[book_name]中国哲学十讲 [book_author]李石岑 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]251932 [book_dec]李石岑著。1935年2月世界书局初版。该书是作者于1932年在福建教育厅暑期讲学会上的讲演稿。书中从中西哲学比较研究中探讨了中国哲学各主要流派的思想特点,认为儒家的哲学思想偏重于伦理,孔子实际上是个伦理学家,孟子、荀子都绍述孔子的伦理思想;认为墨家的主要思想是其尚同说及其实践精神,墨家把一切都看成是平等的、划一的,这种思想博得后世的好评;认为中国哲学只有道家的体系最完备,它的认识论、宇宙观、人生观都是从一个体系中演绎出来的,自然主义与辩证法是道家哲学的神髓;认为以惠施、公孙龙为代表的名家注重概念,把概念的能动性故意夸大,使之和事实分离,专在概念上维持其思想体系,专为他们观念上的“一”辩护。作者说《中庸》是儒家哲学思想的基础,其主要思想是论“诚”与论“中和”,二者是一贯的。“诚”充满在天地间,全靠人生去表现出来,表现得最圆满的就和“诚”合而为一了,这是一种最高的境界。认为朱熹的思想是融合儒、道、释三家思想而成的,又为周、张、二程诸人思想之集大成者,在中国思想界确实是个有数的人物。指出王夫之哲学是体用一源论,“体”是指的大自然的本体而言,在本体的大自然当中,一切事物之所以能够产生的原因,完全是由于“用”的关系,“用”离开了“体”就无从发生,“体”若没有“用”也就不能显其存在,体和用实际上是一种东西。指出戴震的“生的哲学”颇受王船山、颜元的影响,而为反对宋明理学最有力的一员,“因气化而有生生,因生生而有品物”,是戴震全部思想的缩影。 [book_img]Z_4431.jpg [book_title]自序 这是民国二十一年在福建教育厅暑期讲学会的讲演稿，承林声甫、黄君扬两君为我当场速记，后又经过一番整理，邮寄上海，这样的盛情，是使我心中感觉得很不安的。二十二年秋，担任暨南大学哲学讲座，仍取此稿掺杂讲述，内容略有更易，又承暨大学友多人为我分别笔记；如夏炎德、吴仲林、杨荣春、邱焕斌、伍啸田诸君，均分出许多精力，为我搜集、整理、编制、誊抄，这都是应该十二分地铭谢的。尤其是大夏大学旧学友车铭深君，所出助力更大。本书第八、第九、第十各讲，几全成于车君之手。谨在此深致不忘之意。余尚当编著《中国哲学史》一书，本讲中不无粗疏之处，当于哲学史中分别补正。 民国二十三年六月，石岑记于上海 [book_title]第一讲　中国哲学和西洋哲学的比较研究 此次承福建教育厅的盛意，嘱作长期讲演，并以中国哲学为题。兄弟接到这种任务的时候，心中十分愉快，同时也十分惶恐。愉快的是能和诸位聚首一堂，又能借这机会赏鉴福建的自然之美；惶恐的是中国哲学很不易谈，中国哲学比西洋哲学更难于研究，恐怕不免有许多遗误的地方。我现在把这回讲演，分作十次，名为“中国哲学十讲”。单选择中国哲学重要的部分，作一种概括的说明，希望诸位不客气地加以批评和指教。 一、从发展过程观察中国哲学和西洋哲学 在我们研究中国哲学和西洋哲学之史的发展过程上，有一件事是值得我们注意的，便是中国哲学从成长期到发展期的各个阶段，就形式上讲，竟和西洋哲学发展的各阶段有极相同的地方。由于历史条件所决定的哲学思想，在同一个时期内，我们可以从形式上，从各家思想的总汇上，找到它们的一致的倾向。这样，我们拿来作一回比较研究，绝不是一件没有意义的事。 为研究便利起见，把中国哲学和西洋哲学的发展过程，同样划分为三时期。每一时期举出几个哲学家的思想作为代表，同时把它们的社会背景加以简单的说明，然后寻出它们的异同，作我们研究的指针。 第一，成长期　中国哲学成长期（公元前3世纪以前） 西洋哲学成长期（公元前4世纪以前） 第二，嬗变期　中国哲学嬗变期（公元前3世纪至17世纪中） 西洋哲学嬗变期（公元前4世纪至17世纪初） 第三，发展期　中国哲学发展期（17世纪中至现在） 西洋哲学发展期（17世纪初至现在） 现在依次将各期哲学思想分别比较如下： （一）第一期“成长期”的比较 中国哲学的成长期，完成在秦代以前的一个时期里，亦即完成在封建制度一个完整时期里。封建制度的核心，是建筑在地主对农民的经济剥削基础上。从西周以后，这种剥削关系，日甚一日，春秋战国以后，因商业资本的发达，虽然给封建制度一个打击，如自然经济的破坏，土地私有及土地买卖的促成等等，是其最显著的征象，可是封建制度并不因而破坏；它的整然的体系即地主对农民剥削的体系，仍是存在的。这种体系不仅存在，而且更巩固一步。在自然经济时代，生产的目的只在满足自己的要求，所以剥削的程度尚有一定的制限；及至商业资本发展以后，地主的奢侈的欲望，无形中一天一天地增高，因之对农民的剥削遂一天一天地加重。这不是剥削的体系更巩固一步么？政治上的情形正复如此。所以政治上主要的力量总在封建地主阶级的手中。就讲到从秦朝以后一直到近代的政治，又何莫不然？不过自秦以后，封建社会的形态发生多少变化而已。在秦代以前，既为封建制度的完整时期，又经过商业资本的发达，因此反映在哲学思想中，遂有维护封建和反封建的两种思想，是为中国哲学成长期的大概情势。 西洋哲学的成长期完成在亚历山大时代。那时因希腊和波斯战争，得到最大的胜利，获取了大量的奴隶，遂促成以仅仅九万的雅典市民镇压三十六万的奴隶的局面。在那种局面之下，当然形成以奴隶生产为基础的奴隶社会。而那时候的经济形态，便是奴隶劳动的农业经济。伴着奴隶生产的发展，商工业亦因而呈现相当的进步。因此反映在哲学思想中，便是立于“农业——种姓”的基础之上的旧秩序和立于“商业——货币”的基础之上的新秩序，乃至立于二者之间的折中思想。是为西洋哲学成长期的大概情势。西洋哲学成长期的社会背景是奴隶制度，中国哲学成长期的社会背景是封建制度，这两种社会背景本质上虽不同，但在统治阶级对被统治者的剥削一点是相同的，因此，反映在思想上，正决定两个相同的倾向。 以上是把当时的社会背景加以概括的说明，现在举出几派重要的哲学思想作一比较。 1．儒家和观念派 （A）孔子和苏格拉底　孔子是春秋时代一个伦理学家。春秋时代是封建制度外形上开始动摇的时代，孔子是维护封建制度最热切的一个人，所以他的思想的出发点，就在于提供一个维护的方法。 中国封建制度有一种特色，便是以宗法制度为经，封建制度为纬，将贵族稳固地安放在农业社会之上，而组成一种严密的阶级制度。封建制度尚不过是政治上之表面的组织，若宗法制度乃是使这种组织深入于社会内层而筑成一种牢固不拔的基础的东西。孔子为了要维护这特殊组织的封建制度，遂提出了一个“正名”。而正名定分的思想，遂成为中国社会一般生活的指针。孔子说道： 名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。 可见“正名”在孔子思想上的重要。“正名”成为一切政治、道德的基础，从这段谈话中，是显而易见的。 在封建社会中，“名”便是统治阶级一种绝大的精神武器，一种最有效的支配工具，一种最灵验的麻醉剂，孔子特别地提出一个“正名”，可谓善于维护封建制度者。 我们再看苏格拉底（Socrates）是怎样地维护奴隶社会。这真奇怪，他和孔子的用心一样，便提出一个“概念”。他以为事物的本质可以用概念表明，认识便是事物的概念的确定，换句话说，真正的知识便是概念的确定。因为概念是具有普遍性的，是具有永久不变性的。苏格拉底所以提出概念，主要的在应用到道德上，因此昌言：知识即道德。意思是说知识是普遍的，是永久不变的，所以道德也是普遍的，是永久不变的。在当时希腊征服波斯以后，忽然间增加无量数的奴隶，非有一种普遍的概念以范围人心，维系社会，势必陷于溃散不可收拾之地。苏格拉底的思想本是倾向贵族政治的，故极力倡导概念的正确和知识的尊严。概念具有上抑下尊凌卑的潜力。譬如说：“天王圣明，臣罪当诛”，非个别的天王皆圣明，乃概念的天王皆圣明。概念在社会上的作用，比任何物质上的权威还大。它可以入人于不觉，慑人于隐微。苏格拉底看透了这点，所以极力倡导知德一致的思想，这对于奴隶社会的维护是具有很大的功效的。 苏格拉底倡导概念的正确，孔子提出正名，这东西两圣人，在当日的阶级制度下，是何等的用心之苦啊！孔子为对抗当时的“邪说暴行”，所以提出“正名”；苏格拉底为对抗当时的哲人派（Sophists），所以倡导概念的正确。又孔子为说明“名”的功用，所以自称“无知”，而提出“叩两端而竭焉”的方法；苏格拉底为说明概念的普遍性，所以亦自称“无知”，而提出一种“产婆法”（Maieutic Method）。这东西两圣人，在当日的复杂环境下，又是何等的用力之勤啊！可见他们的努力正有相同的特征，便是维护统治阶级的企图。 （B）孟子和柏拉图　孟子虽不是孔子的直属弟子，也不是孔子同时代的人，但他的思想是承继孔子的。孟子比孔子大约晚生一世纪有半，那时封建制度外形上的动摇更加剧烈，孟子既以“学孔子”为夙愿，当然对于封建制度的维护，非加一番更大的努力不可。于是反映春秋末年封建社会的孔子正名论，到了孟子手里，便更体系化深刻化了。我们现在单从他的根本思想去检讨。 孔子当然是个观念论者，但他的观念论的思想并不如何的显明，一到了孟子手里，这观念论的本质便完全暴露无遗了。我们可以从《孟子》里面找到不少的证据，姑选几条说明。 万物皆备于我矣。 仁义礼智根于心。 仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。 耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。 孔子提出一个“名”，孟子便提出一个“我”，一个“心”。单就“名”说，还是知识论上的见解，若就“我”说，或就“心”说，便含有形上学的见解了。孟子想在观念论上筑成一个巩固的基础，所以提出这样一个口号，便是“万物皆备于我”。观念论者认宇宙万物都从“我”出发，都从“心”出发。一切都“根于心”，而为“我固有”。这无论是柏拉图（Plato）、贝克莱（Berkeley）、马赫（Mach）、阿芬那留斯（Avenarius），都是如此。由“心”便产生理性，所谓“心之官则思”。但“心”的根原是什么呢？这就不得不归之于“神”了。所以《孟子》书上这样大书特书着： 圣而不可知之之谓神。 所存者神。 孔子的观念论，到了孟子手里，便体系化了，深刻化了。封建统治阶级得了这样一扇障壁，可以高枕无忧了。孟子的论理（按，疑应为伦理）哲学、政治哲学乃至教育哲学，都是从这种根本思想推衍出去的，暂且勒住，以后再详。 那么，柏拉图又是怎样的呢？苏格拉底提出一个概念，他便提出一个“观念”或“理念”（Idea），是把苏格拉底的概念改造而成的。柏拉图将苏格拉底的知识论，加以严密的组织，予以超越的存在，遂成为一种形上学。柏拉图认宇宙万物都是“观念”的幻影，一切都在模仿“观念”，思慕“观念”。他在《斐多》（Pheado）一部书上说：“观念之来也，则万物产生；观念之去也，则万物消灭。”“观念”为宇宙万物的本质，而为理性认识的对象。由于理性之知的直观，便有“观念”；由于悟性的论证，便有概念；由于感性的信念和臆测，便有万物和心像。这样，便把苏格拉底的概念论体系化、深刻化了。无论概念或“观念”都属于观念界，而观念界之至高无上的绝对者，便是神。关于神，柏拉图有单数和多数之别。因把创造主叫做永远的神，而认直接被创造的星辰和天界的灵体为诸神。这么一来，观念论者的论据充实了。在希腊的奴隶社会中，得了这么一种精神武器做支配的工具，希腊的统治阶级也可以无忧无患了。这样看来，孟子的用心和柏拉图的用心是一致的。 观念论者的特殊本领便是将宇宙万物作一种系统的说明，但所谓系统是心的系统，或是神的系统。就心的系统说，则观念论常变成“唯我论”（Solipsism）；就神的系统说，则观念论常变成“有神论”（Theism）。但心的系统和神的系统每每联成一气，因为要这样，才可以为统治阶级作成一个天衣无缝的理论。而不幸我们的孟子和柏拉图，便成了这样的一个御用学者。 （C）荀子和亚里士多德　孔子提出一个“名”来，荀子便特别在“名”字上着力，而有《正名篇》之作。他以为“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之刑不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱”。他把“名守”看得非常的重要，以为乱之所以发生，就由于不看重“名守”。他在《富国篇》里面，说得很明白： 人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者人之大害也，有分者天下之本利也。而人君者所以管分之枢要也……古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。 荀子所谓“名守”，即是“分”。有贵贱之分，有尊卑之分，推而至于美恶、厚薄、佚乐、劬劳之分；而“管分之枢要”的，便是“人君”。这是何等显明的为统治阶级作成宝塔式的阶级思想。他以为人生而有“欲”，“欲”即是“性”，我们必须化“性”起“伪”，才能发生礼义。礼与名的关系是相需为用的。正名以定分，守分则崇礼。如果礼不立，则一切纷争便无由遏止。荀子因此订出“三本”的礼。他在《礼论》上说： 礼有三本：天地者生之本也；先祖者类之本也；君师者治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。 在特殊组织的中国封建社会里，提出礼的“三本”，而以“天地”“先祖”“君师”为主题，荀子的法术确实比孟子又进了一步。这种宝塔式的阶级思想，无论在封建制度上或宗法制度上，无论在横的组织中或纵的组织中，都是精义入神，盛水不漏的。 亚里士多德（Aristotle）正具有同样的特征。亚里士多德在哲学上最大的贡献，便是他的形质论。他根据苏格拉底、柏拉图的观念论作成一个实体。他以为实体非个物，亦非普遍性，乃是含藏普遍性的个物。换句话说，实体在个物生成变化之中实现自己，发展自己。他把个物的生成变化名为“运动”。而运动所以成立的原因共有四种：一、物质因；二、形式因；三、动力因；四、目的因。但二、三、四三因可以归纳为一因，即形式因。质言之，宇宙运行便由于物质和形式，即所谓形质。亚里士多德认世间没有无形式的物质，亦没有无物质的形式，二者是互为联系的。但二者的本质有不同，形式是主动的东西，物质是受动的东西。不惟如此，形式之上，还有第一形式，物质之下，还有第一物质。第一形式是最高级的东西，任对何物，不承受物质的待遇；第一物质是最低级的东西，任对何物，没有做形式的资格。我们看，亚里士多德所砌的宝塔，不会比荀子所砌的宝塔难看吧！亚里士多德想把统治阶级体系地稳固地安放在奴隶社会之中，因而造出第一形式第一物质种种名目，这并不是论理学上的游戏，而是他对奴隶社会维护的一种可怜的企图。 由上面的比较，我们可以看到儒家在中国哲学史上的地位和观念派在西洋哲学史上的地位正同。这并不是偶然的暗合，而是它们的社会背景正有相同的因素。所谓相同的因素便是统治阶级对被统治阶级的剥削，因此反映到哲学思想上，便有维护统治阶级的观念派和儒家。 2．墨家、名家和主不变派 （A）墨子和巴门尼德　墨子也是封建统治的维护者。不过他和儒家所用的方法不同。他生于孔子之后，孟子之前，正是封建制度外形上日趋动摇的时候。他看到孔子从宗法思想维护封建社会，以为这种方法不适用，结果只有“靡财贫民”，“伤生害事”，非改用别一种方法不可。因此提出尚同说，以与孔子的等差说相对抗。墨子所谓尚同，乃上同于天，上同于天子。