[book_name]中国哲学原论 [book_author]唐君毅 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]2098653 [book_dec]中国唐君毅著。分《导论》、《原性》、《原道》、《原教》4篇6卷。1966年至1975年间陆续由香港新亚研究所出版。1978年台湾学生书局汇总再版。《自序》称:为从学术观点上考论中国传统的哲学问题,特提出“即哲学史以为哲学之态度”,强调“要在兼本吾人之仁义礼智之心,以论述昔贤之学”。其“导论篇”曾以《中国哲学原论》专名由人生出版社1966年出版,后因《原性》独立成篇而改称《中国哲学原论——导论篇》。该篇先论中国传统哲学中的“理”,次论“心”,又论“名”与“辩”,皆根据史料原文的考订训释,再就义理上加以引申。《原性篇》则按“历史发展的顺序,就整个中国思想而言”,专论人性问题。申明已改变前期思想中仅以道德自我(道德理性)为哲学体系之基石的观点,主张“即心灵与生命之一整体”,“就人之面对天地万物而有其人生理想处以言性”,作为“中国言性思想之大方向” 《原道篇》在全书中分量最重,于考释各家诸说及流变后指出:“道”虽及于天道、物道、出世超世道,但根本上“则在人之生命心灵之活动所共行之道”,由此断定:道“实为人生、人性或人的心灵活动的诸方式”。《原教篇》则是《原道》的续篇,专就宋明儒学而言。详细论述了宋明儒各派各家的主要观念、义理差异及其流变,认为其学术方向及共同价值均在“申述心性天人的涵义,重视人生、人道、人文教化与天人合一的意义”,强调这一思想影响的存在,是今日讨论中国传统文化的精神所在,并为传统文化与现代文化相衔接所必须注意的遗产。 [book_img]Z_4432.jpg [book_chapter]导论篇 [book_title]自序 （写作缘起、本篇大意与未及之义) 一 缘起 本篇诸文，大皆吾十余年来，所已分别发表，略经修改，重加编订而成。故有一贯之宗趣，合具一规模，而初无全盘计划，以形成一完整无漏之系统。然溯吾个人动念写此书诸文，则可谓远始于约三十年前。时吾初于母校中开设一课，名中国哲学问题，并发有若干讲义。当时即欲就中国哲学诸问题，分别加以论述，意在以哲学义理发展之线索为本，而以历史资料，为之佐证。然继感一家思想之各方面，颇难分别孤立而论，遂弃置其事。数年后，改教中国哲学史，觉断代分家讲述，果顺而易行。亦尝应当时之教育部之约，写一通俗之中国哲学史，约十五六万言。顾其中宋明儒学一部，初只占三四万言，觉其分量太轻，逾二年乃加以扩充。不意宋明儒学一部，又达三十余万言，与其他部分，比例不能相称。其中之王船山一篇，更独占十余万言，尤为凸出。吾学问兴趣，既时在转变进步之中，旋即于旧稿之率尔操觚，不能当意，故除已发表之小部分外，余皆等诸废纸。近二十年来，任教中国哲学史一课，其讲授内容，不仅轻重详略之间，年有不同；而觉今是而昨非者，亦不可胜数；乃不更以写一教科用书，为当务之急。唯时感中国哲学之中，环绕于一名之诸家义理，多宜先分别其方面、种类与层次，加以说明；而其中若干数千年聚讼之问题，尤待于重加清理。说明与清理之道，一方固当本诸文献之考订及名辞之诂训，一方亦当克就义理之本身，以疏通其滞碍，而实见其归趣。义理之滞碍不除，归趣未见，名辞之诂训，将隔塞难通，而文献之考证，亦不免唐劳寡功。清儒言训诂明而后义理明，考核为义理之原，今则当补之以义理明而后训诂明，义理亦考核之原矣。然义理之为物，初无古今中外之隔，而自有其永恒性与普遍性。今果如中国哲学义理之为义理而说之，亦时须旁通于世界之哲学义理，与人类心思所能有、当有之哲学义理以为言，方能极义理之致。然虽曰旁通，吾人又不能徒取他方之哲学义理，或个人心思所及之义理，为预定之型模；而宰割昔贤之言，加以炮制，以为填充；使中国哲学徒为他方哲学之附庸，或吾一人之哲学之注脚。欲去此中之弊，唯有即本文献，以探一问题之原始，与哲学名辞义训之原始；亦进而引绎其涵义，观其涵义之演变；并缘之以见思想义理之次第孳生之原；则既有本于文献，而义理之抒发，又非一名之原始义训及文献之所能限。过此以往，若谈纯粹哲学，又尽可离考订训诂之业以别行，虽徒取他方之哲学义理，或个人心思所及之义理以为论，自亦无伤。然缘中国哲学史中之名辞，而说明其义理，清理其问题，则又舍此上之途莫由。循此途以多从事于下学而上达之功，亦较写一教科用书之哲学史，更为当务之急；抑必先有此，而后之为哲学史者，乃更有所取资。此即吾之所以弃置哲学史之业，而本书诸文之所以得次第写出，若还契于吾三十年前之愿也。 此依名辞与问题为中心，以贯论中国哲学，亦自有其困难。即哲学名辞之涵义，有广有狭，问题所关涉，又可大可小。自其狭且小者言之，则凡有一哲学命题之处，即有其所用之名辞与一串问题。一一论之，非一人之力。又一名与他名之义相涵，一问题与他问题相生，殊难斩截划分；则如对每一名义、每一问题，皆通全部哲学史而论，纵横错综，必将不胜其重复。此则唯有就吾所视为其名之涵义最广，问题之关涉最大者，择出若干，暂加孤立；而或通全史以为论，或选数家之言，以至一家之言以为论；于其义之相涉入者，则详略互见；而要以既见中国之哲学义理，依其有不同之方面、种类、层次，而有不同之形态，实丰富而多端；而又合之足见一整个中国哲学之面目以为准。则吾此书之不能成一完备无漏之系统，固势所必然，而吾亦初未尝有一全盘之计划，然后写此书也。 吾书既欲见中国哲学义理有不同之形态，实丰富而多端，而又欲其合之足以见整个中国哲学之面目，故吾之说明中国哲学义理之道，既在察其问题之原，名辞义训之原，思想义理次第孳生之原；而吾于昔贤之言，亦常略迹原心，于诸家言之异义者，乐推原其本旨所存，以求其可并行不悖，而相融无碍之处。盖既见其不悖无碍之处，则整个之中国哲学面目，自得而见。世有交迕而相碍之枝叶，而观枝叶之发端于本干，则初皆并萌而齐茁。世有相激相荡之二流，而观二流之导源于异地，则初皆自涓涓而始流。万物既生而相争相杀，然一一溯其方生之际，则初皆原于天地之化几，亦并育而不相害。百家异道，若难并存，歧路之中，又有歧焉，往而不返，乃各至一空谷，互不闻足音；异说相纠，而思想之途，乃壅塞而难进。然若能一一探异说之义理之原，如其所歧，而知其所以歧，则歧者既未尝非道，道未尝不并行，即皆可通之于大道，而歧者亦不歧矣。故吾人果能运其神明之知，以彻于异说之义理所以歧之原，则纠结无不可解；而人之思想，自无壅塞之虞，可顺进而前行矣。“原”之时义大矣哉。今吾书于中国诸先哲之言，若果有能见其丰富而多端，而实不相为碍之处，可合以略见一整个中国哲学之面目者，其故无他，即不忘“原”之一言而已矣。 二 本篇大意 吾写作此篇之诸文，首成原理及原心四章，今标理与心之名。首二章为原理者，乃以哲学皆明义理，中国哲学之义理固有种种。此文即就其要者分之为六：即物理、名理或玄理、空理、性理、文理与事理。知理之有此六者，即知清儒与今之学者之唯重物理与事理者，盖不免有昧于义理天地之广大。理之有此六者，初可由先秦诸子用此理之一字之义训而见，更可由中国哲学思想之发展中，各时代所著重之义理之不同而见。至于此导论篇中，第三四章为原心者，则由于人之知义理必本于理性的心知，而理性的心知，又原有种种。此二章论孟墨庄荀之言心，即意在标示四种形态之理性的心知，此即知类知故的知识心、虚灵明觉心、德性心、与知历史文化之统类之心。知物理事理，要在知识心；知玄理空理，要在虚灵明觉心；知性理，要在德性心；知人文之理，要在知历史文化之统类之心。此为吾原理、原心二文之内在的相契应处。然此二文之说六理四心，亦只是粗略如此说。如纯哲学的讨论何以可开吾人之一心为多心之故、此中之多心与多种之理之错综关系、以及既开一心为多、分理为多，又如何言心之统一、理之统一，与心与理之统一等，则此二文虽有所暗示，而未能详及也。 按西方之近世哲学多自知识论入，然其古典哲学则或自理体Logos与理性的心灵Rational Soul论起，此书之导论篇始于理与心，亦相类似。 本篇第五至第十一章今标以名辩与致知。此所涉及者，略同他方哲学所谓逻辑，语意学与知识论之问题。对此一方面之哲学，似非中国哲学之所长。然待于作进一步之考察者，亦当不少。本编诸文，前二篇为荀子正名与先秦名学之三宗，及墨子小取篇之论辩。此二文重在指出中国先秦名辩之学，世所视为属于纯逻辑上推论之术者，吾今观之，实多属于论“语意之相互了解”之问题者。故吾之解释荀子正名、墨辩小取二文之文句，亦颇有异于前人。此中，吾既谓小取篇之论辩，在求通人己之是非；又谓荀子论正名，重在名定而实辨，以归在道行而志通；如更合本篇第七八两章论中国先哲对言默之运用，与孟墨庄荀之论辩以观；即可见中国名辩之学或语言之哲学，乃纯以成就人己心意之交通为归，此实一伦理精神之表现；而超语言界之“默”，又为限制语言界，亦补足语言界之所不及，以助成此心意之交通者。现代西方哲学重语言之分析，有如近代西方哲学之始于重知识。自康德起而作知识之批判，定知识之外限；则今后必有一哲学兴起，以作语言之批判，以定语言之外限者。则超语言之默之意义，自当逐渐为人所认识；而中国先哲于此，实先有其大慧。人必习此大慧，然后可自由运用语言，而辩才无碍。此则儒佛道三教同有之境界，非今世论语言哲学者之所及。然此一境界之本身，又如何亦能在语言界中说之，仍有其种种义理层次、语言层次之问题，亦非此篇诸文之所能尽及者也。 本篇中第十、第十一章，乃始于考订大学之文句，以论中国格物致知思想之发展，藉以说明中国哲学对于德性之知与知识之知之关系问题之发展与变迁。吾此所重订大学章句，尝经友人牟宗三先生之印可，及蔡仁厚君于孔孟学报，为之证义。或足结束八百年来学者，对此问题之纷纷聚讼，亦未可知。望读者平心察之，不吝指教。又此一考订，果可成立，亦复证明一种考订方法之有效。此方法即“一方要先看义理之所安，以最少对原本之牵动，以重订哲学文献章句；一方亦为对昔贤之所订者之误，加以指出后，再对其所以误之原中，发现一思想史上之价值，”之方法。又此文下篇，论中国格物致知思想之发展，直述至当代之熊十力、牟宗三二先生之说。再合此文之结论所陈：即可在原则上将西方传来之一切知识论之说与科学思想，皆全部化为中国之格物致知之思想之发展中，本当有之一章；而亦隶属于中国学术之大流中，未尝溢乎其外者矣。 本篇第十二至十八章，名天道与天命，略同西方之所谓形上学之问题。其中论老子之道之六义一篇，只表示一就各方面看道一名之涵义之态度与方法。对老子之道，是否必须如此讲，吾以后亦更有其他补充之想法。老子之书，文约义丰，古今中外之人，皆可有其异释；有如摩尼宝珠，观者皆可自见其像于其中，盖无定论之可期。然天地之大，何所不容；存此一无定论可期之书于天地间，自亦无碍；观者之自见其像，而姑各自视为定论，亦可不相为碍。唯论之者，总应自觉其如何论之方式，所论之方面，与论列之程序，不能任情联想，汗漫无边；方可于论列之后，使读者于某一种思想之形态，跃然若见；则纵非老子之真，亦为天地间之一可能有之老学。吾之此文，亦尝自勉于斯，故并存之于此。 本篇原太极之三章，始自评论朱陆二贤对周子太极图说本身之论争。此论争初乃及于此文之是否真周子所著，与太极一名之诂训二问题。故此论争，即一朱陆对此文之考证与训诂之争。吾今之评论此一论争，即无异重考证此二贤之考证，重训诂此二贤之所训诂。此即见考证训诂之事，亦恒有待于反复重勘，不必一定而永定者。然依吾之文，以观朱陆二贤之所考证与所训诂之不同，则正由于二贤所见之哲学义理之不同。是见欲判二贤之考证训诂之得失，正有待于先明二贤所见之哲学义理。是又义理明而后训诂考证之得失可得而明之例也。 此原太极之三章，由朱陆之辩周子太极图说始，而及于周子用太极一名之本义，与张横渠、邵康节、二程言太极理气之论，更推扩至太极一名在中国哲学史中之七涵义之分辨，以及朱子言理为太极之思想，言理与心之关系之思想；再及于陆王以降以心为太极，王船山以气言太极之思想；即合以为中国太极思想之历史线索之综论。此中之太极、理、气之诸名，代表中国形上学之诸究极的普遍概念，正类似上帝，理型、心、质料之为西方形上学诸究极的普遍概念，其涵义皆幽深玄远，而牵涉至广。其言之难于妥善，亦相类。盖唯有多方解释，而更解释其所以如此解释之故，方可使人逐渐心领而神会。此中吾人之解释，因此诸概念之为究极普遍的概念，亦势必多少引入纯哲学义理讨论之域，而非中国哲学范围之所能限。然本文三篇，缘太极以述中国哲学之言天道，归在：连于人之本心以为论；与下文三篇，述中国哲学中之言命，归在：连于人之所以受命者以为论；即合以见中国形上学思想之重彻上彻下，彻内彻外，而不同于西方形上学思想之多为以下缘上，以内缘外之形态者。故人亦不可以吾人尝多少引入纯哲学义理之讨论之域，而谓其非中国形上学之特性所在也。 本篇最后一文三章，述中国哲学之天命观，此中所谓天，或指天帝、或指形上道体、或指人所在之世界、或指人之性理本心之自身。此中所谓命，则就此种种义之天，对人所降之命令，所施之规定而言。此文因端绪较繁，故在结论中，姑造作上命、下命、中命、内命、外命之五命之名，以统中国思想中自古及今言命之诸说。合此五命以观人，人乃自见其为一位于五命之中心之存在；而前三章所言之天道，遂有如散为五命以下临，以环绕于人之四周者。唯天之命，于穆不已，人之所以受命于天之道，亦以所受之命有种种，而有种种。然要之可合以见人居天地间，其责之至重且大；而中国哲学之恒归在视人为天地之心之义，亦理有固然者矣。 此上诸文，早者成于十三年前，最迟者亦成于二年前，尝分别发表于新亚学报、新亚学术年刊、香港大学五十周年纪念刊及清华学报。二年前吾尝念：将此诸文分为三编，即可分别代表中国哲学三方面，与西方哲学之论理性的心灵、知识、与形上实在之三方面、约略相当，足以彰显“中国哲学自有其各方面之义理，亦有其内在之一套问题，初具一独立自足性，亦不碍其可旁通于世界之哲学”之面目。当时即拟加以整理，修改付印，以补吾于哲学概论一书，初欲东西哲学并重，终对中国哲学所论犹略之过；兼以证今后欲讲授哲学概论与哲学问题者，即全舍弃西方印度哲学之材料，亦未为不可。不幸二年前，吾母逝世苏州客寓，吾飘零异域而奔丧无门；自顾罪深孽重，于本书中一切抽象之哲学戏论，尤深恶痛绝，遂复弃置。半年后，乃始执笔整理。其时亦意在摒弃旧业后，即斩断文字孽缘；更于知解名相之外，求原始要终，以究天人之道，通幽明之故。此乃真吾之本分内事也。唯当时念此诸文之外，仍应加原性一篇，以补此上诸文述及心性者之所缺。吾初意，有四五万言，已足尽抒所怀；并略申昔年与友人徐复观先生书疏往返，讨论其大著中国人性论史时，所未尽之意。乃勉自发愤，草写此文。不料下笔之后，一波才动，万波相随，竟不能自休，若非我作文，文自作我；五十日之内，每日仅以教课办公之余执笔，竟成初稿二十余万言。虽曰粗疏草率，意者若非吾母在天之灵，加被己身，亦未克臻此。一年余来，一面将此书交印，一面更对此原性诸章，核查文献，删补改正，并加注解；又辅以原德性功夫者一篇，以述由二程至朱陆之功夫论之问题之发展，是为本书次篇，当另册别行。此次篇之论述人性，乃通中国哲学之全史以为论，要在显出：“人之面对天地与自己，而有其理想，而透过其理想以观人与天地之性”，实中国儒释道三家言人性之共同处。然昔贤所言，自有千门万户，今如何缘回廊曲径，以出入其间而无阻，则此篇之所加意。