、他的十字架，神性不是全表现出来了吗？所以，我们刚开始的时候所说的限制只是消极的意义，好像是这个限制使我们不能把道、真理全部表现出来，这好像不好。事实上，反过来说，如果你了解这限制有它形而上的必然性的时候，它也有积极的意义。也就是说，真理必须通过这限制来表现，没有限制就没有真理的表现。所以这个限制，它同时限制你，使你在限制之中把真理体现出来。因此，理学家也很看重这个气，气虽然是形而下的，它阻碍、限制我们，但同时你要表现那个理也不能离开气。离开气，理就没法表现。所以气这个成分有它正反两面的作用。我们这个身体当然是个限制，讨厌的时候你当然也可以把它毁掉。但是它也有它的作用，就是道、真理必须通过这生命来表现。这是人的悲剧性，人的悲壮性就在这个地方。道必须通过它来表现，它是个通孔。它既然是个通孔，就同时有个限制，道就在一个通孔上显现，并没有全部表现出来，这不就是被限制了吗？比如上帝它必须通过耶稣这个生命来表现，但是生命在表现道的时候，同时又限制这个道。这个就是一种paradox，就是庄子所说的“吊诡”。也就是说有了这种paradox，之后才有辩证（dialectic）出现，这叫作dialectical paradox。这种辩证的诡辞，中国人是很懂的，庄子就很懂，《庄子》里的《齐物论》就都是这种诡辞。当然，西方哲学家黑格尔也很懂。从这里再进一步，不但是个人受到这内外两方面的限制，就是一个民族也是这样。每个民族都是由许多人合起来的集团。任何一个民族，它表现它的精神生活，也都是在这两种限制之中表现，这两种限制也有我们所说的metaphysical necessity。 以上我们已经说明了特殊性只能就着人讲。“人有感性”是必然的，“感性限制我们”是必然的，而必须在一个限制中表现，这也是必然的。这些通通都是形而上地必然的。不但就着人讲如此，就是就着民族讲也是如此。假定你把这些弄清楚了，那么，你也可以再进一步问：既然都是在限制中表现，那为什么中华民族是这样开始呢？为什么希腊是那样开始呢？希伯来、印度又为什么是那样开始呢？为什么希腊表现它的思想是由泰勒斯（Thales）这些自然哲学家开始呢？为什么它是通过这个孔？为什么中国通过那个孔？为什么希伯来、印度又是通过不同的孔呢？在这个地方有什么理由吗？这个地方，它没有形而上学的必然性，当然也没有逻辑的必然性，说中国人非如此不可。假定这里有逻辑的必然性、形而上的必然性，那么中国人就不会变了，就永远是如此。这样我们就没有办法吸收西方文化，西方人也没有办法吸收中国的东西。所以，要说明为什么这个文化是通过这个孔，就只有历史的理由（historical reason），没有逻辑的理由。假定这个地方有必然性，那么，这个必然性就是历史的必然性（historical necessity），历史也可以说必然。当然现在一般念历史的人都认为历史只是偶然的，只是一些乱七八糟的现象，哪里有必然性？他们如果能承认历史中的这些现象能够关联起来，且有相当的法则，那已经算是很客气了。现在讲历史的人也不认为有什么一定的法则，至少没有像自然科学那样的法则。有人说他是用科学方法讲历史，这句话是不通的，科学方法不能用于历史。什么是科学方法？归纳法。历史是不能归纳的。文字的材料可以归纳，但历史本身是不能归纳的(7)。现在念历史的人，他研究的不是这个历史本身，而是历史材料、文献材料或是地下挖出来的材料。人们说，他们是专家，他们懂得历史，你不懂历史。其实我是懂历史的，只是不记得历史。他们才是不懂历史，只记得历史。历史是不能用科学的方法归纳的。比如说昆阳之战，王莽有百万大军，还有狮子、老虎巨人，汉光武有多少军队呢？他只有数千人，但是他却把王莽打败了。你敢说汉光武那时如此，你今天也一定可以如此吗？他打胜了，你就一定能打胜吗？这是没有一定的，是不能归纳的。这不能用科学方法，当然也没有科学方法中所发现的因果法则。那么，我们为什么说有历史的必然性呢？这个历史的必然性，站在科学立场上是不能了解的，而且光站在材料的收集、编排上也是不能了解的。材料（如二十五史）不是历史本身，只是记载历史的文献，文献并不等于历史。要讲历史的必然性，就要把历史看成精神的表现，这是黑格尔的方法。黑格尔是能讲历史哲学的，他的历史哲学对历史有什么看法呢？黑格尔把历史看成精神的发展、精神的表现史，它里面有一种韵律，一种内在的律则（intrinsic law），它有一种节奏，这种节奏就是所谓精神发展中的节奏。只有从这个地方讲，你才能了解历史的必然性。假定你从材料的编排、考据来了解历史，那我不能了解为什么明朝末年一定会亡国，为什么清军一定能入关。清军入关，统治中国近三百年，这才有清末那种知识分子的鄙陋。有清朝末年知识分子的鄙陋，就有民国那种知识分子的浅薄。这要是从外部看，哪有什么必然性呢？但是，你要是从精神的发展上讲，它是一步一步转出来的，这个就是精神发展中的一个内在的韵律，这种韵律就叫作历史的必然性。它既不是逻辑的必然性，也不是科学里边那个机械的因果律。这种必然性，就叫作辩证的必然性。历史的必然性都是辩证的必然性（dialectical necessity）。所以假定你通过这个观点，你看看从清朝近三百年以来一直到现在这六十多年的历史，它是一步一步地出现的。这地方不能用我们平常做文章的方式来假定如何如何。比如说，如果康有为当年不怎么样，那就如何如何，或者如果孙中山先生不怎么样，那就如何如何。这里不可随便滥用“如果”这种假设语气的，这是做八股文章，讲历史是不可以这样的。历史是不能用“如果”之拟议来辩的。庄子说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”这“议而不辩”似乎已透露了这个意思。假定你说，如果当初不是这样那不就很好了吗？这种话都是不负责任的风凉话，不了解历史的艰难。所以我不喜欢唐宋八大家的文章，就是这个原因。苏东坡论史的那些文章就专门说如果、假定怎么样怎么样，你哪来那么多的假定呢？这不是真正可以讲史的，这只是做文章。做文章和做学问是不同的。在那个环境之下就出现那样的人才，出现那样的人才，就决定那个时代，这里也有个必然性。 但是我们讲历史，也不能光讲一个历史的必然性。如果只讲历史的必然性，黑格尔那个话就会出现：凡现实的就是合理的（What is actual is rational）。这个rational，是指合辩证的理性，是套在辩证的发展中讲的，它既不是逻辑的理性，也不是科学的理性。如果说凡现实的就是合理的，那你也可以说，秦始皇也合理呀，他在历史中是必然要出现的呀。所以我们讲历史，除了要讲历史的必然性以外，一定还要讲一个道德的必然性（moral necessity）。照这个意思，讲历史就要有两个判断，一个是道德判断，另一个是历史判断(8)。南宋的时候朱子和陈同甫两个人相争论，就是这个问题。朱子只有道德判断，没有历史判断，所以他不能讲历史。陈同甫呢？他似是只有历史判断，没有道德判断。所以两个人起冲突。事实上陈同甫那个历史判断，并不是在辩证发展中的历史判断，他那个历史判断，严格讲只是英雄主义。陈同甫的基本精神就是英雄主义，他要争汉唐，要承认汉唐也有价值。他说中国历史不是尧、舜、禹三代就完了，而且天地并非架漏过时，人心并非牵补度日。如果我们不承认这汉唐的价值，那三代以下的历史不是挂空了吗？这样不就是架漏过时吗？所以他力争汉唐。这里我们要了解一下陈同甫承认汉唐是在什么立场承认，他还不是在辩证发展中历史判断地承认之，而只是英雄主义地承认之，仍然是偶然。所以他和朱子相对，而皆不能证成历史判断。这两人之争，在南宋是个大问题，而且这个争论很有启发性。 以上是我顺着特殊性这个问题讲下来。我们说，每个文化的开端，不管是从哪个地方开始，它一定是通过一个通孔来表现，这有形而上的必然性。但是为什么单单是这个孔，而不是那个孔？这就完全没有形而上的必然性，也没有逻辑的必然性，只有历史的必然性。历史的必然性，不是逻辑的必然性，也不是形而上学的必然性，也不是科学的因果性，它是在辩证发展中的那个必然性。从这里我就再进一步说，光是通过历史的发展来了解历史，那是不够的，那就犯了黑格尔的毛病。讲历史，一定要道德判断和历史判断两者都有。 现在，我们把文化缩小到哲学方面，来讲讲中国哲学的特质和中国哲学的开端。中国哲学是从这个通孔开始，就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些人物所表现的。这些人都是圣王，都是philosopher-king，不管你赞成不赞成、相信不相信他们是圣王，但他们绝不像希腊的那些自然哲学家一样。那为什么中国哲学的开端是如此而不如彼呢？这只能讲历史的理由。历史的理由并没有逻辑的必然性，一定非如此不可，换一换也未尝不可。但是，事实上它就是如此，并没有如彼，这就是历史的理由。中国哲学就是从这里开端，通过这个通孔表现它的精神生活。在这个表现过程里面，各种内容的真理（intensional truth）就通通出现了。中国没有西方式的哲学传统，西方希腊哲学传统开头是自然哲学，开哲学传统同时也开科学传统。中国没有西方式的哲学传统，后来也没有发展出科学，尽管中国也有一些科技性的知识。李约瑟就拼命地讲中国科学的发展史，讲归讲，讲了那么一大堆，它究竟没有成为现代的科学。在中国的《诗经》《尚书》中，虽然也有“帝”“天”，但也没有成为像基督教那样的宗教。 那么，中国哲学的主要课题是什么呢？ 中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命、运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。因此就决定后来的西方哲学家有cosmology，有ontology，合起来就是亚里士多德所说的metaphysics。这个metaphysics就是后来康德所说的theoretical metaphysics。希腊就是成这一套。中国人就不是这样，中国人首先重德，德行这个观念首先出现，首出庶物。这个拿康德的话来讲，就是实践理性有优先性，有优越性，优先优越于theoretical reason。中国古人对德行、道德有清楚的观念，但对知识就麻烦。知识本来就很难的，要有知识必须经过和外界接触，要了解对象，这不是尽其在我，而且不是操之在我的，德行的问题是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。这合乎人之常情，所以古人首先对德行有清楚的观念。德行问题是操之在我，所以他讲德行问题的时候是重简易。因此后来陆象山讲简易是有道理的，因为它不需要对外界有好多知识，你对外界有好多知识是没用的，所以，朱子的道问学之所以不行就是在这个地方不行。这个道理康德讲得也很清楚，陆象山所说的简易由此可以得到充分的说明(9)。康德说，如果依照意志的自律而行，那么你所应当行的是什么，这是很容易知道的，平常人都可以知道，但假定要依照意志的他律而行，就需要对世界有知识。这需要对世界有知识，就很麻烦了。为什么呢？我要先经过长期的考虑。考虑了老半天，还不能懂，还要请教专家。请教专家，就是需要知识，以知识来决定，就是他律，这就不是真正的道德。中国人首先重视生命，他的头往这儿转，他两眼不往外看。假定你以自然为对象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯来的宗教，有个上帝，那也要往外看、往上看。中国人也看天，但“天视自我民视，天听自我民听”，这就不完全看天，他要下来看老百姓；老百姓如何听如何视，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支持，你自己就要先好好地负责任，这样眼光就一步步往里转。基督教是永远往外转，向上看。科学也是永远向外看，这自不待言。就是西方的哲学也习于向外看。西方文化的特点就是如此。这头脑一旦定住了，它是很难转的，它成了个习惯，看任何东西都是这样。现在的中国人就专门学西方那一套。中国哲学，古人重视生命问题，现在没有人重视这个问题。现在人把生命首先变成心理学，然后由心理学变成生理学，由生理学再变成物理学，再转成人类学及其他种种的科学。各人由这许多不同的科学观点来看人，这一看把人都看没有了，所以这些都是假科学（pseudo-science）。固然学问无大小，真理无大小，但是却有本末。本末的次序，价值的高低不能不分辨。有些东西是不能拿科学来解决的。我并不反对科学这一个层次，但除了这个层次以外，还有其他的层次。有些泛科学主义、科学一层论者却不承认这一点。我们并不反对科学，但我们反对以科学为唯一标准的泛科学主义、科学一层论。 今天我们就讲到这里，下次继续讲普遍性的问题。 陈博政记录 * * * (1)　本书由学生书局出版。 (2)　《历史哲学》第一百一十四页，并请参阅《历史哲学》附录第二十九至三十页及《道德的理想主义》中《关于文化与中国文化》一文第二节。 (3)　《大智度论》卷十一：“……佛告舍利弗：此鸽除诸声闻辟支佛所知齐限，复于恒河沙等大劫中，常作鸽身，罪讫得出。轮转五道中，后得为人。