他在《尚同中》说道： 是故选择天下贤良圣知辨慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。……曰凡国之万民上同乎天子而不敢下比。天子之所是必亦是之，天子之所非必亦非之。……举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？ 墨子的根本思想是“上同于天子”，“举天下之万民以法天子”，完全是统于一尊，定于一尊的看法，没有儒者那样亲疏贵贱的分别。这不是很干脆地承认统治者的权威，而被统治者只须“法天子”就好了吗？在统治者的权威之下，大家不分彼此，是谓“一同天下之义”。墨子的尊天明鬼说都在这上面发生重大的作用，而他的兼爱非攻说，更在这一点增加推行的效率，这是很值得注意的。 墨子想从拥护已经动摇的民间宗教入手，去维护封建社会，所以认天鬼是实有的，这种用心比儒家更来得深刻。封建社会和宗教是息息相关的。封建社会的领主就成为宗教上的神，所以宗教在封建社会成为主要的动力。封建社会没有宗教作精神上的支配工具，那只有日趋于崩溃一途。儒家何尝没有宗教思想？不过它想把自然崇拜的宗教思想运用到祖先崇拜上面去，以完成它的一种宗法上的业绩而已。中国古代本是神权政治的国家，鬼神术数的思想又异常地发达。墨子特从天鬼实有的主张以扶植当时渐形暗淡的封建社会，不是比儒家的用心更来得深刻些吗？所以尚同说和天志说，在墨子思想中成为二而一的东西。 西方的巴门尼德（Parmenides）也正有和墨子相同的特征。巴门尼德是“爱利亚学派”（Eleatic School）的主要代表。“爱利亚学派”的创始人是色诺芬尼（Xenophanes）。色诺芬尼便是一神论的建立者。巴门尼德即根据色诺芬尼的一神论发展而为“有论”。巴门尼德认“有”（Being）是不变不动、不生不灭、无始无终、不可分割又与思维不相离异的总体。所谓“有”即已完全自足，无求于外。质言之，巴门尼德的“有”即是“一”，即是完全除去差别性之后所剩下的“同”。因此，巴门尼德看“有”是静的，不是动的；是一的，不是多的；是同的，不是杂异的。固然巴门尼德的“有论”，不必和墨子的尚同说都相暗合，然而“有论”为希腊奴隶社会的基础理论和尚同说为中国古代封建社会的基础理论，正有相同处。因为都是“定于一”的思想。进一步说，都是“一因论”的思想。墨子尚同而不尚异，尚兼而不尚别；巴门尼德则主静而不主动，主一而不主多，这不过是名词上的不同，他们的用心却是遥相映照的。巴门尼德从一神以阐明本体，墨子由天志而归本尚同，这样的暗合，都是由社会的背景所决定的。 墨家主“二有一”，重在“以名举实”（说明俱见第五讲），也即是巴门尼德“思维即实在”之意。观念论者每从思维看实在，以为思维可以决定实在，因此，完全趋重概念的研究。于是墨子之后有惠施、公孙龙，巴门尼德之后便有芝诺。 （B）施、龙和芝诺　惠施、公孙龙虽然和墨家有很深切的关系，却并不是墨家，这在第五讲中我当说明。惠施、公孙龙都是观念论的辩证法家，和希腊芝诺（Zeno）的地位，正不谋而合。惠施的思想比公孙龙有系统，难怪章太炎先生极力推崇惠施。惠施站在肯定矛盾的立场谈辩证法，公孙龙的主张便颇不一致。然而在辩护“同”的一点上，是没有什么差异的。 芝诺也是观念论的辩证法家，他自身没有什么主张，只是辩护巴门尼德的“有”，即辩护巴门尼德的“一”，认杂多和变动二观念都不能成立，当然他是站在否定矛盾的立场的。芝诺是巴门尼德的弟子，以阐明师说为惟一任务。他不从积极方面证明师说，而从消极方面摧破敌锋以补充师说，不用直接的证明，而用间接的证明，这是他的苦心所寄的地方。因此他的辩证法便分为难杂多论、难变动论二大类（参看拙著《西洋哲学史》第一卷）。他说杂多是不能存在的，因为在量上说，多是无限大，同时又是无限小。这是多的本身矛盾之暴露。自身矛盾的事物不能谓为存在，故杂多不能存在，只有整个的“一”才存在。他说运动也是不可能的，他举出“二分说”“阿喀琉斯追龟说”“飞箭不动说”三个例子作证明。他的结论是说运动本身充满了矛盾，所以运动也不存在。他所举的例子，和公孙龙的二十一事有许多相契合的地方。 芝诺有“飞箭不动说”。意思是说人见飞箭前进，实则飞箭并不前进。因为飞箭不过是每一个时候在一个地方。我们任取一刹那，飞箭只在某一定点而静止。由是推到第二刹那、第三刹那，乃至无穷刹那，莫不取某定点静止而并未前进。这和公孙龙的“飞鸟之影未尝动也”，“镞矢之疾，而有不行不止之时”，不是一样的论证法吗？除此而外，芝诺又有“二分说”，这是说运动不能开始，即谓运动不能发生。欲运动到一定的距离，必先经过其中分点，欲达到此中分点，必先经过此中分点的中分点，如此推求至尽，结果只经过无数的点，并没有运动。这和上例的用意是完全相同的。 芝诺还有“阿喀琉斯追龟说”。阿喀琉斯（Achilles）是希腊一个最著名的善走的人。为什么说他追不上乌龟呢？假如龟先走十步，阿喀琉斯开始追逐，何以会永远追赶不上呢？这是因为观念上阿喀琉斯不能追上乌龟。譬如阿喀琉斯追到十步时，乌龟又前进十步之几分之几了。其后阿喀琉斯追到十步之几分之几时，乌龟又前进已走的路程之几分之几了。在观念上乌龟永远在前，没有被阿喀琉斯追到之时。这和公孙龙的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，是一样的看法。因为在观念上是“日取其半，万世不竭”的，他们从观念看世间一切事物，当然是如此的。 由上面的比较，我们又可以看到墨家、名家在中国哲学史上的地位，和主不变派在西洋哲学史上的地位相同。这也是由于社会背景的决定。关于墨子的思想，一般人忽视了他的一因论的主张，所以有种种不同的说法。经过了这样的比较说明之后，或者不至于发生许多无谓的争执吧！ 3．道家和主变派 （A）庄、老和赫拉克利特　《老子》这部书是大可怀疑的，我认为是战国末年的作品；至于这部书是何人作的，我也以为大有问题，决不容易断定为老聃作，或为李耳作，或为太史儋作。我恐怕是战国末年杨朱、庄周之后辈所编纂而成之者（说明见第四讲和第六讲）。所以现在单提《老子》这部书。庄子在道家的地位，在我看来，应该是很重要的。有《庄子》书然后有《老子》书，决不是有《老子》书才有《庄子》书。关于这些地方，都容以后讲明，现在单说说庄子、《老子》的根本立场。我以为《庄子》《老子》书中所表现的思想，都是辩证法的自然观。第一，他们看重客观的自然界，认人类也是客观的自然界之一种。庄子在《齐物论》上说：“天地与我并生，万物与我为一。”这两句话，一面打破时间，一面又打破空间，是道家宇宙观的整个表现。第二，他们所看的自然界的发展过程，都是辩证法的。庄子的“道行之而成”，《老子》的“周行而不殆”，都认宇宙是流动的。又庄子的“一与言为二，二与一为三”，《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，都是一种辩证法的精神（关于这点，容在第四讲详细说明）。合上两点言之，庄子、《老子》的辩证法的自然观，是显而易见的。 赫拉克利特（Heraclitus）在希腊是辩证法的自然观之创始者。他特重客观的自然界之阐明，而且认定宇宙是流动变化的，所以说“人不能两次立足于同一河流之中”。又他认宇宙的现象都是相对的、矛盾的、斗争的，所以说“斗争为万物之父，万物之王”。矛盾、斗争、反对，在他看来，是万物转化的总枢纽。他以为有矛盾必然地发生“矛盾的统一”，用他的譬喻说来，宇宙就是混合酒，宇宙就是一种反对之流。这不是“道生一，一生二，二生三”的思想吗？在这里我们可以看到赫拉克利特之辩证法的自然观之丰富的思想。 道家的“道”和赫拉克利特的“逻各斯”（Logos），更是一个绝好的对照。“道”即是轨道、过程、法则的意思。这当然和儒家所谓“道”完全不同。儒家的“道”，是“道”的范围小，“人”的范围大，所以说“人能弘道”。道家的“道”，是“道”的范围大，“人”的范围小，所以说“人法地，地法天，天法道”，这即是“人”法“道”。赫拉克利特的“逻各斯”，也有法则的意思。他认为无物不有“逻各斯”，宇宙就是一个“逻各斯”。于是庄子、《老子》的“道”，成为庄子、《老子》的辩证法，赫拉克利特的“逻各斯”，成为赫拉克利特的辩证法。庄子、《老子》的“道”影响中国人的生活态度，赫拉克利特的“逻各斯”，也影响西洋人的生活态度。“道”与“逻各斯”本质不必相同，但它们在哲学史上所发生的意义却是同样重要的。 （B）杨子和普罗泰戈拉　杨朱的思想亦不易谈，据《孟子》上记载的材料，我们知道杨子是“取为我”，知道杨子是抱“为我”主义。但“为我”应作如何的解释呢？我以为当以“贵己”“重生”“全性保真”为“为我”的正解（关于杨朱的思想，待第四讲详细说明）。一言蔽之，杨子为显明的个人主义，这是毋庸置疑的。在希腊则普罗泰戈拉（Protagoras）是个人主义的首创者。他特重主观，且崇感觉，和杨子“贵己”“重生”之旨正相会通。经验派哲学家称普罗泰戈拉的思想为唯名论（Nominalism），顾西曼（Cushman）在他所著的《西洋哲学史》上曾引证其说。确实地，普罗泰戈拉便是唯名论之祖。唯名论又可名假名论，因为只认名是人造的称谓，不认名是实在的东西。所以唯名论与个人主义关系最为密切。杨子大概也是想把他的个人主义建筑在名理上，所以《庄子·骈拇》篇里面称他“游心于坚白同异之间”。而伪《列子·杨朱》篇竟这样记载着杨子的话：“实无名，名无实，名者伪而已矣。”然则杨子在当时也许有一种唯名论的思想，以坚其个人主义的主张？这样看来，杨子的思想岂不又和普罗泰戈拉不谋而暗合？ 以上说明了道家思想的大概。道家思想重自然，重自由，重自我，大概是当时自由小农社会的反映。在战国时候商品经济相当的发展，而他们既敌不过当时激烈竞争的社会潮流，又看不起历来专事剥削的封建形态，故反抗的情绪，尤其是反封建的情绪，特别昂奋。他们的思想产生于战国，不是无前因可寻的。 就在希腊的主变派，也未尝没有一种特殊的社会背景。希腊社会虽是奴隶生产的农业经济，可是在小亚细亚一带，商工业异常发达，爱菲塞（Ephesus）便是商业的中心。赫拉克利特即产生于此地。经济界变动的事实常常摆在他的前面，因此发生他的辩证法的思想。后来奴隶劳动开始呈动摇的征象，一面为防止波斯的侵入，不能不常作民族独立的防卫，因而自我意识日渐发达，遂有普罗泰戈拉的思想的产生。西洋哲学的社会背景比中国哲学的社会背景容易探求，因为西洋古代的哲学家都经过了一番考证，而且有许多也已成为定论，不像中国的老子、杨子，其人其书，都大有问题。所以我们想确切地决定他们的社会背景，是颇不容易的。 （二）第二期“嬗变期”的比较 中国哲学的嬗变期，是指秦初到明末一个长时期而言。这时期仍属于封建社会形态，本质上并没有多大变化。在某种意义说，这时期里面的封建剥削，比之第一期反而加甚。即就封建制度言，某种封建制度仍旧在中国社会中大肆其威力。可惜在这次演讲中不能细说。一般人认为春秋、战国以后，因商业资本的发展，无形中破坏了封建制度，并且肯定地说，秦朝的政权是商业资产阶级的政权，其实这种理论是完全不顾事实的。上面已经说过，商业资本并不能破坏封建制度。因为它并不代表一定的生产关系，它只不过是完成生产流通过程一种媒介作用而已，所以认为秦朝以后封建制度消失，甚至认为秦朝以后封建社会转变了成为商业资本主义社会的理论，是不值一驳的。 况且在中国封建制度中操着特殊作用的宗法制度，也并不见得在秦朝以后减少了它的作用。儒家的“孝”和“礼”，都在秦、汉以后发生重大的作用，这是一种很明显的事实。秦、汉以后，如果不是封建社会，则新儒家的朱晦庵和王阳明，又哪有由伦理的孔子抬高到宗教的孔子的可能？我总觉得孟德斯鸠（Montesquieu）有一段话，很可以告诉我们：中国从古以来究竟是怎样的一种社会。他在《法意》上说： 东方之国，有支那焉，其风教礼俗，亘古不迁者也。其男女之防范最严，以授受不亲为礼。不通名，不通问，阃内外之言语不相出入，凡如是之礼俗，皆自孩提而教之，所谓少仪内则是已。文学之士，其言语仪容，雍容闲雅，此可一接而知者也。守其国前贤之懿训，而渐摩之以严师，故一受其成，终身不改，此礼俗之所以不迁也。 我们看他这段文字，描写着中国社会为“亘古不迁”，虽然他的观点并不怎样正确，但也足见封建社会这一阶段在中国整个社会发展史上绵延之长了。谓秦、汉以后中国社会变了质，不是封建社会了，这是何等地说谎？ 封建社会必然地和宗教结不解缘，上面已经提到这一层。中国不是无宗教的国家，而是宗教思想最庞杂的国家。秦、汉以后，宗教思想杂然并起，墨子的天鬼观念，遂在中国社会操了很重大的作用，一直到现在不衰，谁说墨家的思想在秦朝以前便已中绝了呢？墨家本来是拥护宗教的，到了秦、汉以后，儒、道两家也变成宗教，于是儒家变成儒教，道家变成道教。宗教在社会上既发生了重大的作用，封建形态遂益趋于牢固而不可拔。 正在这个当儿，佛教遂由印度闯入了中国。最初是佛教各家教理并驾齐驱，其后因中国封建形态日趋尖锐，而“一超直入”的禅宗，遂得因缘而据思想的主营，为宋、明哲学的导引。于是中国嬗变期的哲学，遂舍宋、明哲学外，无一足当真正哲学之目。 西洋哲学嬗变期则指公元前4世纪至17世纪初，这时期由奴隶社会转变为封建社会。奴隶社会以奴隶制度为社会劳动的中枢，封建社会以农奴制度为社会劳动的中枢。至农业经济占产业的主要地位，在两种社会里面，并没有什么差异。封建领主——俗界的领主和僧界的领主——在这时期成为惟一的主人翁。随着封建领主的独占生产手段加剧而宗教意识便强盛起来。中世纪哲学所以成为宗教的附庸，这便是主要原因。 基督教就在这时候发挥它无上的魔力。基督教是犹太一个苦木工约瑟之妻在未婚前的私生子耶稣所创的。它一面巧妙地教化了罗马人，一面更机警地征服了日耳曼人。后来权威一天天地扩大，竟支配了封建主义鼎盛期的全欧罗巴。在这种状况之下，哲学和科学都失去了它们的地位，哲学和科学都充了“神学的下婢”（Ancilla Theologiae）。于是基督教的教义成为哲学的中心，因有所谓“经院哲学”（Scholastic Philosophy），做了西洋哲学嬗变期的柱石。 关于嬗变期的社会背景，已约略地说明，现在将两方面的哲学怎样嬗变而来，和哲学的主要代表作一比较。 1．儒佛混合和二希混合 自李翱作《复性书》，开了儒、佛混合的端绪，于是中国哲学上着了很浓厚的印度哲学的色彩。宋、明哲学家表面上是儒，里面却是佛。他们都是拿孔、孟、荀做招架的幌子，实际上在发挥佛教禅宗的要义。于是石头希迁的《参同契》，洞山良价的《五位颂》，临济义玄的《四料简》成为嬗变期哲学的主要内容。在这时候，孔、孟、荀的哲学反成了禅学的工具。譬如孔子的“忠恕”，不过是就日用人伦上着眼，而朱熹却把“忠”解作“由一本而万殊”，“恕”解作“由万殊而一本”，这样，孔子的“忠恕”，便成为禅学的注脚了。嬗变期的中国哲学完全变了颜色，大率如此。 西洋哲学的嬗变期，正有相同的情形。上面提到二希混合，所谓“二希”，即希腊主义（Hellenism）和希伯来主义（Hebrewism）。自从希伯来主义伸进到欧洲之后，西洋哲学上便着了很浓厚的希伯来主义的色彩。中世纪的经院哲学便是专说明代表基督教的希伯来主义的。经院哲学不在真理的探求，而只是对于教会所给予的信条加以证明和解释，便是使自己的意识附合于信条，成为哲学的主要任务。在这时候柏拉图、亚里士多德的哲学都成为基督教教义解释的工具，和孔、孟哲学在禅学上的地位正同。于是嬗变期的西洋哲学又复变了颜色。 佛教闯入了中国，成为中国哲学嬗变期，基督教闯入了西洋，成为西洋哲学嬗变期，这样的暗合，又须从社会的背景上才能得到正确的解释。封建社会是需要宗教做最后的台柱的，则表现在事实上，便自然地呈现这样一种结果。 2．