此篇既是通中国哲学全史以为论，亦意在指出中国哲学一血脉之流行。窃谓如吾此篇之所论，为不甚谬；而人亦能循此所论，加以触类引申；即既可实见得此绿野神州之中国，其哲学思想之无间相续，而新新不已；而亦可实见得此哲学传统，正如张横渠正蒙首章所谓太和，虽中涵相对相反之义之浮沉、升降、胜负、屈伸于其间，而未尝失其所以为太和；诚足以自立于今之光天化日之下，以和当世鲁莽灭裂之人心。然此又非谓中国哲学之胜义，自吾今兹所言而尽之谓也。 三 本篇及次篇所未及之义 所谓中国哲学之胜义，不能由吾今兹听言而尽者，此首因吾前已自谓：吾唯择若干连于一定名辞义训、及其涵义演变之重要问题而论之；又于此诸问题，吾亦未尝能一一皆通中国哲学之全史以为论。如以对心之问题而言，吾即只论及先秦数家；于秦汉以后之言心之义，即只并入次篇原性篇而及之。心与性固密切相关，然既是二名，则以心为主而论，与以性为主而论，所涉及者，便当仍有不同。即以秦汉以后之思想而言，其中有以性为主而论时，所当特重；而以心为主而论时，则不必特重者：如佛家之言法性，宋儒之言万物之性与气质之性是也。复有以心为主而论时，为吾人所当重；而以性为主而论时，又不必重者：如心与身与物之存在上的关系问题——若南北朝时人所辩，心（神)是否能离身（形)而能自存之问题，以及心之为一为多之问题——若佛家之论一心或六识八识，与一切众生之心为一为异之问题是也。唯在宋明儒者，则虽或重性、或重心，然言心必及性，言性必及心，则二者恒必归于合论。但此非谓一切时代之中国哲学家皆如此也。今吾只通中国哲学史以原性，而未原心，则固已对专连及于心之若干问题，不能不有所忽矣。再如本书此篇有原命之文，此乃以命为中心而论。命固恒原于天，然吾文未以天为中心而论，则于以天为中心之若干思想，亦将有所忽，如天之自身存在问题，天之有始无始，有终无终之类是也。复次，此篇有原理二章，乃通中国哲学全史为论，又有原道一章，则又只及于老子之道。道之与理，固亦于义最近。然既亦二名，则义宜非一。今果以道为中心，而贯及中国哲学全史以为论，又当如何?此亦非此书所及。再复太极之一名，自为中国哲学史之一最高概念，然太和、太一、太素、太初、太始，亦皆名为太，又岂全不值多少分别论之耶?吾书又屡及于气，然亦未尝通中国哲学史以作原气，而气与质、形、象、数、序，以及时、位，皆同为中国哲学中具普遍性之抽象概念，又岂不皆可各视为一中心概念而论之? 其次，上文所及之心、理、性、命、道、质、形、象、序、数、时、位，诸抽象概念，乃所以说明天、地、人、己、天下、万物、以及鬼神等诸具体存在者；则吾人又岂不当于原理、原心、原性、原命等之外，作原天、原地、原己、原人、原天下、原万物、原鬼神，使所论更为具体乎?若再欲求具总摄性之论题，又宜更作原易、原生。因在中国哲学中“易”或“生”之名之涵义，实亦广大悉备，凡吾人之所以论天地人物之义，固皆可摄于其中而论也。然就天地人物、或“易”或“生”，而客观地论之，又不如论“吾之所以对天地人物”或“吾之所以处此有‘易’有‘生’之世界”之道，尤为具体而切近。如以吾之所以对天而言，则畏天不同于敬天，祈天不同于知天，事天不同于同天，奉天不同于制天，悲天不同于乐天。如以对物而言，庄子天下篇尝论百家之学，于墨翟禽滑厘曰：“不靡于万物”；于宋钘尹文曰：“不饰于物”；于田骈慎到曰：“于物无择”；于关尹老聃曰：“以物为粗”；于庄子曰：“不傲倪于万物”；荀子天论篇又辨“因物”与“化物”，“思物”与“理物”，“愿于物之所以生”与“有物之所以成”之异。此又不必皆同于儒者之言“格物”、“开物”、“正物”、“成物”者也。以对人而言，则“治人”、“用人”、“爱人”、“安人”、“立人”、“达人”，其义亦非一。如先秦法家言治人用人，而不必爱人；墨家更言爱人，而不必求安人；道家求安人，而不必求立人达人。以对天下国家而言，言治天下国家，固似为人之所同。然先秦之纵横法术之士，言“取天下”、“吞天下”，墨家言“利天下”而“形劳天下”，道家言“均调天下”、“畜天下”、“在宥天下”、“为天下浑其心”，儒家言“保天下”、“平天下”，又不必全同。至于人之所赖以治天下国家者，则有法、有势、有权、有术、有政、有俗、有兵、有刑、有工、有财、有学、有教，而诸先哲于此等等之所轻重者，又各有不同。以对己而言，则儒家之言“由己”、“克己”、“行己”、“推己”、“尽己”；不同于道家之言“无己”、“忘己”、“去己”，而又务求“勿失己而丧己”者；亦不同于墨家之言“损己以益所为”、“杀己以利天下”者；更不同于法家之言人君之当疑人而“信己”、“任己”者。今更若谓人、己、天地万物，皆依乾坤之大生、广生而有，以存于一“大易”之流行中，则客观的言此天地之道、易道，亦明不如言吾人“所以处此有生生之易之世界”之道，更具体而切近。此中言“养生”不同于“乐生”，“达生”不同于“贵生”，“全生”不同于“尊生”。至于言“舍生”、“超生”与“无生”者，则又别有说。人之观乎变易者之无常，而欲“占易”以知来者，此与科学家之欲预测未来，其动机固相类；然与“玩易”而欣于所遇之艺术心情则不同；至与“赞易”以顺性命之理，立人道以继天道，而“成易”之道德实践，更有异。若于变易中更见大明终始之“不易”，而归于“未见易”者，又亦别有说矣。 复次，吾人之所以能有种种对待此变易而有生生之世界之道，其所本初在吾人之有识知、情才等。然识知不必即吾心之神明，情才不必即吾心之志愿。若乎吾人之“心量”、“胸襟”、“局度”与“器识”，则又为能包括此识知、情才、志愿、神明等，以及缘之而实现之真、美、善等价值于其中；兼足以虚涵广摄所接之人物，以至覆载群生，而范围天地之化者。至于由此心量、胸襟、局度、器识等，所成之人之品格、德性、风度、神采与气象，又各有其义。此中德性之名，应用最广，亦皆及乎人之内质；其兼见于外者，则名士可言风度，英雄可言神采；而宋明儒者乃创气象之名，以言圣贤，而风度、神采之名，则固皆不足以状圣贤也。气象之名，用在圣贤，乃取义于天地，故言仲尼之气象即如天地，颜子之气象如春生；而风度、神采之名，固不足言取义于天地也。又克就人而言，除名士外有才士，英雄外有豪杰，儒家之圣贤外有仙佛，荀子于儒又有俗儒、雅儒、大儒之分。凡此等等，名之所在，即有义存焉，即其名而究其义之通乎哲理者，皆无不可自为一中心之论题；并以其他之名之义为辅，而环绕之，以说其义之次第孳生。是即可见此一名一义，无知而若有知，宛然自有其存于学术世界之生命。若乎吾人之论之，其或当或不当，或泛或切，或深或浅，或偏或全，或透或隔，或圆通或拘碍，则存乎其人之学力与慧解，而相悬不可以道里计。然欲学者要必有可学，欲言者要必有可言。是见即在此书之做法所能及者之内，尚留有种种论题，可供智者之优柔餍饫于其中，而自求所以阐明发挥之道。盖吾既不欲、亦势不能一一举而尽论之者也。 至于在此书之做法以外，则欲更趋向于对哲学思想之“具体之了解”者，自可以一人物为中心，以了解其所陈思想义理之各方面，而见其交辉互映，以成一全体之处。亦更可及其思想、为人，与其家世、师友、山川地理、世风时习之关系，以见哲人固不轻降世，世亦不虚生哲人。又可合师弟相承之诸人为一学派而并论之，以见前贤之引其端而未竟其绪者，后学之尊所闻而进达于高明。更可合一时并起之学派，以见一时代精神之兴起，诚若雄鸡一鸣而天下白，春风一至而百卉开。再可合各时代诸学术之精神生命之流行，以观其由往古以及来今，乃或分而合，或合而分；处处山穷水尽，处处柳暗花明；而黄河九曲，依旧朝东，又有不期其然而自然者。此则皆所谓哲学史之业也。 此外复有更趋向普遍的哲学义理之了解者，即当观一哲学义理，如何贯于异时异地之贤哲之心，以见东西南北海，与千百世之上、千百世之下，人之此心此理，既以同而异，亦以异而同；此即比较哲学之所为。由此更进，而无古无今，无东无西，无人无我，遂唯见彼哲学义理之世界，上不在天，下不在田，而自光明灿烂，普照河山，齐辉日月；此即纯粹哲学家之事业。若乎最上一机，则即哲学而超哲学，是即如人之宛尔乘风，直登天上之琼楼玉宇，仰首攀南斗、翻身倚北辰；乃复悟得上所言之义理之世界，无论如何广大高明，皆原在吾心之昭明灵觉之内；亦未尝不下彻于吾之现实生命与日常生活之中。义理既内通而下彻，全理在事，全事皆理；乃见天上之琼楼玉宇，正是吾家故宅，斯乃可达于贤哲圣哲之域矣。既达圣哲之域，而可由语言思辨之所及，以更超出语言思辨之外，归于吾上文所言之默。此即孔子所以谓“予欲无言”，释迦之所以道“未说一字”。然亦实非不说不言也，其生命生活之所在，行事之所在，无往而非言也；其生命生活所在之世界之事物，亦无不能言也。故弥陀之净土寂然，而“林池树鸟，皆演法音”；孔圣之天不言，而“风霆流行，庶物露生，无非教也”。圣哲既达无言之境，自亦能无“无言”，而本无言以出言；斯可既以身教，亦指天地万物，以代为之教；更自以其言，随机设教。圣哲之学不厌，全学在教，而“所过者化”；圣哲之教不倦，而全教在学，乃“所存者神”，斯为至极。 以上文所谓至极，观此书二篇所及，既已限在言说思辨之中，而未能无言无思以通圣境；于言说思辨之范围以内，又限在中国之哲学义理；于中国哲学义理之中，再限在即名求义之论述方式之内；于即名求义之论述方式之内，吾复只以此少数之名之义为中心，以其他之名之义，环绕之以为论，而寻章摘句，又与世俗学者之蛙视无殊，真可谓立乎至卑至微之地矣。虽曰意在下学而上达，其中亦自有及于高明之义，然其于圣哲之大道之全，诚如沧海之一滴，泰山之一毫。吾自知此书所及者之至有限，居其外者，实无限而无穷。然吾亦正以是得自见此书所及之义理，亦宛然自浮游于空阔，而盘桓于太虚；而吾与吾之读者，固又皆可如鸿鹄之一举千里，以自翱翔于吾今兹所言者之外，以自运其神思，更求其胜事矣。吾于吾书，亦尝自憾其卷帙之繁，而析义多密，而罕通疏之致。即曰沧海之一滴，如谛观一滴，虽未必即是沧海，然亦宛如大泽；即曰泰山之一毫，如谛观一毫，虽未必即是泰山，然亦自有丘壑。当今之世人多忙，于此书真得一游观之士，已大不易。若更不善观，又将不免陷身大泽，情留丘壑，而不知出，以更求胜事。吾固可谓：世人于此书所陈之义理，未尝先自困心衡虑，以自入乎其中者，盖未必能出乎其外。然亦实未尝欲人之入而不出，以桎梏天下之贤豪于牖下；而心愿所存，亦未尝不在本固陋之所及，以开来者之慧命于无疆。故今更自道其言之所局限者如此云。时为孔子纪年二千五百十六年，岁在丙午之二月十四日。吾母逝世匆匆已二十五月矣。呜呼痛哉。兹敬以二书献于吾父母在天之灵前。 君毅附志 上序乃丙午年作，在此后之五年至辛亥吾除原性篇外，又作原道篇三卷，述周秦至隋唐之中国哲学中“道”之思想之发展；并将前述宋明至清之儒者言“修道之教”之文，辑为原教篇。故今兹将此卷重版，将原有“导论篇”改名“心与理”，而以“导论篇”名全卷。又校出初版讹误，约一千数百字。凡持此卷初版、及坊间盗印版者，务须照本版改正为要。 甲寅七月 [book_title]第一章 原理上：“理”之六义与名理 一 导言 理之一名，在中国思想史中，其特被重视，常言由于宋明理学。在宋明理学中，程朱学派固视理为至尊无上。陆王学派重心，所争者不外谓心即理，良知即天理。张横渠、王船山重气，所争者不外理不离气，而其重理则一。对理之涵义，除朱子本人及其学生陈北溪，于其讲性理字义之书，加以诠释外，各家皆本其讲学宗旨，有所诠释。历明末清初，学者病理学家言之空疏，而倡经史之学以救其弊。清学重对经史之考据训诂，于六经之微言大义，皆欲循汉唐之注疏而上溯。理学之一名，亦或为世所诟病。清代学者之所以反理学者，亦或即由指出理一名之古训，不如宋明理学家之所说以为言。惠栋之易微言，于中国哲学之抽象名词，见于汉以前之古籍者，尝分别纂集其文句；而对理之一字，则列之于卷末，其意在贬轻此字之地位甚明。其谓理必兼两相对者（如阴阳、仁义、大小……等)以为言，则意在反对宋儒理一而绝对之论。后戴东原著孟子字义疏证，焦循著易通释，并于理之一字有所诠释，而皆以之为次要之概念。戴焦二氏皆时在其所著书中，轻贬宋明儒所重之“理”。章实斋著文史通义，亦首原道，而未原理。其书复时以古人不离事言理为说。然对理之一字，未尝加以诠释。阮元著性命古训、经籍纂诂，并有意举经籍故训，以针砭言宋学者之师心自用之习。前一书中亦有理字一则。唯陈澧著汉儒通义，其所纂汉人经注，则意在见其与宋明儒之言相通，以调和汉宋。然清末民初之刘师培著理学字义通释，其据汉以前理学名辞之古训，以驳斥宋明理学家之言者，又较戴氏为甚。大体而言，清儒明是欲藉宋以前人对“理”及其他理学名辞之训诂，以反对宋明理学家之言。然近数十年来，西方之哲学科学思想输入，理之一名，又复为人所重视，而用为西方哲学科学中若干名辞之译名。自然科学初曾译为格致，后即译为物理化学等。今中国大学中之理学院，即包括物理、化学、生物、生理、心理、数理诸学之研究。西方之哲学一名，初是译音，后亦有译为理学者。西方诸科学名辞后，多附Logy一字尾，而其原出于Logos，皆可以理译之。故Logic译为论理，名理或理则。Reason通译为理性。柏拉图之Idea或译为理念。西方近代哲学所重之Understanding或译为理解。Axiom译为公理。Principle译为原理，Theorem译为定理。Universal一字译为共相或共理。于是理之一字，涵义乃日广，而应用时日多。此新名辞中之理，与宋明儒所谓理，及清代反理学之学者，所举出理字之古训，出入尤大。而清代反理学之学者所谓理字之古训，是否即最古之古训，亦是一问题。除汉以前之理之古训外，魏晋玄学中及隋唐佛学中之所谓理，大体言之是何义，又是一问题。如实言之，清儒之欲藉理字之古训，不如宋儒之所说，遂据以反宋儒，实未必谛当。因学术思想中之名辞之涵义，本常在不断之引申中。吾人并不能将一名之涵义，固定于其最早之一义。所谓古义，亦皆相对而言者。魏晋隋唐较宋明为古，周秦较两汉为古，亦有更古于周者。而对清代言，宋明亦为古代。对今而言，凡昔皆古。十口所传曰古。凡一名习用之义，无非十口所传，即无非古。然清代学者之著重指出汉以前对“理”等名辞之古训，与宋明儒所诠释者不同，则未尝无功于学术史之研究。因能辨别一名各时代意义之不同，即可进而辨一名在各家著作中的意义之不同，此正为吾人欲如实了解各时代之学术思想，而不加以混淆之所资。吾人观一名之如何次第引申新义，亦见学术思想之历史发展之迹象。如吾人更进而能综合一名之各时代的意义，而总持的把握之，亦即可使吾人形成一更高之新思想观念。惜乎清儒多未能自觉及此。其纂集古训之功，亦未能使其对“理”一字之各种涵义，有一明白清晰之分辨与说明。本文之目的，则望进此一步，对中国哲学思想史上，各时代所谓理之主要涵义之演变，与以一说明。 吾人之说明，固不能完备无漏，因此中须牵涉全部中国思想史与名物训诂，章句注疏上之其他问题，非吾人所得而尽论者。然吾人今只求比清人所说，更进一步，则亦未尝不可做到。吾今所发现之结论为：中国哲学史中所谓理，主要有六义。一是文理之理，此大体是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏晋玄学中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋唐佛学家所重之理。