经五百世中乃得利根。是时有佛度无量阿僧只众生，然后入无余涅槃，遗法在世。是人作五戒优婆塞，从比丘闻赞佛功德，于是初发心愿欲作佛，然后于三阿僧祇劫，行六波罗蜜，十地具足，得作佛，度无量众生已，而入无余涅槃。” (4)　参阅《孟子·告子上》篇。 (5)　《庄子·天下篇》曰：“……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。” (6)　参阅《中国哲学的特质》第七讲。 (7)　参阅《历史哲学》三版自序。 (8)　牟宗三的论道德判断与历史判断详见《政道与治道》第十章，并请参阅《历史哲学》三版自序及《生命的学问》中《论凡存在即合理》一文。 (9)　参阅《从陆象山到刘蕺山》第八至九页。 [book_title]第二讲　两种真理以及其普遍性之不同 我们上一次说，每个文化系统的开端都是通过一个通孔，因此它的表现就有限制，从这个地方我们可以说特殊性。但是，虽然它的表现有限制，但当它一旦从通孔里边呈现出来一个观念、成一个概念，这个观念、概念就有相当的真实性。也就是说，当它表现出来而成一个观念、概念，它就是个真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的。我们从通孔说特殊性，这是个分析命题。从真理说普遍性，这也是个分析命题。特殊性从通孔那个地方来了解是很容易的，既然是通孔当然有特殊性。通孔固然是个限制，可是，我通过这个限制表现出来一个观念、一个概念，它就成了一个真理，真理本身就含有普遍性，所以，从真理这个地方说普遍性，这也是个分析命题，这是很容易了解的。 但这是就文化系统的表现而笼统地说的真理的普遍性。真理有多样，而皆有普遍性，然则这普遍性是一呢，还是随真理之多样而亦多样呢？还是只有一种真理，因此普遍性亦只有一种？我们似乎不能说只有一种真理，因为显然有科学的真理，亦有非科学的真理，即科学的真理不仅有经验科学的真理如物理化学，也有形式科学的真理如数学。真理既有多样，则真理之普遍性似乎也不能一样。但我们不能就此多样而说真理的特殊性或普遍性的特殊性，这似乎是说不通的。我们通常的语言常是不很严格的，随便说说，似乎也有表意。但严格地讲，“特殊性”是不能用的。我们似乎只能说独特性或个别性。这独特性或个别性是只就真理之多样性而说的。同是普遍的，但随真理之多样性亦有多样的普遍性，此即是说普遍性亦有不同，此即是普遍性之独特性。关于这一点，首先我们要了解，什么东西我们可以用普遍的（universal）去形容它，什么东西可以用特殊的（particular）去形容它。这属于两个不同的范围，两个category。依照亚里士多德的说法，universal只能形容概念（concept），凡是概念都有相当的普遍性（universality）。那么particular呢？particular只能就着特殊的现象，也就是事件（events）讲。因此这两者属于两个不同的category，两个不同的层次。这就表示“universal”这个形容词只能用来形容真理、概念，“particular”这个形容词只能形容特殊的事件，只能形容可以经验的现象或属于感觉的对象。既然对于真理只能说普遍性，那么，我们又怎能说真理有独特性呢？我们何以又能说普遍性亦有独特性呢？ 首先我们来看看什么是真理。“真理”这两个字是大家天天讲的，但是，很少有人能恰当地了解究竟什么叫作真理，所以西方哲学里头对“什么是真理”这个问题就有种种的说法。他们那些说法我们在这里不去讲。 大家首先要了解，真理大体可分为两种：一种叫作外延的真理（extensional truth），另一种叫作内容的真理（intensional truth）。外延的真理大体是指科学的真理，如自然科学的真理或是数学的真理。数学是formal science，自然科学是material science或者说empirical science。但不管是formal science还是material science，它只要成为科学，它的真理就是外延的真理。比如，罗素在An Inquiry Concerning the Meaning and Truth这本书中就提到，科学知识总要承认两个基本原则：一个是外延性原则（principle of extensionality），另一个是原子性原则（principle of atomicity）。这两个原则是讲科学知识所必须假定的。为什么要外延原则呢？因为外延的知识可以脱离我们主观的态度（subjective attitude）。凡是不属于主体（subject）而可以客观地肯定（objectively asserted）的那一种真理，通通都是外延真理。科学的真理是可以脱离我们主观的态度的。比如一棵树，假定你用审美的态度来看，说这棵树如何如何的美，这个不是科学知识，这是属于主体的。把一棵树用科学的态度来研究，是植物学里面所讲的那些。植物学是门科学，它研究一棵树所得到的结论是可以客观地肯定的，这就是外延的真理。就科学知识而言，内容的真理是没有的，也不能有内容的命题（intensional proposition）。科学里面的命题通通都是外延命题（extensional proposition），没有所谓的内容命题。“外延命题”“内容命题”这些名词是罗素首先使用的(1)。照罗素的说法，所谓的内容真理、内容命题通通属于主体，属于主观态度上的一些话。罗素早期还客气一点，还用“内容命题”这个名词。到了后来，他就不用“内容命题”这个名称而叫它命题态度（propositional attitude），说它不是命题，只是命题的态度而已。这个态度是主观态度，是属于主体的。举例来说，假定上帝存在已经被证明了，那么“上帝存在”这句话就是可以客观地肯定的一句话，这句话就是个外延命题。可是，如果上帝存在没有被证明，而你说“我相信上帝存在”，那么这句话就不是外延命题，这句话没有客观性也没有普遍性。因为它属于“我相信”，属于我的主观态度。我相信的别人并不一定相信，我今天相信的明天也不一定相信，所以这就没有客观性和普遍性。因此，“我相信如何如何”或是“我认为如何如何”，凡是套在这些“我相信”“我认为”下面的话通通都是内容命题。到了后来，罗素干脆就说它是个命题态度，不承认它是命题，而只是命题态度。 我们要知道，罗素的这种分法主要是为了讲科学知识、数学知识。科学知识、数学知识里边的那些命题通通是外延命题，它不能够有内容命题，不能够有只是命题态度而实际上并不是命题的那些话。后来逻辑实证论者所说的大抵都是根据这个观念而来的。逻辑实证论者只承认有认知意义的那种外延命题，凡是没有这一种意义的，逻辑实证论者就说它不是命题。所以他们说凡是没有认知意义的、不能外延化的，通通不是命题。严格地讲，甚至连“命题”这个名词都不能用。因此，他们就推进一步说形而上学里边的那些话都不是命题，都没有认知的意义。到这个地方为止，逻辑实证论者所说的并不是错的。但是，逻辑实证论者从这个形而上学没有认知的意义，就马上断定说它没有意义（meaningless），这句话就断定得太快了。没有认知的意义是说没有科学知识的意义，但是没有认知的意义、没有科学知识的意义并不一定就是没有意义。可是逻辑实证论者把意义（meaning）限定了，他们认为只有能够外延化的那种知识才有意义。所以，他们说形而上学里面的话没有认知的意义，没有认知的意义就是没有意义。形而上学没有认知的意义，那它讲的是什么东西呢？逻辑实证论者就说它只是满足我们的情感，不能当知识来看，因此他们进一步说形而上学里边的那些话都是一些概念的诗歌（conceptual poem）。诗歌满足我们的情感，所以他们说形而上学只是概念的诗歌，都只是用来满足我们主观情感的。 逻辑实证论者的这些话，如果我们顺着他们的思路推下去，并不一定就是错的，因为他们就是这样规定的。如果以外延真理为标准，如果真理只有外延真理而没有内容真理，那么，他们这些话通通可以成立。但是，天地间是不是只有外延真理呢？我在前面说真理有外延真理和内容真理两种。这句话究竟是不是能站得住呢？内容真理算不算是真理呢？这也就等于问内容命题算不算是一种命题。如果命题一定是外延命题，那么就没有所谓的内容命题，没有内容命题那也就没有内容真理。我们是不是可以说真理只有外延真理呢？这句话是不能说的。我们除了要承认有外延真理外，还得承认有内容真理。如果我们承认有内容真理，那么我们如何来对付逻辑实证论者那句话：形而上学里面的那些话都只是概念的诗歌，只满足我们的情感。如果形而上学只是概念的诗歌，只满足我们主观的情感，那就不能说它是真理。可是形而上学，还有道家、佛家、基督教里面的那些话，真的只满足我们私人的情感吗？你可以说它不是外延真理，但是它不是外延真理并不能就说它不是真理。这些都是内容真理，这种真理我们不能用“概念的诗歌”来打发掉。先不必说概念的诗，就光说诗好了，比如说李商隐的诗、杜甫的诗、李太白的诗，它是诗不是科学知识，但是这诗里面是不是就一无表示呢？又比如说，《红楼梦》是小说，从历史的事实上讲并没有这个事实，只能把它当文学作品来看。可是为什么大家喜欢看《红楼梦》呢？而且看的时候还痛哭流涕。《红楼梦》不是历史的事实，它是文学，但是它里面有真实感，它可以引发你的真实感。这个真实感不属于科学知识，它不是外延的真理。那么，真实感的这个“真实”你要如何交代呢？这个真实性就是我们平常所说的人生的真实性。人生的悲欢离合这些是有真实性的。但是这些真实性是科学里面不讲的。我们的人生是整个的，你为什么特别突出那一面，只承认科学知识的真实性而抹杀了这一面的真实性呢？科学知识那一面只是人生的一部分，你为什么单单说那一部分是真实、是真理，而其他的都不是真理呢？ 所以从这个地方看，诗、文学虽然不是科学知识，但是它并不是无所表示。就着它有所表示的地方来看，它这个表示有真实性，这个真实性是人生全体（human life as such, human life as a whole）中的那个真实性。从人生全体来看，人是具体地生活着，你光突出一面重视科学知识，这只是人生的一部分，这不是把人生当一个整体来看。人生是个全的，你单单突出这一面，只承认这一部分而否决人生全体，这自然是不对的。诗和文学都已经是如此，那么形而上学里面所说的那些话，宗教家所说的关于上帝的那些话，佛教里面所说的般若、解脱、法身那些话，这些都不是科学真理，都不是外延命题，它们是不是也像《红楼梦》一样有真实性呢？《红楼梦》、李杜诗都已经有真实性了，则这些就着人生全体来看也是一样地有真实性。你如果只承认科学真理而否定这些，那你就是自我否定（self-denial），如果你承认这些是不能否决的，那么，这些真实性你又如何交代呢？佛家所说的那些、道家所说的那些、儒家《论语》《孟子》《中庸》《易传》所说的那些，通通不是外延命题，都不是科学知识。就这一点来说，它和《红楼梦》、李杜诗是相同的。但是，它是不是就等于李杜诗或者说是不是就等于《红楼梦》呢？这也不然。《红楼梦》、李杜诗有真实性，这一些也有真实性。但是，它这个真实性并不就等于诗歌的那种真实性，因此你不可以说它是概念的诗。这就表示，佛家、道家、儒家所讲的那些话和李太白、杜甫的诗还是不一样的。虽然两者都有真实性，但这两个真实性也不能完全等同（identical），甚至可以说完全不同。那么佛家、道家、儒家以及西方宗教家所讲的那些话，你如何来交代呢？它不是外延真理，可是它也不是诗，它的真实性和诗的真实性还是不同。既然不同，我们就不能只用个概念的诗歌来把它打发掉，这是不行的。它既然有真实性，所以我们在外延真理以外，一定要承认一个内容真理。这种内容真理不是科学知识，它不能外延化，但是它是真理。 这个内容真理我们如何来了解呢？这个“内容”（intensional）我们第一步还是顺着罗素的那个规定来了解。先说这种内容的真理，它不能离开主观态度。比如说，《红楼梦》这部小说是在曹雪芹的那个主观的情绪生活中呈现出来的真实性。宗教家所说的那些话，乃至于佛教、道家、儒家所说的那些话，也是在他们主观的真实性中呈现出来的话，它不能脱离主体。我们就这些话说内容真理，一说到内容真理，它就不只是主观态度。是故，一开始你也可以说它不能脱离主观的态度，进一步说，它不能脱离主体性（subjectivity）。文学家的主体性是他的情感；而宗教家，乃至孔子、孟子所讲的，你就不能把它看成文学家的情感，它也是理性。比如说孔子讲仁，这个仁显然不是一首诗所表示的情感。即使说它满足我们的情感，但这也和一首诗满足我们的情感不一样。这两者所满足的情感也不同，这个不同你要能分别而且要正视。诗、文学所满足的，我们叫它feeling，这种feeling康德的说法是sensible feeling，是属于感性的。可是孔子所讲的仁，乃至道家、佛家所讲的，你虽然也可以说它满足我们的情感，然而这个情感并不是感性的，它里面就含有理性（reason）。这种理性当然不是研究科学、逻辑、数学所表现的那个理性，但它也是理性。所以以前的人叫它“道”，道是理性而不是情感。这个理性，比如说仁，它是情感，可是它也是理性。所以，逻辑实证论者说它只是概念的诗歌，只满足我们的情感，这是不行的。