朱熹、王守仁和托马斯·阿奎那、邓斯·司各特 宋、明哲学以朱晦庵、王阳明为主要的代表。朱晦庵主性即理，王阳明主心即理；朱晦庵讲心外求理，即求理于天地万物，王阳明讲心内求理，即求理于吾心。表面上一个主知，一个主行，似乎见解不一，实则各人发挥各人所见的禅理，与儒家无关。从禅宗的见地说，两家哲学可同时并存，因为一近北渐，一近南顿。但从儒家的见地说，两家哲学都与真正的儒家不同。 经院哲学以托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、邓斯·司各特（Duns Scotus）为主要的代表。托马斯·阿奎那认为宇宙一切都是阶段的发展，发展达到绝顶，便是神。神虽从“无”创造世界，但在创造之先，必经过一番审慎的思维，就无数可能的世界中，选择一种最良的世界而创造之，所以神创造世界是受善的观念之决定。其说属于一种决定论（Determinism）。但邓斯·司各特不以为然。他以为神创造世界并不受善的观念之决定，乃出于神的意志。并不是因为是善，所以出以神的意志，乃是因为是神的意志，所以是善。如果否认神的自由，那么，神的本质岂不和一切事物的本质一样，受必然的结果所决定吗？邓斯·司各特之说属于一种非决定论（Indeterminism）。就两说观之，托马斯·阿奎那主“知”，邓斯·司各特主“意”，也似乎见解不同，其实都在发挥基督教的教理，和柏拉图、亚里士多德的哲学也没有如何密切的关系，虽然两家都标榜为柏拉图、亚里士多德哲学的阐述者。 儒家孔、孟讲中庸，讲理，讲性，讲良知，所以朱晦庵、王阳明便拿禅宗教义讲中庸，讲理，讲性，讲良知，使中国哲学完全流入禅悟。观念派柏拉图、亚里士多德讲实在，讲普遍，讲发展，所以托马斯·阿奎那、邓斯·司各特便拿神学解释实在、普遍和发展，使西洋哲学完全流为神话。可见他们的作伪心劳，如出一辙。单就经院哲学方面言之，譬如他们解释教会，说教会不是个人的集合，乃是一个独立的普遍的实在。亚当的堕落，不是“一个人”的亚当的堕落，乃是普遍的实在——人类——的堕落。推而至于天父、神子、圣灵等，都成为普遍的实在。这不是想把哲学问题完全变成神话吗？这种神话式的哲学，只有在封建形态尖锐化的时候才出现的。 （三）第三期“发展期”的比较 中国哲学发展期，是指从清代到现在。这时期封建形态一样地存在，所不同的，便是外国资本主义的侵入。这时期所受的是两重的剥削，即国内封建地主的剥削和国外资本主义的剥削。但因外国资本主义的侵入，所以国内农村经济一天天地破产，而城市商工业倒一天天地发展起来（不过商工业资本的发展，在国际资本主义的约束之下，也有一定的制限），外形上似有回到战国末年的情势。因此反映到哲学思想上便是解放运动，也可说是一种文艺复兴。哲学思想的发展，在这时期便异常地迅速。 西洋哲学发展期，也开始于17世纪。不过就社会背景说，西洋的封建社会，已随着产业革命而转变为资本主义社会。因此反映到哲学思想上，便有各种硬性派和软性派之不同。不过在这期之初，也同样地作过一种解放运动而已。 在这期的比较研究上，却颇困难。我们不能举出许多相当的代表，我们不能在这期中国哲学上，举出培根（Bacon）和笛卡尔（Descartes），更不能举出康德（Kant）和黑格尔（Hegel），尤其不能举出马克思（Marx）、恩格斯（Engels）和伊里奇（Ilitch）。我们只能在大体上描写几种相同的轮廓而已。 1．回到先秦和回到希腊 上面所提到的解放运动，实际上是一种复古运动。梁启超在他所著的《清代学术概论》上说：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰以复古为解放。第一步，复宋之古，对于王学而得解放；第二步，复汉、唐之古，对于程、朱而得解放；第三步，复西汉之古，对于许、郑而得解放；第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放；夫既已复先秦之古，则非至对于孔、孟而得解放焉不止矣。”这段话描写清代学术发展的情形实很正确。清初顾炎武倡“经学即理学”之说，已开复古之端，乾隆以后，惠栋、戴震诸人更进一步，专为经学而治经学；嘉庆、道光以后，治经者再进一步，由经古文学而至经今文学；其复古的情绪更炽。迨至光绪末年，康有为张大“托古改制”之说，于是所谓复古，遂全集中于先秦，回到周、秦之际学术研究的盛况。这是发展期一个特征。 西洋的学术界，在17世纪的前后，正复如此。这时正是所谓“文艺复兴”时期，也是以复古为解放。第一步，复罗马之古，对于古代罗马的著作，争相研讨，即所谓“新拉丁之复兴”。第二步，复希腊之古，不过这时还只注意亚里士多德以后的希腊哲学。如里普士（Joest Lips）代表斯多亚学派，伽桑狄（Gassendi）代表伊璧鸠鲁学派皆是。第三步，复希腊观念派哲学之古，这时研究柏拉图、亚里士多德的学派很发达，努力于观念派哲学的注释与阐明。第四步，复希腊主义之古，特别着重现世生活，爱美，重自由，重个性。总之，他们的复古，不单在古典的复兴，而实在希腊主义的复兴。这样看来，和中国清代复古的运动，正有相同的意义。 不过所谓复古，当然不是一切和周、秦古代一样，或和希腊古代一样，而是含有进一步发展的意义的，便是由于怀疑精神和实证精神的发达。 2．怀疑和实证 宋儒已开疑古之端，至清代学术界则此风益炽。胡渭的《易图明辨》，阎若璩的《古文尚书疏证》，都是疑古的著作中最有影响之作。尤其今文学者，对古籍几乎无所不疑，对《诗》则疑《毛传》，对《书》则疑《古文尚书》，对《礼》则疑《周官》，对《易》则疑费氏，对《春秋》则疑《左传》。清儒有姚际恒者著有《古今伪书考》，更充满着疑古的精神。他们一面辨伪，更一面求真。而求真的方法，便是凭依证据。梁启超在《清代学术概论》上记正统派的学风，首列四条：“一、凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据以古为尚，以汉、唐证据难宋、明，不以宋、明证据难汉、唐；据汉、魏可以难唐，据汉可以难魏、晋，据先秦、西汉可以难东汉。以经证经，可以难一切传记。三、孤证不为定说，其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。”我们从他这段话，可以想见清代学者一种实证的精神。清代学者如顾炎武、阎若璩、戴震、钱大昕、段玉裁、孔广森、崔述等人，便是最富于这种精神者。 西洋经院哲学正盛时，即有唯名论发生，唯名论便满含着怀疑的要素。其后经过布鲁诺（Bruno）、蒙田（Montaigne）诸人，更进于积极的怀疑论。在他们的影响之下，遂产生两个怀疑派的巨子，便是培根和笛卡尔。笛卡尔即以“我疑故我在”为哲学的出发点，其怀疑的精神之炽烈，可以想见。再后又达于休谟（Hume）而至孔德（Comte）。至论到实证的精神，则自哥白尼（Copernicus）以后，而伽利略（Galilei），而牛顿（Newton），大有一发而不可遏之势。至孔德时，则有实证哲学，蔚为一种哲学上的主潮。密尔（Mill）、达尔文（Darwin）、赫胥黎（Huxley）、斯宾塞（Spencer）诸人，都成为实证哲学的柱石。19世纪下半期的哲学，完全为实证哲学所独占。 怀疑和实证是互为因果的，所以这两种精神都表现于发展期中。不过中国清代学者的怀疑与实证，是由宋学到汉学，由汉学到诸子学；西洋近世哲学的怀疑与实证，是由神学到玄学，由玄学到科学。研究的对象，虽不一致，但研究的精神，是约略相同的。 3．理和欲 宋、明儒严天理和人欲之界，谓吾人当存天理去人欲，这种理欲二元的看法，到清代便发生一个绝大的变化。清代学者大部分是站在理欲一元的立场的。王船山、颜习斋、戴东原（即上面所说的戴震）三人，是显然的代表。王船山很显明地说：“欲即是理”，“天下之公欲，即理也”，“食色以滋生，天地之化也”。戴东原更把理欲一元的思想组成一种系统的主张。他的《原善》和《孟子字义疏证》各书，正表现着很丰富的理欲一元的思想。这在近代的哲学史中，是很可注意的一个转向。 西洋近代哲学，也集中于理欲一元的主张。康德的哲学，便将纯粹理性和实践理性并举。康德以后，如叔本华（Schopenhauer），如尼采（Nie-tzsche），都是站在理欲一元的立场。尼采更倡大理性和小理性之说，谓“理智是由肉体所创造的小理性，肉体和它的本能乃是大理性”。并且这样说道：“在你的肉体中有更大的理性，强过你的最聪明的智慧。”总之，近代哲学，大抵偏重理附于欲，绝不承认一个超绝的理。也可说是西洋近代哲学上一个转向。 以上关于中国哲学和西洋哲学之形式的比较，大体讲完了。从形式上看，中国哲学和西洋哲学，确有许多相同的地方，可是谈到实质，便有许多不同了。现在我们再讲第二段。 二、从思想实质观察中国哲学和西洋哲学 上面已经将中国哲学和西洋哲学分作三个时期说明，从这说明里面，可以看到中国的社会背景，自从17世纪以后，便渐渐地和西洋不同。这一不同，反映到思想上，便发生实质上的差别。又就第一期而论，西洋为奴隶社会，中国则正在封建社会和宗法社会双管齐下之中，当然所反映的思想亦未必相合。严格地说，即在第二期中，西洋属于封建社会的阶段，中国亦属于封建社会的阶段，然而我们仍不能说它们所反映的思想便全相合。但是事实上竟有许多派别都走于相同的倾向，这是什么缘故呢？那我上面已经说过，便是因为统治阶级对被统治者的剥削一点相同的缘故。然而这里正要注意，所谓相同，只是倾向相同，并不是实质相同，所以只是形式上的比较，并不是实质上的比较。现在请从三点作一种实质上的比较，然后决定双方哲学的评价。 （一）从辩证法方面观察 凡是一个伟大的思想家，我们便可以从他的思想中，多少找到辩证法的要素，无论他的思想本身为辩证法的或为反辩证法的。辩证法是颇不容易说明的，今天也无法讲明辩证法，这须另行讲述，当作一个专题来讲。现在只用辩证法的观点观察中国哲学和西洋哲学所含辩证法的内容是怎样的不同。先讲儒家。儒家的开祖是孔子，孔子虽然是一个维护封建社会的伦理学家，但他的伦理学正是运用辩证法去讲的。他标榜一个“仁”字做他学说的中心标帜，但如何才能达到“仁”的地步呢？他便提出一个“己立立人，己达达人”的方法。这便是拿辩证法去讲“仁”一个例。孔子阐明忠恕，而特别在恕字上着力，便是“己立立人，己达达人”的意思。孔子罕言性与天道，注全力于日用人伦，运用辩证法的思想阐明人伦，是孔子思想的核心。在人群社会中，对立的现象便是人与己，所以孔子用辩证法说明处己处人之道。还有，根据《中庸》所载，谓孔子“执其两端，用其中于民”，也未尝不含有一种辩证法的思想。儒家表现哲学思想最浓厚的著作，便是《中庸》和《易传》。我们在《中庸》和《易传》中，正可寻得不少的辩证法的要素，这些留在第六讲中来讲明。 道家的《庄子》《老子》，所含辩证法的内容更丰富。《庄子》一书，便是充满着辩证法的认识论的。庄子的方生之说，所谓“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，方是方非，方非方是”，这不是辩证法的认识论吗？《老子》书中，这样的辩证法的思想，也触处皆是。所谓“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，所谓“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”。像这类的词句，正充满了全书。此外凡与道家有关系的著作，都蕴藏着不少的辩证法的词句，这些都留在第四讲中详为说明。 名家的思想，似乎以发挥观念论的辩证法为惟一的职志。里面可分两种：一种是肯定矛盾的辩证法，一种是否定矛盾的辩证法。肯定矛盾是承认实在界和现象界都是矛盾的，否定矛盾是否定现象界的矛盾，肯定实在界的非矛盾。惠施是前者的立场，公孙龙的辩证法，则颇类于后者。不过都脱不了观念论的束缚。 墨家的思想便很少辩证法的因素。墨家尚同主兼，立于一因论之上，几乎是反辩证法的思想。况且它标榜“以名举实”，似完全立足于形式论理之上。神学者用形式论理辩护上帝，是丝毫不足奇怪的。形式论理的根本命题是“甲是甲”，神学者便拿这个命题运用到上帝身上，便是“上帝是上帝”“天是天”，因为上帝的本身是无法说明，亦不许说明的。墨子用形式论理讲天志，讲尚同，是极便利的事。 宋、明哲学家对辩证法的本身，却是极富于研究的兴味的，虽然他们是做的儒表佛里或儒表道里的工夫。然而正因为他们是做的儒表佛里的工夫，所以从佛教禅宗学得许多辩证法的观察法；又因为是做的儒表道里的工夫，所以又从道家学得许多辩证法的观察法。他们能够说明形式和内容的关系，本质和现象的关系，用他们自己的用语，是理和气的关系，心和意的关系，乃至天地之性和气质之性的关系。这些在他们都是讨论得很起劲的。不过他们的立场，都陷入于观念论的深渊里。 中国的思想家大部分是知道运用辩证法的，可是并非显明地或意识地把辩证法当作一种方法论，当然更谈不上运用到认识论及认识的历史。他们知道用辩证法说明宇宙观，却很少知道辩证法即是宇宙观。 在这点，西洋思想家便进了一步。我们看，希腊赫拉克利特不是倡导客观的辩证法最早的一人么？然而他即把辩证法当作宇宙观。他的“逻各斯”是说明宇宙变化的法则，然而也即是他的宇宙观的表现。因此开展后来的黑格尔。 黑格尔运用赫拉克利特“逻各斯”的观念，把它的内容充实起来。“逻各斯”在赫拉克利特的哲学上，是阐明“矛盾的统一”的法则的，黑格尔根据这一点，作一种体系的说明。他以为“逻各斯”是从抽象的范畴次第进于具体的范畴，从“纯有”经过否定而达于最具体的“绝对理念”，这比赫拉克利特的“逻各斯”便充实多了。在这意味上，“逻各斯”是黑格尔的论理学，也即是黑格尔的宇宙观。 黑格尔以后有马、恩、伊诸人将黑格尔的辩证法更充实到认识论方面。他们不以黑格尔的观点为满足。尤其不满意并且扬弃他的观念论的观点。他们不认为从抽象的范畴到具体的范畴一个简单的程序便是认识的全程。他们以为认识从直观开始，即从离开意识而独立之具体的现实性的直观开始，由此直观而移于最普遍最一般化的抽象的范畴，更由此抽象的范畴进展到具体的现实性的思维。总之，他们的方法有二重意味，和黑格尔的方法不同。一、黑格尔的方法，是“由思维的‘抽象’向‘具体’的移行”，他们则认为“由思维的‘抽象’向‘具体’的移行”，即是具体的现实性本身的创造过程。二、黑格尔以为从直观到抽象的认识程序非真的认识，他们则以为正是真的认识，否则便不免和康德陷于同样的弊病，将历史的东西和论理的东西分开。认识是以人类之社会的历史的实践为发展的基础的，正未可忽视直观这一点。他们所认定的认识的程序是这样：从生动的直观到抽象的思维，再到实践。这便是真理的认识、客观的实在性的认识之辩证法的程序。总之，他们和黑格尔的不同点，是认历史的东西和论理的东西不分开的，事实的辩证法和概念的辩证法不分开的，辩证法和认识的历史不分开的。 西洋哲学的进步，着实可惊。就发展的现阶段说，他们是认辩证法、认识论、宇宙观，根本是一件东西，这在中国哲学中何曾谈得到这点？比较进步的道家哲学，也不过看到辩证法和宇宙观是二而一的东西，然而道家的辩证法就谈不到历史的一点，正如它的认识论谈不到历史的一点一样。等而下之，如儒家的思想，如新儒家（指宋明哲学家）的思想，那更不必论了。 （二）从唯物论方面观察 中国哲学大部分是观念论的。从先秦到清末，我们只能找到几个唯物论的倾向，不能找到真正唯物论的思想。就令是机械论的唯物论，亦殊不易寻求。就这一点，已足证明中国从先秦到清末为长期的封建社会而有余，因为封建社会所反映的哲学思想很少是唯物论的。西洋哲学则情势完全不同，这便是由于它的社会背景不同。现在就两方的哲学作一种唯物论的考察。 唯物论这个“物”字，包括的范围非常广阔。