四是性理之理，此是宋明理学家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理，此为现代中国人受西方思想影响后特重之理。此六种理，同可在先秦经籍中所谓理之涵义中，得其渊源。如以今语言之，文理之理，乃人伦人文之理，即人与人相互活动或相互表现其精神，而合成之社会或客观精神中之理。名理玄理之理，是由思想名言所显之意理，而或通于哲学之本体论上之理者。空理之理，是一种由思想言说以超越思想言说所显之理。性理之理，是人生行为之内在的当然之理，而有形而上之意义并通于天理者。事理之理，是历史事件之理。物理之理，是作为客观对象看的存在事物之理。此理之六义，亦可视为理之六种，界域各不相同，皆可明白加以分辨。而由中国思想史之各时代上看，亦确有偏重其中一种意义之理之情形。然昔之学者，或略于对名辞概念涵义之分析，遂不免加以混淆，而引致种种之误解。本文则拟顺历史之次序，说明中国之思想史中各时代所重之理，确有吾人所说之情形在，并将其涵义，试加分别说明。此虽然仍无法完备，然亦可多少对于吾人之如实了解中国各时代思想者，有一种向导之用。下文分五节。其中第一节，因须针对清儒之见，故所征引者较为繁碎，而辨名析义之处，反隐而难彰。后数节则解析概念之功较多；然于可引以为据之言，又势不能尽举。盖亦探源与溯流之事不同，而无可奈何者。希读者谅之。 二 先秦经籍中之理及文理 在先秦经籍中，易经上下经本文及春秋经与仪礼本文，皆未见理字。唯诗经南山有“我疆我理”一语。伪古文尚书周官有“论道经邦，燮理阴阳”一语。此二理字，皆明非一学术名辞。七十子后学所记论语，及老子中，亦无理字。在墨子孟子庄子书，乃将理字与他字连用，以表一较抽象之观念。今查孟子书中，理字凡四见。又据哈佛燕京学社所编庄子及墨子引得，庄子中之理字，凡三十八见，内篇中只一见于养生主一篇；墨子中之理字，则凡十二见。孟子思想之主要观念，在仁义礼智、天命人性。其言理，一次是与义相连，说“理义之悦我心”。另二次见于“始条理终条理”一语中。此皆有哲学涵义。再一次见于“稽大不理于众口”一语中，则与学术思想全不相干。庄子之思想，重在言道、言天、言性命之情。理字亦不代表其中心思想观念所在。墨子言理，主要见于墨辩。然墨辩中经上经下及经说上下四篇，对他名多有训释，而对理字则无。与理字相近之“故”字“类”字，在墨辩之地位，更较理字为重要。然在七十二子后学所著之礼记中，则理字曾屡见，且甚重要。乐记中谓“礼也者，理之不可易者也”，及“天理灭矣”二节言理，盖为十三经中最早以理为一独立之抽象概念，并凭藉之说明礼乐之文者。宋儒尤喜征引后一节之言，唯其时代或后于荀子。先秦诸子中，唯荀子喜言理。荀子除荣辱、致士、强国、成相、尧问、子道等篇以外，每篇皆用及理之一字，一见或数见不等。荀子之重言礼与其重言理，盖有一种密切之关系。至韩非子，则言理处亦多，并在解老篇，为理字作一详细定义。此外在重法之尹文子慎到之佚文，及管子中，亦多有以理为主要观念，以释法之所由立者。汉人谓“法家者流，出于理官”，理之观念，盖亦实法家之所重。由此观之，在先秦经籍中对理之观念，乃愈至后世而愈加重视。中国思想史之发展，亦似愈至后世，而愈对以前不用理之一名，所表示之义，亦渐连于理之一名而论之。至宋明儒，而儒学之一切思想观念，皆可连于理之观念以为论。此中盖可见一中国学术思想之一发展之方向。至吾人今之问题，则首在问：先秦经籍中所谓理之主要意义，毕竟为何?今先引韩非子解老篇一节，及清代戴东原以下数人对理之一名所作之训诂，然后再加以讨论。 韩非子解老：“道者，万物之所然也，万物之所稽也。理者，成物之文也。物有理，不可以相薄。故理之为物之制，万物各有理，而道尽稽万物之理。” “凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长。有短长则有大小，有方圆。有方圆，则有坚脆。有坚脆则有轻重，有白黑。短、长、大小、方圆、坚脆，轻重白黑谓之理。理定而物易割也。故欲成方圆，而随于规矩，则万物之功形矣。而万物莫不有规矩。圣人尽随于万物之规矩，则事无不事，功无不功”凡理者，方圆长短粗靡坚脆之分也。故理定而后可得道。韩非子扬权篇谓“夫道者，宏大而无形，德者核理而普至、至于群生，斟酌用之。” 戴东原孟子字义疏证卷上曰：“理者察之几微，必区以别之名也。是故谓之分理，在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分则有条而不紊，谓之条理。天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉。中庸曰文理密察。乐记曰乐者通伦理者也。郑注乐记曰理分也。许叔重曰：知分理之可相别异也。”（疏证上第一条)。“古人之言天理者何谓也。曰理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，亦言乎自然之分理也，自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”（疏证上二)。“情与理名何以异?曰在己与人皆谓之情。无过情，无不及情之谓理。”（疏证上三)。“心之所同然始谓之理，谓之义。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。分之各有其不易之则，名曰理，如斯而宜，名曰义。”（疏证上四)。“理义者在，事情之条分缕析，接于我之心知，能辨而悦之。……思者，心之能也，如火光之照物，所照者不谬也。不谬之谓得理，疑谬之谓失理。惟学可以增益其不足，而进于智。故理义非他，所照所察之不谬也。”（疏证上六)。 戴氏学生段玉裁，本其意注说文理字曰：“理，治玉也。注：战国策，郑人谓玉之未理者为璞（艺文类聚引，尹文子同。)是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其鳃理，以成器不难谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理，是之谓善治。……（下引戴东原言为证，今从略)” 又朱骏声，说文通训定声，理字下更兼引经子注疏为证。 “广雅释诂：理，顺也。理，道也。贾子道德说：理离状也。（按贾子书本文为道生德，德生理，德有六理。)管子君臣：别交正分之谓理。韩非解老曰：理，成物之文也。……荀子儒效：井井兮其有其理也；注，有条理也。凡理乱字，经传多以治为之。礼记礼器：义理，礼之文也。礼记乐记：理发诸外；注，容貌之进止也。荀子正名：形体色理以目异；注，理，文理也。解蔽：则足以见须眉而察理矣；注，谓文理逢会之中。诗信南山：我疆我理；注，分地理也。左成二年传：先王疆理天下；注，正也。礼记乐记：乐者，通伦理者也；注，分也。荀子正名：道也者，治之经理也；注，条贯也。乐记：天理灭矣；注，理犹性也。礼也者理之不可易者也；注，犹事也。祭义：理发乎外；注，谓言行也。孟子告子：理也义也；注，理者得道之理。……周书谥法：刚强理直曰武；注，理；忠恕也。管子心术：理也者明分以谕义之意也，假借为吏。礼记月令：命理瞻伤；注，治狱官也；有虞氏曰士，夏曰大理，周曰大司寇。周语：行理以节逆之；注，吏也。史记殷本纪：予其大理。……广雅释言：理，媒也。孟子稽大不理于众口：注，赖也。”（以上并自说文解字诂林玉部理字转引。诂林中复引说文斠注韩非子理其璞而得其宝，以证理为治玉。又引说文徐注物之脉理，惟玉最密、尹文子郑人谓玉未理为璞；以证说文理为治玉之说。) 又阮元经籍纂诂卷三十四理字下，征引秦汉以前古训尤多。其书之成虽早于朱氏书。惟上文既先引朱氏书，故于其所引与朱氏同者从略。兹选录若干则如下： “理，治也；（广雅释诂)，又（国策秦策)不可胜理注，又（吕览劝学)则天下理焉注。理，法也；（汉书武帝纪集注)。理者，所以纪名也；（冠子秦录)。理也者，是非之宗也；（吕览离谓)。理，义也；（礼记丧服四制)知者可以观其理焉注，又（吕览怀宠)，必中理然后说注。理，义理也；（荀子赋)夫是之谓箴理注。理，合宜也；（荀子礼论)亲用之谓理注。理，道也；（淮南子主术)而理无不通注。理，道理也；（吕览察传)必验之以理注。理者得道之理，（孟子告子)谓理也义也注。理谓不失其道；（荀子仲尼)福事至则和而理注。理，有条理也；（荀子儒效)井井兮其有理也注。理谓道理；（礼记仲尼燕居)礼也者理也疏。理为道之精微，（荀子正名)志轻理而不重物者无之有也注。地有山川原隰各有条理，故称理也；（易系辞传)俯以察于地理疏。” 又阮元经籍纂诂卷三十八礼字下征引古训，以理训礼者。“礼者理也（家语论礼)，礼也者理也（礼记仲尼燕居)，礼者，谓有理也（管子心术)，礼义者有分理（白虎通情性)。 刘师培理学字义通释，所征引故训与上文多同。又征引礼记礼器中“理万物者也”，易传中“顺性命之理”，“理财正辞”，中庸“文理密察，足以有别也”，孟子“始条理者，智之事也”，等而断之曰：“理训为分，训为别，此汉儒相传之故训也。条理文理，属于外物者也。穷究事物之理，属于吾心者也。言理也者，比较分析而后见者也。而比较分析之能，又即在心之理者也。宋儒以天理为浑全之物，绝对之词，又创为天即理性即理之说，精确实逊于汉儒。” 由上文诸家所征引关于理一字之古训，尚不能使吾人对于先秦经籍中：所谓理之主要涵义，有一明白清晰之了解。因诸古训皆嫌笼统，未加分析，则无由见其主要涵义。比较言之，此中唯韩非子解老篇之言，较能使吾人可得一把柄。解老篇谓“道为万理之所然，万物之所稽”，又谓“理成物之文”，“物之大小、方圆、坚脆、轻重、白黑”为物之理，复谓“理定而后物可道。”此乃明白指出，道乃自万物之共同处说，而理则是自客观万物之分异处说。所谓大小、方圆、坚脆、轻重、黑白等，即西方哲学中所谓物之形式相状Form或理型Idea，或物之第一、第二属性Attribute或Property。此正为物理科学所研究之数量性质之理。物之大小、方圆、坚脆、轻重、黑白等，亦初为吾人之感觉力与物相接，所直接或间接加以了解者。而此物之诸理，亦为吾人最易明白清晰的加以了解者。戴东原、刘师培所讲之理，固不限于此种物理。然彼等之言理，亦自“分”上“别”上说，而视之为吾人所了解察见于客观对象者，则正有似于韩非子之言。彼等之所以特别着重以分与别之观念释理，乃意在反对宋明儒之浑然一理，以一体之太极为理之说。除此之外，则彼所纂集之古训，并不能使吾人对理之观念更增加一了解。而戴东原、段玉裁所谓“未有情不得而理得”一类之言，实际上亦只代表彼等之哲学思想。吾人今亦难言此与其所纂集之理之古训，有何直接关系也。 吾人今之进一步之问题在：此种视理为分的别的，又为属于所察见之客观对象方面之说，是否即为先秦经籍中所谓理之主要涵义?如从鳃理、腠理、肌理、色理一类之名上看，则理诚可说是属于所察见之客观对象上之形式或相状。然吾人下文将说明，此并非理原来之主要涵义。至于谓理皆从分与别方面说，而与道之从总的与合的方面说者不同，则虽大体上能成立，亦有未尽然者。 谓理之主要涵义，乃指吾人所察见之客观对象上之形式相状，首与“理，治玉也。”（说文)“理，顺也。”（广雅)“顺，犹理也。”（说文)“理，犹事也。”（玉篇)之言不合。治玉之事明为人之一种活动，顺是人之顺，事是人之事。皆不直接指客观外物而言。理字之最早之涵义，大约即是治玉。治玉而玉之纹理见，即引申以指玉之为物上之纹理。理从里，说文谓里居也。田土所在，即人之所居。田乃人之治土始成。诗经信南山谓“我强我理”，则当是引申治玉之义，而以分治土地，分地里为理者。由是再引申，而以治与理同义，治民之官乃亦称理官，而法亦可以称理。至于上文所引：“理万物”，“理财”，“刚强理直”，“疆理天下”，“别交正分之谓理”，皆同是自人之活动方面说，而涵“治理”之义者。此类之言，在古代经籍中，正远较用理以指客观外物上之鳃理、腠理、肌理等形式相状者为多。 吾人谓理之原始之主要涵义，乃自人之活动一方面说，而非自客观外物方面说，今尚可由孟子、墨子礼记荀子诸书用理字之文句之意义，以得其证明。孟子书中言理，上文已说只四见。“理义之悦我心”之理，是从我心方面说甚明。“始条理者智之事，终条理者圣之事”一段中之“智”“圣”是人之精神上之德性。此条理亦是从人心方面说。“稽大不理于众口”一语之意，是说稽之为人，他人皆不以之为然，亦是自人心态度方面说者。在墨子书中理凡十二见。四见于所染篇，即“凡君之所以安者，以其行理也。”“行理性（一本作在)于染当。”“处官得其理矣。”“处官失其理矣。”此“理”与“义”之义同。至节葬篇：之“安危理乱”中之“理”，当与治之义同。非儒篇谓“仁人以其取舍是非之理相告”，此“理”与“义”亦无异。至于在墨辩中言及理处，则有溢出于“治”与“义”之义之外者。墨辩中之言理，乃偏自人之纯知之思想活动上讲，而不重从人之意志行为上讲，与孟子及墨子本书皆不同。大取篇谓“辩者………以明同异之处，察名实之理”，又谓“辞以故生，以理长，以类行。”察名实之理，即察一命题或一判断与其中所用之名，是否合于实之谓。辞以故生之辞，即命题或判断。“故”是一命题判断所本之理由或根据。“以理长”之—语之理，明近乎今所谓人之推理推论之活动，言辞固以推理推论而生长也。又经说下“以理之可诽，虽多诽，其诽是也。其理不可非，虽少诽，非也。”此所谓理之可诽与否，是指他人所持之命题判断或主张在理论上是否能成立，是否能驳倒之谓。此所谓理论上之是否能成立，即指其命题判断之是否合耳目之实，与推理之是否正当而言。又经说上“观为穷知，而悯于欲之理”一语，则辞意颇晦。以上下文观之，则盖是论能见未来利害之理智，是否可止息人之欲望之问题。故知墨辩之言理，乃偏在人之纯知之思想活动方面说。至于礼记中之言理，则又偏在人之意志行为之活动方面说。乐记“人生而静”一段，言“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬而天理灭矣。”明是就人内部对好恶之节以说天理，而与对外感物之事分开而说。故郑注谓“理犹性也”。祭义谓“理发乎行”，乐记谓“理发诸外”，亦是自人之内心之情之表现于“容貌之进止”上说者。乐记谓“乐者通伦理者也”。此所谓通伦理，宜即指此文上下所谓乐之能使“君臣上下听之，莫不和敬：在族长乡里之中，长幼听之，莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟听之，莫不和亲；合和父子君臣，附亲万民”而通人伦间情谊，而与礼之重别之义相对说。此正不宜如郑注之训为分。至于丧服四制中“知者可以观其理焉”，郑注“理义也”，又乐记“礼也者，理之不可易者也”，郑注“理犹事也”。此二理字，皆指人在丧礼及其他行乐之事，能合当然之义上说。是见礼记中所谓理，大皆自人之意志行为活动上说者也。 至于荀子书中，则上文已谓其书每篇几皆用及理字。今更不厌繁碎，试就其言理处之涵义，一加分析。如在“少而理曰治。”（修身)“天地生君子，君子理天地。”“无君子则天地不理。”（王制)“用天地，理万变，而不疑”（君道)“主能治近，则远者理。”（王霸)“情性也者，所以理然否取舍者也。”（哀公)“举错不时，本事不理，夫是之谓人祆。思物而物之，孰与理物而勿失之也。”（天论)此诸言中所谓理，正皆略同所谓治理之意。