因为说这句话的人，他们无形中把科学真理作为唯一的真理，这个态度是不对的。他们在无形中就把我们人生全体中所突出的一面当成真理之全部，而拿这一面反过来否决我们人生的全体。可是我们人生全体就只有这一面是真实的吗？其他的就都不真实吗？如果除了具有认知意义以外的都不是真实，那么你天天不就生活在虚妄之中吗？你科学家是不是挂在真空管里面呢？科学家也有人生，科学家也要有家庭，也要结婚，可是科学里面并没有结婚，也没有爱。 所以，除了外延真理，我们一定要承认一个内容真理，它属于主体。可是虽然系属于主体，它既然是真理就一定也有相当的普遍性。我这里说的“相当”是“相应”的意思，就是说它有和intensional这个意思恰当的相应的普遍性。这个“相当”不是平常所说的意思，平常我们说“相当”好像是表示我们谦虚一点，话不要说这么满。可是我这里的“相当”就是满。相当就是相应于这个intensional而有它的普遍性，这和外延真理相应外延而有普遍性的情形是一样的。外延真理有普遍性，那个普遍性是相应外延而说的；内容真理的普遍性是相应内容而说的。这两种真理都可以说普遍性。个人的情感并没有普遍性，比如说杜甫写一首诗，他当时那个主观的情感没有人能替代，也没有人能说得出来。可是他在这个个人的特殊情感中写那一首诗，这首诗所表示的真实性就有相当的普遍性，这种普遍性就是内容的普遍性（intensional universality）。人人读这首诗都可以引起共鸣，我们就在这个地方看它有普遍性。所以诗人作一首诗的时候，他当下的那个特殊情感是独一无二的，有那个情感他才作得出这首诗，没有就作不出来。而且他今天有这个情感，明天并不一定也有。可是当这首诗作出来以后，它是一个客观的呈现，我们通过文字来了解可以引起共鸣，所以它有真实性，这种真实性是内容的普遍性。诗都已经如此，更何况是佛家、道家以及儒家孔子、孟子、《中庸》《易传》所讲的那些话，那些话就更有普遍性了。但是虽然更有普遍性，它这种普遍性还是内容的普遍性，而不是外延的普遍性，不是科学。从这个地方看，现在好多人都是外行，都是瞎说。他们一定要把中国的学问讲成是科学，好像把它讲成是科学就可以得到保险一样，这是不对的。而且这正好把中国的这些道理都搞坏了，因为它根本就不属于科学这个范围，你为什么要乱比附呢？比如有人说《易经》里面有相对论，其实《易经》里面哪里有相对论呢？这就是瞎比附。你说《易经》里面有相对论，这就表示你既不懂相对论也不懂《易经》。 如果我们了解真理有内容真理和外延真理两种，那么我们就不能赞成逻辑实证论者对语言的二分法。我们要表现真理必须使用到语言，逻辑实证论者因为把真理限定成一种，所以他把语言二分，一种是科学语言，另一种是情感语言。因此他说形而上学的那些话也是情感语言，只满足我们主观的情感。这个二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾经提出一个观念来，他提出从我们事实上使用语言所表现的来看，应该是三分：科学语言是一种；文学语言是情感语言；至于道家、儒家所讲的，这些还是学问，他们所讲的是道。道不是情感，道是理性。但是这个理性我刚才说过，它不是在科学、数学里面所表现的那个理性。它既然是理性，因此表达这种理性的语言就不是文学语言这种情感语言，可是这也不是科学语言。所以唐君毅先生提议把这种语言叫作启发语言（heuristic language）。我们对这种启发语言就不能像逻辑实证论者那样看。逻辑实证论者的毛病就在于他们因为不喜欢形而上学、道德、宗教这些东西，所以他们就把语言二分，把这些通通说成情感语言。其实，道德、宗教是人生精神里最重要的，焉能以情感消解之？你个人不喜欢也可以，但是你不能因为你个人的不喜欢而客观地把它否决掉，逻辑实证论者坏就坏在这个地方，从这个地方说，他们是illogical。 这个启发语言，就如《大学》中所说的“大学之道，在明明德”，也好像佛家讲无明，从无明变成“明”，它表示我们生命的enlightenment，使我们的生命明。这个明不是科学，也不是文学。文学正好不使人明，而是使人无明。所以柏拉图不喜欢文学，他那个《理想国》里面就没有文学家。一切的道德宗教都在这个“明”的范围之内，这个明不只是来满足我们的情感，它也不是科学，逻辑实证论者怎么能只用“概念的诗歌”一句话就把它给打发掉呢？这个明的学问大极了，它不是情感问题。我们现在这个时代的文化就是没有明，没有所谓的启发语言，只有科学语言，除了科学语言外，和它相反的就是情感语言。可是光有情感语言就只能使人横冲直撞，结果是盲爽发狂。科技又不能决定什么。现代人把重点落在科技方面，除了科技以外就是情感，情感却又盲爽发狂，因此使这个时代完全暴露。情感就这样地暴露下去，结果使人成为动物，人一变成动物就坏了，人一变成动物就没有罪恶感，人一没有罪恶感就会堕落。只有人才有罪恶感，现在的人没有罪恶感，他只有技术问题。他把一切道德都转化成技术问题，不问道德上的是非，只问技术上对不对。现在的人用种种的借口，用种种所谓科学的字眼来把罪恶这个观念去掉，把这一切是非善恶的观念通通变成技术上的对不对。我技术上装电灯装错了，你总不能说我犯罪吧。上帝没有罪恶感，动物也没有罪恶感，但是人不能没有罪恶感。如果把人当人的身份来看，人没有罪恶感就会大堕落。这是现代的一个大问题。 刚才，我是借用罗素的用语来点出有个内容真理。有内容真理就有内容的普遍性。我们到现在一直是用“内容的”来表示英文的intensional，用“外延的”来表示extensional。现在我们可以用另外两个词语来表示，也就是说这个intensional可以翻译为“强度的”，extensional可以翻译为“广度的”。所以intensional truth可以叫作强度的真理，extensional truth可以叫作广度的真理。“内容”和“外延”是直接从逻辑上借用过来的名词，经过我们这么一转就可以转成这个名词，这在意思上是一样的。而这两个名词更能表示我们所要表达的意思。广度的真理是属于数学量、物理量的，而强度的真理就不是科学里面那种量，它不是数学量也不是物理量。它是属于生命方面的，生命才可以说强度。强度属于生命，属于主体，生命主体才能表现强度。它不能离开主体，道德、宗教一定要落入主体来呈现。这个主体我们不能把它当作对象来做所谓客观的研究。现代人用心理学、人类学、社会学这些科学来研究人，这是科学的了解，就是把人纯粹当作对象来研究，就好像研究原子、电子那些对象一样。这样一来人变成了物，人的身份也没有了。你用科学的态度来研究人，人就变成external object，主体的意思就没有了，主体也就变成客体、变成对象。道德也研究人，你可以说道德研究人也是把人当对象来研究，但我是道德地来研究。在道德地来研究这个情形下，并没有把人这个主体的意思丧失掉，所以他能恢复人之所以为人的身份。我们可以说，初步的道德研究是把人当对象；但是，假定我们从这个初步的道德研究再进一步到存在地（existentially）来研究——借用存在主义的话——假定你把人存在地来研究，你所研究的这个主体就永远不会成为客体。你如果把它客体化，那就不是它了，它又翻上来了，它总是往上转。那个主体是永远不能对象化的，它总是往上转，这才是真正的主体。道德、宗教最后一定是归到这个地方来。你一把它对象化，主体的意思就没有了，这样一来，从主体所发的这个“明”也没有了。本来主体是有明的，可是你把这个主体对象化，它那明的意思就没有了，也就是能够表现价值、判断是非的那个明没有了。这个时候，这个主体的明在哪个地方表现呢？就在你用科学的态度去研究它这个地方来表现。你要用科学的态度去研究它，你要用意志的活动，你要用思考，这个思考就是明，这种明是科学里边的明，是understanding。这个时候，真正的主体里面的明就变成这种明，这就是所谓的discursive understanding，就是来成就科学知识的那种理解活动。真正的主体里面表现价值、判断是非的那个明的意思就没有了。因此你一把主体推出去当对象来科学地研究，这个主体的明就没有了，就变成科学、数学中所表现的那个理性，这就不是明。 所以这个明它必须让主体恢复它主体的地位，也就是把人当人看，不当物看。不当物看，主体才恢复；主体恢复，从主体发的那个明才真正能显。这个时候，这个明不是我们研究科学的时候所表现的那个discursive understanding，而是表现在判断是非善恶、表现在价值的判断之中的，这才是真正从主体发明的。这种明照中国以前的哲学家讲，是用哪一种词语来代表呢？就是王阳明所说的良知，这就是真正从主体中所发的明。而且这个良知所表示的这个主体永远不能客体化，不能对象化。你如果把它客体化当个对象来看，那你是看不到良知的。你不把你自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体而不是把主体推出去当成客体，人恢复为人，把人当个人看，只有在这种情形下，良知这个明才呈现出来。假定你把人这个主体推出去当成对象，把人当作物来看，良知那个明就没有了。可是我们人总是有理智活动、思考活动，这种理智活动、思考活动也是从主体发出来的，那就发为成就科学知识的那种understanding，也就是洛克、莱布尼茨、休谟、康德所考察的那个understanding。那里面没有良知，所以洛克、莱布尼茨、休谟都没有发现这一点。只有康德客气一点儿，他除了讲这种understanding以外，他还讲一种实践理性（practical reason）。他可以从实践理性这个地方把主体呈现出来，把人当人来看。所以康德总是说，你要把人当成目的来看，而不要把人看成个工具。把人当目的就是恢复人的主体，因此这个明才能呈现。所以这个时候康德就不讲理论理性（theoretical reason），他要讲实践理性。这个实践理性用中国话来说就是良知，孔夫子讲仁也属于实践理性。内容的真理、强度的真理就在这个地方，也就在主体这个地方。用我平常的话说，这就是主体的学问，也就是生命的学问。这个生命就是耶稣所说的“我就是生命，我就是真理，我就是道路”的那个生命，也就是孔子所说的“人之生也直，罔之生也幸而免”(2)中人之生也直的那个生，这不是生物学所讲的那个生命。生物学所讲的那种生命是科学的讲法，那不是耶稣说的“我就是生命”的那个“生命”。那个生命你如果以生物学的讲法来研究，准是研究不出来的。 现在我们再进一步来看看这种内容真理和外延真理的不同在什么地方。内容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。内容真理具有内容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。两者虽然都有普遍性，但这两种普遍性还是有差别的。否则，为何同是普遍性却一个叫内容的普遍性而另一个叫外延的普遍性呢？到底区别在哪里呢？我们可以说，外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而内容的普遍性是具体的普遍性（concrete universality），就用这两个名词把它们分别开来。一般我们所说的概念，也就是说科学知识范围内的概念，一说是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。从亚里士多德以来，当我们一说到普遍性，就和抽象连在一起。所以一说到普遍的东西就是抽象的，一说到具体的就是指特殊的东西，就是所谓的concrete particular。从亚里士多德开始，他的重点总是集中在概念（concept）这个地方。亚里士多德的老师柏拉图讲idea，照柏拉图的分析，idea属于纯智所思的世界（intelligible world），柏拉图的idea就代表理想，他这个人有很高的道德冲动（moral impulse）。可是到了亚里士多德的时候，他把柏拉图所说的idea都讲成了概念。概念属于understanding，而idea是高一层的，idea属于reason，照康德的安排是这样的。所以，照康德的意思，亚里士多德已经把他老师柏拉图所讲的idea的那个意思都讲没有了。他都讲成了概念(3)。这些概念在亚里士多德那里就叫范畴（category），范畴是为了成就知识，为了理解对象。照亚里士多德的说法，我们要理解一个对象，必须通过十个范畴，这些为的是了解对象、成就知识。因为他专门注重在概念这个地方，所以他只能了解概念的普遍性是抽象的。一说到particular就是具体的，就是指特殊的现象讲。他就是这二分。我们可以说，亚里士多德还是在外延真理这个范围之内打转的。在这个范围内所表现的思想，就是海德格尔所说的“表象的思想”（representative thought）。因为你可以通过这些概念、这些范畴把一个对象的各方面表象出来，表象出这个对象的那些普遍的性相、特征。照海德格尔所讲，这种思想是不能进入存有论的堂奥的。西方的哲学从亚里士多德以来，一直是在这个表象的思想范围里面打转，转来转去逻辑实证论就跑出来了，结果只承认以科学为真理的标准。