譬如要答复“什么是物质”这个问题，就很不容易。普列汉诺夫（Plekhanov）的定义这样写着：“物质就是独立于我们意识之外的而又作我们感觉源泉的东西。”用这个定义观察中国哲学，则唯物的成分就更少了。儒家言物的很少。孔子仅言人事，未尝涉及心物的问题，正和苏格拉底的地位相仿佛。孟子虽言物，所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣”，然而他对于物，并没有显明的界说。荀子论礼，似认定外物所及于内心的影响。如《礼论》篇说： 故说豫、娩泽、忧戚、萃恶，是吉凶忧愉之情发于颜色者也；歌谣、笑、哭泣、啼号，是吉凶忧愉之情发于声音者也；刍豢、稻粱、酒醴、粥、鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发于食饮者也；卑、黼黻、文织、资粗、衰绖、菲、菅屦，是吉凶忧愉之情发于衣服者也；疏房、檖、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发于居处者也。 在这段话里面，所谓“发于颜色”“发于声音”“发于食饮”“发于衣服”“发于居处”，似乎认外物足以决定“吉凶忧愉之情”，然而仍旧没有说明外物，不过指示外物上几个处所而已。墨家亦很少谈物，仅在论知识或论名实异同之处而间及之。真正论到物的本身和万物的来源的，我以为只有道家。 道家以前的儒墨，都保持着“天之生物”一个成见，但道家却不如此。道家认物是无所待而常自然的东西，并不由于造物的天，即《老子》“夫莫之命而常自然”之意。庄子在《齐物论》上说： 道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。 “道行之而成，物谓之而然”这两句话，是道家哲学的纲领。道何以成？行之而成；物何以然？谓之而然。这即是说，行之之中见道，谓之之中见物。宇宙之流行，万象之流动变化即是道；人间的称谓，世俗的名言区别即是物。换句话说，无名言区别即是道，有名言区别即是物。所以《老子》说“无名，天地之始；有名，万物之母”。道和物根本是一件东西，不过一无名言区别，一有名言区别而已。物既由名言区别而定，则亦可由名言区别而乱之，故曰：“恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。”但名言区别毕竟有名言区别的作用，这便是所谓“约定俗成”。所以说“物固有所然，物固有所可”。然而名言区别，毕竟不过是名言区别而已，却并不是物的本身，即康德所谓“物自体”。在这里便当透彻“以名遣名”的道理。所以说“无物不然，无物不可”。我们从上面这些说明，可以知道物的本身即是道，即是流动变化的东西，这与“天之生物”的物是完全不同的。 新唯物论以为物的本身经过一度人的制造，便变成“我们的物”了。道家不然，道家以为物的本身，经过一度名言区别，便变成我们的物了。表似相同而实不同，便是道家缺乏实践一层工夫。道家以后，谈物的便很少了。宋儒明儒好言“格物”，根本上是些名词的游戏，无非拿禅家的道理敷说一番，换上一些儒家的名词而已。所谓“无心外之物”，“无性外之物”，这些说素，如何够得上唯物论之一驳呢？ 我们换一个方面，看看西洋唯物论发展的情形。朗格（Lange）在他的《唯物论史》（Geschichte des Materialismus）上一开始便这样说道：“唯物论和哲学一样古旧，不会比它更古旧。”这句话至少可以使我们知道，自有哲学，便有唯物论。希腊哲学开祖的泰勒士（Thales），便是唯物论者，同时又是无神论者。自从德谟克利特（Democritus）的原子论产生，唯物论在哲学上的领域便开始扩大。他能说明原子的世界是离开我们的感觉而独立的，同时又为我们感觉的源泉。不仅如此，他还能说明原子的性质是相同的，即无异说明世界是物质的整一性，而一切观念论的要素便无法溷入其中。又能说明物质不灭，即无异说明物质的生灭增减，并不是物质本身的消灭，而是形态的转换，即物质常在结合和分离的转换形态之中。自经他这样一度说明，于是十六七世纪英国的唯物论，18世纪法国的唯物论，19世纪德国的唯物论，遂相继而起，并以方兴未艾之势而发展，这在中国的哲学界，是绝对梦想不到的。 就中18世纪法国的唯物论，是很值得我们注意的。他们虽然从力学出发，用力学的观点观察自然的全体，因此不免自陷于机械论的物质观，可是比中国人的名言的物质观却是进步多了。他们虽然不能说明物质的发展，可是他们的唯物论所含反抗的要素实很丰富，为当时新兴阶级对封建关系厉行革命之精神的武器。这些都是狃于封建惯习的中国思想家所想像不到的。 唯物论和无神论是互为因果的。一个唯物论者要贯彻他的唯物的主张的时候，必然地会走上无神论。因为唯物论从物质本身说明宇宙的起源，说明生命的真因，不须凭借自身以外之物作说明的帮助，因此，用不着神的假设。并且在这点，又表明唯物论和物活论（Hylozoism）不同，即是物活论不能单凭物质说明物活，唯物论却可以单凭物质说明物活了。这样看来，唯物论对有神论加以摈弃，成为必然的结果。西洋的唯物论者几乎都成为无神论者，德谟克利特是这样，18世纪法国的唯物论者也是这样。若在中国的哲学界便不如此。中国哲学本谈不上真正的唯物论，自然无神论的思想亦无从发生。儒家祖先崇拜的思想是无神论吗？墨家天鬼崇拜的思想是无神论吗？董仲舒天人合一的思想，乃至曹思文、萧琛、沈约等难神灭论的思想，又是无神论吗？在这里，又使我们不能不想起道家。因为道家在古代毕竟是最进步的思想的表现。所谓“天地不仁”，所谓“其鬼不神”，这样带有无神论色彩的议论，恐怕除站在唯物观点的道家以外，是不容易得到的。 （三）从辩证法的唯物论方面观察 由上面的说明，我们知道中国哲学有辩证法，也有仅少的唯物论，然则有没有辩证法的唯物论的思想呢？那只有一个“否定”的答复。因为辩证法的唯物论，绝不是辩证法和唯物论的总和。就令是黑格尔的辩证法和费尔巴哈（Feuerbach）的唯物论相加，也绝不能说便是辩证法的唯物论。中国的哲学现在将要开始走上辩证法的唯物论的步式，这固然有其他的社会背景，也不能说不是西洋哲学之赐。辩证法的唯物论是古来各派哲学的大集成，也是古来各派哲学的总清算。我们不妨在这里单叙述辩证法的唯物论几个根本要素。 辩证法的唯物论研究的对象，是整一性的物质体，它以为所研究的范围，只有这一物质体的世界，此外不承认有任何世界。当然不承认有所谓理念界，或其他超绝的世界。既以这整一性的物质体为研究的对象，则这对象呈现于我们的前面，明明白白地是流动变化的。在所谓理念界或其他超绝的世界，也许可以假想它是不流动变化的，但在这现实的世间，却无法否认流动变化的事实。质言之，这现实的世间便是一种过程。既无法否认流动变化的事实，试问流动变化何以发生？这便是由于矛盾作用，即由于对立的统一和统一的分裂。在这里，便是把现实的世间看作一种发展的过程。既谈到发展，便有两种见地：一种是把发展当作量的增大或减小，仅由于一种外的动机；一种是把发展当作质的变化，乃由于矛盾之内的合法则性。前者是机械论的见解，后者是辩证法的见解。后者认宇宙一切事物，是对立的统一，同时又是统一的分裂，即认宇宙事物是统一而分裂的过程，是统一和分裂的相互关系。明白地说，对立的统一是相对的，统一的分裂是绝对的。也就是说，矛盾本身即为物质体自己运动的源泉，亦即为一切发展的起动力。这便是辩证法的唯物论理论的核心。 上面已经提到量和质的问题。在发展过程内有量和质相互移行的法则。没有有量而无质的，也没有有质而无量的，质发生同时量便增大。量增大到某种规定性，即发生新质。这便是量向质的移行。当量向质移行的瞬间，有一定的瞬间，其质量全被保存；在其时过程中断，由一质量向全相异的他质量移行，即由一合法则性向他一合法则性而作一次飞跃。飞跃见之于客观的诸现象，也见之于人类的思维。飞跃并不是不可思议的现象。将要达到飞跃之际，意识间无意识间，或迟或速地，须作一定的准备。水在成为水蒸气之际，须经过温水一个阶段。封建社会在成为资本主义社会之际，须依凭商品交换一定的量之增大。不仅如此，由于质的不同，而飞跃的方法有不同，飞跃的形态和速度亦有不同。水对于冰之飞跃，在一瞬间之内即有可能。封建社会对于资本主义社会之飞跃，则或需数百年之久，甚或需千余年之久，殊无一定。在这里，便须明白飞跃的特殊性并须进一步明白这特殊性是非常重要的。观念论派或机械论派的学者，每每忽视这点，所以对宇宙发展终于不能说明。 在上面所述的两个根本要素——对立的统一，统一的分裂的法则和质与量相互移行的法则——之外，还有一个根本要素，便是否定的否定的法则。这个法则是使“对立的统一”而具体化的东西。在矛盾的一个发展阶段，是新矛盾（质和量）对从前矛盾的否定，迨至其次的新矛盾成熟之际，便把曾经否定的矛盾再来一次否定，这便是矛盾发展的法则。譬如一粒麦种，这麦种当发芽生茎之际，便自身腐烂，而遭受一次否定，迨至新麦含穗，长成数十粒乃至数百粒的麦粒之时，则其麦枯朽，便又遭受一次否定。于是由一粒的麦粒向数十粒乃至数百粒的麦粒而发展。此外如米，如粟，乃至其他植物，虽其形态、环境等有不同，而所以根据这种法则以遂其发展之道则一。不仅植物如此，动物亦如此。譬如一条蚕种，是对于此前的卵的否定而产生。迨经三五夜以后，便制成茧巢，而变为蛹，于是又作第二次否定的蛾的准备。这第二次否定蛾，得产数千颗乃至数万颗的卵。于是由一颗的卵向数千颗乃至数万颗的卵而发展。此外如牛马猫鼠之类，亦莫不如此。这样看来，否定的否定的法则，几遍动植物界而皆然。但观念论派或机械论派的学者每每把这种法则看作和黑格尔的三段式（Triad）相同。结果不是二次否定，而是三次否定。譬如上面所举的蚕种的例子，单从外面的形式的方面去考察，便有这样的变化，即是卵—蚕—蛹—蛾，这不是二次否定，而是三次否定。这便是由于不理解否定的否定的法则所产生的结果。否定的否定的法则之真正的意味，是由一矛盾向他矛盾转化，即由一合法则性向他一合法则性转化。否定卵的蚕—蛹—蛾的变异阶段，并不含有新的合法则性，迨达到蛾产卵的阶段时，始有新的合法则性之产生。这点不能理解，其不能获得正确的观察，乃势所必然。我们观察否定的否定的法则，不可凭依外面的形式，而须根据内部的矛盾的进展。否则便不免陷于图式主义，而认否定的否定的法则与黑格尔的三段式相同。我们绝不能说昆虫被鸟吃掉，鸟又被猛兽吃掉，是否定的否定的法则。这只是三段式的机械看法，而不是辩证法的否定。这在研究辩证法的人是应该特别注意的。 上面所述三个根本要素，是现代唯物论的理论阶段，这不仅中国哲学谈不到这步，即西洋哲学亦未必都理解到这点。不过单就哲学的基础说，它的发展可能性是比较地大。因为辩证法的思想和唯物论的思想，它都能得到平均的发展；有了这样的基础，要走上辩证法的唯物论，自然比较容易。况且自然科学的发达，如进化论、相对论、发生学、细胞学等等的发生和发展，都是促进这种新哲学发展的旁因。那么，西洋哲学确实比中国哲学要有希望的了。不过新哲学的发展，并不完全依据固有哲学的基础，而社会的发展阶段，自亦为其要因。照这样说，中国哲学在最近的将来究竟发展到如何的程度？这并不决定于已往的收获，而只决定于我们现在的努力。我们正不必一切从已往推测未来，也不必为未来而抹杀既往，我们只要把握住辩证发展的法则，就随时随地都可以确定我们研究的指针。 [book_title]第二讲　儒家的伦理观 上回已经把中国的哲学讲述了一个大概，今天单讲儒家。儒家的哲学偏重伦理，孔子实际上是个伦理学家，孟子、荀子都是绍述孔子的伦理思想的。所以我就把今天的讲题，叫做儒家的伦理观。 一、儒家思想的社会背景 在第一讲中已经说过：“中国封建制度有一种特色，便是以宗法制度为经，封建制度为纬，将贵族稳固地安放在农业社会之上，而组成一种严密的阶级制度。”这在西周初年，确乎有这样一种情形。西周鉴于前代的兴亡在于当时诸侯的向背，因此分封同姓子弟和异姓功臣于各要害之区。一方面用以拥护中央的王室，一方面借以控制旧日的诸侯。这是就封建制度方面说。西周又鉴于前代政治的隆替在于神权的利用与否，因此特别提高敬祖报本的观念，以替代神权的运用，使中央王室与同姓诸侯形成一个模范的大家族。这是就宗法制度方面说。西周有了这样的一种严密的组织，于是中央集权制遂告成功。而文、武、周公之德，也在各种史籍上特笔记载，成为一般人所认定的隆盛之世。 封建制度是自足自给的农业经济，生产的目的在满足自己的要求。第一讲曾经说过，封建制度的核心，是建筑在地主对农民的经济剥削基础上。我们在《诗经》上可以看到那时候的剥削情形，是很明显的。譬如《魏风·伐檀》章这样写着：“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗！不稼不穑，胡取禾三百廛兮；不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮；彼君子兮，不素餐兮！”这是当时地主对农民的剥削。又譬如《魏风·葛屦》章说：“纠纠葛屦，可以履霜。掺掺女手，可以缝裳。要之襋之，好人服之。好人提提，宛然左辟，佩其象揥。维是褊心，是以为刺。”这是当时地主对妇女的剥削。当时所谓“君子”，所谓“好人”，正是十足的地主阶级；而被剥削的小人与妇女的地位，就由这些君子与好人的欲望增高，至于被剥削无以自存，且遭一般士大夫的白眼。孔子说：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”谓女子与小人之“难养”，是明明白白地说地主阶级不容易畜养他们，但又何曾顾到他们之无以自养呢？实则照当时的情形说，正是地主阶级难养，并不是女子与小人难养，因为女子与小人是当时的生产者，是女子与小人养地主阶级，并不是地主阶级养女子与小人。正是孟子所谓“无野人莫养君子”的意思。养之而反被剥削，是地主阶级之难养，并不是女子与小人之难养。一篇很明白的道理，却被孔子故意歪曲，并且在社会上发生广大的作用，这是什么缘故呢？ 原来，封建社会的士大夫们，是向来不理生产事业的，而且鄙视生产事业的。不信，请看下面的一段记载： 樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，孔子曰：“小人哉！樊须也。” 孔子对生产事业的鄙视，由这段话可以完全看出来。学稼学圃，在当时农业经济发展的社会中，正是很需要的，为什么孔子倒板着面孔，对樊迟加以拒绝呢？这我在上面已说过，封建社会的士大夫们是不理生产事业的，即是不懂生产事业的。因为不懂，所以加以鄙视。无怪当时荷蓧丈人遇着子路，便责孔子以“四体不勤，五谷不分”的话。你看，以“四体不勤，五谷不分”的人，遇着学稼学圃的问题，又哪能答复得出来呢？以“四体不勤，五谷不分”的人，对于生产事业，又哪能不加鄙视呢？实际上，孔子的鄙视，由于个人之不懂生产事业，其关系还小；由于维护封建社会，而故意把君子和小人划出一条鸿沟，其关系却大。而不幸我们的孔子，却十足地做了这样一个封建社会的维护者。 君子和小人在当时是一种对立，是消费者和生产者的对立，是剥削者和被剥削者的对立。但欲掩饰剥削者剥削的痕迹，不得不高唱唯心论的论调，所以孔子对于樊迟学稼的问题，便用这样的话去折服他： 上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？ 用“好礼”“好义”“好信”去答复一个问学稼学圃的人，已经有点奇特，况且最后还申明一句：“焉用稼？”意思是说不须学稼，而稼穑园艺之事都会有人给你弄好，不消你管得，你只须作内心的修养便足，这不是十足的唯心论的论调么？孔子为欲掩饰剥削者的痕迹，每每提出这样的论调。