至于在“其行道理也勇”（修身)，“纵其欲，兼其情，制焉者理也”（解蔽)，“心之所可中理，欲虽多奚伤于治”（正名)，“义者循理”（议兵)，“义，理也，故行”（大略)，“言必当理，事必当务”（儒效)，“礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理”（劝学)，“安燕而血气不惰，柬理也，”（修身)，诸语中所谓理；由此诸语之本义或上下文观之，皆是指人心意志行为所遵之当然之理，而略同于“义”者。荀子言理之特色，则在其不仅指当然之理义为理，且以理字表状人心能中理，而行礼义，或人修养所成之内心之精神状态及外表之生活态度；如“喜则和而理，忧则静而理”（不苟)，“福事至则和而理，祸事至则静而理”（仲尼)，“井井兮其有理也”（儒效)，“见端而明，本分而理”（非相)，“栗而理，知也”（法行)，“诚心行义则理，理则明，明则能变矣”（不苟)。此诸文中所谓理，皆所以表状人由修养所成之精神状态及生活态度者。此乃他人之所罕言。此外则荀子最喜以文理合言。如所谓“綦文理”，“期文理”，“礼义以为文，伦类以为理。”（臣道)“贵本之谓文，亲用之谓理。”（礼论)“文理情用相为内外表里。”（礼论)文理即礼文之理，故赋篇赋礼曰：“非丝非帛，文理成章。”若礼记之以理言礼者，后于荀子，则荀子即为先秦思想家最喜言理者，亦最早将礼文与理合而言之者也。 荀子之言理，尚有一点异于礼记及孟子者，即墨辩中所谓纯知之思想活动中之理，亦为荀子之所承；而荀子之言理，复有物理之概念。其非十二子篇，于每述二子之后，辄谓其说“持有之故，言之成理。”此所谓故与理，正同于墨辩所谓“辞以故生，以理长。”之“故”之“理”。持之有故，言之成理，即据理由以立言，而言辞有理路、有层次、有前提结论之关系之谓。此乃属于人之纯知之判断推理方面，而不关连于道德之意志行为方面者。至于非相篇所谓“以人度人，以情度情，以类度类。类不悖，虽久同理。”此理亦是连着思想上之推理而说者。赋篇于咏蚕咏箴以后，结以“夫是之谓蚕理”“夫是之谓箴理”之语。此所谓理，亦即蚕箴之为物之形式或构造之理。是此所赋者正无异于物理。解蔽篇谓“人之心……譬如槃水，正错而勿动，则足以见须眉而察理矣。以知，人之性也。可以知，物之理也。”此物之理，亦可泛指礼仪文理与一切客观自然物之理，而若为下开韩非之重物理之说者。 然荀子虽承认有不关人之道德之纯知之思想活动中之理与物理，荀子同时又不重视此类理，而不视之为真正之理。乃喜用大理之一名，以拣别此类之理。荀子在儒效篇既言“知说有益于理者为之。无益于理者舍之，夫是之谓中说。”后即更曰：“若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也……虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。”礼论篇亦谓“礼之理诚深矣，坚白同异之察，入焉而溺。”是见荀子所谓理，又可不包涵一切纯知之思想上之推理。彼于解蔽篇既言“以知，人之性也；可以知，物之理也。”以后，又谓：以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万，已不足以浃万物之变。与愚者若一。”是见荀子既承认一切客观存在之物理，而又以人不当求遍知此类之理。荀子所以不重纯知之思想上之理与物理，其根据之理由，正在荀子之唯以礼义文理之理为理，为真正之理为大理。荀子常提及大理，如谓“制割大理。”“人之患在蔽于一曲，而暗于大理。”（解蔽)又谓尧舜禅让之说，“未可与及天下之大理者也（解蔽)。”（正论)大理与偏曲之小理相对，大理者礼义文理之全理，亦即与只辩坚白同异之纯知之推理，及只求遍知物理之事相对者也。荀子之能言大理，尤为荀子论理之一要点之所在也。 由上文吾人可知在先秦之儒家墨家之传统下所言之理，皆着重在从人之内心之思想或意志行为之方面说。唯荀子言理，兼承认有纯客观之物理，而不加以重视。韩非子言理，偏自客观之物理上言，或亦本于荀子。然偏自客观之天地万物之观点言理，盖初开启自道家。道家思想可以庄子为其代表。庄子思想之中心概念，自当是天，天地、道、性命之情而非理。前已言之。庄子书中言理之多，仅次于荀子，共三十八见。唯多见于外篇。今如分析其涵义，则有同于治之通义者。“治其形理其心”（则阳)，“理好恶之情”（渔父)，“调理四时”（天运)，“申子不自理”（盗跖)，“道无不理，义也”（缮性)。亦有指一内心之状态者，如“和理出其性”（缮性)。又有指言论之根据或言辞之相承而生者，如在“二家之议，孰正于其情?孰遍于其理?”（则阳)“其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”（天下)之语中之理。最后此二理字之义，皆略同墨辩之纯知之思想上之理者。凡此等等，皆非庄子言理之主要涵义所在。其理之主要涵义，乃在其言天理或天地万物之理。天理一名，盖首见于庄子。乐记之言天理，似承庄子而再变为另一义者。庄子养生主言“依乎天理”，刻意篇言：“循天之理”，天运篇言“顺之以天理”，盗跖篇言“从天之理”，秋水篇海若责河伯“未明天地之理”，乃为之“论万物之理”，渔父篇言“同类相从，同声相应，固天之理也”。万物之理一名，除见于秋水篇外，亦屡见于他篇。如知北游谓“万物有成理而不说”，“圣人者，原天地之美，而达万物之理”，则阳篇言“五官殊职，君不私，故国治。万物殊理，道不私，故无名”。天下篇评百家之说“判天地之美，析万物之理”。而自物上言理，则有“物成生理谓之形”（天地)，“与物同理”（则阳)，“果蓏有理”（知北游)，“随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有”（则阳)之言。天下篇又论及慎到、田骈、彭蒙。此三人，皆亦可说为道家，而天下篇论慎到曰：“泠汰于物，以为道理。……夫无知之物……动静不离于理……而至死人之理”。由庄子之言理，恒与天地万物相连，故知其所谓大理，实即天地万物之理，亦即无大异其所谓道。故缮性篇曰：“道，理也。”此与荀子所谓大理，乃就人之道以为说回异。故秋水篇海若告河伯曰：“尔将可以语大理矣”，而下即继之以言天地万物之理。庄子之言“知道者必达于理”（秋水)，言不当“贪生失理”（至乐)，不“说义”以“悖于理”（在宥)；亦即为循天之理，从天之理之意。此与承儒家传统之荀子所谓中理，为合于人生当然之理者迥别。庄子书中唯渔父篇曰：“其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。”此理与儒者之所谓理之义同。然此一段，则固假定为渔父专对孔子而说者也。 庄子之言理，恒言及天理，天地之理，万物之理。天地万物可说为人以上、人以外、或超越于人之自然，亦可说为人以上人以外之客观存在之对象。因而天地万物之理，亦可说为客观存在之对象之理。而此正当是韩非子解老篇，纯从客观对象上说理之一渊源所自。然自另一方观之，则庄子所谓天地万物，又非即与人之主观相对之客观世界。因为庄子要人“合天”、“侔于天”、或“同于天”，要人“游于万化”、“与天地精神相往来”、“与造物者游”，而使人成天人真人至人。同时庄子所谓天地万物之理，亦明不同于韩非子解老篇所谓“成物之文”，或物之形式相状，如方圆、白黑之类。庄子所谓天地万物之理，即天地万物之变化、往来、出入、成毁、盈虚、盛衰、存亡、生死之道。物之文或物之形式相状如方圆、白黑，可由吾人之感觉与理智，加以了解而把握之，故可说其属于物，而在物中。至于物之变化往来存亡死生，虽亦可说是物之道物之理。但此道此理，恒由物之改易转移超化其自身，由如此而不如此，由生而死，由存而亡，由出而入，然后见。则此道此理同时超于万物之外，而只为物之所依以通过者。由是而对此道，不可直接由观物之形式相状而知，恒须兼由超物之形式相状，去观玩或观照万物之不断变化往来，由无形而有形，又由有形而无形，而后可以会悟到者。故道非由感觉与理智所可加以了解把握者。物之形式相状之理，可观、可知、可名为形而下。而此道此理则不可观，超知而超名，为形而上。此二者之别，亦正如太空之航路与往来之飞机之别。飞机可观，飞机之能往来去住，亦可说是飞机之理。然飞机之所以能往来，由于有航路为其所通过所经度。此航路则不属于任何特定之飞机。此航路亦只由飞机之往来以显。——如飞机不能过处，便知有山等阻隔，前无航路。——然说其由飞机之往来以显，即不只由其处之有飞机以显，而是由“其处之原无飞机，今有飞机，而又任飞机飞过，更离其处”以显。以航路观飞机，则有形之飞机固往来不定，而无形之航路恒在。此即可以喻“道无终始，物有死生”，以飞机观航路，则飞机实有，其来往可观，航路为虚路，芴漠无形而不可睹。此即喻庄子之所以以道为无，以物之死生存亡之理，为不可睹。“死生非远也，理不可睹。”（则阳)飞机之理属于飞机，为物理。航路之理，不属于飞机，为天道或天理。故庄子养生主首言天理，而藉庖丁解牛为喻。此篇谓庖丁解牛，以刀刃之无厚，入骨节之有闲，而游刃其中，节节解去，是为依乎天理。此天理正不在牛身之实处，而是指牛身之虚路虚理。庖丁目无全牛者，以见牛浑身皆是虚路虚理，故能节节加以分离。此牛身之虚路虚理，不属于牛身之各节而无形，即以喻天道天理之不可言属于物，而为形上者也。由此便知庄子在先秦思想中乃另发现一种理，与孟子礼记墨子荀子所言之理，偏重在人之意志行为思想方面说者固不同，与韩非子所言之成物之文之物理，亦不同也。 至于由韩非子至戴东原以降所谓，理是从“分”从“别”之方面说，则大体上亦未为非是。朱子曾谓“道字宏大，理字细密。”故先秦思想家中孔孟老庄皆重道，唯荀子重分重别而重礼与理，墨辩亦较墨子本书更重理。由重道而重理，乃表示思想分析能力之增加。然如谓先秦经籍中只有此涵分别义之理，而无涵总持义之理，亦复不然。在此吾人首当分别“分别”有二种：一种是横的平列的分别，如一眼所见天高地下万物散殊之分别。一种是纵的或先后的分别，如“物有本末，事有终始”中之本与末终与始之分别。前者是静的分位上之相差异，后者成动的历程次序。理之一名，可用在各物之静之分位之差异上，亦可用在一动之历程之次序上。韩非子之说理，明是从各物之方圆、白黑之分位之分别上看。戴东原说理从条分缕析，察之几微，以使人我之情得其平上说，亦是指人我分位上之分别。依吾人之意，则韩戴二氏以降所谓分别之理，在先秦经籍中乃第二义或引申义分别之理，而非第一义原始之分别之理。在先秦中第一义原始义之分别之理，应是指动之历程中之分别之次序，而且是指人之内心思想态度行为之历程之次序者。在静的分位的分别中，可只见分而不见合，则理之一名可只有分别义，而无总持义。然在动的历程之次序之分别中，则此历程中之前一段是向后一段，后一段是完成前一段，因而前后二段之次序之分别，并不妨碍其为一整个之历程，亦不妨碍有一总持此历程者之贯于其中，无时而不在。此即如吾人之行孝道，由晨省至昏定，由生养至死葬，是有前后次序之分别者，人乃有各种如何尽孝之理。然在此中，人之“晨省”时之孝心，已向在“昏定”、“生养”时之孝心，已向在“死后之祭之以礼。”故昏定时祭时葬时之孝心，亦即不外完成了晨省时生养时之孝心。因而可说此中有一个孝之理，一直贯注下去。此即见用以指一动之历程之次序之理，可不只有分别义，且兼有总持义。此种兼从理之总持义以讲理，至宋明理学家乃真加以重视，故有理一分殊之说。然在汉唐之注疏之以条贯注理（见前文所引)，即已是从动之历程之前后次序之通贯处言理，此皆不如韩戴之只以理指横的分位上之分别者。此自人之内心思想态度行为活动之历程之次序条贯上讲理，正是先秦经籍中之“理”之原始义所在，此下可再连上所已说，更稍详一说。 吾人谓理之原义，是指人之活动之历程中之次序条贯，因而不只有分别义，且有总持义。此亦可由理为治玉，理从里，里为人所居，里从田，田为人之治土所成等处以知之。治土、治玉，皆为人之一活动行为之历程。诗经之我疆我理，旧注曰分地里也。此分地里，自为我之一活动。孟子说理义之悦我心，亦非谓理义为一对象之谓。孟子最反对行仁义而主张由仁义行，则理义悦心云者，即谓人由仁义行之活动，使我心自悦而已。孟子又谓“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智譬则巧也。圣譬则力也。”礼之由金声至玉振，修德之由智至圣，射之由巧至力，皆在人之一整个之动的历程中。则此所谓条理，乃指一历程中之次序条贯甚明。曰始条理终条理者，言始终乃一条理之始终也。至于墨辩之言理，吾人前说其是就推理之当否，与判断中之名是否符实而言。墨辩所谓理，当即指判断推理言论时，人之思想言论生长之历程中之理。至于在礼记中所谓理，如丧服四制曰：“知者可以观其理焉。”丧服重别，此理自重在分别义。礼记乐记说“礼也者，理之不可变者也。”此理亦当是指礼之重别而说。但乐记说“乐者，通伦理者也。”乐重和，则此所谓通伦理，上已言此乃谓乐能“合父子君臣，附亲万民”，通人伦间情谊之谓。此通亦为一次第之历程。此理即重在条贯义。又乐记人生而静一段说“感于物而动……物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬而天理灭矣。”人之感物而动以生好恶，原为一不断发生之动的历程，而天理之节好恶，亦为一不断显其主宰好恶之动的历程。此中物是多，知是多，好恶是多，而于节好恶者，则只说一天理。此天理之义，乃明在统贯总持义，而不重在分别义甚明。 至于荀子之言理，则似将理视作一静的客观对象，且较更重理之分别义，故荀子喜言察理。荀子所谓文理，恒即指由圣王传下之客观之礼乐制度而言。其所谓中理，可即是合此客观制度之道之谓。因而此理便可不必同于孟子所言之条理，为人自内而发之动的历程中次序条贯之理。此外荀子讲理，尚有一特色，即吾人前所提及，以理指一内心修养之状态，如谓喜则和而理，忧则静而理等。此理只所以指一内心之不乱或内心之安静之状态，因而为非必在一活动之历程中者。此外荀子之言“义者循理”一类之言，所说者为道德上之当然之理。因其不承认性善，则此当然之理，便亦可只为心所照察，而同于一客观之理。由此三者，而荀子言理之为分别，便偏于吾人所说之第二义之静的、分位上的，横的“分别”，而于我们上所说动的历程中的次序条贯之理，比较忽略。 然荀子之所谓理，虽静的意味重，且重言分理以明礼之分异之用，彼亦非全忽视总持义统贯义之理。此关键乃在荀子所言之理非自然物之理，而为人文社会、人文历史之文理或礼制之理。此文理，乃由人与人之相互表现其思想活动行为而成。因而此文理不可说是属于某一特定之个人，而同时是将社会中之诸个人联系组织起来之理。社会之发展由古至今而有历史，则此文理，同时是由古而通贯到今日与未来者。荀子言文理言礼制，同时重言统类，言“百王之无变足以为道贯”者。此即其大理之一名所由立。同时荀子在和而理静而理等语中，以理指一修养所达之内心之安静状态时，此理亦是指一整个心境中之安静，而不是指对某一特定之事之安静，则此理亦有总持义。人心之安静而不乱，亦恒在人心之相续不断之应事中见，则此理亦是在一动之历程中成就者，而涵有条贯义者。（故杨注和而理句曰：理，条贯也。) 此外庄子之言天理、大理或理，其涵义皆与天道或道，无大分别。庄子言天道，其本身虽可超分别，亦超次序条贯者。