所以海德格尔要从这个表象的思想后返一步，他要讲根源的思想（original thought），这也是海德格尔的名词。他那根源的思想主要也就是个明，他是向明那个地方往后退，要把握那个明。这个根源的思想一定要从表象的思想这个地方往后退一步，返到主体上来，这才能返到根源那个地方，这一个往后返，就是要把握那个明，这个就不属于外延真理而马上开启了内容真理那个范围。在这个范围之内，我们讲普遍性就是具体的普遍性。 这个具体的普遍性它既然是普遍性，它就是个真理，它不是事件。本来我们说，具体是指着事件说的，只有事件才可以说具体的。可是在具体的普遍性这个地方说具体并不是形容事件，因为内容真理不是事件，不是occurrence，不是happening，不是event。比如说孔子讲仁，这个仁不是一个事件，仁是个道理，是个生命的道理，是个原理。既然是原理，它就有普遍性。但是说具体它也是具体。这个具体在这儿是辗转引申，是个新名词。本来说具体就是指特殊的事件讲，现在我们说的具体却不指事件。比如说上帝，我们不能说上帝是抽象的，上帝是具体的。上帝虽然是具体的，我们拿“具体的”这个词来形容它，可是我们不能说上帝是个事件。上帝不是事件，而它又是具体的。 我们说内容真理的普遍性是具体的普遍性。“具体的普遍”是黑格尔所造的名词。西方从亚里士多德起，一讲普遍只有抽象的普遍（abstract universal），没有所谓具体的普遍。什么是具体的普遍呢？这在西方人看来是很难了解的，但在中国人看来就很容易了解。比如说孔子讲仁，仁是个普遍的原则，但是你不能说仁是个抽象的概念。仁是不能和科学、数学、逻辑里面所谓的抽象概念相提并论的。照孔子所说，仁是可以在我们眼前真实的生命里头具体呈现的。所以孟子说仁就是恻隐之心，它就是具体的。但是，虽然它是具体的，它却并不是事件。它有普遍性。在这情形下所说的普遍性，黑格尔就叫作具体的普遍（concrete universal）。黑格尔这个名词是很有意义的。黑格尔讲哲学，在西方的传统里面超出了亚里士多德这个传统，所以西方顺着亚里士多德那个传统下来的正统哲学家都讨厌黑格尔。因此，严格地讲，黑格尔不是西方哲学中正统的哲学家。什么是西方哲学正统的哲学家呢？柏拉图是，亚里士多德是。到近代，莱布尼茨是，康德是，罗素是。这些是正统的西方哲学家。事实上黑格尔讲的那些问题，他那不是表象的思想，他也不是做概念的分解（conceptual analysis），他讲的都是具体的哲学（concrete philosophy），可是西方哲学所重视的是抽象的分解。什么是具体的哲学呢？比如讲道德、讲宗教、讲艺术、讲历史的，这些都属于具体的哲学。黑格尔就专门讲这些，他有艺术哲学，也有宗教哲学、历史哲学。这就是他超出西方正统的哲学范围之外的地方。而他讲的那一套东西，中国人很容易懂。人们讨厌黑格尔，是因为黑格尔表达的方式不好。我们也不用他那个表达方式，但是，他所讲的那些道理，我们常常也提到。黑格尔所接触的那些问题，严格地讲，已经不在西方哲学的正统之中。 我们再回头说这个具体的普遍性，比如我们刚才说的，孔子讲仁并不是抽象地讲，仁是可以在我们的真实生命里具体呈现的，所以孔子从当下生活中指点仁。孝也是仁的表现，也具有普遍性，只不过孝这种表现是在对父母亲的特殊关系中表现。这情形本身虽然是特殊的，但是表现出来的是理，是普遍的真理。而且孝的表现是无穷无尽的，它是在一个具体的强度里随时呈现，并且有不同程度的呈现，它是在动态的弹性状态中呈现。它不是一现永现，不是一成永成，所以它是具体的，绝不是抽象的。这种具体的普遍性和抽象的普遍性是完全不同的。科学真理不是在一个强度的过程中有弹性的呈现，它是一现永现、一成永成。你通过一个试验证实了它是如此，那它就是如此。比如说数学真理，数学真理一经证明就一成永成，这里面没其他的花样，没有什么折扣。比如说二加二等于四，这是普天下的人都要承认的，这里面没有主观性、没有主体性，也就无所谓弹性。但是，具体的普遍性就有弹性，因为它具体，这个具体就是指有弹性说的。既可以说这种真理有普遍性，也可以说它有独特性。这个独特性不是形容事件，因为真理不是事件。它有独特性，可是，它的独特性也不是事件的特殊性，而且它又有普遍性，就是在这种状态之中把它叫作具体的普遍。我们平常说普遍都是抽象的，哪有具体的普遍呢？然而，当我们从外延真理进一步说到内容真理的时候，你就要正视这个具体的普遍。它可以说普遍性但也可以说独特性。这个独特性不是形容事件的那个特殊性。这种道理以前的中国人最喜欢讲，也最容易表现这一套，只是他没有这些名词。如果你把这些名词解释给王阳明、给智者大师听，他们一听就懂，因为他们就是讲具体的普遍。 我现在举个例子：比如《中论》观空、观假、观中，假定你只观空——小乘就是只观空而不开假——那你了解的空就只是在抽象的状态中，空就代表普遍性。普遍性在以前佛教中叫作平等性，它不用普遍性这个名词。平等就是普遍、到处一样的意思。空是代表普遍性，不管是什么法，它的本性都是空。法就不同了，这个东西和那个东西不同，所以法是特殊的。但是法的本性都是空。观空就是得这一切法的平等性，也就是普遍性。小乘只观空，开不出假来。他的生命就是投注在这个空里面。投注在空里面出不来，这就是所谓的小乘。这个时候这个空，在他的生命这个地方就是停在抽象的状态之中，这个叫作抽象的普遍，空那个普遍就成为抽象的。菩萨和小乘不同，菩萨从空开假。他观空以后还要开假，就是从观空的普遍性进到particular。假都是particular。假就是假名法，到菩萨道才能把握到这个假。一切现象照佛教说都是假名，如幻如化，这些就是particular。所以，菩萨对于特殊的法有具体的知识（concrete knowledge），没有具体的知识不能成菩萨道。可是，如果这个菩萨只停在这个具体的知识上，那就糟糕了，又不行了。所以要再往前进，用佛眼看中道，佛眼是观中。这中道并不是说离开空、假以外还另有一个东西叫作中。假定是这样，这个中又变成抽象的东西，这就不是佛眼所见的。佛眼观中是就着假而了解空的普遍性，就着particular而了解universal，而且就着空的普遍性同时就了解假，所谓空假圆融，这才叫作中道。因此在佛眼看来，他看普遍就是以特殊的法具体化了的那个普遍，他看特殊就是普遍化了的那个特殊，这是分不开的。所以这叫不可思议，其实也并不神秘，你如果了解了就是这样。他那个特殊是普遍化了的即空如化了的特殊，所以严格照佛教的讲法，这个普遍化了的特殊才是真正的特殊，这才是真正具体的特殊，因为这是佛眼所见。如果这样，我们平常所说的那个和抽象的普遍相对的那个具体的特殊就不是具体的。依佛眼看，你这个特殊才是抽象的。这个地方的“抽象”是“肢解割裂”的意思。再者，佛眼所见的普遍也不是我们平常所说的那个抽象概念之下的普遍，它是具体化了的那个普遍。到了这个地方，这个境界就不同了。 本来我们只能说particular是具体的，而universal是抽象的，但是经过这样一转两转到了这个层次上来。站在这个层次来看，那个particular严格来讲并不是真正具体的，反而是肢解破裂中的particular。肢解破裂就是抽象。照佛教讲，这是识。识中的particular就是抽象的，执着的。成就科学知识的，感性也好，知性（understanding）也好，都属于识。而佛眼中所见的particular是智中的particular。识和智是相对反的。佛教讲转识成智，这个智不是我们平常说的理智活动，它不是平常的意义。它是和识相对反的那个智。照佛眼看的particular是在智中看的那个particular，空也是在智中看的那个空。所以佛眼观中道。照佛教所讲的佛具有一切种智，而小乘只具有一切智。一切智只能了解一切法皆是空，不管什么法反正是空。这样了解的空当然不够，这是抽象的空。菩萨有道种智以观假，就是有特殊的知识。一个是观空、观真如，另一个是观假名法。到佛的时候，他能够把这两个综合、圆融起来。到这圆融起来的时候，“假”这个特殊和“空”那个普遍，这两者的意义都变了，都转化了。转化的时候，如果它是普遍，我们就叫它作具体的普遍；如果它是特殊，我们就叫它作普遍的特殊。这是个辩证的发展。 这种真理——就是具体的普遍、普遍的特殊——这种真理是无穷无尽的。比如儒家这个仁，这个仁的表现是无穷无尽的。它不能抽象地单讲仁这个原理，就好像不能离开假名法单讲那个空一样，它一定是相对的。照仁的表现来讲，它一定要就着这些不同的境况，比如对父母、对朋友、对兄弟……这些不同的境况，在这些不同的境况中它总是在一个弹性的过程中表现。弹性这个名词可以表现出这个意义。它在弹性过程中呈现就好像演奏音乐一样。演奏音乐有韵律，弹性就代表那种韵律。这也可以说好像昙花开的时候花的颤动一样，弹性的东西才会有这种颤动。昙花开的时候不过一两个钟头，开完就完了，真是昙花一现。可是当它开的时候，它全部的光彩都发出来，它就发抖，它在开的时候整个都在发抖、在颤动，这个生命的弹性太强了。内容真理就都是在这种弹性的过程中呈现，它不能停下来，不能定死的。所以在这个地方，它可以讲普遍性也可以讲独特性。这个独特性不是我们第一讲所说的那个通孔的特殊性，这个独特性是就着内容真理本身讲的。内容真理就有具体的普遍性这种独特性，这是外延真理所不能有的。 不管是外延真理或是内容真理，它一旦呈现出来，它就有共同性。比如在以前，大抵西方人在外延真理这一方面就表现得很好。它这文化重知，它研究对象、自然，而发展出科学来。它那开端是往这方面发展，这是一个通孔。虽然这一孔是特殊的，这是你通过这一孔把真理表现出来，这个真理就有共同性，就有普遍性。不错，是你成就了科学，但科学是中性的neutral，并没有所谓英国的科学、中国的科学，所以科技大家都可以学，它就有普遍性。这种普遍性属于外延的真理那一方面。内容真理也是同样的情形。比如，中国文化的传统是注重内容真理这一方面，它首先表现这一方面，这也是通过一个通孔来表现。然而这内容真理一旦表现出来，它也和外延真理一样有普遍性、共同性。尽管西方人向来不大重视这方面——西方人也不是完全不讲这些，只是讲得不够透、不够好——但是当这内容真理一旦呈现出来，尽管你西方人没表现出来，但你的生命接触到这个问题的时候，你的表现也是如此，没有其他的方式。因此，外延真理的普遍性固然是无颜色，大家都可以学，像科学、逻辑、数学，大家都可以学，尽管不是我们发现的。内容真理也是一样。它一旦呈现出来就有普遍性、共同性。虽然西方人以前没表现这一套，或者说他们表现得不够好，但是，他一旦接触到这个问题，他也是如此表现。并不能说有一个中国的儒家，又有一个西方的儒家；也不能说有一个中国的佛教，又有一个印度的佛教，都是一个儒家，都是一个佛教。比如，中国佛教和印度佛教都是一个佛家，它的不同不是那个内容真理不同，而是表面那些迹象不同。我们不能因为这个表面迹象的不同，就以为那个内容真理不同，就说有一个中国的佛教又有一个印度的佛教，好像有两个佛教似的，这是不对的。只有一个佛教(4)。 儒家那个“仁”也是如此。你说你没有接触到孔子这个“仁”，你也没有接触到从孔孟下来儒家讨论人性问题的这个“性”字，因此你照现在西方哲学的观点来看，你不能了解孟子所讲的那个性的意义。这是因为你把孟子讲的性当成普通意义的human nature来看，这种普通意义下的性并不一定是善的。可是孟子讲性、儒家讲仁性这个“性”，它是个很特殊的问题，西方人没有这个问题，它并不是西方人或我们平常所谓的human nature。西方人所说的human nature就是人的自然，一说自然就是相对着超自然（super nature）讲的。超自然是上帝，下面都是被造物，凡是上帝创造的都是自然。人的生命中也有人的自然，人的自然当然有好有坏，哪有什么一定善呢？可是孟子所讲的那个“性”，儒家发展到宋明的时候，宋明儒者所讲的那个“性”，它不是人的自然，它这个问题很特殊。你如果没接触到它这个问题，你以普通意义的human nature来看这个“性”，你就没有办法了解孟子所讲的那个性的意义。可是当你一旦接触到孔子说的那个仁、孟子和宋明儒者所说的那个性的问题的时候，你也一定要像他们这样讲。这个仁、性也有普遍性，因为有普遍性才能共通。有普遍性，文化才可以互相沟通。假定完全没有普遍性而只有特殊性，那就没办法沟通了。特殊性是封闭的，封闭了哪能沟通呢？然而人的确是可以沟通的，我们只有从文化的普遍性这个地方讲才可以沟通。从眼前现实上的特殊怎么可以沟通呢？所以有人曾经感慨东方永远是东方，西方永远是西方，永远不能相通。他说这个话是完全落到形而下的特殊性上面来讲的，他没有进到真理的普遍性。如果你进到真理的普遍性这个层次，为什么不可能沟通呢？ 如果了解到这一点，那文化才可以互相交通，也可以互相调节。比如说，西方比较偏重外延真理，可是，你一旦注意到内容真理，你就可以用内容真理来调节、来重新调整你的文化，调整你的生命态度。这调整并不是调整你的外延真理本身。外延真理只要一成真理，那就是如此，这是不能改变的。调整是调整你整个文化，调整你对生命的态度。要让你了解外延真理只是我们生命的一部分，还有一部分是内容真理。