譬如他说： 君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。 君子不能自食其力，而美其名曰“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”，以养成一种安贫乐道的态度，后世更从而赞美之称为儒家的态度，于是所谓儒家的态度者成为剥削者最好的装饰品，最适合的虚伪的外观。不耕者可以得食，耕者反不能得食，当然会达到“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”的结论。但在当时的士大夫们却认为这种结论是当然的。我们在《孟子》书中更可看到他们的系统的议论，《孟子·尽心上》说： 公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是。” 又《滕文公下》说： 彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道则一箪食不可受于人，如其道则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”曰：“否，士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布，子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道以待后之学者，而不得食于子，子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也。则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。” 在《滕文公上》孟子有一段议论，发挥得更露骨： 陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也，贤者与民并耕而食，饔飨而治，今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”孟子曰：“……然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事，且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。” 从这几段话里面，我们可以认识几点：一、君子不耕而食的理由，是“其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信”。这是说明君子的地位应该占优胜。因为君子可以从封建领主享到“安富尊荣”，而封建领主又可以从君子取得“孝弟忠信”。有剥削之实，而无剥削之名；有不耕而食之利，却不蒙不耕而食之讥。这是君子之所以为君子。二、梓匠轮舆用他们的劳力以得食，倒可以不必尊重，而“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”的君子，因为他为封建诸侯提倡封建道德之故，却万万不宜轻蔑。这是很显明地尊重“传食诸侯”的有闲阶级，尊重“无事而食”的士，而将梓匠轮舆的“功”和有闲阶级的“功”混同，都认为“可食而食之”。三、分人类为治者与被治者：治者劳心，被治者劳力；被治者食人，治者食于人。而所谓治者大都是富“有仓廪府库”“厉民以自养”的人。不惟如此，所谓治者必高于被治者，认为是“大人之事”，反之，被治者便认为是“小人之事”。于是治者得因其地位之高，以尽其“厉民自养”之能事。由上三点观之，孟子的根本主张，直与孔子“耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣”一语相暗合，可见当时的士大夫们对封建地主的效劳，是怀着一致的态度的。经过孔、孟这样的说明，于是不出劳力者得居社会的最高级，而出劳力者反居社会的最下级。不出劳力者和出劳力者遂成为贵者和贱者的别名。孔子说： 君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（《论语·里仁》） 君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》） 照孔子的看法，君子和小人的距离已经很远，可是，后来到了荀子的时候，君子和小人的距离，更同天渊之别，荀子说： 君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。（《劝学篇》） 君子以德，小人以力。力者德之役也。（《富国篇》） 化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。（《性恶篇》） 孔、孟、荀对君子和小人原是一致的看法，不过荀子更把小人压迫到最低贱的地位；而生产事业遂益发为社会所轻，而儒家的伦理观遂得风行于中国，至于到现在而不衰。以上是从儒家所处的社会背景观察儒家的伦理思想，我们现在更可以从儒家的伦理思想证明中国所处的社会背景。 二、儒家伦理思想的特质 儒家既以拥护封建组织为职责，当然不能不提出它的十足的唯心论，用它的唯心论以掩盖其对小人羁縻和剥削的痕迹，正如希腊时代的三哲人用他们的观念论来掩盖其对奴隶羁縻和剥削的痕迹一样。希腊的三哲人专在概念上做工夫，用概念为统治奴隶的工具，中国的儒家其用意正复如此。孔子主张正名，孟子主张定于一，荀子则更将这两种思想发扬而光大之，以形成儒家初期伦理思想的体系。现在为叙述方便起见，分别说明于后。 （一）孔子的伦理思想 孔子目睹当时封建组织之日趋动摇，现实转变之有加无已，因发而为拥护封建道德的根本主张，于是提出一个正名主义。“名”正是希腊三哲人所倡导的概念，是统治一切无知民众最良好的工具。举凡政治、道德、风俗、习惯的基础，都可由“名”建立起来。名正则社会秩序可以维系久远，名乱则人伦纪纲可以隳于一旦。所以《论语》上郑重地揭出孔子正名的主张。 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”（《子路》） 在孔子当时的社会实况，是“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。然则封建道德之维护，在当时乃刻不容缓之举。所以孔子认“正名”为“为政”之先。中国的封建制度是与宗法制度并力而趋的，一面注重封建制度之维护，一面又注重宗法制度之维护。所以孔子对齐景公之问政，便爽直地说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）正名是正名分，君有君的分，臣有臣的分，父有父的分，子有子的分，如果各依其分以尽其道，是谓“君君，臣臣，父父，子子”。如果各违其分以非其道，是谓“君不君，臣不臣，父不父，子不子”。君臣父子之义，是儒家伦理思想的基本要件，即是封建组织的基本要件，这便是正名主义的核心。其他道德上的节目，都于是起义。不了解孔子正名主义的核心，而妄谈孔子的伦理思想，便成为枝叶的枝叶。所以在说明孔子的“仁”以前，应充分地具有这么一种认识。 苏格拉底主张“知识即道德”，知识即是一种普遍的概念，无异于说普遍的概念即道德。概念具有普遍的效力与威权，因之道德即具有普遍的效力与威权。孔子的“名”，正是苏格拉底的概念，即具有普遍的效力与威权。君具有君的普遍的效力与威权，父具有父的普遍的效力与威权。某甲的知识与人格虽不足以为君父，而一经做了实际的君父，他便具有君父的普遍的效力与威权，他可以随时羁縻人，可以随意生杀人。因为他据有君父的“名”。某乙的知识与人格，虽超过于为人臣，为人子，而一经做了实际的臣子，他便应当尽一般的臣子的职责，他应当知道“天王圣明，臣罪当诛”，应当知道“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。因为他拥有臣子的“名”。由此可知“名”对于社会安宁之维系是有绝大的功用的。孔子提出一个“正名”的口号，欲无形中减少社会上许多篡弑争夺之事，不能说不是一个封建组织之善于维护者，不能说不具有一种认识。 正名的口号提出了之后，一切道德的节目才有着落。才能说到孔子的孝悌忠恕。中国的封建组织是用宗法制度做核心的，因此孝在伦理上的地位异常重大。因此儒家认孝为百行的源泉。孝是忠之本，所谓“孝慈则忠”，所谓“求忠臣必于孝子之门”。但孝也即是仁之本，孝是达到仁的基本条件。《论语》云： 有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”（《学而》） 所谓孝悌，目的并不在孝悌，而在不犯上作乱。在家庭中养成了一种孝悌的性习，将来到社会上自然不会轻易犯上作乱。所谓孝是忠之本，这段话是解释得再明白没有的。但孝也即是仁之本，仁的范围很大，下面当说明。做了一番孝的基本工夫，就建筑了仁的基础了，这即是“本立而道生”之意。我们现在且把孔子所讲孝的内容去加以分析。 甄克思（Jenks）在《社会通诠》上解释宗法社会有三个特征：一、男统，这时候始注重族姓；二、婚制，这时候始严夫妇之别；三、家法，这时候始奉父为一家之统治者。我们根据这三个特征，便可以知道孔子提倡孝的本意。孔子是宗法社会的产物，他既以封建组织的维护自任，当然不能不特别地提高宗法的意义。因此重父权，尚男统，严婚制。《论语》云： 子曰：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》） 从这段话里面可以看到孔子是如何尊重父权的，又是如何尊重男统的。难道母在便不可以观其志，母没便不可以观其行吗？父没之后，还要“三年无改于父之道”，则父之权威更可想而知。《论语》上还有一段记载，也是论述孔子之尊重父权的。 曾子曰：“吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，与父之政，是难能也。”（《子张》） 在《论语》上关于宗法的伦理思想，是记载得很多的，可见孔子在当日一番宗法维护的苦心。孟德斯鸠说： 支那立法为政者之所图，有正鹄焉，曰：四封宁谧，民物相安而已。彼谓求宁谧而相安矣，则其术无他，必严等衰，必设分位，故其教必谛于最早，而始于最近共有之家庭。是故孝之为义，不自事亲而止也，盖资于事亲，而百行作始。彼惟孝敬其所生，而一切有近于所生，表其年德者，将皆为孝敬之所存。则长年也，主人也，官长也，君上也，且从此而有报施之义焉；以其子之孝也，故其亲不可以不慈，而长年之于稚幼，主人之于奴婢，君上之于臣民，皆对待而起义。凡此之谓伦理，凡此之谓礼经，伦理礼经，而支那之所以立国者胥在此。（严复译《法意》第十九卷） 由这段话里面，我们可以想见孔子所以提倡孝的一番深意。孔子以为封建组织欲求完备，当令一切人的生活全从孝的惟一观念引申而出。正是孟德斯鸠所说的，“资于事亲，而百行作始”。我们明白了这点，就可以谈到孔子的“仁”了。孔子的仁，是赅括一切生活的，一切生活都须从孝的惟一观念引申而出，即无异于说仁须从孝的惟一观念引申而出了。有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”正说明了孝与仁的因果关系。孔子更郑重地这样说道： 入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。（《学而》） 孝在最初，仁在最后，孝是仁的基础，可以想见孝与仁的关系之大。反过来说，如果不孝，也许不能做到仁的地步了。所以宰我欲废三年之丧，孔子便这样地责骂他： 予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？（《阳货》） 宰我欲废三年之丧，孔子便责以不仁，更可以看到孝与仁的因果关系。孔子以为在个人立身是如此，推而至于为政所谓治国、平天下，亦莫不如此。所以《论语》上这样记着： 君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。（《泰伯》） 慎终追远，民德归厚矣。（《学而》） 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政’。是亦为政？奚其为为政？”（《为政》） 孝与仁有这么一种因果的关系，则孔子的仁，便不难于说明了，以下便把孔子的仁作一番检讨。 关于仁的解释，议论纷纭，有的拿“成人”去解释，有的拿“同情心”去解释，有的更拿《易·系辞》“寂然不动，感而遂通天地之故”去解释，各有各的主张。其实都没有着眼到孔子所处的是什么社会，孔子的根本主张是要维持什么社会。仁字在孔子的全部思想里面是这样的重要，难道没有他的根本用意么？我以为不从孔子的社会背景去说明孔子的仁都是头痛医头、脚痛医脚的看法。《论语》中论仁的有五十八章，讲到仁的有百余处。孔子并没有给仁字下一个剀切概括的定义，他总是随事指点，随处发挥，有时对学生质问，总是按照学生的程度、性格等等随意答复，难道我们可以根据某种的答复，看作孔子的仁的全般意义么？所以我们说明孔子的仁，非通观全局不可。在家族本位的封建社会中，需要一种对己对人的诚实谨愿的美德，这便是所谓忠恕。忠是尽己，恕是推己及人。所谓仁须赅括忠恕。所以曾子说： 夫子之道，忠恕而已矣。（《论语·里仁》） 在封建社会的个人就该尽忠恕之道，在封建社会的统治阶级更应该一本忠恕之怀。前者求如何所以为仁者，后者求如何所以体仁心、行仁政。我们现在且分作两方面来说明。 1．《论语》上关于个人修养方面的，发挥得很多，大约计之。如： 孝弟也者，其为仁之本与？（《学而》） 巧言令色，鲜矣仁。（《学而》） 刚毅木讷，近仁。（《子路》） 颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》） 仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》） 司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讱。”（《颜渊》） 樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》） 夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《雍也》） 惟仁者能好人，能恶人。（《里仁》） 不仁者不可以久处约，不可以长处乐。（《里仁》） 仁者不忧。（《子罕》） ……仁者乐山……仁者静……仁者寿。（《雍也》） 当仁，不让于师。（《卫灵公》） 苟志于仁矣，无恶也。（《里仁》） 我欲仁，斯仁至矣。（《述而》） 以上都是关于个人修养方面的话。有关于对己的，有关于对人的，换句话说，有关于忠的，有关于恕的。就以上引用的句子看来，孔子似特重恕道的修养，所谓“己所不欲，勿施于人”，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，都是就恕道立论的。恕道出发于“恻隐之心”，有“恻隐之心”，才能做到“己所不欲，勿施于人”，才能“己立立人，己达达人”。所以孟子说“恻隐之心，仁之端也”（《公孙丑上》），又说“恻隐之心，仁也”。因为“恻隐之心，人皆有之”，这即是所谓“人心”。 孔子的仁，纯就心体言，孟子用“人心”释仁，确有深意。何以“巧言令色，鲜矣仁”，因为这种人内心修养有不足；何以“刚毅木讷，近仁”，因为这种人内心修养充实。都是从心体方面立论的。孔子以为心体是静的。故有“仁者乐山……仁者静……仁者寿”的话。如果从心之体发而为心之用，便不是静的了。