但人之认识此天道天理，则初宜自事物之变化盛衰存亡之历程去认识，而不宜本静的横的分别的眼光，去认识。以后一眼光去认识，可只见上下左右方圆白黑之理，而不能见盛衰存亡之理。因物盛则未衰，衰则不盛，存则未亡，亡则不存。盛衰存亡，原非可并在而平列以观，而只在一动的历程中者。人必由物之存亡盛衰等以认识天理天道，即天道天理，仍须通过此动的历程之条贯次序去认识。此外易传中之言“黄中通理”、“易简而天下之理得”、“和顺于道德而理于义”、“穷理尽性以至于命”、“圣人之作易，将以顺性命之理”，此类之理之涵义如何，不必细论。然易为论变化之书，则此理为由变化历程中见，当兼指事物变化历程之次序、节奏、段落，则可无疑义。而此理亦当为兼分别义，与总持义条贯义者。 吾人之上文，一方评论韩非子及戴东原、刘师培诸家释理之言，说明彼等之只以理为人心之照察，只重理之分别义，实不足以概括先秦经籍中之涵义。同时即约略分辨出，先秦经籍中所谓理，有不同种类之理。此中第一种是韩非子解老篇及荀子之一部所谓为物之形式相状而属于物之形而下的物理。第二种是庄子所谓为物之所依以变化往来，存亡死生，而又超物之天理，天地之理，万物之理。此为一形而上之虚理。此二者，皆可谓由人以外之客观之天地万物或自然世界而见者。第三种是如墨辩所谓一命题判断中之名是否合于实，及推理是否正当之理，此为属于人之思想与言说中者。第四种是如孟子所谓由仁义行，而直感此行之悦心合义理之理，即道德上之发自内心之当然之理。第五种是荀子礼记所特重之文理。此五者中，前二说之出，较后之三说为晚。而在后三说中，则皆明重理之见于人之活动的历程中之义，且皆不只重理之分别义，而复重理之条贯义，总持义者。此正当为“理之原义为治玉之治”之一最直接而合法之引申，亦为中国先秦经籍中代表一抽象概念之原始义之理。至于以理指治玉后在玉上所见之纹理，以理指鳃理，指一切人之感觉思想行为活动及于物后，所见之物上之形式相状性质，并称此等等为物上之文、物之理、即上文第一义之理，则为间接之第二义以下之引申。至于庄子之以天理，指牛之间隙，指形而上之虚理，而同于道、即上文第二义之理，则是由观物而又超物，观形而又超形，唯就此物此形所经之虚迹，而名之为理。是为再进一步之引申。然理之一名，在庄子之书，可融入其道之一名中加以了解，故无大重要性。至于在孟子书中、理之一名，亦不如仁义、礼智、性命等之重要。在墨子中，理之一名不如天、兼爱，等名之重要。故在此理之五涵义中，吾人宜谓礼记荀子中所重之文理，为当时所谓理之主要涵义所在。文理者礼文之理，社会人文之理。文理乃指人与人相交，发生关系，互相表现其活动态度，而成之礼乐社会政治制度之仪文之理而言。此礼乐之仪文，为周代文化之所特重，抑为后世之所不及。在先秦最喜言理又能不离人之活动以言理，兼见及理之分别义条贯义总持义者，正为重礼乐之礼记与荀子。此文理乃由人之相互表现其自内而外之活动所成。人自内而外之活动有段落，又以所对之他人他物而异，则有分别义。故礼记中庸曰：“文理密察，足以有别也。然各人之活动，由礼乐加以联系贯通，以相交于天地、君师、先祖，即见合见通，则文理亦有总持义。”故荀广礼论谓“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合……以归太一。夫是之谓大隆。”至于中国后来思想史之发展，则宋明儒言理，多是就人对其他人物之活动虽各不同，然皆原本于一心性，以言具总持义之性理；并由吾人与万物性理之同原处，以言总持义之天理。此则承孟子乐记言性与天理而生之新说。至于清人如颜习齐、戴东原、焦里堂，与诸经学家史学家，则大皆重考证各种分殊的礼文之事之分理。至于由动之历程以言物理，则汉代之阴阳家与易学家，皆是此路。由是而有阴阳消长，五行生克，五德终始，律历循环一套之中国式之科学。至于就事物之大小方圆、长短数量、坚脆轻重，加以研究考察，此在西方希腊即发展为形数之学，由此而产生西方近代之物理化学，及其他自然科学。然在中国古代，则唯墨辩中颇有此种学问之思想。然尚无数学物理学之名，亦未径名之为物理之所在。韩非解老，知此为物之理之所在，亦未尝以之成学。直至百年来，西方科学哲学思想输入，而后此类之理，乃特为人所重。而本此种理之观念，以观中国先秦思想家所谓理之主要意义，实最抵牾不合。至于墨子所重之思想言说中之理，则皆可谓为名理之一种。唯名理之一名，乃先秦所未有。魏晋以后，有名理之一名。魏晋玄学之论，皆可名之为名理之论。唯此所谓名理之论，其内容与名墨诸家所言，实迥不同。至于南北朝隋唐之佛学中，所谓空理真理，则颇似上述之庄子所谓天理天道之为一种虚理虚道，而又不同。其不同在于庄子之道尚可由超物超形超言与一般之意念以了解，而佛家之空理真理，则更宜由超化种种深藏吾人生命之底层之执障以了解。然要可由庄子之言与魏晋名理之论之进一步，以与相契接。由是而秦以后中国思想史中所重之性理、事理、物理、名理与空理，同可由先秦经籍中所谓理之涵义中，多少得其渊源所自，而又皆对于理之涵义，有新的引申与增益者。吾人亦必须在确知此新的涵义之引申与增益之所在，然后对此诸理之真正分别处何在，有明白清晰之了解，进而可望对理之为理之本身，有一总持之综合的认识，此当于下文详述之。 三 魏晋玄学与名理 汉儒之哲学思想，其特色在讲阴阳五行之理。此理实是本文所谓物理。但物理之名，亦未正式成立。其正式成立，盖由杨泉之物理论始。而理之一名，在汉儒亦不重视。吾今之此文非直接讲思想史。唯是因欲说明理之一名之诸涵义，而附带讲到古人关于理之思想。汉人对理之名，既不重视，则吾今亦可存而不论。此下即直接论述魏晋人所谓名理之涵义。 名理为魏晋时流行之名辞。三国志，晋书，世说新语等书，时称某人善名理。近人亦尝统称魏晋谈理之文为名理之文。而魏晋人之清谈及玄学，亦可称之为谈名理之学，或谓魏晋人之谈名理与玄论为二派，其说并无根据。友人牟宗三先生于其才性与玄理一书中，名理正名一文已辩之。（牟先生文成于本文初发表于新亚学报之后，对本文有所评介，并为之作进一解。读者宜参看。)然名理一名之义界，毕竟当如何说，乃与清谈及玄学中之主要思想相应，则似未见人论及。名理一名之广义，似可泛指一切辨名推理之论。故有以名理之名，当西方所谓哲学者。但我今欲将名理文理等名，相对而言，并求其历史上之渊源，以与清谈及玄学中之思想相应，以定其义界，并见其即可包涵玄理之义；则当溯名理一名之渊源，于先秦思想之言名实之关系之论。名与实之关系，原是公孙龙子惠施墨辩以后直至荀子正名篇，所共讨论之一问题。此亦可说初是从孔子作春秋正名分之意引申出，并与法家之言“循名核实”，“名定以形，形以检名”等相关者。孔子之正名分，是要人之名位与实相应，此重在重建礼教。其意义是道德的，社会政治的。亦即荀子所谓“期文理”，“綦文理”之事。法家之言刑名，多具政治法律上之实用意义。而公孙龙子墨辩荀子所讨论之问题，则是知识论逻辑语意学之纯理论之问题，吾将另于荀子正名及先秦名学三宗一文中论之。人之以名表实而成知识，原与人类文化俱始。然人之反省及知识之完成，乃系于以名表实，及其中之问题，则是人类思想之一大转进。故公孙龙子墨辩等对知识名实关系之讨论，亦确是在先秦儒墨诸家所喜言之人生之礼、乐、刑、政等问题以外，另开出一思想学问之路。此种思想学问，非意在指导人之如何行为，亦非意在对人说任何具实用意义的话；而是使人去反省其说的话所用之名，与实际世界之“实”，有何关系；使人知其对于一实，何名能用，何名不能用，以知一名能指何实，不能指何实；由此而能辨别各名涵义之分际，而知吾人之用名之正误。由用名之正误，而能定吾人之是否有真观念，真知识。此诸问题，全是由人之思想，回头反省他自己所说之话，与其所指者之关系而生。同时亦可说是由人之思想，思想其自己之思想观念知识与所指者之关系而生。此在逻辑层次上，是较一般之思想言说，只直接去向外思想物之如何与人当如何行为上说者，在一义上，为更高一层次之思想。而由此思想本身所再建立之理论言说，亦即高一层次之理论言说。此即对“吾人之言说之为如何一回事”之言说。由此而说出之道理，乃“关于吾人之如何说道理”之道理，而为另一种理。吾人于先秦由墨辩至荀子之一切关于名实问题之讨论之文，皆当作如是观。此亦可说即魏晋以下名理之论之一渊源所自。然从先秦之谈名实，至魏晋之谈名理，却又是中国思想史之一大转进。魏晋之谈名理，初乃是由汉末品评人物之风而来。亦与汉魏政治思想上，重核名实之刑名之论相关。由品评人物，论用人之道，而刘劭钟会等，乃论及人之才性。由江左之清谈，谈人物，而谈一般性之人之才能、德性、行为，再谈他人言语谈吐之风度，更及于谈他人之如何以谈说以表其意等，遂论及言与意之关系问题。言之所本在名。意之所及恒在理，而不必在物。理之超物而玄远者，亦恒只可以名表，而难以事求。故曰名理，曰玄理。按魏之刘劭人物志材理篇，亦尝以道理、事理、义理、情理分四家之人物，其所谓义理见于论礼教，略近本文所谓文理。其所谓事理，亦略如本文后听说之事理。其所谓情理当摄在后文所谓性理项下。其以道理之家为首，又谓道理之家“思心玄微，能通自然。”此正当为能谈玄理者也。先秦思想之论名实，其所谓实，恒是指客观之外物，或物之形色。此形色是直接属于物之理。然意之所及之玄远之理，尽有不直接属于外物者。故由论名实至论言意，论名理玄理，便是思想上一大转进。魏晋时人之言意之辨，正为先秦之名实之辨之进一步之大问题，而此亦即当时名理之论之一根本问题之所在也。 先秦之名墨诸家言名实关系者，亦附及于言意之问题。因用名以指实，即以表意中之实。名墨诸家之以名当合于实者，盖亦意谓名足尽意，以使名与意咸得合于实。而庄子则谓书不尽言，言不尽意，意不尽道。如秋水篇谓“可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致，不期精粗焉。”至于魏晋时人，则或谓言尽意，或谓言不尽意。如王导过江止标三理，其一，为欧阳建之言尽意论。建之言曰：“夫理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。苟无其二，言无不尽矣。”此中用名理与言意，相对成文，正可见名理之不离言意。而以言为尽意者，必重名言之价值。以言不能尽意者，宜求忘言无名。如何晏著无名论又注论语吾有知乎哉一节即曰：“知者，知意之知也……言未必尽也。”至于王弼之一方说“言出意者也”，又说“得意在忘言”，以无名为名之母；郭象之以“名”为形之影响，又为其桎梏，而曰“明斯理也，则名迹可遗”；则皆似为一方承认言能出意，一方又是要人由言而忘言之说也。 吾人之所以谓言意名理之问题，是较名实之问题更进一步者，关键全在意所及之理，可有全不及于实物者。先秦之墨辩及名家之讨论坚白之盈离，白马之是否马，牛马之是否非牛非马，有厚无厚，南方有穷无穷，镞矢是行是止之问题，虽亦以人之意中对此等等之观念为媒介，而后能加以讨论；然其所指向者，仍不外客观世界中关于存在事物之时间、空间、形色、数量运动之问题。物之占时空有形色、数量、运动，皆可说是直接属于物之实理。故论吾人所用之名言与之之关系，可仍只为一名实问题。然人之意所及之理，则尽有全不能属诸客观外物之理。如王导过江所标之三理，除欧阳建之言尽议论以外，其另二者，为嵇康之声无哀乐论与养生论。今无论说声有哀乐与无哀乐，皆一判断，亦皆表一意，表一理。声乃耳之所闻，在外，哀乐乃我之所感，在内。说声无哀乐、或声有哀乐，皆只表此在内在外二者之关系。因而此理便不能只在外，亦不能属于在外之声。此与形色、数量等，尚可说属于在外之实物者，全然不同。属于在外之实物者，可以手指，而此则不可手指，而只可意会。不只声无哀乐之一理，唯可意会，即声有哀乐之一理，说哀乐在声，亦要待于意会。因纵然声上原有哀乐，我不动哀乐之情，哀乐之意，仍不得说声有哀乐也。又如嵇康养生论中说：“忘欢而后乐足，遗生然后身存。”此亦只是一可意会之生活上之道理，而非客观外物之理。对于只可意会之理而以言表之，是远比对于可指之外在实物之形色等理，以名言表之，更为人类之更高一步之思想与言说。故由先秦之名实之问题，至魏晋之名理之问题，实是中国思想史之一大转进。 关于魏晋之谈名理，是较先秦名墨诸家论名实为进一步之思想发展，向可由魏晋人之谈形而上之问题如一王弼之论易等言，以证之。 王弼之论易，其大旨在由汉人象术之学进一步。汉人象数之学之大毛病，在太质实。乾必为马，坤必为牛，某一卦某一爻，必指一特定事物之象，是为太质实。汉人阴阳五行之论，原是一种从事物之变化历程去看物理之论。吾人前已及之。在汉人之论易，恒是要把易之一切卦爻之配合变化，通通视作一具体之物理现象之构造之图画。于是卦气爻辰纳甲纳音之说，皆相沿而生。由此而某一卦某一爻，亦必指一特定事物之象。易经中之名言，告成直接指实者。此与先秦之名家言虽不同，然其归在观名之实指，则并无不同。王弼论易，则正是要去此汉人之太质实之病，以求进一步。其所以能进一步者，正在其特重此属于名言与所指之实物间之“意”，亦同时特重此“不属于特定之物之意中之理”。王弼周易略例谓“爻苟合顺，何必坤乃为牛?意苟应健，何必乾乃为马？”坤直接表“顺”而不表牛，乾直接表“健”而不表马。马牛是象，而“健”“顺”是“意”。今重此意，则乾坤之名与实物之关系松开，而只与意中之理相连接。只要是健，取象于马可，取象于牛亦可。只要是顺，取象于牛可，取象于马亦可。牛马不同，而在一情形其健顺可相同。健顺既不属马，亦不属于牛，而为牛马之共理。然人心中横亘有牛马之形象，则健顺便或属于马或属于牛。必须忘牛马之形象，而后能意会此健顺之共理。故忘象而后能得意。牛马之名，只及于牛马之象，此是名象关系，亦即名实关系。而健顺之言，则能表我们牛马之象中所意会之理，则此便见言意关系，名理关系。王弼之易学之进于汉儒之易学者，正在其能不重名象名实之直接关系，进而重言意名理之关系也。 王弼之玄学，除见于其论易外，亦见于论老子，今并引其老子注及周易略例之数语，以证上之所说。 老子道法自然注曰：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞。”又天地不仁注：“天地任自然，无为无造。万物自相治理，故不仁也。”道生一注：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。” 此中所谓道，所谓自然，所谓一，所谓无，皆是名言。此诸名言，皆能表意表理。然此诸名言，皆非表某一特定之实物之名，亦不表特定之实物之理，更不必表一客观存在之外在实体。其所谓自然，实迥别于今之西方科学哲学中所谓自然。说“自然者在方而法方，在圆而法圆。”即任方者之自方，圆者之自圆，任万物之自相治理，而自是其所是，自然其所然之谓。无称之言者，无特定事物为其所称；穷极之辞者，物无非其所指，而此辞非他辞之所指之谓。谓之曰言曰辞者，言其非指外在之对象，而唯表吾人意中之理而已。自然之名如是，道、一、与无之名，亦复如是。（邢昺论语正义疏引)王弼释论语之志于道曰：“道者，无之称也。寂然无体，不可以为象。是道不可体，故但志慕之而已。”谓道只可志慕而不可体，即道只为意中之理之谓也。 王弼周易略例谓：“物无妄然，必由其理。……统之有宗，会之有元，故繁而不惑，众而不乱。处璇玑以观大运，则天地之动，未足怪也；据会要以测方来，则六合辐辏，未足多也。