中国文化也一样，中国文化过去两三千年在内容真理这方面表现得多，大家都在这个范围内讲话，它全部精神都在这个地方转，儒家、道家、佛家都是在这个范围转，所以外延真理出不来，科学出不来。尽管英国那个李约瑟写了那么一大套书讲中国科学，可是它究竟没有发展成为现代的科学。逻辑、数学也不行，这也是个缺点。但是科学、逻辑、数学这些是外延真理，既然是真理它就有普遍性。它有普遍性，那我们也可以学，并不是只有西方人才能学。中国人学这方面的本事也很大，聪明也很够，并不是不能学。中国人不也有得诺贝尔奖的吗？关于外延真理这一面，中国人就感觉到以前我们在这方面不行，所以从“五四”以来一直看重这个问题。尽管我们刚说中国人学科学这方面的聪明也不小，但是学问之事，追求真理、发现真理、献身于真理，这就不完全是靠聪明。光有聪明是出不来牛顿、出不来爱因斯坦、出不来大数学家的。这就要看你有没有extensional mentality。如果你有extensional mentality，那么科学才能生根。假定我们没有extensional mentality，那么科学永远进不来。 因此你要学西方文化，要学科学，这就不只是聪明的问题，也不只是学的问题，而是你在这个mentality上要根本改变一下。因为中国以前几千年那个mentality，它的重点都放在内容真理这个地方。而成就科学的那个基本头脑、那个基本mentality，是个extensional mentality。这不只是个聪明够不够的问题，也不只是你学不学的问题，这是mentality不同的问题。这个不同是文化的影响，所以，一旦我们知道光是内容真理是不够的，而要开这个外延真理，那我们就必须彻底反省外延真理背后的那个基本精神，这个就要慢慢来。西方文化也是一样。现在是西方文化领导世界，它本身不觉得它的文化有毛病，即使有感觉也并不是很严重。但是当它一旦感觉到光讲外延真理是不够的时候，它就可以意识到东方文化中这种内容真理也有它的价值。然而现在西方人还没有达到这个程度，他们还不能正视这个问题。他们还不能正视这个内容真理也是个问题，他们不把它当成一个在学术上真正可以客观站得住的问题来研究。现在的西方人研究中国学问是当考古来看，属于东方研究这个范围。虽然西方也有人讲老子、禅宗，但是你在这种态度下讲老子你能了解什么老子呢？讲禅宗你又能了解什么禅宗呢？你要真正了解老子、了解禅宗，你必须能正视这个内容真理，而这个问题就要和你的生命连起来，要和你们的哲学、宗教连起来，这样才行。只有当你能正视这个问题的价值，你能正视它，把它当个学问来看，那你对这个学问才能有敬意。现在西方人还达不到这一点。这也要慢慢来。今天我们就讲到这里。 陈博政记录 * * * (1)　参阅《理则学》第二章第五节。 (2)　参阅《论语·雍也篇》。 (3)　参阅康德所著的《纯粹理性批判》，史密斯英译本，第三百一十页。 (4)　参阅《佛性与般若》序。 [book_title]第三讲　中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题 我们在第一讲中已经说过，每一个文化由于开端的通孔不同，所产生的文化、哲学也不同。中国文化在开端处的着眼点在生命，因为重视生命、关心自己的生命，所以重德。德行这个观念只有在关心我们的生命问题的时候才会出现。这个关心自己的生命，并不是生物学的关心。生物学是把生命当作一个对象，当作一个自然现象来了解，这是科学的了解，是后来才有的。古人对德行有清楚而分明的观念，用笛卡尔的话说，就是有clear and distinct idea，但是古人对知识并不一定有清楚的观念，因为知识不是尽其在我的。知识是要靠经验、研究对象，才慢慢发展的。而要完成一个确定的知识是很困难的，所以古人对知识并没有清楚的观念。当时所谓的知识大抵是和神话、迷信掺杂在一起的。比如说下雨、打雷这些现象，古人并不真正了解，所以他解释这些现象并不是科学的解释，而是神话的解释，说下雨由雨神，打雷由雷神。可是尽管古人对知识并没有清楚的观念，但他对德行却有清楚而分明的观念。尽管你说古人是原始人，比如说，他们吃饭是用手抓，你从这个地方看，他们是原始；可是你从智慧这个地方看，他们并不原始。所以，孔子的那些话到现在还是可以讲，这个就是智慧。有些东西，比如说科学知识和物质文明，是后来居上，但是并不是一切东西都是后来居上。比如关于德行、智慧这些方面的问题，现在的人并不一定比古人强，而且常常还远不及古人。不仅仅是我们这样讲，西方人也是这样讲。比如说罗素，罗素是最重视科学、最重视现代文明的，他也是这样说。他说，提到科学当然是以我们现在的为标准，可是谈到德行问题，你不要轻视Stoic（斯多葛学派），也不要轻视苏格拉底，他们的智慧高得很。苏格拉底也重视德行，他有一句名言，“德行即知识”（Virtue is knowledge）。从重视德行这个地方讲，苏格拉底和中国人并没有两样，但是讲法不一样。中国圣人不说“德行即知识”，这句话说得不透彻。所以西方讲道德虽然是从希腊起，但是严格地讲并没有把握住道德的本质。西方真正了解道德本质是从康德开始的。 所以，关心我们的生命和关心自然——从知识的态度来了解自然，这是完全不同的。关心我们的生命要从德行方面讲，从德行上关心生命，这个态度根本就是从知识的态度跳出来提高一层，这是实践的问题。比如说孔子提出仁，仁这个观念完全是个道德理性（moral reason）的观念，属于实践的问题。关心生命并不是生物学所了解的那个生命，仁这个观念也不能通过生物学来了解。了解仁是要了解如何使人类的生命实践得顺适调畅，并不是了解几个细胞。一个人做了对不起人的事后，会觉得罪过，说错一句话也会觉得罪过，可是生物学里面并没有罪过这个观念，这是很清楚的。所以我们说关心我们的生命并不是关心我们是如何生出来的，或者我们的细胞为什么是这样的安排这一类的问题，而是从知识的态度跳出来提高一层。这不是生物学的了解，就是像苏格拉底那样重视道德的人，当他说“德行即知识”的时候，他还是以知识的态度来界定（define）德行，还是用知识的态度来了解德行。所谓知识的态度，就是从概念的思考（conceptual thinking）来了解德行。比如说，什么是公道（justice）呢？苏格拉底认为公道是个概念，他说来说去，这个公道不属于我们感觉世界（sensible world）里面的东西，而属于我们的智思世界（intelligible world），所以我们首先要对它有个明确的定义。假定我们不能对公道下出个定义来，那我们永远不能了解公道。也许有人会说，我们可以从现实感觉世界举个例子，比如说，今天某人做了一件事很公道，我们就可以用他做例子。然而，这种例子是不可靠的，我们要了解公道一定要从这概念本身来了解，不能从例子上来了解。现实世界上的例子，有时候这样做很公道，但是换了另一种情况，这样做又不对。苏格拉底不就举过这种例子吗？比如说，什么是诚实呢？诚实就是不撒谎，不欺骗人。好，你说诚实就是不要欺骗人。那么，当一个孩子生病的时候，他不愿意吃药，你要是告诉他这是药，他就永远不吃，病也不会好，所以你告诉他这是糖果，他就吃下去，病也就好了。那么你说，这是诚实还是不诚实呢？比如说，什么是仁爱？假如你说仁爱就是不应当杀人，好，那么打仗的时候，你是不是要杀人呢？所以从现实中举例子，常常是相冲突，不一定一致的。所以你要了解公道，你不能从例子上看，而必须了解它的定义。那么它的定义如何成立呢？它必须有一个公道的“idea”。苏格拉底说来说去，最后说了一句空话，说到最后公道要有个“idea”。这个在我们看来空洞得很，尽管苏格拉底思考得那样精密，后来柏拉图也是顺着这条路来发展。尽管苏格拉底重视德行，但是他这个态度不恰当，结果是愈讲愈不了解。你不说我还容易了解，给你这一讲我反而糊涂了。所以有人说，哲学这个东西就是把人家容易懂的东西讲成不懂。 西方从苏格拉底以来一向是以这种态度来了解德行的，也就是从概念思考的态度来给它一个定义。这种了解虽然好像和我们了解生物学、了解物理学不很相同，但是从概念思考这个地方讲，是相同的。这还是个知识的态度，这个态度是中国文化里面所不取的，以这种态度来了解道德是不恰当的。假如你拿什么是公道这个问题来问孔子，他不会用苏格拉底这种态度来答复你。比如说问仁，孔子并不把仁当作一个概念来下定义，也不是从文字上来训诂，他是从你的生活来指点，当下从心之安与不安来指点仁。这就不是用知识的态度来讲仁。所以孔子的话大家很容易了解，他的话具体、亲切、真切。比如说，宰予说父母死了为什么要守三年丧呢？三年的时间太久了，短一点行不行呢？一年行不行呢？这个行不行没有科学根据，也没有逻辑的证明。这是良心的问题，是你良心有没有感觉的问题，所以孔子就问：“食夫稻、衣夫锦，于汝安乎？”你吃好的稻米，穿好的锦绣衣服，你心里安不安呢？他不给你下定义，下定义是苏格拉底的路。宰予说：“安。”孔子说：“汝安则为之。”你说安就表示你没有感觉，麻木。麻木就是堕落，堕落你就成个物（thing），就不是person。你既然是个物，那又何必一年呢？一个月岂不更好？所以宰予出去之后，孔子就慨叹一句：“予之不仁也。”(1)从安的地方说你是不仁，那么反过来说，你如果不安，仁不就显现出来了吗？可见仁不是个知识的概念，不是科学上的观念。这不是很深刻吗？这样一指点，你要了解仁这个观念，照孔子的方法，就要培养如何使我们的心不麻木，不要没有感觉。这和现代人不同，现在的学问多是使人对自己的生命没有感觉。从上面所讲的，我们可以知道虽然苏格拉底也和孔子一样重视德行，可是在不同的文化背景的开端下，即使像苏格拉底这样的大哲学家，他拿知识的态度来讲仁，结果也是不中肯。所以西方讲道德，就在这个地方差。希腊的贡献不在这方面，而是在哲学和科学。 那么，中国人为什么重视德行而不用知识的态度讲呢？因为中国人一开始就是关心自己的生命，他根本从头就是从实践上来关心的。比如说在夏、商、周三代的时候，道德意识虽然还不能像孔子时候那样清楚，但是就《诗经》《尚书》所记载的，他那个关心自己的德行首先是经由集团的实践来关心。古代是部落社会，是一个氏族一个氏族，一个氏族的领袖领导一个集团，所以他的行动即是团体的行动，他一旦措施不对，这个团体就瓦解了。因此就有天命这个观念产生，你哪一个团体得到统治权，就是得到天命。比如说，商汤所领导的团体得到天命，就成立商朝；文王、武王所领导的团体得到天命，就是周朝。尧、舜、夏禹也都可以被看成这样的氏族领袖。那么在那么多不同的氏族中，哪一个氏族可以得到天下，得到统治权呢？在以前，超越地讲就属于天命的问题。但是要得到天命也不光是超越地讲，即是说，不光看天，他一定要下来。从实践的态度讲，他眼睛不是完全看天，他马上要下来，所以说“天听自我民听，天视自我民视”(2)，这就马上从超越的态度落下来看人民。因为要看人民，如果民视、民听觉得你这个事情不对，他就要造反，就要瓦解你，所以你就要戒慎恐惧，就要关心你自己的生命，就要问自己说这句话、做这件事是对还是不对，合理还是不合理。所以从“天听自我民听，天视自我民视”这个地方一下就转到自己这个地方来。因此要得到天命就不能完全看天，这个时候光祈祷上帝是没有用的。像西方的那种宗教态度，到打起仗来，大家都祈祷上帝。希特勒也祈祷上帝，罗斯福也祈祷上帝，上帝究竟帮谁呢？所以要战争胜利，你最好看看人民，人民服不服你，就要看你自己。这是中国人的态度。中国人自古就是如此，到了孔子的时候，这一点就已经很清楚、具体了。西方人始终不看自己，专门祈祷上帝，这是东西文化一个基本态度不同的分歧点。中国人因为从开始就关心自己，所以《尧典》里面有“克明俊德”，《康诰》有“明德慎罚”，《召诰》有“疾敬德”，这些观念虽然看起来都是家常便饭，事实上这就是关心自己的生命。所以我们说中国文化的开端重点落在生命这个地方。因为关心自己的生命，所以首先有德行的观念出现，对德行有清楚而分明的观念。 现在，我们就顺着这个线索来讲中国哲学，可是要正式地讲中国哲学，我们不能顺着尧、舜、夏、商、周一代一代具体地讲出来，因为这些古代的历史文献不足征。讲文化史可以从他们这里讲起，来看看中国文化是怎么发展的。讲哲学的时候，就不能从这个地方讲起，因为他们没有形成一个确定的概念。但是，这些可以作为讲哲学的文化背景，我们讲哲学的时候，也可以通上去，可以贯通起来。那么，我们从哪个地方开始讲中国哲学呢？中国可以说哲学，应该是从春秋战国时代说起，从先秦诸子说起。既然从春秋战国开始，那么只能从孔子开始。但是这并不是说孔子是忽然间空头冒出来的，孔子背后还是有一个很长的文化背景的。在孔子以前，周朝就已经有高度的文化，所以孔子尊崇周公，还常常梦见周公。即春秋时代、孔子以前，各国也有一些了不起的人物出现，如郑国的子产、齐国的管仲，等等，这些人都是文化陶冶出来的。那么我们为什么说只能从孔子讲起呢？这是因为从孔子才开始对尧、舜、夏商周三代文化有一个反省，有了反省才自觉地提出一个观念，建立一个原则。有观念有原则，我们的生命就有一个明确的方向，因此我们说只能从孔子讲起。虽然是从孔子讲起，但是，我们还是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景贯通起来。