孔子着重从心之体发而为心之用，所以说到孔子的仁，总是生趣盎然的。《中庸》说“力行近乎仁”，就很能说明这个意思。 孔子以为在封建社会的个人，应该先养成一种好仁恶不仁的性习。所以他在《论语》上关于这种议论是很多的。他说： 我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎！我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。（《里仁》） 这是一番恳切地勉人为仁的设教。以为只要用力于仁，仁便可以自致。所以说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“苟志于仁矣，无恶也。”又说：“当仁，不让于师。”为仁的工夫，又应当从个人做起，所以孔子对颜渊说：“为仁由己，而由人乎哉？”不把仁特别提倡起来，便不容易建立封建社会伦理的基础，这是孔子的苦心所寄之处。 2．《论语》上关于封建社会统治阶级如何推行仁政，发挥得也不少。如： 民之于仁也，甚于水火；水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。（《卫灵公》） 子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者，于天下为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》） 人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《八佾》） 樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退。见子夏，曰：“乡也，吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》） 如有王者，必世而后仁。（《子路》） 这是专为封建社会统治阶级设教的，以为封建社会统治阶级应有一种仁爱的心。这种仁爱的心，在好的方面的解释，是“爱民犹子”，是“视民如伤”；若在坏的方面的解释，便是缓和民众的反抗心，扶植民众的生产力，得以遂其剥削的私愿，满足其更高的欲求。从历史上的事实考察，从封建社会的形态探求，统治阶级只有倾向于后者，而不倾向于前者。表面上看来，民众确实要求这种仁政，所谓“民之于仁也，甚于水火”，骨子里民众并不要求这种麻醉的工具。可是儒家为贯彻麻醉民众的目的起见，都是很热烈地倡导着。譬如孟子，他便注全力于这点。我们从《孟子》一书里面可以看到很露骨的文句： 今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂。天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王，其若是孰能御之？（《梁惠王上》） 以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。（《公孙丑上》） 行仁政而王，莫之能御也。（《公孙丑上》） 孔子曰：“仁不可为众也。”夫国君好仁，天下无敌。今也，欲无敌于天下，而不以仁，是犹执热而不以濯也。（《离娄上》） 民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。（《离娄上》） 三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁……天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。（《离娄上》） 是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。（《离娄上》） 仁言不如仁声之入人深也。（《尽心上》） 仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。（《尽心下》） 封建社会统治阶级的仁爱之心，就是要使士农商旅归化，使受麻醉者根本不觉其麻醉，反从而讴歌颂扬之，“犹水之就下，兽之走圹”，这便是“心服”之道。这是孔子保育政策之充分的发挥。孟子虽没有超出孔子思想的范围，却是比孔子说得更露骨些、更透彻些。质言之，所谓仁政，便是《中庸》上所说的“劝百姓，劝百工，柔远人，怀诸侯”的政策。我们可以看到孔子的仁，在统治阶级一方面，又是何等的重要。 仁的概念是非常广泛的，几乎是一切道德的总纲领。孔子的礼乐，是极其重要的德目，然而不本着仁心，去行礼乐，那就礼乐亦无所用。所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”他如恭、宽、信、敏、惠，也只是仁的节目，所以孔子说：“能行五者，于天下为仁矣。”总之，仁在孔子心目中，是封建社会中麻醉民众惟一的工具。 孝与仁的因果关系，即是伦理与政治的因果关系，孔子谋孝与仁的结合，即是谋伦理与政治的结合，亦即是谋宗法组织与封建组织的结合。我们从《论语》里面看到孔子对孝与仁讨论得特别致密详尽，也就可以知道孔子的用意所在。 孔子是一个淑世主义者，也即是一个人文主义者，我们由他对周室的憧憬，与对周公的怀念，可见他是如何地崇拜周代的典章文物。《论语》上记述孔子对周室憧憬的有好几处： 周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。（《八佾》） 甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。（《述而》） 如有用我者，吾其为东周乎？（《阳货》） 周代是典型的封建组织，孔子的崇拜是当然的结果。因为这样，就决定以后孟、荀二氏思想的路向，并决定以后中国人的生活。 （二）孟子的伦理思想 孟子所处的时势，比孔子所处的时势更混乱，宝塔式的封建组织，更无法维持，加以民众的阶级意识又有觉醒的模样，而上层阶级对于下层阶级的横征暴敛，有加无已。且在当时杂说并兴，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”。这些现象，都使孟子对于封建社会之维护，对于孔子学说之解释，不能不严整阵容，以加强自身的力量而坚定民众的信仰。于是孟子更走入唯心论的深处，比孔子更进一步，发挥其精透的唯心论的主张。 原来，孔子只在伦理学上提出一个“名”来，只欲以概念为维护封建的武器，到了孟子的时候，便想在形而上学的领域内，建立思想的体系，另提出一个“心”来。他对孔子的关系，正如柏拉图之对苏格拉底。于是在孟子的伦理思想中，无处不把纯粹的内心界和复杂的外物界分开，重视精神上的慰安，而贱视物质上的享乐。他以为不是这样，不足以转移当时的世道人心，不足以挽救日见动摇的封建组织，因此，把孔子的思想更体系化了，更唯心化了。同时，为迎合民众心理起见，更发出许多尊重民权的议论，以肆其更巧妙的诱惑手段，而和缓一般无产大众的反抗情绪，这是他和孔子主要不同的地方。 因为他的思想，是全从“心”出发，故特别提出一个“我”来。他在《尽心》章这样呐喊着： 万物皆备于我矣。 唯心论走到极端，便成为唯我论，这在西洋的哲学家，像贝克莱（Berke-ley）、费希特（Fichte）诸人都是如此。认“我”即是实在，一切万物都只是“我”的观念，成为主观的唯心论。所以孟子说了“万物皆备于我矣”一句话之后，就继续地说：“反身而诚，乐莫大焉。”“反身而诚”，就是从“我”的观念去用功夫。“诚”是“我”的观念的产物，这个“诚”字，在孟子的形上学上是极其重要的。孟子说： 诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚，未有能动者也。 诚是天之道，思诚是人之道，这是孟子的宇宙观之表白。这种宇宙观影响到后来的《中庸》（在第六讲中详细说明）。孟子以为人之道就在“思诚”。“思”是心之所之，是心志上的努力，这是心的主宰，所谓“心之官则思”。“思诚”和孔子所谓“欲仁”、“志于仁”的意思相同。因为要“思诚”才可以得到诚，所谓“思则得之，不思则不得也”；有了诚就可以收动人的效果。诚是充满宇宙的，和柏拉图的“理念”相类似。孟子注重“思诚”，柏拉图便注重对理念的思慕。柏拉图的“爱洛斯说”（Eros）便是这样发生的。爱洛斯即思慕憧憬之意，吾人欲脱去感觉世界而复归于理念世界，即原于爱洛斯。用孟子的话说明，便是“耳目之官不思，而蔽于物；物交物则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也”。所以“思诚”的“思”，在孟子的学说上是极其重要的。孟子以为耳目之官是养小体的，心之官便是养大体的。因此说： 体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《告子上》） 孟子因为注重养大体，所以特别看重“志”。因为看重“志”，所以又看重“诗”。在心为志，发言为诗。即言可以观心，即诗可以观志。孟子说： 夫志，至焉，气，次焉。故曰：持其志，无暴其气。（《公孙丑上》） 所谓“志，至焉”，可以想见志的重要。有一回王子垫问孟子，说道：“士何事？”孟子说：“尚志。”孟子认为“尚志”即是“大人之事”。所以“尚志”即是养大体的方法。这种议论，都是从他的主观的唯心论发展出来的。 上面已经说明了孟子思想体系的大概，现在要进一步说明他的仁义。孔子注重仁的说明，孟子便注重义的说明，但都是以孝为出发点的。在《论语》上我们可以看到孔子所谈的义，大半是与利对举。在《里仁》章里面这样记着： 子曰：“君子喻于义，小人喻于利。” 又孔子论君子九思，有“见得思义”之语，和子路论成人，有“见利思义”之语，都是拿义和利对举而言的。“义者事之宜”，这应当是义字比较正确的解释。有一回子路问孔子，说道：“君子尚勇乎？”孔子说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”这都是就“事之宜”立论的。又孔子论君子，有“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”的话，认义在礼、孙、信之上，也是看重在“事之宜”。到了孟子的时候，义的含义便扩大了许多了。他把宗法的意识和封建的意识扩大到义字上面去，而将仁义并举。说到仁义，就把父子、君臣两伦都赅括无遗了。譬如他对梁惠王的发问，便这样答复： 未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰：仁义而已矣，何必曰利。（《梁惠王上》） 把仁义赅括封建社会的伦理，是孟子倡导仁义的主眼。所以孟子见梁惠王、齐宣王等人，总是拿仁义去说服他们。有一回宋牼想“以利说秦、楚之王”，孟子期期以为不可，便赶快提出仁义之说去折服他。孟子说： 先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。（《告子下》） 孔子虽然拿义利对举，可是没有孟子那样致密的说明，也不曾像孟子那样着重封建的意识。这是很显明的，孟子唯心论的倾向，比孔子更进一步。孟子说了“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”的话，又说了“仁之于父子也，义之于君臣也”的话，似乎总是把仁归到事亲一方面，把义归到事君一方面，可是他对仁与义的解释，甚至对礼与智的解释，有时纯从宗法方面着眼。譬如他说： 仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；知之实，知斯二者，弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者；乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。（《离娄上》） 亲亲，仁也；敬长，义也。（《尽心上》） 以事亲从兄，亲亲敬长说明仁义，专从宗法的观点解释仁义，这也有孟子的一番苦心。因为要推行仁义，还须从孝做起。我们看《孟子》里面关于孝的议论，是抱有何等的决定的态度： 不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。（《离娄上》） 事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。（《离娄上》） 孟子和孔子是抱着同样的态度，认孝为百行的源泉。所以在五伦之中，必拿父子一伦，放在第一位。譬如说： 父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《滕文公上》） 这分明是孟德斯鸠所说的“资于事亲，而百行作始”。所以父子放在五伦之首。这样看来，孟子的思想，似乎处处都表现一种严密的组织。 孟子好言仁义礼智。他以为仁义礼智都是从他的主观的唯心论出发的。譬如他说：“仁义礼智根于心。”（《尽心上》）又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）他把仁义礼智解作由四种心而来的。他说： 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑上》） 他以为任何人都有这四种心，所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”这四种心就如孔子所说的：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”（《告子上》）所以孟子主张求放心，并且坚决地说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”我们在这里可以看到孟子种种伦理上的说教，都不曾离开他的一贯的唯心论的主张。 孔子提出种种德目，只是伦理学的。孟子提出种种德目，却都是形上学的，所以我说孔子的思想到了孟子手里，更体系化了，更唯心化了。在封建社会里面，唯心论是最好的工具，是最精的武器。并且唯心论中还须夹有有神论的见解，这样，才可使封建社会巩固安定而不易动摇。无怪《孟子》书中有许多地方，充满着神秘主义的色彩。 孟子既站在主观的唯心论的立场，以维护当时日见动摇的封建社会为职志，为什么又特别地尊重民权呢？这不能不有个彻底的说明。孟子处在民众阶级意识渐渐觉醒的社会中，如果沿用孔子的保育政策，所谓“民可使由之，不可使知之”，势必引起民众的怀疑，甚至引起民众的反抗情绪。所以为和缓民众的怀疑心理起见，不能不发些尊重民意的议论，像后面所记载的文句，都是很显然的： 民事不可缓也。（《滕文公上》） 民为贵，社稷次之，君为轻。（《尽心下》） 暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。（《离娄上》） 贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《梁惠王下》） 桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。（《离娄上》） 左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰：国人杀之也。如此，然后可以为民父母。（《梁惠王下》） 由上面的话，我们可以知道他是如何地尊重民意，民众的地位又是何等地抬高，对失民心的统治者，又是何等地诟骂，我们读了上面这些话，几乎疑孟子是近代资本主义社会的产物，绝不是封建社会的人。