……” 对此段话，吾人仍可生一问题，即其所谓物之所以然之理，能为宗能为元之理，毕竟如何?此真是指客观存在之具体之物之理，或只是吾人论万物时之意中之理?只就此段文中看，则似二者均可说。唯在王弼思想中，堪为统为宗之概念，只是“易”“感”“自然”“一”“无”等。唯此诸概念为穷极之辞，而能为统会之宗元所在。此诸概念，即只所以表吾人对整个天地万物之意中之理，而非所以表客观存在之具体之物自身之所以存在之物理者也。 在魏晋玄学家，除王弼论易言无言自然以外，何晏亦言无。斐 之崇有论，则偏言有。向秀、郭象注庄子，言自然，自尔，言独化。皆是魏晋玄言中之最重要者。今再引郭象一段注庄子之言，以说明何以此类名言概念思想，皆重在吾人之意中之理，而非重在论客观之物自身所以存在之物理。 庄子齐物论注“天籁者，岂复别有一物哉。……有生之类……共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉?夫天且不能自有，况能有物哉?故天者，万物之总名也。……物各自生，而无所出焉，此天道也。” 郭象之此一类之言，当然亦讲了许多道理。然此许多道理，明不是论特殊具体之物所以成之物理，而其否认有主宰万物使物生之“天”之存在，谓天只为万物之总名，即明见其无意追求万物共同之客观原因，或万物之所以存在之理。然则他此一类话，讲的是何道理?实则正不外吾人用名言去指客观存在之万物时，吾人之意中之理而已。 吾人之所以谓魏晋玄学家所用之自然，无、有、天、独化之此一类名言，乃所以表吾人意中之理者，可从此类之名言恒不只是一个，而随吾人之意之变而可以多，以证之。如吾人可用“天”为万物之总名，以表万物。亦可用“有”为万物之总名，以表万物，或用“万物”为万物之总名，以表万物。又可自天地万物自无而生，皆由变化而向冥中去，乃用无、易、玄之名，以表天地万物。总天地万物而言之，可说只是一个。然吾人表之之名，则可多，而每一个皆可以为穷极之辞。可见此多名之立，初不系于客观之天地万物，而系于吾人对天地万物之意。则此诸名，便实非直接指天地万物，而只能直接指吾人对天地万物之意，与意中所会之理。如只为直接指天地万物，则一名岂不亦足够，何必要许多？又如何能有许多?此正如我要以名指我之个人，则一名已足够。吾人之所以要自取许多别号，如甚麽山人，甚麽斋主，皆初只是为直接表我对我之意，而非为直接指我这一个人。同样，魏晋玄学家，对同一之天地万物，或说之为有，或说之为无，或说之为自然，为独化，皆要在用以表玄学家对天地万物之不同之意，或意中所会之理，非要在用以直指天地万物之本身。此诸意中之理，是否即为天地万物本身之理?此可是，亦可不是。即如我之别号，可是代表我本身之实有性格，亦可不代表，而只表示我对我之一理想。如其是也，则意中之理为形上学本体论上之理或物理。如不是也，则意中之理，即只是人之思想意念中呈现之理而已。然依吾意，魏晋玄学家所论之理，如有、无、易、自然等名之所表，实大皆只是人之意中之理，而亦可有形上学或本体论之意义者。然却不能说是属于客观之具体存在之物之物理。即彼等所论之意中之理，其兼可为物理者，彼等亦似只重在视作人意中之理而论之。清谈之所以为清谈，亦即在其所谈者，只重在名言所表之意中之理，而恒不必求切于实际。由此方见名理之论所欲论之理，不同于物理之论所论之理也。 今有一问题，是毕竟此种名理之论所要论之理，与其他属于客观存在之物之物理，当如何依原则而加以分别?或如何依原则而分别人所讲之是物理与名理?今为引申补足上文意，试提出二个分辨之原则如下：（一)如人所讲之是物理，则其所说之话中，必至少包含一个或数个名辞，最初是由直接指一感觉所接之具体之物而获得意义者；而吾人亦可由一闻此诸名辞，往念彼吾人所曾感觉之具体事物，或求去感觉其所指之具体之物。而除去此一名辞以外之一切名言，即皆是直接或间接说明此感觉之具体事物者。在此情形下，则其所讲者，即皆可谓之为物理。然如人所讲之话中，所提及之具体之物，皆是作为譬喻或例证用，而此外之名言，皆不指可感觉之具体之物；而须吾人对此名言之意，作一番反省，而后能知其所表之理者；则其所讲者是名理而非物理。（二)物理皆属于具体之物，而有实作用者。如轮有圆理，此圆即有转动之实作用；水有下流之理，其下流可推船下驶。而名理之论所论之理，是无实作用者。如说天地万物是有、是无、是变，是无所待而独化，物各自生而无所出，是天然、自有、自然时；此“有”此“变”，此“独化”、“天然”、“自然”，便只为天地万物之共理，此共理本身乃无实作用者，因其不属于任何具体之物也。物理有实作用，故人于物如多知一理，则人可多产生一事；名理无实作用，则人多知一理，并不多产生一事。人知水下流，故知水性湿，人便可于行船外，再以水润物。人只知水是变、是有、是自然、是独化，并不能使人多产生一实际之事，而只使人多一意，此意使人之心灵境界有一开辟而已。 如果上文所论尚有不够严格处，则吾人尚可进而从名理物理之别，为名理之论，定一更狭义严格之界说。即名理之论初皆是一种关于理之同异之理，或论吾人之一意中有无另一意之理。即名理之论，初乃以辨理意之相同异，相有无之关系为事，而不以辨物之时空、数量，物之因果关系，实体属性关系为事者。若然，则可严格别名理于物理。如上文所引王弼、郭象之说“自然者，在方而法方，在圆而法圆”，此只是说自然一名之意中，涵有“在方法方、在圆法圆”之意。说“万物自相治理，故不仁也”，此只是说万物既“自相治理”，则此中不涵有“天地之仁”之意。说“无既无矣，则不能生有”，此只是说“无”中无“有”。说“我既不能生物，物亦不能生我”，此是说物异于我，我异于物。说“自己而然，谓之天然”，即说“自己而然”之同于“天然”。此便皆为纯粹的辨各种名言所代表之理意之同异有无之关系的纯名理之论。至于涉及物理之言，亦可依此上之原则，以辨其何语是论物理，何语乃论名理。如说天圆地方，牛性顺，能服从人，马性健，其行也速，是物理。但只说方异于圆而同为形，健异于顺而同为德，则只是名理之论。又如说马性健，天行健，父之性亦健，分别说皆是物理。而由三者之为健也相同，同为一健之德，遂忘三者之别；思此健亦同健，而名此健曰乾，乃由乾之名而只思此健，并谓思此健，异于思马或天或父之象，以至说必忘象乃能知乾之义，则是名理之论。又如果说声有哀乐，是说音乐中确有哀乐存于其中，便仍可说是物理之论。说声之一名之意或声之理中，有哀乐之理，则是名理之论。至于说声无哀乐，则绝不能是物理之论，而只是名理之论。因声无哀乐，乃是说闻声之意中，可不含哀乐之意，或是说声之所以为声之理中，无哀乐之理。非说声中有一“无哀乐”为其物理也。又如说人有意则必将有言，此是说人之有意与其有言间，有一因果关系，此仍是一广义之物理之论（广义之物，包括一切视为客观存在之物质的或精神的具体事物。)，但如说言能尽意或不尽意，只是说“言所表之理”，同或不同于“意中之理”，或只说“言中所涵之意”，包涵或不包涵“人意中之意”，则是名理之论。以致如当时人之辨才性，谓某种人才性如何，则其做事如何，亦是物理之论。而具辨人之“才性”之同异，则可是名理之论。又如嵇康养生论说“忘欢而后乐足。遗生而后身存。”如此语是把人之生活当作一客观对象看，而说人之忘欢可以产生乐足，人之遗生可以产生身存，此仍是属于上所谓物理之论。但如此二语之意，是说忘欢与乐足、遗身与身存，事似异而实同，似相无而实相有，则可为名理之论。总而言之，名理之论之特征，在其直接目标，只在论意与意间，或意中之理与其他意中之理间之相互之同异有无之关系；由此便得使吾人得平观诸意，而得诸意间之意，以形成一意境；平观诸理，而得诸理间之理，以形成一理境。此与西方逻辑与先秦名学中之论名实关系与推理之形式者固不同，亦不是要论某类客观存在具体之物，与其他客观之物之因果关系。此方是纯名理之论之典型。而一物理之论，则纵然其中包含之名理，其目标必在对于可感觉或可指之客观存在者，具体之物之理与因果关系等之说明，否则亦不能称为物理之论。此只需吾人随处加以思索一番，即能加以辨别。至吾人上文之此种辨别之论之本身，亦即辨“物理之论”与“名理之论”二名之意之名理之论。吾人能有此辨别，吾人即可将魏晋人之文章中物理之论撇开，而专看其名理之所在，而对魏晋人在思想上之独特的真贡献所在，有真正之认识。吾人对王弼、何晏、郭象、向秀等之所言，亦将更易得其解矣。唯此皆非吾人今之所及耳。今再引晋时鲁胜之墨辩序一段，附加数语，为本段作结。 “名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辨。名必有分明，分明莫若有无，故有无厚之辨。是有不是，可有不可，是名两可。同而有异，异而有同，是谓辨同异，同异生是非，是非生吉凶。” 吾人于本节之开始，原说魏晋时之名理之论，上通墨辩名家之言。故鲁胜在晋时为墨辩作叙。唯墨辩名家之论，毕竟以客观外物之形色时空数之名实关系为归。其所论之有厚无厚万物同异之问题，仍是连有无同异之观念于外物而论之。必至魏晋而后，直以言与意名与理相对成名，而后有真正注重名理关系之名理之论，而讨论及于客观外物以外者，意与意理与理之有无同异之论。此即魏晋玄学家之名理之论，大进于先秦名墨之言者也。 [book_title]第二章 原理下：空理、性理与事理 四 佛学与空理 吾人上文分别论列文理、物理、名理之不同。今再进而试论南北朝隋唐佛学中之空理之性质。 以佛学家与魏晋玄学家较，佛学家乃更喜欢用理字者。僧肇竺道生已重理。后之法相、天台、华严三宗更以理言实际。法相宗所本之解深密经中原有四种道理之分，其中之观待道理、作用道理，指事物之相对关系、因果关系之理，不出吾人所谓物理事理之外。其所谓证成道理，本可泛指一切由修养而证得之理。法尔道理可泛指一切究竟不可更诘，而法尔如是之理。然在佛学，则此后二者，恒用在指空我执法执后所证得之法尔如是之真如理。玄奘窥基综结此宗要义所成之成唯识论，首言造论宗旨在“达二空，于唯识理如实知。”末章言“显唯识理，乃得完满，非增减故。”此书卷一破我法执破外境等，处处以“所执非理”“理俱不成”“理亦不然”为言。卷九论遍皆所执中能所取二分“情有理无”。又证见道曰：“谓初照理故，亦名见道……真见道即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠”。卷十释四涅槃亦皆以真理为言。如谓“一切法相真如理，虽有客染而本性净”，为本来自性清净涅槃。谓“烦恼障尽所显真理”，为有余涅槃。谓“有为法与苦依，同时顿舍，显依真理”，为无余涅槃。谓“断所知障显法空理，此理即无住涅槃”。传为天台宗慧思所作之大乘止观法门论卷末终于“顺本起净，即顺净心不二之本，故有相资之能。违本起染，便违真如平等之理，故有灭离之义也”之言。至华严宗则特以言理法界，理事无碍法界名。华严宗之初祖杜顺华严五教止观（大正藏四十五卷)第三事理圆融观，承大乘起信论而言“心真如门是理，心生灭门是事”。智俨华严一乘十玄门，亦论约法以会理。至法藏澄观宗密，对理事无碍之旨，发挥尤多。法藏之华严菩提心章，言“发心观真理”，言“一味真理”，“观此真如理”。澄观华严法界玄镜，释四法界三观，谓真空观之真空，即理法界。理事无碍观者“理无形相，全在相中，互夺存亡，故云无碍”。周遍含容观者“事本相碍，大小等殊。理本包通，如空无碍，以理融事，全事如理”。至宗密注华严法界观，则全篇皆在言“理”时言“理性本有”，“理含万德”。天台发展至湛然以及于宋之知礼，更重理具十法界三千诸法，即性具三千之义；而以华严之只缘佛界理以论性起，而断“九界理亦为性具”之义者，为不备。可见中国佛学之发展，乃向“理之重视”之方向而发展也。 然此佛家所谓理，初毕竟是何种之理，则甚难言。今说般若宗所论为空理，尚可无争。因般若宗原主毕竟空。但他宗亦说有。今姑不论天台之理具三千，不宜只以空说，即唯识与华严之理，亦非可只以空说之者。但成唯识论中以真理释四涅槃，及华严宗之理法界之理，仍初当毕竟是指由执障空所证得之诸法实相，或清净寂灭相，或涅槃，真如而言。至所谓“唯识理”之理，则可是指唯识之理论义谛而言。涅槃真如之理，是直指一境界或理境。唯识理是指为达此境界，吾人当如何思想，当去掉何种错误之观念情见，而逐渐引生正知见，得正智之理论。然吾人可说涅槃真如既是由空执障而后显，亦即须吾人在思想上去掉所执之错误观念，或空诸情见而后显。则佛学家所讲之“理论”，亦即所以显真如涅槃之为“真理”或“理法界”者。二者相应，而为一事。因而可同以一理字表之。吾人今亦至少可自佛家之境界或理境必由空诸情见而后显上说，名佛家之理为空理。而本文用空理一名，亦重在表示佛家之理论之注重空诸情见方面，而不重在由空诸情见后修行所证之境界方面。此佛所证之境界，可说是真空，亦可说是妙有。佛之“果”德，固不能径说为空者。学佛之六度万行之“行”，亦不能只说为空。然吾人及诸有情众生之境界中，由妄执实我实法而生之各种情见，则佛家必说其空。因不说吾人之情见是空，则不能引发正知正见。故至少在“境”上言，佛家理论乃偏重在对世人说空，偏重对世间之种：情见以及种种外道之学术理论，加以破除遮拨，亦是必然之事；而对其所向往之佛境，亦必然说其为超一般之情见所及，超一般之思议所及，而为超思议，或不可思议者。因而佛家之积极表学佛之行与佛之果德一方面之话，从学术理论上看，便见其不如其破除遮拨方面之话之重要。故吾人仍可名佛家之理论为空理。 吾人今既撇开佛家之修行方法，与所证之果德一方面不论，而专从其对于境方面之理论，乃重在破执，而称其所言者为空理；则吾人可进而看出佛家之空理之论，与魏晋人之名理之论，有一本性上之不同。从一方面看，佛学之兴起，固亦缘于魏晋玄学之盛。佛家所用之名辞，初亦袭用中国思想中之旧名。佛家言空，尤似与玄学家言虚言无者相类似。然实则二者首有根本精神态度上之出发点之不同。盖玄学始于人与人之清谈，而佛学始于个人之发心求觉悟。玄学可为谈玄而谈玄，故不必有一套修养之工夫；佛家为行证而求信解，即必有一套修养之工夫。缘是而玄学之论名理，恒未离“意言境”，佛家则必须由修养工夫，以归于超“意言境”。玄学家尤可止于思议，佛家则必求达于超思议与不可思议之境。思是心行，议是言语而可止于戏论者。超思议是大乘起信论所谓“离言说相，离心缘相”，是后来禅宗常说之“言语道断，心行路绝”。如依法相宗说，则魏晋玄学家之一切谈说，只能是名言种子之现行，而佛家则正要将吾人之名言种子转依于实际。如依空宗说，则魏晋玄学家之名理，如执为定说，即皆可与实际相违，而自相矛盾。此当于下文及之。要之，自佛家观玄学家，皆不离戏论者近是。 吾人用意言境与超意言境，分别玄学家与佛家所言之理，乃是彼等自己之名辞。“言意”本是魏晋玄学家所讨论之问题，前已言之。人意中所及之理，可超于现实之具体特殊事物之外之上。此便是魏晋玄学家精神之所注，由此使玄学家一方有遗弃实际事务之倾向，一方更有一超旷之心境。玄学家当时所谈之天地万物有无同异之理，如王弼之论易而言“无”，斐 之“崇有”，郭象之讲万物之“形色弥异，其然弥同”；尤可使人更有一超旷之心境。此理由在：此诸名言与其所表之理，皆最富于普遍性，而可涵盖已成之现实，以至未来之天地万物者。如说变易，说感通，则万物莫不变，万物莫不能感通。说有，则万物之生莫不有；说无，则万物之未有与已化，皆莫不无。因其所同而同之，则万物莫不同；因其所异而异之，则万物莫不异。