如果大家能了解这点，那么中国哲学就不是胡适之先生所讲的那个样子。胡适之先生讲中国哲学，直接从老子开始，这是不对的。从春秋时代开始是可以的，但是不能断自老子，因为老子这个思想是后起的。老子的思想为什么是后起的？最重要的一点是道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。你只有先从正面去了解，才能了解反面。正面没了解，一开始就从老子反面的话讲起，这是不行的。所以有人说胡适之先生的那个哲学史是无头的哲学史，把头割掉了，这就和以前夏商周的文化背景连不起来，连不起来就成了无头，这是不行的。因此我们只能从孔子讲起。关于孔子思想的夏商周三代背景，在这里我不能详细地讲，大家可以看看《历史哲学》的头一章，再进一步可以看看《心体与性体》综论部的第四章和第五章。第五章是批评叶水心的，叶水心的《习学记言》是由三代讲起。尧、舜、禹、汤、文、武是《尚书》里面所记载的，《尚书》里面所记载的这些人的观点，你可以说大体是个传说，但就是个传说也不是完全没有根据，你不能完全把它当神话看。传说和神话不一样。比如说女娲补天，这是神话。但是经书所记载的，并不是神话，只能说是传说。传说因为是一代一代往下传，当然不是很严格的，但它也不是完全没有凭据而凭空瞎说的。《尚书》里面所记载的并不是瞎说，他里面所记载的就是几个基本观念。大家去看看《心体与性体》的综论部，就知道应该如何来了解尧、舜、夏商周三代这个“道之本统”。叶水心对“道之本统”了解得并不算错，但是他不了解后来孔子开始的“孔子传统”。他是把孔子往上隶属，隶属于尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个传统做他们的骥尾，而且只把孔子看成一个整理古文献的档案家。孔子如果只是作为三代的骥尾，而又只是个档案家，那么，孔子有什么资格做圣人呢？夏商周三代这个道之本统到了春秋时代孔子出来，振拔了一下，另开一个新传统，我们可以称它为“孔子传统”。要把这两者区分开来，孔子传统固然有承于夏商周三代这个道之本统，但不是完全等于这个道之本统，所以像叶水心的那种看法是不行的。后来孔子传统里头又开出一个新传统来，这就是宋明理学家里边的“朱子传统”。朱子也是儒家，但是朱子传统并不等于孔子传统，朱子和程伊川是儒家这个传统之下别开生面的一个传统。朱子固然很伟大，但是朱子是不是能真正恰当地了解孔子那一套道理，这是大有问题的。但是，我们这个话也不是说朱子传统没有价值，他还是有价值的。 今天，我们就正式开始从春秋战国来讲中国哲学。在这里首先有一个问题，就是我们如何来看先秦诸子？我们平常都说“诸子百家”，这里面包括两个名词，一个是“子”，另一个是“家”。“诸”“百”都代表多数。虽然这句话有两个名词，但我们平常都把它看成同一个东西，诸子等于百家，百家等于诸子。但是照熊十力先生的说法，诸子和百家有个分别，他把他们看成两个，这也是一个讲法。熊先生认为诸子是就着思想家讲，就是哲学家philosophers，百家是指《周礼》里面那些有专门知识的专家。《周礼》里面不是有许多“官”，“官”下面不是还有许多“人”吗？这些“官”“人”都是专家，都具有专门的知识。古代的知识都是集中在官府的专家手中，并不是普遍于民间的，照古代的说法就是藏之于王官。所以熊先生说“百家”是指王官里头管这件事管那件事的那些专家，这种说法值得我们参考。但是，把“诸子”和“百家”这两个名词看成同一个意思，也未必不可。因为孔子是儒家，既称“家”那他也有专门知识，就是礼、乐、射、御、书、数这六艺，这就是专家。现在我们暂时把“百家”那方面撇开不论，专就着诸子这一面来看。那么，我们要如何来了解诸子呢？ 对于这个问题，传统的说法就是我们刚说到的王官的问题，说诸子出于王官，班固的《汉书·艺文志》里面就是这样讲。比如我刚才说的，儒家这个思想系统你可以当哲学来看，但是孔子也教礼、乐、射、御、书、数这六艺，六艺就是专家。这六艺从哪里来？当然是从官府里来。但是孔子虽然也教学生六艺，然而儒家之所以成为儒家，并不只是在这六艺。六艺中的礼是名物度数。“诗书执礼，子所雅言”，但是孔子言礼却不是专门研究那些礼数。孟子所讲的那个礼完全是哲学的话：“恭敬之心，礼也。”(3)可是六艺中的礼乐，是周公所制定的那些礼乐。“礼仪三百，威仪三千”，这些是要专门学的，而且是很琐碎的。琐碎固然琐碎，它们还是本于人情的。虽然说皆本于人性人情，真要了解起来还是很烦琐的。比如说祭孔里面那些礼数，琐琐碎碎，我是完全不懂的。孔子“入太庙，每事问”，那些名物度数圣人也不一定全知道，这属于经验知识，孔子不一定全懂。朱子在这里就迂阔，朱子认为圣人当无所不知，既然无所不知那为什么还要问呢？这是圣人为了表示谦虚，“虽知亦问，谨之至也”(4)。所以王阳明就反驳他这个说法完全不通。圣人无所不知是无所不知个天理，无所不能是无所不能个天理，至于这些名物度数，圣人他怎么都一定知道呢？这个地方他不知道就问一问，不知就问，这就是天理。因此光是六艺并不足以为儒家，就着六艺而明其意义（meaning），明其原则（principle），这才是儒家之所以为儒家。孔子不是说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(5)孔子由礼乐来点出仁，仁是礼乐的原则。但是，这并不是说仁是构成礼乐的内在原则（immanent principle）。音乐家作曲依照乐理，这是内在原则。我们说仁是礼乐的原则，是表示仁是礼仪的超越原则（transcendental principle），礼乐要有真实的意义，就要靠这个仁。所以，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”如果人而无仁，你天天演奏音乐有什么用呢？你空有一大套礼数又有什么用呢？ “诸子出于王官”这种说法，就是说讲这些超越原则的思想家的思想也有它的线索可寻，这线索就是王官。比如说，儒家的六艺也是从官府而出。这个“诸子出于王官”的“出”是指历史的“出”，是表示诸子的历史根源（historical origin），而不是逻辑的“出”，不是逻辑根源（logical origin）。所以，说诸子出于何官何官，大都是联想，并不是很严格的。历史根源和逻辑根源这两者是不同的，你不能把他们混而为一。胡适之先生就不了解这一点，他把这个出看成逻辑的“出”，所以，他首先反对诸子出于王官。他说诸子出于王官是不通的，难道说儒家的那些思想在王官里头都有吗？当然没有，既然没有，为什么说诸子出于王官呢？胡先生这样问就是因为他把这个“出”看成逻辑的“出”。可是它不是逻辑的“出”，它是个历史的“出”，所以它本来就松，本来就不是严格的。胡先生既然反对“诸子出于王官”这个说法，所以他自己也提出一个观点。传统的“诸子出于王官”是个纵的观点，胡适之先生所提出的观点是个横的观点。他的观点是什么呢？他是以社会学的观点从社会环境上讲。说当时的社会出问题，民生有疾苦，所以诸子的思想都是反映当时的社会问题的，这些思想家都是来救世的。这在民初是个新观点。可是，“诸子出于王官”这个说法固然是松，胡先生这个社会学的观点也还是松。你眼前有这个社会环境，有这个环境就一定会产生孔子的思想吗？比如说，我们处在这个出问题的时代，这就是汤恩比所说的挑战，有这个挑战存在，人通通会有反应吗？就是有反应难道反应都一样吗？同样的时代，同样的问题在这里，为什么有人有反应，有人没有反应呢？就是有反应为什么又不一样呢？假定说这样的反应是儒家，那样的反应不是儒家，那为什么在同样的环境下会有这些不同呢？可见环境并不能直接决定，而且和某某思想也没有直接的逻辑关系（logical relation）。所以，你从社会学的观点来讲诸子的起源也还是松。 当然，胡适之先生所提出的这个横的观点也不是完全错，但是它和诸子出于王官的说法同样是松。这两者和诸子的起源都没有逻辑的关系，也就是说都没有本质的关系（essential relation），这两者都不是本质的渊源。用佛家的话来讲，这两者说缘（condition）是可以，但是都不是因（cause）。照佛家讲因缘，都看成缘，虽都看成缘，但是它也有个分别。所以佛家讲缘，一种是因缘，拿主因做缘，做条件。好比说一粒种子生长成一棵树，它的cause是什么呢？是种子，这是佛家所说的因缘，其他如阳光、水分、养分都只是condition。佛家除了因缘以外，它还有所缘缘，拿所缘的那个东西做它的条件。还有一个增上缘，一个等无间缘，就是这四个。这就表示因和缘是不同的。“诸子出于王官”这不是诸子思想的因，那只是它的缘。从社会学的观点来看，说社会出问题，民生有疾苦，这也是诸子思想的缘。如果大家了解这一点，那么这两种说法都可以成立。既然都只是缘，那你为什么一定要拿纵的观点来反对横的，或是用横的观点来反对纵的呢？我们首先把这些眉目弄清楚，然后才能讲得中肯，所以这两个观点我们都不采取。要了解诸子的起源，这两者只能作为一个帮助，主要的原因并不在这里。我们必须进一步说得具体一点、确切一点。诸子的兴起，你光说是社会出问题，民生有疾苦，这就太笼统、浮泛。所以我们说它不一定完全错，只是不切。 诸子的思想首先出现的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒、墨相对立。道家是后起的，法家更是后起的。这四家于我们所要讨论的诸子起源问题是直接相干的。名家不是直接相干的，它是派生的（derivative），是从这四家所对付的问题里面派生出来的。阴阳家没有文献，它是战国末年产生的思想，它是派生的派生，更不是直接相干的。先秦虽然号称有“诸子百家”，但是如果集中一点来讲，就是这六家，所以司马谈就有“六家要旨”。这六家中主要的是儒、墨、道、法四家，这四家是直接相干的。那么，他们直接相干的问题、切的问题是什么问题呢？就是他们都是对着周文而发，对着周朝这一套文制而发。孔子不是说吗，“郁郁乎文哉，吾从周”(6)。他这个文不是文章的文，而是典章制度，广义的典章制度通通在内。“郁郁乎文哉”是什么呢？就是说到了周朝，这个礼乐才是粲然明备。在夏、商两代，礼乐还是粗略得很，到了周朝才完全明备。这完全明备并不只是多少的问题，而是指原则分明，各方面都有。这个明备也不是笼统地说个明备，大体可以顺着两系来了解。哪两系呢？在这里我们暂时把乐撇开，专就着礼来讲。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”主要是对着礼讲的，就是指周公所制定的礼。周公制礼，为什么说粲然明备呢？ 我们要知道，周公制定的礼虽然有那么多，但它主要是分成两系，一个是亲亲，另一个是尊尊。所谓的亲亲之杀，尊尊之等。亲亲是就着家庭骨肉的关系说。亲其所亲，子女最亲的是父母，父母最亲的是子女，往横的看，就是兄弟，这就是属于亲亲的。亲亲之礼有亲疏，叫作亲亲之杀，从自己往上追溯：自己、父亲、祖父、曾祖、高祖，就是这五世，所谓五服。另外还有一系是尊尊，尊其所应该尊的。为什么我要尊他吧？因为他有客观的地位。尊尊是属于政治的，它也有等级。尊尊下面又分为两系，一系是王、公、侯、伯、子、男；另一系是王、公、卿、大夫、士。王就是周天子。这两者都是属于尊尊的，这两系都是从周天子那里说起。从周天子那里，顺着一系说公、侯、伯、子、男，顺着另一系说公、卿、大夫、士。那么我们要如何来分别这两系呢？王、公、侯、伯、子、男这个尊尊之等，是属于政权方面的，这方面是可以世袭的，父亲死了可以传给儿子。可是公、卿、大夫、士这一方面是属于治权方面的，这是不可以世袭的。比如说父亲是卿，父亲死了儿子不能继承他的职位也做卿，这就表示治权不可专。在现在，什么是可以世袭而流之长久呢？就是宪法。 这个公、卿、大夫、士不能世袭的思想，我们从《春秋大义》里的一句话就可以看出来。《春秋公羊传》里面有一句话：“讥世卿。”(7)讥就是讥刺，这卿是不能世袭的，如果在一个国家里面某人做了卿，他儿子也来做卿，把持这个卿位，《春秋大义》就要贬，就要加以讥刺。这是《春秋大义》很重要的一个观念。另外，我们说公、侯、伯、子、男这方面代表政权，是可以世袭的。这在《春秋大义》里面有哪一个观念可以表示这个思想呢？就是《春秋大义》里面所谓的“复仇”这个观念。春秋“大复仇”，这个大不是大小的大，不是形容词，而是当动词用，大是尊重的意思，以复仇为大。比如说齐襄公复九世之仇，齐襄公并不是个好人，他是个昏君，但是《春秋公羊传》对于他复仇这一件事情还是赞许的。《春秋大义》赞许他复仇，并且说“虽百世方可也”。不但是九世，就是百世以后仍然可以复。但是这“虽百世方可也”诸侯才可以，代表政权的才可以，一般的人民复仇不过五世。一般人也可以复仇，但是复仇不可超过五世，这是因为服从亲亲的原则，亲亲原则不过五世。诸侯复仇不但是九世，虽百世方可，这是服从尊尊原则，保持他的政权。这就表示不能亡人之国。假定你亡人之国，他的后代一定会复仇的，这亡人之国是大恶。当然亡也有自亡，你自己没出息，自己把国家亡掉了，这也是大恶。儒家的思想是不准亡人之国，也不准亡人世代的，亡人世代是大不仁。