孟子还有论君臣关系的一段话，也足令人快慰： 君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。（《离娄下》） 礼为旧君有服，何如斯可为之服矣？曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先之于其所往。去三年不反，然后收其田里：此之谓三有礼焉，如此则为之服矣。今也，为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之。又极之于其所往，去之日遂收其田里：此之谓寇仇，寇仇何服之有？”（《离娄下》） 关于尊重民意，摧抑君权的言论，在《孟子》书中，确实是很多的，不过孟子的主张，只能说是尊重民意，绝不能谈到尊重民权。因为他所向往的社会，仍是天子、诸侯、大夫、士、庶人五等的宝塔式的封建社会。他不过借尊重民意，摧抑君权，以加重麻醉当时民众的觉醒意思而已。他不过像法庭所雇定的御用律师，为民众充任义务辩护而已。他的根本动机，可以用一句话说明，便是：“保民而王。”（《梁惠王上》） 怎样叫“保民”呢？便是推爱牛之心以爱百姓，推不忍见牛之“觳觫若无罪而就死地”之心以爱百姓。百姓得以苟免于死，与牛羊犬马之类得以苟免于死相若。这种推爱之心，便是仁心，便是仁政。像这样的政治见解，如何谈得上民权呢？所以浅见寡识的人，看到孟子大谈其“民贵君轻”之说，以为是民主主义的出现，更以为是社会主义的出现。而忽视他的“保民而王”的根本动机，这如何能够把握住孟子呢？总之，孟子的主张，表现在他的全部学说上，我们绝不能掇拾一二语以贸然漠然断定他的生平。 关于孟子的伦理思想，可讲述的还多，为节省时间起见，就这样地作一结束。现在再讲荀子。 （三）荀子的伦理思想 荀子所处的时势比孟子更坏，西周的封建典型，益发无法维持。一面因豪强崛起，侵凌争夺，殆无宁日；一面因商工业逐渐发达，一般欲望的增高，亦无已时。这时想维持已往的封建社会，又非孔、孟已用的保育政策所能奏功。于是荀子在这时除继承孔、孟的观念论以外，还须另建立一种伦理观。孔、孟所采用的都是柔性政策，荀子乃建立一种刚性政策。凡孔子以来正名崇礼的思想，一切以严厉强硬的态度倡率之，因此演变为韩非一流的法治论。 原来，孟子时代，商品经济虽已在发展的过程中，但那时一般的欲望仍不甚高，尚不能认欲望为一切纷争的源泉。所以孟子没有节欲、制欲一派极严重的议论。而且他还说过“饮食男女，人之大欲存焉”的话，似乎反有导欲的主张。因此主性善说，主人具四端说。若荀子时代便不如此。荀子时代是人欲横流的时代。人欲横流的结果，造成了各种伤心惨目的战争。倘这时再不从这点力图补救，那封建社会的组织，只有愈趋于解体之一途。因此荀子倡性恶说，从人性深处说出所以致恶之因，然后重新提出崇礼正名的主张。荀子说： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。（《性恶篇》） 人的本性是好利、疾恶、纵耳目之欲、极声色之好，这便是致恶的源泉。所以荀子肯定人性是恶的。但人性虽恶，却非不可以变成善。欲变成善，须得“化性起伪”。“化性起伪”，是荀子伦理学说的核心。我们且看荀子如何说明： 凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪，是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶篇》） 从这段文章里面，可以看到“化性起伪”是一层极重要的工夫。什么是伪，这不能不有个剀切的说明。荀子自己解释道：“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《性恶篇》）他又在《正名篇》里面这样加以分析：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉而后成，谓之伪。”我们可以知道伪是性以外的东西。伪是化性的一种人为的作用。我们的工作要分两步：第一步是化性起伪；第二步是生礼义。荀子认礼义不起于性，而起于伪，积伪之极，则性与伪化，而礼义乃生。所以他说：“性伪合，然后成圣人之名。”又说：“积伪而化谓之圣，圣人者，伪之极也。”可见伪是使恶的人性变成善的人性一种基本条件。我们若不先把这点讲述明白，那就他的正名崇礼的主张，说来说去，都是没有着落的。 孔子主成仁，孟子主取义，荀子则主崇礼。上面所说明的化性起伪，不过是说明产生礼义的原因，并不曾讲到荀子对礼的主张。荀子的全般学说，几乎都是说明礼的。他虽然礼乐并举，但是他的根本精神，仍着重在礼，乐不过是辅助礼的东西。他以为礼的全部是着重在养的，乐不过是养的一种。《礼论篇》说： 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。 故礼者养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂、黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬、琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者养也。 乐不过是养耳的，不过是礼的一种作用。荀子认礼的作用极其广大，可以养口、养鼻、养目、养耳、养体，几乎无所不包。正是所谓“养人之欲，给人之求”。我们一举一动，一饮一食，都不出礼的范围。因为有所动作，即是欲的表现，有所需求，即需物的供给，物与欲二者相持而长，必求“欲不穷乎物，物不屈于欲”，这样，岂不是我们的一举一动，都在礼的范围以内么？荀子因此认礼为立教之本，而推原礼有三本。《礼论篇》说： 礼有三本：天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。 我们可以看到荀子学说的路径，是由欲而化欲，而起伪，而生礼义，而有礼的三本。于是他的维护封建组织的教理，得以俨然确立。他把天地、先祖、君师冶为一炉，作成三座宝塔，比孔、孟的思想似乎又严密些。封建社会是要使伦理、政治都化为宗教，这层意思我在第一讲中曾有提到，以后在第三讲中更当详为说明。西洋封建社会即以宗教为中心，用宗教为支配民众的工具，因为宗教比伦理政治更能尽麻醉民众灵魂的能事。荀子在这里特提出一个“天地者生之本也”的原则，似乎这一座宝塔，又在那两座宝塔之上。因为没有“生”，便不会有“类”，没有“类”，便不会有“治”。治依于类，类存乎生，于是天地成为封建社会的中心信仰。这才是十足的封建社会的基础理论。中国社会所以尊重天地先祖君师，认为是普遍的信仰对象，未尝不是荀子的“礼三本说”提倡的结果。 崇礼有了相当的结果之后，就可以达到正名的目的。尤其是荀子的崇礼。荀子的礼，是十分严格的，和孔子的礼不同。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”而荀子的礼，却是不可损益的，所以说：“立隆以为极，而天下莫之能损益也。”荀子何以这样严格地规定礼呢？这是因为崇礼与正名有密切的关系。而正名一事，是政治上惟一的政纲。孔子也曾经说明过。所以从崇礼入手去达到正名的目的，是容易收效的。可见荀子对于封建社会之维护，又别具一番深意。 孔子说：“名不正，则言不顺。”荀子仿其意而发挥之，说道： 名守慢，奇辞起，名实乱，是非之刑不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。（《正名》） 知者为之分别，制名以指实。上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。（《正名》） 荀子所谓名，主重在名守。因为“名守慢”，则“奇辞起”，“奇辞起”，则“名实乱，是非之形不明”。名守之名，重于名实之名。因为名失其守，遂致名失其实。何贵乎守名？曰守其分。荀子说： 人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者人之大害也，有分者天下之本利也。而人君者所以管分之枢要也。故美之者是美天下之本也，安之者是安天下之本也，贵之者是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳；非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。（《富国》） 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。故人生不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。（《王制》） 这些都是说明分的重要，意思是说人类与草木鸟兽之不同，就是一种有分，一种无分。崇礼的人必不犯分，这固然是合群的方法，也是自别于禽兽的方法。在这里我们可以看到荀子是如何尊重尊卑贵贱的等级制度。荀子学说的特色，是严格地拥护他的宝塔式的等级制，和亚里士多德拥护他的由物质到形式的等级制正相同。荀子以为等级最高的便是天子，天子“居如大神，动如天帝”。他在《正论篇》里面这样地描写一个天子： 天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代睪而食，《雍》而彻乎五祀，执荐者百人侍西房。居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祝有事，乘大路越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中《武》《象》，驺中《韶》《》以养耳。三公奉轭持纳，诸侯持轮，挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而坐道，庶人隐窜莫敢望视：居如大神，动如天帝。 我们看了这段描写天子尊贵的文章，无怪统治阶级要特别地表彰儒家了。统治者“居如大神，动如天帝”，被统治者“隐窜莫敢视望”，这是儒家崇礼正名的结果。这样的主张，对于封建社会的统治阶级固有利，但被统治阶级的一般民众，却永远不容易觅得一个抬头的机会了。 关于儒家的伦理思想，大体说明如上。希腊古代为维持奴隶社会而有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，中国古代为维持封建社会而有孔子、孟子、荀子，两两对较，几疑陆象山所说的“东海有圣人出焉，此心同，此理同；西海有圣人出焉，此心同，此理同”，这几句话乃是为他们写照，实则世间再不会有这样凑巧之事，这都是社会环境决定了他们。关于这点，在第一讲已有述及，兹不复赘。 三、儒家和新儒家 在春秋、战国时的儒家，到了汉以后，渐变成儒教了。自从汉武帝采用董仲舒之说，罢斥百家，表彰一儒以后，孔、孟的地位突然地增高了，尊孔尊经的观念，渐渐地印入于中国人的脑海。自此以后，至于宋、明，孔、孟的地位又较前不同。伦理学家的孔、孟，变为宗教家的孔、孟，儒学完全变成儒教。宋、明儒之尊崇孔子，正如教徒尊崇教主一般，孔、孟的言论支配中国的社会，正如教条教义之支配社会一般。即此可见宋、明儒在中国社会所发生的恶影响，这便是我所谓新儒家。 新儒家好谈心性理气，本着作《中庸》者的伎俩，把儒家的伦理学扩大到哲学。（见第六讲“《中庸》的哲理”）因此新儒家所谈的心性理气和儒家所谈的心性理气完全不同，儒家本不谈心性理气，可是新儒家因为受到禅家哲学的影响，又受到道家哲学的影响，遂认心性理气为儒家向来研究的主题。实则他们所谈的心性理气，与儒家多不相干。他们不过想把伦理学家的孔、孟，盖上一层宗教的外衣，使中国的封建社会得以更维系于久远。他们认定封建社会的主要支配工具是宗教，宗教比伦理更能深入人心，所以他们都窃取一超直入的禅宗，作心性理气的说明，而认为是孔、孟原来的主要思想。这样看来，他们维护封建社会的苦心，实又远在孔、孟之上。 儒家思想的出发点是唯心论，新儒家乃更加深唯心论的要素，倡为天理人欲之说。又倡为人心道心之说。于是唯心论的体系，乃益抵于完成。新儒家的主要代表者朱晦庵在《中庸·序》上这样说道： 盖自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。 朱晦庵以继承道统自任，以发扬孔、孟自任，所以对人心道心之说用全力说明。他以为宇宙万物，皆由心造，不过有虚灵和知觉的不同。虚灵是心的体，知觉是心的用。体不离用，用不离体。所以说“虚灵知觉，一而已矣”。宇宙和人生都是心的反映，都是人心和道心的反映。但人心是坏的，道心是好的。我们总要使道心反映的机会多，人心反映的机会少，这就是说“必使道心常为一身之主，而人心每听命”。但是，什么是道心呢？这就难于解释了。也许统治阶级的仁爱之心就是道心吧！就是尧之所以授舜，舜之所以授禹那种仁爱之心吧！观念论者柏拉图说：“统治者应该是哲学者。”大概是因为哲学者是最具有这种道心的，所以统治者应该是哲学者。如果不作这种解释，那所谓道心，乃是玄之又玄的东西。否则所谓“生于形气之私”者是人心，所谓“原于性命之正”者也是人心，还有什么道心可言呢？人心道心之说，本是统治阶级遗留下来的支配工具，朱晦庵乃从而发扬光大之，以巩固统治者的壁垒，于是中国的封建社会，又凭空添来一套形而上学的封建理论。 天理人欲之说，也是朱晦庵所津津乐道的。照上面的记载，所谓道心，应该是属于天理，所谓人心，应该是属于人欲。朱晦庵说：“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”试问什么是天理？又试问世间有没有“人欲亡”的一个境界。如果人欲已亡，岂非人类早已绝灭？饮食男女之欲，试问何时可亡？所谓天理，试问离了人欲还有什么天理？如果说有，那天理究属何物？凡此种种疑问，都使我们对宋儒“存天理、去人欲”的主张，认为无法解释。那又只有从社会背景去说明。便是统治阶级都是具有天理的，被统治阶级都是具有人欲的。有权势有职位的都是有天理的，无权势无职位的都是没有天理的。无怪戴东原这样批评：“自宋以来，始相习成俗。则以理为如有物焉。得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸，力弱气慑，口不能道辞者理屈。”又说：“人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之无所终极也哉？”又说：“人死于法，犹有怜之者。死于理，其谁怜之！”这些议论，都是对宋儒天理人欲说所下的一种极沉痛的批评。被统治阶级死于统治阶级的理，于是民受其祸，无所终极。这又是宋儒所贻下的恶果。 唯心论发展到明代，可谓达到了顶点。明代新儒家主要代表要推王阳明。关于存理去欲思想，王阳明是和宋儒一致。所以说：“静时念念去人欲，存天理；动时念念去人欲，存天理。”这种说素，也为清戴东原所讥。王阳明主旨在阐明心的本体，不过他对于理是丝毫不曾放过的。他以为理在心之内，所谓“求理于吾心”。他这样说：“外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”又说：“吾心之良知，即所谓天理也。”王阳明的理，正是戴东原所说的“以意见当之”的理，因为吾心即理，便无时无刻不可以吾心的意见当之。统治阶级的心是要压迫被统治阶级，这便是十足的天理，你有什么方法证明它不是天理么？ 王阳明自以为他的最大贡献，是阐明心的本体。