因其所一而一之，则天地万物为大一；因其所多而多之，则天地万物无不多。而吾人意中之有无同异、一多等观念或理，无不可及于一切天地万物。吾人不仅可遍指一切已成或现实之事物，谓其为有；或就其生于无形归于无形，而说其以无为本。而且吾人亦可意想，三皇五帝时万物是有；或未来无尽时尚可有万物。并可意想，它们亦皆生于无形，归于无形，而说其以无为本……凡此等等，皆为吾人当下一念之心之所能知。当吾人知此理而形成一切意境之时，即使吾人之心，若顿尔超临于天地万物之上，而达一廓然虚旷之境，可与佛家所谓证空之境，少分相应。然吾人复须知，此玄学家之一切理论，与由此理论所达之超临虚旷之心境，只是随吾人之意而起。此所起之意与意所及之理，皆提起则有，放下则无。此乃由玄学家、无佛学家之一段去除其意中种种执著习气之工夫，故一不提起，则可还同于常人；而当其提起时与佛家证空之境，便只少分相应。又此中如将玄学家之名理之论，放下落实到实际之直接经验之世界去看，又必可发现其自身之虚幻，而此点则非诸玄学家所自觉到者。未自觉到此一点，则其对名理之论，便不免有执或止于戏论。东晋南北朝佛家之空宗之理论，则正是最能发现一切名理之论放下落实时之虚幻，而能空此诸理论之理论。此空理论之理论之出现，正是表示中国思想史之进一步之发展。 玄学之理论之所以放下落实到直接经验之世界，必发现其自身之虚幻者，此乃因真正之直接经验之世界，从实际去看，亦同时为庄子所谓“言之所不能论，意之所不能尽”之世界。庄子盖真知超言意之境者，但魏晋人之尚清谈成风习，则谈超言意之境，亦不免落入言意之境。如定要说有、说无、说同、说异、说自然、说独化，便落在言意之境。此中惟赖人之同时兼知此诸言与意，一落到实际，皆可各成，亦可互破，或都与实际有相违处；然后乃可真谈玄而自在；以有其无意之意、无言之言，而不作执定说。此执定说之必与实际相违者，即如定说实际世界是生而有，则与其会灭而无相违。定说其以无为本，则与其现有可相违。则定说无与定说有，各成而亦可互破。又如定说万物由一本之天或道而生，则与万物之自生相违，此即王弼所以反汉儒之天生万物，而以天为万物之总名，亦即郭象所以谓至道乃至无，万物由道而生即自生自有也。然如谓万物真是自生而自有，又与万物之待他而生相违。于是汉儒之万物待他（天)生，与郭象之言自生自有，亦可各成而互破。而空宗之中论之说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。即全部皆由“现见”——即真正之直接经验之世界——立论，以见此自生、他生、生、灭、一、异，诸名所表之意理，一落到实际，便成边见，归于与实际相违，而可互相破灭，亦即皆可空掉之名理之论也。 诚然，玄学家于此亦可谓其原无意将其所言者放下落到实际，以作定说，或自谓其言亦原是以遮为表。如自谓其说无在遮有，说有在遮无，则玄学家之功夫纵有不及，其言理亦可与佛家无二致。今即谓其言皆戏论，玄学家亦可自甘于戏论，便与佛家言，亦不相为碍——若然，佛家之空执之论，亦不能用以破玄学家之名理之论。然吾人于此仍须承认，佛家之综合的将诸执定说有，说无说自生、说他生之言，试放下落到实际上去看，而指出其必与实际相违而相破灭，说出其所以相违所以必归破灭之理，以见一切定说之名理之论，本身皆有可空掉之理，即仍证明佛家另发见此一种理。此理仍为魏晋人所言之名理之外之一种理，亦是物理之外之另一种理。 从一方面看，佛家亦有说空说有之别，其说空与说无颇相似，而有宗说缘生，一一分析心色诸法所以生之缘，亦近似上所谓物理之论。然佛家有宗之说缘生之根本目的，乃在破物有自性，破实我实法。其说诸法待缘而生，不是说缘能生诸法，只是说诸法无缘则不生，故诸法无自性，无我，即无内在之主宰力。法相宗唯识宗在分别吾人之心识诸法所以成之因缘，而一一加以指出之处，固与吾人若干有关妄识之积极知识。然此知识仍是供吾人转识成智之用。此诸知识，示吾人以诸妄识所待之因缘，亦使吾人知如能灭此诸缘，则此妄识亦将得其转依之道。故此诸积极知识，仍是为破除吾人之执障之用。故法相唯识之说依他起有，缘生有，亦是为要说空。至于空宗之说空，亦明不同于说无。执有执无，都不是空。无是莫有（无又可指一潜有)空是要去掉吾人所执之有。中国空字，原从土从穴，当是从工掘土成穴之意。穴之成，由于去土。去土是一活动，但此活动，只是要去土，去土后则去土之活动亦去。佛家说空，只是要去执障，此亦是一活动。执去，而执去之活动亦去。然在人有执时，破执之思想言说，不能莫有。即破“有执之思想言说”之思想言说，不能莫有。然一般有执之思想言说，既破，则此破执之思想言说，亦不能有。此即空宗之所重。故空宗常喻其言说之破其他言说，如火烧物，物尽而火亦熄。即执空而空亦空。空空而非空亦非有。此在名理上乃一吊诡之论。因说空就是空，如何空亦空而非空?如说空空，则空空，还须再空，则愈说空，而空愈多，愈不成空。此一问题，只限在名理上说，亦更无可答。因从名理上说，一名既立，则其意所表之理即立，立即非不立。因而空宗之理论，纯限在名理上言，即永为一吊诡。此中之问题，只能从实际上去看人之如何说话来解决。在实际上，一人说什么，我说你不该如此说。那人可即不说话的，而我亦可不再说的。在实际上，言与言是可以相消者。我之言中之意与理，与他人之言中之意与理，是可以相消者。吾人若不透过此实际上之相消之可能，以求实超此意言境；徒直就名理言意以观，则名理言意将只能相生无已，清谈即将永止于谈，戏论即永不可绝，而亦永不能有实际上之修养工夫。此乃单纯之玄学逊于佛学处。而道家思想之发展，必至道教之有实际上之双修性命之工夫，乃可与佛教相抗，亦正以是故也。 上文说佛教破执之论，是将吾人常情所执之意或理，从实际上去看，而发现其矛盾，加以破除消掉空掉。如果吾人常情所执之一意或理，乃终可被破除消掉者；则吾人可不必待其实际上已被破除消掉，即已可说其理是空是无。当吾人尚未知其理是空是无，而觉其有时，便只是“情有”。如吾人误绳为蛇时，蛇是“情有”。然如落到实际，或如理而思，则并无此蛇，则此蛇是“理无”，“理空”。然吾人误绳为蛇时，说蛇之理为空云者，即是说如理而思，吾人最后不能真任持此蛇之观念，亦不当再有蛇之名之谓。以此蛇喻吾人所妄执之我与法等，则所谓妄执之理是空云者，亦即吾人如理而思诸妄执时，亦即不能执有诸妄执之观念或名之理之谓。由此观之，则一妄执与其所具之空理之关系，即是一理显而执毁之关系。理显而执毁，则此理，非此执所以存之理，而是执之所以亡之理。因而此理决不能真属于此执。吾人言物理时，说物有某理，通常是说理属于某物；物以具某理而存。而吾人在讲各种妄执之空理时，则情形正相反对。此点可帮助吾人对于空理之特殊性，有一更明白之认识。 今尚有一最后之问题，即如吾人之妄执，其理是空，而此理又不属于此妄执，则此理毕竟何所属?如人之妄执全空了，空之观念亦空了；此能空妄执之理，是否亦空了?依佛家说，人空一切妄执后，尚有能证得超一般意言境思议境之心，或具般若智而证涅槃之心，此心并非莫有。如有此心，则此心纵无妄执可空，亦不复再有空之观念或空理之观念横亘于心，仍不能说其即不具有此能空妄执之理。因如其不具此理，此心即不能常住于无妄执之境界，亦不能说法以破他人之妄执。因而其自己之无妄执可空，对他人妄执之起，能一一空之，当即此理之全幅彰露。如此看，则此能空妄执之空理，在心上看，便仍当是一实理，真理或心之实性实相。然此实理真理，则又非吾人凡情之所证及。此实理真理之显，唯由空吾人凡情所执之理者而显。对吾人凡情之所执而言，则此理是空之之理，或见凡情所执之自性为空之理，或凡情所执空后所显之理。此理与凡情所执者，不在一层级。故宜就其用在空执，其体由空执显，而仍名之为空理也。 五 宋明理学与性理 宋明理学家言理，因皆重人伦之理，故皆多少及于礼文之理。张横渠、邵康节与朱子等，亦皆时论及物理。有的理学家，亦时有禅机，而发为近似破执去障之言者。名理之论，亦时见于宋明理学家之辨名析义之言中。然宋明理学之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。宋明儒之言天理，非只视为外在之物质之天地构造之理。如只视为外在之物质之天地构造之理，便只是物理而非天理。真正之天理，当是由心性之理通上去，而后发现之贯通内外之人我及心理之理。故性理是宋明理学家之所最重之理。 宋明理学家中直将性与理连说，谓“性即理也”，乃始于程子，畅发于朱子。周濂溪、张横渠皆尚未真识得性即理之义。邵康节尝谓“在物谓之理”。唯周濂溪通书言“礼曰理”，张横渠言“义命合一存乎理”。此已见其所谓理，乃指人生行为之当然之理，而非名理与空理。惟未明言性即理耳。至程明道言“天所付与之谓命”，下文言“禀之在我之谓性，见于事业之谓理。”又言“在义为理。”则此种理明为成人之正当之行为事业之当然之理，并与天性命相通贯为一者。程伊川谓“己与理为一”并言“性即理也”，即将明道之言，凝聚于一语之中。此乃一划时代之语，而为朱子所加意发挥者。朱子讲理虽及于物理，然仍主要是仁义礼智之性理。朱子与程子之不同，只在其更由人之仁义礼智之理，以见其源自天之元亨利贞阴阳五行之理，遂再进而论及于其他万物之禀此元亨利贞阴阳五行之理而存，遂附及物理之论而已。此外象山言心即理，亦决非直谓心即名理或物理，空理，礼仪之文理之谓，而是直谓各种当然之恻隐辞让羞恶是非之理，皆内在于“宇宙即吾心”之本心之谓。阳明以良知即天理，乃谓良知之好善恶恶是是非非，即是人心中之天理之流行。更不是说的外物之物理文理，亦非只是论名理物理或空理。是皆显而易见者也。 吾人今之问题，在性理之本质毕竟是如何?如何由其本质之了解，以见其别于其他之理?为简单明白计，吾人可只引程明道之识仁篇之数语，加以说明。 “学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。若心懈则有防。心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索?此道与物无对，大固不足以言之。” 明道所谓仁是性理，亦即天理，亦即道，又曾言“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来。”吾人试就明道所言仁理，切实体验一番，便可知此种理与其他种理之本质上之差别何在。 明道此段之言，是说仁之理乃一种与所接人物相感通，而浑然不二，莫有彼此之对峙之心境或理境。此种仁之心境理境，吾人平常人在对家人，对朋友，以至对天地自然，心无私欲，而对之有一亲切之意时，皆多少具有者。是见此仁之理未尝不多少呈现于一切人之心。故此心境此理，不同于佛家之涅槃真如之为超越者，必须先将吾人之执障破除净尽，而后见者。因而不待先由消极之理论言说，来扫荡吾人所执之情见，便已可积极的直接指点其存在者。是知此理不同于佛家之空理真理。然吾人欲直接指此仁理或此呈现仁理之心境之所在，又不能向外物而指，即不能由向外之感觉而知其所在；而只可向我之生活，向我与他人他物发生交接关系之生活而指，以反躬体会其所在。我与人物发生交接关系时，我与人物之形体之形相，乃可感觉者。如今欲论此我与人物之形相，并计量其相互间之空间上之距离关系等，此便是物理之论。然我之形体在此，人之形体在彼，以至可相距千里之遥，而我对人之亲切之意，则无形相，由我直贯到人，而超度过此中之距离，视此距离若不存在。故知此亲切之意，永不能成为物理研究之对象。此见仁理之不同于物理。又吾人如自外去看社会上人与人间，如夫与妇、父与子、君与臣间，生活上之交感关系，吾人又可言，此中有种种人与人之伦理关系，或社会之文理。吾人亦可谓，此伦理文理中，皆有某种亲切之意，客观的存在于其中，即有仁理客观的显示于其中。但就人与人之伦理关系，而言其中有亲切之意存在于其中，或仁理之显示于其中，与说其为吾人内心所体会之一心境或性理，其义仍不同。如吾人看人之父子兄弟夫妇之生活上之交感关系，明见种种不同之伦理关系，见不同之社会文理，而为“多”。然由我内心之反躬体会，则我可知我对我之父，我之子，我之兄，我之弟等，有同一之亲切之意。即我之同一亲切之意，同一仁之理，乃分别表现于我对此各种人之伦理之关系中，而为一。此即见言伦理文理与言性理之不同。又一般名理，皆由穷索而得。而人之仁则一现即现，所谓“我欲仁斯仁至矣。”故不须穷索。依名理，礼义智信与仁，其名不同，则涵义各别。然在我之仁心呈现时，反躬体会，又知仁必求贯于义。如爱民则必杀贪官污吏。仁贯于义，则义亦只是表现此仁，而义亦包融于仁中。故义亦只仁而已。义之只是仁，仍从仁之性理之贯注于义之性理上说。若纯从一般名理上看，而执名求义，则至多谓仁心可包含义心，或义心亦可称为一种仁心。仁义既是二名，则不宜说义即仁也。由上可知此仁之性理与空理、物理、伦理、文理，皆不同其义。 复次，明道说识得此仁理，不须防检，然心懈则须防。可知此仁理是能现亦能隐，其现，亦不必即是全幅呈现。故又谓须以诚敬之工夫存之，存久而后明。此表示此仁之心境，只是人所当有之心境。仁乃是一当然之理，非只属于已有事物之实然之理。吾人言物理，是属于已有之物之实然。文理之理，亦可姑就实已有之社会文理以说。以至佛家说妄执之本性空，亦可是就人实已有之妄执说。然说人之当然之理，则可不从人所实已有者上说。说人有当仁之理，不是说人实已全仁，却恒因人尚未全仁，仁尚未全实现于存在，方说当仁。当吾人自己尚未全仁时，此仁之理不能说已属于我。即当吾人已全仁时，此仁之理亦不能说只属于我。因其他人物亦可具此仁之理而当仁。就此仁之理之不只属于我言，即此理为天理，天言其为大公为普遍之理。此颇似名理之论中所言之有无同异一多之理，亦为普遍之理。然此二者，又有本性上之不同。此主要在：我觉此当仁之理时，此理即能命我去行此仁存此仁，我亦愿去行此仁存此仁。则此天理兼对我显为天命，而为对我有实作用之理。依朱子说，即能生气之理。此即异于名理之无直接命我去如何行为，如何存心之实作用者。又此理之命我如何行为，如何存心，同时是要改变我之已成之我。我愈实现或实践此理，则我原来之存在即愈改变，而日超凡以入圣。此又类似于前论佛家时所说，妄执之空理显，即使一妄执不复存在之情形。但在佛家谓一妄执空，则妄执即无影无踪，而此空亦空，人亦可不再思此空。然我实现仁之天理而尽我之人性，我之改变已成之我，而逐渐超凡入圣，正所以完成我之所以为我。此仁理日实现于我后，此仁理不特不空，且更显其有，人亦更须思其真实而不虚。此理一直是正面的显示于我，故不须就其能空妄执一面，而先名之为空理，而须直下即视为实理。故伊川谓“此理为实理”，又谓“天下无实于理者”。此“实”又不是现实存在之“实”。从现实存在上看，除非我是圣人，此理恒只是对我显为一当然之理，而对我之存心与行为有所命，为我之行为存心之一内在趋向。此理是在逐渐实现之历程中，而未完全实现者。故此理本身，总是有超现实之意义者，亦总是形而上者。此“实”，是说它虽未实现或未完全实现，但它是不当不实现者。我只要见到它，亦是不容己于要去实现它者。我之要去实现它，即只是把它本有之当实能实之涵义显出，亦即它之自显其本有之当实能实之涵义于我。此之谓形而上而又彻于形而下，超现实而又能现实化之实理。此理之为实，离开吾人自己之感其当实能实，而要去实现他之存心与行为，则无论从名理上讲，从物理上讲，文理或空理上讲，即皆不能加以指正。