在这个地方，诸侯复仇永远可以复，一般人复仇不能超过五世，这在《春秋公羊传》里可以分别开来。《左传》就不行。《左传》说齐襄公复仇怎么可以是九世的呢？它是依亲亲原则说的，但是根据亲亲的原则，用于社会上可以，用于代表政权的则不可以。这两者是有分别的。 我们说周朝的礼粲然明备，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是亲亲、尊尊这两系。夏、商两代没有达到这个境地。殷周之际，从殷商末年转到周朝这个时期在中国文化上是一个突破的关键。比如说同姓不婚，这是周朝才开始立的，殷商还是杂婚的。同姓不婚是有道理的，这不光是在优生学上有道理，不光是遗传的问题，它在政治上也有作用。所以，周公对中国文化的贡献是很大的，就是在人之所以为人、人如何能站起来这人道方面，贡献也很大。王国维先生讲殷周之际的那些文章写得就非常好，大家可以参考一下。所以周礼粲然明备，就是亲亲、尊尊这两个大纲目。亲亲、尊尊的制定，并不是毫无道理的，所以顺着亲亲、尊尊下来，这“礼仪三百、威仪三千，非天降也，非地出也”，不是天上掉下来的，也不是从地底下长出来的，而是皆本于人性、本于人情的。你也可以把它们变得简单一点，但是，它们每一条都是有根据的，都是合理的。这和西方根据宗教而来的教条（dogma）不一样，它不是dogma。宗教社会里面有许多莫名其妙的dogma是毫无理由的。比如，希腊时代的毕达哥拉斯（Pythagoras），他有个秘密性的宗教集团，这个集团有个戒律，就是不准吃豆子。为什么不准吃豆子呢？这是毫无理由的。 这套周文在周朝时粲然完备，所以孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”。可是周文发展到春秋时代，渐渐地失效。这套西周三百年的典章制度、礼乐，到春秋的时候就出问题了，所以我叫它作“周文疲敝”。诸子思想的出现就是为了对付这个问题，这个才是真正的问题所在。它不是泛泛的所谓社会问题，也不是笼统的民生疾苦问题，它就是这个“周文疲敝”问题。所以，我在前面之所以说儒、墨、道、法这四家是相干的，就是因为这四家有一个共同的特点，也就是说，他们都是针对周文之疲敝而发的。从这个地方讲诸子的起源才是中肯的、才切。你说诸子出于王官，是不切的。你说社会上出问题，这太笼统，也不切。社会问题多得很，到底是个什么问题呢？问题的所在，就是这个周文疲敝。所以我们要了解诸子，就要先了解这个问题。那么，我们现在来看看儒、墨、道、法这四家，来看看他们对周文抱持着什么样的态度。了解儒、墨、道、法四家对周文所抱持的态度，这才是了解诸子兴起的原因，这种了解才是本质的了解。 孔子对周文是采取什么态度呢？孔子对周文采取的是肯定的态度，礼总是需要的。不管在哪个时代、哪个社会，总是需要礼的。周公所立的这套礼在孔子的时候，他认为还是可以用的，当然斟酌损益是可以的，但是你不能从根本上推翻，所以孔子对周文是采取肯定的态度。但是它之所以成其为儒家的思想，是因为孔子使周文生命化。因为这一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，没有客观的有效性，主要是因为那些贵族生活作风腐败堕落，不能承担这一套礼乐。因为贵族生活作风堕落，所以他们不能够实践这一套周文。不能来实践，那周文不就挂空了吗？挂空就成了形式，成为所谓的形式主义（formalism），成了空文、虚文。墨家和道家就是把它只看成一个形式，所以要把它否决掉。孔子也知道贵族生活作风堕落，当然周文也成了挂空，但是孔子就要把周文生命化。要使周文这套礼乐成为有效的，首先就要使它生命化，这是儒家的态度。那么如何使周文生命化呢？孔子提出“仁”字，因此才有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”以及“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”这些话。人如果不仁，那么你制礼作乐有什么用呢？可见礼乐要有真实的意义、要有价值，你非有真生命不可，真生命就在这个“仁”。所以仁这个观念提出来，就使礼乐真实化，使它有生命，有客观的有效性（objective validity）。这样一来，问题就转出来了，问题就不在礼乐这个地方。礼乐随时修改一下是可以的，这个不是问题，圣人并不是保守顽固。顺着时代讲，礼是可以损益的，三代就有损益。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(8)这就是损益，这在孔子已经明说。所以儒家并不是抱残守缺，死守着那个周礼。周文本身并不是不实用，如果你本身有真生命，它一样可行。最重要的问题在于使人的生命站起来，这问题一转转到这里，就成了儒家的思想。所以我们从这个地方说，儒家的思想开辟价值之源，挺立道德主体，这方面没有能超过儒家者。开辟价值之源，所谓价值就是道德价值、人生价值。儒家对人类的贡献，就在他对夏、商、周三代的文化，开始作一个反省，反省就提出了仁的观念。观念一出来，原则就出来。原则出来，人的生命方向就确立了，所以他成了一个大教。这个大教，我平常就用几句话来表示：“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒。”儒家之所以为儒家的本质意义（essential meaning）就在这里。所以儒家立教，他不转出去说话的，他就是从这里直接说。他不绕出去从上帝那儿讲，也不从缘起性空那儿讲，他不绕出去的，他直接从仁道这里讲，这是很了不起的。这是家常便饭，可是，也最难了解，因为人的头脑总是往外看。儒家就在这个地方弘教，使人立起来。所以讲到儒、道、释三家，我就用“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒”这几句话来讲儒家。至于道家呢？“察事变莫过于道。”道家虽然讲那么多的玄理玄思，它实际的作用就是察事变，就是知几。道家对时代的局势和事变是看得清清楚楚的，张良就是个典型人物。儒家也并不是不了解事变，但是儒家还有一个基本精神，他不能完全顺着事变走，他不能只是知几，他还有一个是非问题，他有道德判断。假定没有道德判断、没有是非，那局势一坏他不就投机了吗？纵使不投机，他也可以跑到深山去隐遁起来，道家不就是这样的吗？但是它不。所以在以前的历史中，在这个地方只有儒家能尽责任、撑得住。在危疑的时代，能挺起来做中流砥柱的，只有儒家。光是隐遁起来是不够的。那么佛家呢？“察业识莫过于佛。”这是和基督教比较来看的。基督教讲罪恶，讲original sin，它是用神话的方式说，它天天讲罪恶，但到底什么是罪恶，讲的人也不一定知道。佛家讲业识，讲无明，就将original sin一步一步摆开，所以说“察业识莫过于佛”。 现在，我们再进一步来看墨家。墨子是用什么态度来看周文呢？墨子是以否定的态度来看周文。墨子的那一套思想是以功利主义的态度来看周文，所以主张非儒、非乐、节葬等。因此，荀子批评墨子说：“上功用，大俭约，而僈差等(9)”。上功用是说墨子以功用为上，大俭约，而僈差等，是以俭约为大而僈那个亲亲之杀、尊尊之等。墨子的思想是很浅的，他对于这个亲亲之杀和尊尊之等并不了解。亲亲之杀、尊尊之等这些是等级，是价值观念，这是以人的才能、道德以及孝心之亲疏来决定的，这不是阶级。墨子对于这个亲亲之杀、尊尊之等就不了解，所以墨子落在素朴的功利主义的思想。他认为周文的礼烦琐浪费，所以他不法周，他法夏，法夏禹。因此，唐君毅先生说墨子是次于人文，次于人文就是不及，没有达到了解人文价值的必要性，所以他才以功利主义的观点来反人文。讲文化不能完全采取功利主义的态度，要是完全从有用没用的观点来看文化，结果是很糟糕的。这样一来我们生活中许多东西都必须去掉了。 那么，我们再看看道家。道家对周文是个什么样的态度呢？道家也是否定周文的，但是，道家不是采用功利主义的观点。道家思想背后有个基本的洞见（insight），就是自由自在。所以他把周文看成虚文，看成形式主义。正因为如此，他把周文通通看成是外在的（external）。儒家的态度不把周文看成外在的，所以说“礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也”，而是本于人性、人情。这就不完全是外在的，而是在人性上有根的。但是，道家它看不到这一点上，它只看到周文是虚文、是外在的，所以是对我们生命的束缚桎梏，使我们不能自由自在。道家背后的基本精神是要求高级的自由自在，他那个自由不是放肆，不是现在这个世界所表现的这种自由。它是一种高级的修养，所以它讲逍遥、齐物、无待。因为把周文看成虚文，是外在的，所以老子说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首(10)。”庄子更是显明地把周文看成外在的虚文，他有几句话说得很漂亮。他在《田子方》篇里面说：“中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎。”他认为这些中国之民对于礼义讲得头头是道，但是对于人心却不了解。这人心不是儒家所说的道德心性，而是指人的心境的自由自在。庄子认为这些人的生活都是绝不自由的，他们的心灵没有解放，不能自由自在。他就是用这种眼光来看周文，这和墨子是不同的，虽然道家同样对周文采取否决的态度。唐君毅先生曾说道家是超于人文；墨家是不及于人文，次于人文；道家则是过，在人文之上，他超于人文而开出一个境界来。 最后我们再来看法家。法家对周文又是怎么样的态度呢？法家对周文也是采取否决的态度，但是，他不是像墨子那样地否决，也不是像道家开出一个境界来。法家的态度很实用，它完全是从政治上着眼，从事功上着眼。儒家把周文转到“仁”这个地方，立一个大教，是开辟了价值之源，然而它不能解决当时的时代问题。所以后来人家说儒家是迂阔，孟子说的那一套在当时也没有人能听。要解决当时的时代问题，最实用而可以见诸行事的是法家。墨子那一套不行，道家那一套也不行。法家所着眼的是时代问题。当时是个社会形态、政治形态要转型的时代，法家就是顺着这个转型的观念往前推进，顺着这个要转型的趋势来行事。这里所谓的政治形态、社会形态并不是笼统地说，它是可以具体说出来的。你不能笼统地说社会出问题、民生有疾苦这类的话，这是不行的。那么，当时的那个贵族社会是个什么社会呢？政治形态是封建，经济形态是井田制度。这是需要解放的，法家所担负的就是这个任务。他就是顺着当时社会形态要转型的这个趋势而来完成这个转型，这是顺成。儒、墨、道三家都不是顺成，所以只能在精神生活上有贡献，对于当时的社会的政治、经济没有什么贡献。 法家因为是顺着这个转型的趋势往前进而要完成这个转型，所以他第一步要打贵族。因此，法家一定要和贵族起冲突，做生死斗争。但是这样一来做皇帝的人高兴，所以他们都用法家。开始是李克，李克相魏，后来吴起相楚、商鞅相秦，都是做这个工作。所以，结果都和贵族起冲突。打贵族就得去封建，把封给贵族的那些土地变成郡县，成为属于国家政府的一个政治单位，这是一种进步，就是废封建、立郡县。郡县是客观的政治单位，贵族的采地不是客观的政治单位，采地是属于贵族私人的。再来就要去掉井田制度。废除井田制，农民才有私有权。土地私有是从这里开始的。一有土地私有权，农民才有自由，才是一个独立的存在而不是属于贵族的。这些地方都是代表进步。法家所做的就是这些工作：打贵族、废封建立郡县、去井田，就是这三件事。这我在《历史哲学》中有详细的说明，大家可以参考一下。商鞅在秦国就是做这一套，结果牺牲了。吴起在楚国也牺牲了。李克在魏国，因为是法家的发端，而且他做得少，和贵族没什么太大的冲突，所以没有牺牲。这些人物都是有才干的人，现实感特别强，不是迂阔的儒生。李克是子夏的学生，吴起是曾子的学生，都是从儒家出来的，结果都成了法家。像他们这样的法家不是坏的，他们是实际行动人物。当时的社会形态要转变，他们就抓住这一点来完成这个转变。他们顺应时代，所以他们能成功，但是个人牺牲了，这样的法家不是坏的。商鞅就是法家的典型。李克、吴起是法家的前奏。一般说“管商申韩”，把管仲和商鞅拉在一起也叫作法家，这是不对的。管仲不能算是法家，管仲是大政治家。说中国历史上的大政治家，管仲就是第一个人。你要找管仲这样的人物是很不容易的。他这个人绝顶聪明，绝顶有智慧，而且有很好的政治意识。所以春秋两百年是齐桓公的天下，而齐桓公是靠管仲才成为五霸之首的。管仲只能当政治家来看，不能当法家看。 我们说像李克、吴起、商鞅这样的法家是不坏的，那么，法家是在什么情形下变成坏的呢？法家是在经过申不害到韩非那个时候才变成坏的。讲法不能算坏，如果没有客观的法就没有真正的政治，所以，法不算坏。就是圣人也不能反对法，只是他不多讲。这也许是在他的时代，他注意不到这个问题，但是，如果你点出来，圣人也不能反对法。可是到申不害讲术就出问题了。到了韩非就综合商鞅的法和申不害的术，再加上韩非的那一整套思想，这样就坏了。这样的法家是令人讨厌的。 为什么加上那个术就变成坏的呢？我们说法本身不是坏的，这是大家都要承认的。