他说：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然良知也。”又说：“良知者心之本体，即前所谓恒照者也。”又说：“良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。”又说：“得此二字，真吾圣门正法眼藏。”他还有“咏良知”的诗，说道：“莫道圣门无口诀，良知两字是参同。”王阳明以为心的本体即是良知，已经有些费解，况且完全拿禅家的话头解释孟子的良知，更是奇特。所谓“恒照”，不是禅家宏智正觉的“默照”么？所谓“参同”，不是禅家石头希迁的“参同契”么？至于所谓“昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体”，更完全是禅家证道的境界。拿禅家的思想附会到儒家，这是宋、明儒独有的现象，而以王阳明为最甚。儒家言心，尚能体会，新儒家言心，便不可捉摸了。顾炎武在《日知录》里面说道：“《论语》一书，言心者三，曰：‘七十而从心所欲，不逾矩。’曰：‘回也，其心三月不违仁。’曰：‘饱食终日，无所用心。’乃操则存、舍则亡之训，门人未之记而独见于《孟子》。夫未学圣人之操心，而骤语夫从心，此即所谓饱食终日无所用心，而旦昼之所为有牿亡之者矣。”这段说明，很能抉出孔子的原意。孔子明明叫人“用心”，哪里是王阳明所说的“恒照”呢？孟子更把心说得透彻，谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。又哪里是王阳明所说的“心自然会知”呢？这样看来，王阳明一段援释入儒的工夫，完全是别有用意，因为不把心说成“恒照”，说成“昭明灵觉，圆融洞澈”，说成“自然会知”，便无以显精神界的权威。唯心论者总是把世界分成两截，一种是精神界，一种是物质界。精神界不变动而可以支配物质界，物质界变动却须受支配于精神界。这种宇宙观，应用到伦理上或政治上，精神界便属于统治阶级，物质界便属于被统治阶级。统治阶级不变动，而可以支配被统治阶级，被统治阶级变动，却须受统治阶级之支配。而且统治阶级是“恒照”的，是“昭明灵觉，圆融洞澈”的，是“自然会知”的。这是何等深切著名的封建教理。所以王阳明的学说，不仅为封建主义的中国所欢迎，更为帝国主义的日本所欢迎。 无论是儒家或新儒家，在中国哲学史上都占很重要的地位，不是在短时间内所能说得明白的。这回所讲的不过是一种大概的情形。可是这种大概的情形，我觉得对于中国人过去生活方式之了解，是颇有帮助的。因为中国人所受儒家和新儒家的影响特别地大，而儒家和新儒家本身的演变也特别地复杂，故不能不这样单拿伦理观提纲挈领地讲述一个轮廓。 [book_title]第三讲　墨家的尚同说及其实践精神 今天讲墨家哲学。墨家哲学颇不易讲明：第一，不易确定它的社会背景；第二，不易把握住它的根本思想；第三，不易断定它对中国社会所发生的影响之大小；第四，不易断定它在战国以后是否消灭。我觉得这些要点，都非讲个明白不可。近来研究墨子的颇多，比过去的研究确实进步，不过能把握住墨家的根本精神的还是不多见。所以我们今天作这种讲演，也非有一种较大的努力不可。 一、墨家思想的社会背景及“墨”字的含义 墨家惟一领导者的墨子，大约生在孔子后十余年之间。关于墨子的年代问题，现在无暇讲述，这须有专题说明。孔子既生在封建社会外形上日趋动摇之日，到了墨子的时候，封建形态的恶化，便更加强了。墨子想维持封建社会的苦心，并不减于孔子，不过维持的方法却不同了。在某种意义说，墨子维持封建的热情，比孔子更有过之，虽然他表面上处处反对孔子。我们从他的学说和他们的实践精神，更可以证实这点。 春秋以前封建制度，在被剥削者方面说，大概可以分作三种，便是农奴、商人及手工业者和自由农民。自铁器的使用和灌溉的发明，而农业生产量遂日益加多，手工业亦因之而发达。与此相应的，如农业品交换及手工业品交换，亦日渐繁盛起来。商品经济在这时遂有一种空前的发展。现在讲到墨家，我们知道墨家是十足地代表商人和手工业者的思想。墨子在《节用中》上面说：“凡天下群百工，轮、车、、匏、陶、冶、梓、匠，使各从事其所能。”已足见当时“群百工”的发达了。《墨子》书中充满着“农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚升粟”，“妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪，细布”，“百工修舟车，为器皿”这么一类的词句，足见墨子对于妇人百工的利益是极其关心的。站在商人和手工业者的立场，标榜功利说，开口讲利，闭口讲用，这是丝毫不足怪异的。我们正不必责他“利人乎，即为；不利人乎，即止”那种惟利是视的态度。不过他虽是站在商人和手工业者的地位，而于当时封建社会的维护，却是有很大的帮助的。 关于墨家，究竟所谓墨是何种意义，如果不先加以考察，则对墨家的社会背景，是不容易说明的。《庄子·天下》篇有云： 不能如此，非禹之道也，不足谓墨。 照这段话看，所谓“墨”，绝不是姓。墨之所以为墨，似乎应有特殊的含义。江瑔作《读子卮言》，《论墨子非姓墨》，以为古之所谓墨者，“非姓氏之称，乃道术之称”。他并说明墨字之义，以为“墨字从黑，为会意兼形声字，故古人训墨为黑，又训为晦。引为之为瘠墨，为绳墨。是则所谓墨者，盖垢面囚首，面目黧黑之义也”。江瑔能见到墨子非姓墨，是他的特见，但由墨字一义之演引以解释墨家，似失之附会。近人有认墨为黥罪，因疑墨为刑徒，为奴役，遂谓墨家生活为一种劳役的生活，为一种黥墨罪人的生活，这种看法，似乎更失之附会的附会。我以为墨家的墨，即是绳墨的墨。大匠的惟一法宝，即是绳墨。孟子说：“大匠不为拙工改废绳墨。”绳墨是大匠建立规矩的准据。“大匠诲人，必以规矩”，当然绳墨是极其重要的。墨子在当时是一个著名的大匠，他的技术，强过公输子。我疑心所谓墨，是因为他的绳墨精巧过人，遂有墨者之称，人遂以墨子呼之。何以知道墨子的技术强过公输子呢？请看下面一段最有名的故事： 公输般为楚造云梯之械。成，将以攻宋。墨子闻之，起于齐；行十日十夜，足重茧而不休息，裂裳裹足，至于郢，见公输般。公输般曰：“夫子何命焉为？”墨子曰：“北方有侮臣，愿借子杀之。”公输般不悦。墨子曰：“请献千金。”公输般曰：“吾义固不杀人。”墨子起，再拜曰：“请说之：吾从北方闻子为梯将以攻宋，宋何罪之有……”公输般服。墨子曰：“然，胡不已乎？”公输般曰：“不可，吾既已言之王矣。”墨子曰：“胡不见我于王？”公输般曰：“诺。”墨子见王，曰：“闻大王举兵将攻宋，计必得宋乃攻之乎？亡其不得宋，且不义，犹攻之乎？”王曰：“必不得宋，且有不义，则曷为攻之？”墨子曰：“甚善，臣以为宋必不可得。”王曰：“公输般天下之巧工也，已为攻宋之械矣。”墨子曰：“令公输般设攻，臣请守之。”于是公输般墨子解带为城，以牒为械。公输般九设攻城之机变，墨子九距之。公输般之攻械尽，墨子之守圉有余。公输般诎，而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”墨子亦曰：“吾知子之所以距我矣，吾不言。”楚王问其故，墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，乃可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”楚王曰：“善哉！吾请无攻宋矣。”（《墨子·公输》）（《吕氏春秋·爱类篇》）（《淮南子·修务训》）（《战国策·宋策》） 太史公只有六个字叙到墨子的操行，便是“善守御，为节用”。我们从上面的一段文句，可以知道墨子确实是“善守御”的。但墨子所以“善守御”，是由于墨子的技术之精，即由于墨子的绳墨精巧过人。公输子和墨子比巧，还有一段故事。 公输子善其巧。以语子墨子曰：“我舟战以钩强，不知子之义亦有钩强乎？”子墨子曰：“我义之钩强，贤于子舟战之钩强。我钩强：我钩之以爱，揣之以恭。”……公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧，子墨子谓公输子曰：“子之为鹊也，不如匠之为车辖，须臾留三寸之木而任五十石之重。故所为巧：利于人，谓之巧；不利于人，谓之拙。”（《鲁问》） 公输子和墨子比巧，这一次又败于墨子。可证墨子的技术总在公输子之上。孟子说：“公输子之巧，不以规矩，不能成方员。”墨子所以胜过公输子，固由于绳墨的精巧，所以能成其胜过公输子的“车辖”。但还有一点，公输子所不曾留意的，便是：“利于人，谓之巧；不利于人，谓之拙。”墨子所以能成为墨者，这是一个绝大的关键。否则公输子也变成墨者了。这样看来，公输子单留意在规矩，墨子却进一步留意在巧了。孟子说“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧”，墨子除“与人规矩”以外，更进一步“能使人巧”，这便是他成为墨者的根据，也便是他成为“巨子”的根据。（关于这点，随后说明）我们若不从这点研究墨之所以为墨，徒然掇拾一二字义，作朦胧仿佛的说明，是没有意思的。 墨家主要的是代表手工业者。墨子以大匠的资格，因其绳墨精巧过人，遂得墨者的称号，而墨子以“利于人”为号召，遂蔚成墨家的风尚，因而墨者遂成为道术之称。事迹昭然，无可辩饰；至于瘠墨、奴役均属后起之义。墨家既是代表手工业者，当然和那些从事农耕畜牧者，无论从气质上观察或从风俗习惯上观察，皆绝不相同。从事农耕畜牧者，他们是利用自然，爱好自然的；若从事手工业者，他们使用他们的奇技淫巧，以征服自然，改造自然。所以墨家特重人为，特重功利，而有“非命”之说。而墨子又以“利于人”相号召，以“义”相号召，于是流风所播，莫不勤生薄死，以赴天下之义，遂积成一种游侠之风。从征服自然，改造自然出发，以达到“利”与“义”的鹄的（墨家说：义，利也。因其为利，所以为义），是墨家思想发展的路径。 墨子既以大匠的资格来谈思想，当然三语不离本行，总是注全力发挥绳墨的功用的。本来工程师看世间一切万事万物，和一般人的眼光，是绝不相同的。一般人的眼光或习惯，对于一件东西的长广高，都是随意估计，若工程师便不然，他马上便要拿出他的绳墨去精密测量，某处是几丈几尺，某处是几寸几分，丝毫不容错过。墨子便是这样的一个人。所以他的全般思想，都站在尚同说的观点上面，站在齐一主义的立场上面。尚同和尚异，在哲学史上是两个主要类型。譬如就希腊哲学史看，爱利亚学派是属于尚同的一派，赫拉克利特是属于尚异的一派。从尚同出发，走上封建道德统治，走上有神论，走上形式论理，是极其自然的。墨家的《墨经》，我们可以断定是墨子的思想，因为《墨经》是完全发挥形式论理一方面的内容的。还有《墨经》中几何学、物理学以及其他科学的原理，除掉一个大工程师或一个大科学家之外，都非一个寻常人所能发表出来的。所以决定墨家的“墨”，也是决定墨家全般思想的一个要因。 墨家有巨子制度，关于“巨子”各家有各家的解释。但我都觉得不甚妥帖。我疑心“巨子”是手工业者中一种最高的权位，须是技艺最高、而又能“自苦为义”的人才有充当的资格。墨子当然是第一任的“巨子”。墨者为一种有组织的团体，我们在上面所记墨子往见公输般一段故事中，已可知之，因为墨子弟子三百人在宋城上持守圉之器以待楚寇，显然是一种有组织的行动。《庄子·天下》篇谓墨者： 以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。 在这段话里面，我们又可以想见巨子制度的严格，与夫巨子的权威。不过关于巨子制度，究竟何时发生，如何演变，是无法探求的。《吕氏春秋》有两段关于巨子的记载，可以知道充当过巨子的几个人，然其人究俾有何种资格，亦无从得知。《上德》篇说： 墨者巨子孟胜，善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符。约曰：“符合听之。”荆王薨，群臣攻吴起，兵于丧所。阳城君与焉，荆罪之；阳城君走，荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符；今不见符，而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣；无益也，而绝墨者于世，不可。”孟胜曰：“不然，吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝世也？”徐弱曰：“若夫子之言，弱请先死以除路。”还，殁头前于孟胜。因使二人传巨子于田襄子。孟胜死，弟子死之者八十三人，已致令于田襄子，欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰：“孟子已传巨子于我矣。”不听，遂反死之，墨者以为不听巨子。 还有一段记载，乃是另记一人，见诸《去私》篇。 墨者有巨子腹，居秦，其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也；寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。”腹对曰：“墨者之法曰，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，令吏弗诛，腹不可不行墨者之法。”不许惠王而遂杀之。 从上面两段记载，知道巨子制度很严厉，巨子之生杀人，总与义与不义有关系。孟子曰：“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”墨家的巨子，和一般的墨者确实有舍生取义的精神。不过从上面两段记载里，并不能确定田襄子和腹的关系，也不知道他们的技艺的造就如何。他们似乎是一个将死，再传给别个，很像许多手工业者有一种绝技，非到临死时，不肯传给他的弟子似的。墨子虽然绳墨过人，技艺过人，确是因为他特别看重“义”，也许传到后代，只有守义一点遗传下来，其余的就忽略过去了。不过这些话，都是出于揣测，因为没有材料可考，这是很难决定的一个问题。 由上面的说明，我们可以知道墨之所以为墨了。更可以知道墨家所代表的思想，是商人手工业者的思想了。封建社会下商人和手工业者的思想并不害于封建社会的维护。尤其是墨子，他是主张“上同而不下比”的，他是承认“天”、“鬼”是实有的，天鬼实有的主张只有在封建统治尖锐化时才十分发达。关于这点，当在以下各节详为说明。 二、墨家思想产生的旁因 上面约略地说明了墨家思想的社会背景，我们要想进一步地了解墨家，便须推求墨家所以产生的旁因。大致可以这样说，墨家的产生是与当时的儒家思想有密切的关系的，也可以说为反抗当时的儒家，才有墨家思想的出现，现在说明如次： 《淮南子·要略》篇说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事。故背周道而用夏政。”《淮南子》这段话不必可信，然而我们不能不承认墨子是受孔子的影响的。墨子虽受孔子的影响，却是处处与孔子相反。正如夏曾佑所说的：“孔子亲亲，墨子尚贤；孔子差等，墨子兼爱；孔子繁礼，墨子节用；孔子重丧，墨子节葬；孔子统天，墨子天志；孔子远鬼，墨子明鬼；孔子正乐，墨子非乐；孔子知命，墨子非命；孔子尊仁，墨子贵义。殆无一不与孔子相反。”（见《中国历史教科书》）然则墨子思想之所以产生，完全是为孔子作反宣传，墨子本身没有什么中心思想可说，但实际上并不如此。《墨子·公孟》篇曾举出四种认为儒家思想应反对的理由说道： ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