故读者如于此有疑，除切实勘验一下自己在感当仁当义，而又真想行仁行义时，自己心境是何状态，此仁义之理在自己心内发生如何作用，对我有何改变；则于宋明理学家所谓天理性理之为实理，亦永不能相契入也。 宋明理学家所言之性理，各家之说不一。然今只举程子之一段，即可明性理与其余诸理之不同。故余皆可从略。 六 王船山及清儒与事理 至于明末至清代之经史之学，自其别于物理名理之学佛学性理之学言，吾人可说其目的一方面在明圣王所以治平天下之道，及古代礼法制度之文理，而备当今之用。另一方面则是要知古代历史之真相，而明史事演变之理。至于清代考证训诂文字音韵之学，则初为治经史之学之手段。并不同于今所谓语言科学、语言哲学，纯以了解语言之理为目的者。至于自明末至清如王船山、颜习齐、戴东原、焦里堂、章实斋等之哲学思想，自其异于宋明理学之处而观之，则正在标明事之重要。船山重史事，喜言“有即事以穷理，无立理以限事。”习齐言“六府”、“三事”，存学篇言“孔子只教人习事，迨见理于事，已彻上彻下矣。”戴东原言理不离情欲与日用饮食之事。章实斋尤反对离事言理。故吾人可说清代思想史所重之理乃事理。一切论历史事件之理，及如何成就办理个人之事及社会人群之事之理，皆可称为事理。而吾人今首当论及之一问题，则辨别事理一名之涵义，与其他种种理之不同何在。 自一方面言之，世间上只有事。整个人类历史宇宙历史，只是一大事。因而一切理皆可说是说明此大事之理，或在此大事中之理。物理性理，皆所以说明人物之所以能做事。名理是在人之言说之事中。佛家之言空理，去妄执，乃为成就修行之事。社会文理，亦只在人类历史中之大事中。由此而人如能了解此大事之理，则似可包括一切理在内。然此种说法，亦只是从事或事理之立场，去看世界之言。如换一立场看，亦实不能成立。首先，自人之为有限之存在，人之物理（包括生理心理)对吾人了解能力之限制上言，此大事根本非任何人所能了解。而此大事之观念，亦只是由人之意想所构成者。即人依名理，而将“事”之观念，无限之积累下去，再拼合起来所构成者。然此无限之积累，若非实际所能完成者，则此大事之观念，是否真能成立，即有一名理上之问题。其次，纵然有人真能了解此大事，其了解大事之一事，便仍在此大事之外。若然，则其能了解此大事之心与心之性理，便仍在此大事外。其既了解此事后，如再以之告诉人，则与他人成一学问上之朋友关系。此即为一社会伦理或社会文理之关系。此关系，便仍在此大事外。再其次，如其朋友是信佛学者。听其讲此大事之后，即说此大事整个表示一诸行无常，诸法实性毕竟空之理。则此空理之观念，仍在他所讲之大事与大事中之理以外。如人谓，此“大事”中尚可包括此一切在内。则吾人亦可将上文所说，再重复一遍以应之。由此吾人可知吾人所能说之事，乃永限于吾人所能了解之事，而此事与其理之外，永另有他理可说。因而事与事理之名，亦永为与其他理相对而并存者矣。 对于事理之所以为事理，真要有一切实了解，当知事与理，乃二概念。事与事理，亦二概念。人说一理概念时，此说是人之一事，但所说者并不是事，故人可说及名理空理。在人说名理空理时，从事上看，此名理空理固同在人所说之事中。但从理自身上看，则此人不说此理，此理亦未必即不在。至少此人不说，他人可说。则此理不只在此人之说之事中。同时人之说一理之事本身，亦有其所以成为“说之事”之理。如人动念，欲将所知告人，并有人动念愿听，即人之所以能说之理。便知人之能说之理，与所说之空理名理等，乃二种理。而说此“说之事之理”之说，又为另一事。此另一事，又另有理。由此故知，事理与人所说之名理空理等，乃可断然之加以分别，而事与事理，亦必须分别者。 至于事理之别于人之性理或物之物理者，则在人之一性，物之一理，皆可表现于多事。如人之仁爱之性，可表现为各种爱人助人之事。磁石能吸引之性，可表现为吸各种铁之各种事。此诸事则可相对而并在，而可名之为“一人一物之多事性”。又一人或一物之一事，恒可关联于许多其他人物。如今我之讲演，对我为一事。而此事则关联于无数听众等，此可称为“一事之关联于多人物性”。又在一事关联于许多其他人物时，就其他人物各各自身说，则又各各发生之一事。此为“一事之关联于多事性”。而其他人物，又再可与另外之其他人物关联，而发生其他诸事，……由此而有无定数之“互相关联之事之系统”。任一事之成，皆各有其特定之理。此事理、物理、人之性理，彼此皆相关。但是事理与其他理之分别，仍是可加以确定者。即吾人在论事或论物与人及其性，论人与人之伦理关系或社会之文理时，吾人之注目点，仍毕竟不同，此可略述其义于下。 吾人在论人与人性时，乃将一人之事辐辏于一人或一人心之前，而由诸事以显一人之人格与人性。吾人在论物理时，吾人是自一物与其他人物发生关系而生事时，思此物所表现之各种作用能力，以见物之理。而吾人在论人与人发生伦理关系，而构成社会文理时，则是着重在看人与人之事，对人与人精神或行为之联结之功效。至于由人与人之联结所成之社会文理，则属整个社会，而不属于此诸个人本身。唯此文理，可似外在客观的显于其他个人之心灵之前，或“人之超出其自己来看自己与他人关系”之自觉心灵之前，此文理是人对人有事之所成，然却非事之所以成之理。至于吾人在论事或事所以成之理时，则吾人所注目者，乃“分别关联于许多人物之一方面之事之本身”。而任一事之所以成，亦皆只能分别关联于许多人物之一方面，决不能同时关联于此许多人物之一切方面。此即使一事之所以成之理，决不能包括任一人之性理之全，或任一物之物理之全。一人一物之性理物理，除表现于某一事之所以成外，断然尚可表现于其他事。一事之所以成之理，乃在其所关联之人物，同时或异时各各发生一事。此即谓每一事之所以成之理，即在其他人物之诸事之发生。如我之讲演一事之发生，是因主持人先发生之请我之事，诸听众之分别发生了入教室之事，又分别发生愿听讲之事。“故一事所以发生之理”，吾人可称为“诸事之缘会或配合”。诸事缘聚或配合而新事生，否则不生。由对各种事之配合不配合之关系之研究，即可使吾人知各种事之何以成，何以不成之故。故研究此诸事之是否配合不配合，或甚么事必须与甚么事配合，然后可成，即研究事理。但此事理本身，仍不即是事，而是理。 吾人如了解任一事之成，都只分别关联许多人物之一方面，而各人物又可分别以其他方面，与另外人物阴联而成他事；便知各事之相对之独立并存性，及任一事之所以不能全同于他事。吾人如了解一事由其他诸事之缘会或配合而生，即知一事之承他事而生之承续性。承续性者，承而后能续之性。然所承又有所承，续之者又有续之者，由是而有历史。对一事之所承者与续者之研究，即史事之线索之研究。而此史事线索之研究，亦即对一一史事所以成之理之研究。又由各事之相对独立性，而吾人要成就任一新事，即皆须依于一新之缘会之成立，以为此新事所以成之理。由此而任一新事，皆有一积极的，特殊独特的，所以成此事之理。此即为一种具体之理。此与物理名理之为抽象者不同，与空理之为清极者不同。事理之为具体之理，又与性理社会文理之为具体之理亦不同。其不同在：性理为普遍者，形而上者；而事理为特殊者，形而下者。社会文理乃人与人之诸事之会合所显，而事理则可分别直就一人一事之所以成上说。又一新事所以成之理中，包含其所承之诸事之先在。故无先在之事，新事亦即无可成之理。无承之之事，则无绩之之事，此本身为一必然之事理。故所承之事尚未有时，则成新事之理，亦即可说不存在。成新事之理，乃随事之不断发生，而亦不断创出，此之谓事理之创生性。吾人对物对人，因知他在与他物他人发生关系时，将表现某作用，某活动，将助成某物之发生，便皆可谓他自始具有可能表现某作用某活动之性或理。在名理之论中，论理与理之同异关系时，此理与理之同异关系，是吾人冷静了解之所对，此理本身是无所谓创生性者。至于佛家之所谓空理之显，则可使一妄执被破除，一执障烦恼不存在，则此理有还灭性。至于社会人伦间之文理，则吾人可谓其乃是人对人有事之所成，则社会文理亦必将随事之不断发生而日富。然某一社会文理，在未由人与人间之事而成时，克就其为理而论，仍可在人心之理想中存在。人实际上之未尝思及，仍为人之心所可能思及者，因而可说是原具于此心之性中者。只有实际上之成事之理，乃随事之不断发生，而不断创出以具创生性者，此即事理之所以为事理之特殊性之所在。 其次，吾人尚可从吾人求知各种理之目的，以分辨事理与他种理之不同。在吾人求知物理时，吾人之目的在求吾人对物之观念与外物之理符合，而避错求正，进而求制物用物，而舍害得利。求知名理时，则在吾人之意中之理与理之同异等关系，而会同别异。求知空理时，则在扫荡吾人之意中之妄执，而息妄显真。求知性理时，则在成就吾人之当有之存心，行为与人格，而存诚去伪。求知社会文理时，则在求使社会之文理灿然，而拨乱反治。而求知事理，则或是要思一事所以成之历史之原因，或是要完成吾人所要做之事。在要完成吾人所要做之某事时，吾人恒须观其他人物之他事，对吾人所要做之事配合与否之关系。配合之谓顺，不配合之谓不相干或逆。由是而吾人之目的恒在避逆就顺，求成去败。而此即吾人之论史事，所以必归于论其顺逆之势成败之机之故也。 中国由明末至清之思想家，最能了解事理之所以为事理者，莫如王船山。依于上所谓事理之本性，凡论事理皆当分别论，又当论事之承续关系，事之顺逆成败之故。船山最能兼擅此三者，而又能本仁义礼智等性理，以义断史事之是非。其所最喜论之无器则无道，舍事无以见理，正是指出事之必承事而生之事理。谓人先无制车之事，则不能有乘车之事，亦不能有乘车之道。此乃本事理而可说者。以至说如天地无生人之事，则亦无人所做之事，因而亦无人之事之道，亦复可说。由此而言，则人只当即事论道，即事穷理，而亦不能立理以限事。夫然，而后人可以如事之为事以论事，如史之为史以论史也。 但船山此类之言，亦只是在从历史之观点或事之观点看理，而后能立。如纯从物理之观点看，则某物虽未有某事，亦可说物已有一能助成或破坏某事之理。车可乘人，水可载船，而火不可乘。此差别非由于乘之者，而由车水火之各具不同之物理。则说未有人乘之事时，车水火所具之物理自在，未有车水火时，天地能生车水火之理自在，仍未尝不可。因而天地未有生人之事时，说天地已有生人之理，已有能生“具何种生理心理之人”之理，已有能生“行何道之人”之理，亦复可说。至于克就人之性理言，则人未化成圣成贤之事时，吾人仍可说人有当成圣成贤之性理。如人不先具此性理，吾人又如何能责诸他人与自己?故克就性理对尽性之修养之事而言，毕竟是理先事后，由此亦可说理先气后。此即朱子之论所由生。自明代曹月川、罗整庵至王船山及清儒，凡欲在性理范围内驳朱子此义者，实皆终不能驳。复次，在社会文理上看，则在人去成就某种社会文理之事尚未有时，此文理仍可先在社会改造家或理想主义者之心中存在，而先为一理想。人常是先有此理想，而后有逐渐实现此理想于社会之行事。克就此处之理想与事实之关系说，仍是理先于事。至于佛家所讲之空理，前说乃能空妄执之理。妄执之事空处，即空理显处。此正是“理”显于妄执之事之“无”。即在妄执未空时，吾已知其有必空之理。此亦是事未有而理已先具。如人误绳为蛇时，人在事上，尚不知此蛇实无有而为空，然在理上看，则此蛇已为无。在此，人如果说人必先觉有蛇，然后觉此蛇为无，此固可说。但此便仍是从事上看事之先后之言。此仍是说的历史，说的事理，而非说妄执本空之理。读者可一思便知。至于从名理上说，则名理可根本与事无关。名理之论，皆可超具体之实事，而只论吾人意中之理。依名理，而人可论及实事尚未有之未来世界。因而理亦可离事而说。此前所已论及。名理之论之可离事而说，是讲事理者亦无法否认者。譬如讲事理者，说事必承事而生，此是事理。但“此事必承事而生”之理，不只可应用于过去及现在已有之世界，而且可应用于未来之世界。讲事理者，仍恒须谓百年后之世界中，事仍必承事而生。百年后之世界中之事，明明现在尚未有，然吾人已可依名理，而以意断其中之事必承事而生。则此本身即已成了一离事之理。浸至“理不离事”之本身，亦还是一理。此理可是理之理，亦可说是事之理。但从名理看，此“理不离事”之理，便仍可离一一已有之特殊之事，而说及今尚未有之未来之事，说及今尚未显之理。由此而“理不离事”一理本身，即离了事。此虽似一吊诡，但纯从名理上看，则为必至之论。从名理上看，理之概念，与事之概念不同。则理总是可离事而说者，“理不离事”如当作理来看，亦是可离事而说者。 由上所说，故知船山之离器无道离事无理之言，实唯在纯从事理立场，去看一具体特殊事之所以成事之理，然后能立。过此以往，并不必能成立。然王船山能真知事理之重要，而广论事理。盖非昔贤之所及，则吾人亦不当纯自理上多加以苛责。 王船山以后，清儒如颜习斋、李刚主、戴东原、焦里堂、章实斋等皆喜言理不离气，道不离器，理不离事。然皆不如船山之所言之善。此一方由于彼等所论事之种类之多，论历史之事之相承相续，得失顺逆、成败兴亡之故，皆不及船山之博而能精。一方由于彼等皆不如船山之复能深研性理，以义断史事之是非。不以义断是非而论事理，罕不流于只重顺逆成败之功利之论，亦罕不流于为考证而考证者。人必须由知性理以达天理，乃能知统摄宇宙人生之大理。忽性理而重事理者，恒因见事与事之相互之独立性，乃归于重分理，而忽总持性条贯性之大理。此即清儒诸家学术之弊所由生。今试姑就戴东原之论性理之言，一析其义，以见其言之实无当于性理天理，而恒只是事理，亦不足以概中国先哲所谓之全。此外诸家之缺点，则只略于后文及之而已。 戴氏之言性理，多见于原善及孟子字义疏证二书，今略撮录人所喜征引之数段如下，加以评述，以证方才所说。 “生生者化之原，生生而条理者化之流。生生者，仁也。生生而条理者，礼与义乎。何谓礼?条理之秩然有序，其著也；何谓义?条理之截然不可乱，其著也。”（原善上) “人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心，使其无所欲，必无不仁矣。然使其无此欲则于天下之人，生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生而遂人之生，无是情也。……私生于欲之失，蔽生于知之失。……圣人治天下，体民之情，遂民之欲而王道备。”（疏证卷上) “欲之失为私。……情之失为偏。……知之失为蔽。不私则其欲皆仁也，皆礼义也，不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”（疏证卷下) “耳目口鼻之官，臣道也。心之官，君道也。臣效其能，而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之。若心出一意以可否之，何异强制之乎。”（疏证卷上) 此上所引第一节说，生生即仁，生生而条理者即礼义，宋明儒者亦有类似之言。然宋儒大皆是透过人之性理以是看天理，然后作如是言。如只依人之血气心知，一直向外去察看自然之变化生生之现象，则此中未必真可说有仁有义。即在人类社会上说，人人之得遂其欲达其情，以至在达情遂欲时，并无一只达我一人之情遂我一人之欲之私意，是否即算实现了仁义，亦是一问题。因仁义之所以为仁义，不只有消极之无私无蔽之意，而另有积极之意义。譬如仁之一积极意义，是在承认他人情欲之当由我助之达，助之遂。因而对人之情欲之未 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