但是，这要看法是套在什么基本原则、什么基本精神上用。它套在申不害所说的术上。申不害的术是从哪儿来？从道家来。法家和道家一合，结果道家变质了，法家也变坏了。法是客观的，布在官府公诸社会。这个术在哪里应用呢？在皇帝这个地方。术在皇帝这个地方，术是不能公开的，它是运用法的一个背后的基本动力。而这个术也就是“赏罚不测，喜怒不测”，喜怒不形于色。要运用这个术也要有大的修养，所以要把道家拉进来。后来的那些大皇帝都懂得这一套，表现得最清楚的就是清朝的雍正。但是雍正不是学道家，他是学禅宗，结果更坏，而且把禅宗也弄坏了。在他个人的主观修养这方面来讲，雍正对禅宗是有相当的境界。但是他把他这个境界用来统治这个大帝国，结果成了李斯、韩非那一套，阴冷残酷。法家到这里就坏了。法家到了申不害、韩非、李斯、秦始皇就成了大罪恶。李斯告诉秦始皇说“以法为教，以吏为师”，这是个大恶，历来没有人敢说这种话。这是糟蹋人，他不把人当成一个person来看，只是把人民当作一个耕战的工具。结果秦朝一下子就垮了。后来再也没有人敢公然地说，用法家的思想，虽然背地里或可偷用一点，但是没有人敢公开地拿出来当原则的。 前面我们说法家出来完成当时社会形态的转型，结果打倒了贵族政治，成为君主专制，这在中国历史上是一个进步。所以政治形态从古代贵族政治开始，从贵族政治进一步是君主专制，君主专制维持了两千多年，现在是民主政治。依我看，民主政治是个最后的形态。政治形态是没有很多的变化的，就是这三个。那两个已经过去了，民主政治才有永久性，有普遍性。 今天我们就讲到这里。下次我们正式讲儒家。 陈博政记录 * * * (1)　参阅《论语·阳货》篇。 (2)　语见《孟子·万章》篇引《尚书·泰誓》篇文。 (3)　参阅《孟子·告子上》篇。 (4)　参阅《四书章句集注·八佾》篇。 (5)　参阅《论语·阳货》篇。 (6)　参阅《论语·八佾》篇。 (7)　详见《历史哲学》第一部第二章《周文之含义》。 (8)　参阅《论语·为政》篇。 (9)　参阅《荀子·非十二子》篇。 (10)　参阅《道德经》第三十八章。 [book_title]第四讲　儒家系统之性格 我们在上一讲已经讲过了如何了解诸子的起源这个问题，现在我们就顺着上一讲所讲的再往前进一步，分别就着每一家的学术系统来看，看看这些系统里边有些什么样的问题，有些什么样的主要观念。顺着这些主要观念和主要问题，我们可以决定各个系统的性格。所谓各个系统的性格也就是各个系统的内在本质、内在而独具的性质（intrinsic character）。 今天，我们就先来衡量儒家这个系统，来看它这个系统包含了哪些基本观念和基本问题，以及它内在的性格是什么。在先秦儒、墨、道、法这几家中，儒家的观念最多也最复杂，道家就比较集中。我们了解先秦儒家并不单单是了解某一个人，而是把先秦儒家当作一个全体来看，通过一个发展把他们连在一起来看，因此我们不采取单单以某一个人为标准的讲法。因为我们是要把先秦儒家整个通过一个发展来看，所以我们要先看看《论语》里面有些什么观念。儒家是从孔子开始，以后孟子兴起，《孟子》里面又有些什么观念？有些什么问题？然后再看看《中庸》《易传》《大学》里面有些什么观念。要估量先秦儒家这个系统的内在本质，你要先对这五部书里面主要的观念有相当的了解，这才能做恰当的消化。儒家从它最基本的义理、最核心的教义来看，就是这五部书。这五部书字数不算很多，但是其中的观念却很复杂，道家就没有这么复杂。儒家是个大教，它决定一个基本方向，尽管孔子在当时不得志，孟子也不得志，可是它一直在中国文化里边天天起作用。儒家这个教的性格并不是解决一个特殊问题的学问，它虽然天天起作用，可是要想解决特殊的问题还是要有其他的知识。儒家、佛家、道家这三者都是大教，都决定一个人生的基本方向。但是你要拿它来解决一个特殊的问题，那是不行的。比如说，经济问题就必须有经济学的知识才能解决。你不能说王阳明的良知就能解决，这是瞎说。儒家在以前并不是当哲学讲，但是，我们可以方便地把它当哲学讲，来看看它这个系统的形态是个什么样的形态。我在《心体与性体》中讲宋明六百年的学术，也等于是讲先秦儒家，先秦儒家都包含在内。诸位若想详细了解，可以参考一下。 那么，我们如何才能恰当地了解儒家这个系统的内在性格呢？这是一个重要的问题。我们要了解一个系统的性格当然要了解它的主要问题和主要观念。由这些问题、观念，它当然成一个系统。儒家的核心观念是什么呢？要了解儒家这个系统的性格，功夫全在这个地方，这个地方我们不能凭空瞎想。有许多讲《论语》《孟子》的人自以为了解，其实是不是真的了解还大有问题。即使你了解了，同时你也讲出一个道理来，可是你的了解是不是恰当的了解呢？这也有问题。现在的人，瞎讲乱讲，曲解诬枉，比附拉扯，不成道理的，太多太多。这个时代是最不适宜讲儒家的了！因为儒家的道理太平正，无奇特相，而现在的人在趣味上则喜欢偏邪，在学术上则专重科技，所以无法相应那平正的家常便饭。因为不相应，所以即使去讲，也多是邪曲，我们现在不能一一驳斥，但我们可有个标准来决定你讲得对不对。有三个标准，一个是文字，一个是逻辑，还有一个是见（insight）。我们要了解古人必须通过文字来了解，而古人所用的文字尽管在某些地方不够清楚，他那文字本身是ambiguous，但也并不是所有地方都是ambiguous，那你就不能乱讲。另外，还有一点要注意的，即使文字通了，可是，如果你的见不够，那你光是懂得文字未必就能真正懂得古人的思想。 我们刚才说，我们了解先秦儒家并不单单是了解某一个人，而是把先秦儒家整个通过一个发展来看，所以我们不单单以某个人或某部书为标准。我们还说，儒家的五部书观念虽然复杂，可是它们还是连在一起。但是现在有许多人并不是这样看，对儒家的这五部经典他们抱有两种不同的态度。我们现在先来看看这两种说法。 第一种说法是认为儒家的学问只限于孔子讲仁、孟子讲性善，纯粹是道德，不牵涉存在的问题。持这种态度的人认为儒家完全是应当（ought）的问题，并不牵涉存在（being）的问题。他们把儒家限定在这个地方，因此不喜欢《中庸》《易传》。他们一看到《中庸》《易传》讲宇宙论，就把它和董仲舒扯到一起，就说《中庸》《易传》是宇宙论中心。事实上讲宇宙论并不一定是宇宙论中心。董仲舒那一套的确是宇宙论中心，而且还是气化的宇宙论中心，可是《中庸》《易传》并不是宇宙论中心。如果照他们这种说法，儒家纯粹是道德而不牵涉存在问题，那么这样一来，儒家除了《论语》《孟子》之外，以后就只有一个陆象山，连王阳明都不纯。这样儒家不是太孤寡了吗？当然，他们这种说法也自成一个理路，不是完全没有道理，这种说法主要是照着康德的道德哲学来讲的。 现在，我们先来看看康德是怎么讲的。首先，我们要先了解康德所说的metaphysics of morals中这个metaphysics是什么意思，它和我们平常所说的形而上学是否相同。事实上，康德这个metaphysics并不是我们一般所讲的形而上学。我们一般讲形而上学都是把形而上学当作一个独立的学问来看，讲cosmology和ontology，这就是形而上学之本义。可是康德这个metaphysics，他是专就着道德的纯粹那一部分讲的，他称之为metaphysics of morals，道德的形而上学。这个“形而上学”只是借用，它并不是一般所说的形而上学。康德说道德的形而上学，他只是借用“形而上学”这个名词，他的重点并不是落在形而上学而是落在道德上。可是我们平常把形而上学当成一个独立的学问来看，讲形而上学并不一定要讲道德，所以康德所用的这个metaphysics和我们平常所说的metaphysics是不同的。康德所谓的“道德的形而上学”讲的是道德的先验而纯粹的那一部分，他把经验的那一部分都给你拿掉。现在的人从人类学、心理学的观点来看道德，照康德讲就是“不纯的”。康德的“道德的形而上学”主要是讲道德，对存在界一点都没有讲。可是一般说的形而上学，它一定要讲存在，讲being，这是ontology；还要讲becoming，这是cosmology。形而上学主要就是这两部分，这是形而上学最恰当的意义。可是康德的“道德的形而上学”单单分析道德这个概念，其他的都没有，所以，我们要了解他的metaphysics of morals，就不能把它看成形而上学。康德使用“形而上学”这个名词只是借用，他这个“道德的形而上学”就等于metaphysical exposition of morals，是道德的形而上的解释。所以，康德这个metaphysics是metaphysical exposition的意思，并没有我们平常所说的形而上学的意思。因为我们平常说形而上学一定讲到存在，但康德在这里并没有牵涉存在的问题。 所以就有人根据康德这个思想，说孟子讲性善这个“性”是直接就着道德来讲的，这个“性”和存在没有关系，可以不牵涉到存在。他们认为孟子讲性善这个“性”就是为了说明道德，也就等于道德概念的分析讲法，“性”这个概念是分析出来的，为的只是成就道德，和存在没有关系，它只限于morality这一部分。可是，这是儒家的态度吗？这样一来，《易传》《中庸》是涉及存在问题的，那不就和孟子相冲突了吗？所以，这些人一看到《中庸》《易传》就和董仲舒混在一起，就说这是宇宙论中心。他们是根据康德的思想来说的，可是，康德本人对存在问题是不是也像他们这样完全不管呢？ 事实上，康德本人讲“道德的形而上学”固然是讲道德而不涉及存在，可是他并不只是限于道德这个观念。康德的三个预设其中“自由”这个预设是属于道德范围之内的，可是，他还有其他两个预设，就是灵魂不灭、上帝存在。这就不光是道德问题，而且依康德的讲法，这三个预设是有关联的。康德也承认实践理性有一个必然的对象（necessary object），就是最高善。最高善是属于实践理性、道德范围之内的。但是，康德一定要从最高善这个观念追溯到上帝存在。从最高善这个观念过渡到上帝存在，这就接触到存在问题。从自由之必然的对象过渡到上帝存在，这在康德那里就不叫作metaphysics，而是叫道德的神学（moral theology）。康德非有道德的神学不可，你不能把它割掉。你可以不喜欢神学，可是存在问题你总要有个交代，这存在问题你交代给谁呢？在西方，存在是交代给上帝。如果你不讲这个话，那么存在问题如何解决呢？如果你又不赞成自由往上帝那里伸展，那么存在不就落空了吗？所以，康德在这里讲道德的神学（moral theology）。和道德的神学相对的还有一个名词是神学的道德学（theological ethics）。依照康德的讲法，moral theology是可以的，theological ethics就不行。theological ethics是从神学来建立道德，是把道德基于神学，这是不行的。从神学建立道德就是宇宙论中心，就是董仲舒那一套。康德承认moral theology，但是不承认theological ethics，这个分别是很重要的。 从这个地方我们也可以看出儒家的态度。儒家是不是一定只限于孟子所讲的道德那个地方呢？儒家是不是一定不涉及存在呢？儒家有“天”这个观念，有人想不要“天”。这“天”你怎么可以随便不要呢？当然他也有个讲法，他把“天”讲成我们平常所说的命运，把“天”讲成形而下的属于现象世界的条件串系。可是，儒家的“天”哪里是这个意思呢？这些人虽然或可把握住孟子所讲的“道德”这个观念，但是不能把这个观念充其极，反而把它拘死了。康德并不把它拘死，他不只讲自由，他也讲最高善，也讲上帝存在。当然他也有个关键，就是以自由为focus、为中心。康德把他全部的理性系统都归到自由这个地方来，最高善与上帝存在都从自由这个地方透出来。存在是靠什么来讲呢？靠最高善那个地方讲，在这里康德就不用metaphysics这个名词。照康德的讲法，metaphysics有两层，就是超绝形而上学（transcendent metaphysics）和内在形而上学（immanent metaphysics）。我们能够有知识的是在“内在形而上学”处，超绝形而上学处我们不能有知识。假定从超绝形而上学这个地方想一个名词，那就是神学，道德的神学。康德有道德的神学而没有神学的道德学。基督教、天主教都是神学的道德学，站在康德的立场这是不可以的。在西方哲学史中，康德在这个地方是个很大的扭转。照儒家的立场来讲和康德是一样的，但是儒家不讲神学。孟子是根据孔子的“仁”来讲性善，他讲性善固然直接是说明道德，但是儒家讲性善这个“性”并不拘限于道德，讲仁也不拘限于道德。儒家并不是只讲应当（ought）而不涉及存在的问题。他这个“仁”是封不住的，尽管这一点在孔子、孟子那里不很清楚。孔子不是哲学家，他讲道理不是以哲学家的态度来讲，他对于形而上学也没有什么兴趣，对于存在、宇宙论这一套圣人是不讲的，或者说，他不是以哲学家的态度讲，但是，圣人尽管不讲这一套，然而他的insight、他的智慧可以透射到存在那个地方。通过哪个观念可以透射到存在呢？就是“天”这个观念。 我们刚才说，在西方存在是交代给上帝，是通过上帝这 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