[book_name]孔子与儒家哲学
[book_author]梁启超
[book_date]清代
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]儒理哲学,哲学,完结
[book_length]109726
[book_dec]梁启超著，《孔子》写于1920年，不仅论述了孔子的事迹、孔子提纲，还谈了孔学与《易》、《春秋》的关系，可谓对孔子学说做了明晰的阐释，将我们引入孔子思想的殿堂。《儒家哲学》收录了梁启超在清华大学关于儒学的深入浅出的讲演稿。他围绕学术界及读者所关注的重点问题，讲述了儒家发展的历史。尤其是他注重哲学与经学的结合，关注哲学与人生的联系，讲述中常洋溢着充沛的感情，因而极具感染力。他出入于学问与社会之问，讲述简洁明了，观点明确新颖，常有发前人所未发之见。对于儒家哲学方面的研究成果，从儒家哲学、儒家政治哲学和儒教这三个方面进行阐述。《儒家哲学》适合从事相关研究工作的人员参考阅读。
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[book_chapter]孔子
[book_title]第一节 孔子事迹及时代
他发达的径路，很平易近人，无论什么人，都可以学步。所以孔子的人格，无论在何时何地，都可以做人类的模范。我们和他同国，做他后学，若不能受他这点精神的感化，真是自己辜负自己了。
一、孔子事迹
孔子事迹流传甚多，但极须慎择。如《孔子家语》《孔丛子》两书，其材料像很丰富，却完全是魏晋人伪作，万不可轻信。《史记》算是最靠得住的古书，然而传闻错误处也不少。所以《孔子世家》也不能个个字据为事实，只好将他作底本，再拿《左传》《论语》《礼记》及其他先秦子书来参证，或可以比较的正确。本书并非史传，所以不必详考事迹，但将孔子一生生涯分出几个大段落，列一极简单的表便够了。
周灵王二十年，即鲁襄公二十一年（前551），孔子生。
孔子本宋国人，其曾祖始迁于鲁。
孔子少孤，其母与其父非正式结婚。
孔子二十岁左右为贫而仕，尝为季氏之委吏乘田等官。
孔子二十四岁丧母，有门人助葬。
孔子三十六岁鲁季氏逐昭公，孔子避乱适齐。
孔子三十八岁自齐返鲁，门人益进。
孔子四十八岁阳虎囚季氏，欲用孔子，孔子不仕。
孔子五十一岁见老子。
孔子五十二岁初仕为中都宰。
孔子五十三岁相鲁定公，会齐侯于夹谷。
孔子五十五岁为鲁司寇，堕三都。
孔子五十六岁去鲁适卫。
孔子五十六岁至六十九岁历游卫、曹、陈、宋、蔡、郑、楚诸国，居卫最久，陈次之。
孔子六十九岁自卫返鲁，修《诗》《书》，定《礼》《乐》，作《易传》。
孔子七十二岁作《春秋》。
孔子七十四岁卒，时鲁哀公十四年、周敬王四十一年（前479）。
综合各书所记孔子事迹，有应注意的几点如下：
（一）孔子出身甚微，不过一羁旅之臣，并非世族，而且是庶孽。
（二）孔子教学甚早，《礼记·檀弓》记孔子葬母，门人助葬，其时孔子仅二十四岁。
（三）孔子政治生涯甚短。宰中都，相夹谷，都算不得什么事业。孔子的政治生涯，其实只在五十五岁那一年。最大的事实，就是堕三都，目的在打破贵族政治，但是完全失败了。
（四）孔子游历地甚少。后人开口说孔子周游列国，《史记》也说孔子干七十二君，其实他到过的国只有周、齐、卫、陈，或者到过楚国属地的叶。那宋、曹、郑三国，经过而没有住。算起来，未曾出过现在山东、河南两省境外。
（五）孔子著书甚迟。自卫返鲁后，始删定“六经”，其时已六十九岁，距卒前仅五年。
二、孔子所处之环境
（一）鲁、卫在古代文化史上之位置。鲁为周公封国，具天子礼乐（《礼记·明堂位》），伯禽初之国，变其俗，革其礼（《史记·鲁世家》）。所以文武周公时代的文化，传在鲁国的最多。后来诸姬之国，都认他做宗国（《孟子·滕文公上》）。吴季札聘鲁，乃尽见各国的诗与乐（《左传·襄二十九年》）。晋韩宣子聘鲁，观书于太史氏，曰：“周礼尽在鲁矣！”（《左传·昭二年》）孔子生在此国，自然受的感化甚多。一方面为文献荟萃，能开出一种集大成的学术；一方面当然含有保守性质。卫为殷故墟，乃前代文化中心。史称其多君子，在春秋时，程度和鲁国不相上下。孔子在卫很久，亦蒙他的影响，而孔子弟子，亦卫、鲁两国人最多。
（二）霸政之衰息。其时正值晋楚弭兵之后，晋霸已衰，楚亦不竞，而吴越方相继崛起于南。当霸政时，各国不甚敢互相攻伐，人民尚稍得苏息。到这时，兼并之祸又渐起了。前此各国内政往往受盟主干涉，不敢十分横行（《孟子》引齐桓葵丘之会，凡有五命，多涉各国内政），到这时，益发无复顾忌了。孔子所亲见亲历的，周则王子朝攻逐敬王，鲁则季氏逐昭公，阳虎囚季氏，卫则蒯聩出公父子争国，齐则崔杼、陈恒先后弑君，楚则平王弑灵王，吴则阖庐弑王僚。此外各国小篡乱尚多，纯然是乱臣贼子的时代。孔子生当此时，所以正名分弭祸乱的思想，不得不起。
（三）贵族政治之堕落。春秋中叶，算是我国贵族政治全盛时代。那时的贵族，实在能做社会的中坚，而且帮助社会发达。到孔子时，渐渐堕落了。如晋的荀、韩、魏、赵、范、中行，齐的崔、庆、高、陈都是互相残杀。观叔向与晏婴私语，互相叹息于季世齐国的情状，是民参其力二入于公而衣食其一，公聚朽蠹而三老冻馁，国之诸市，屦贱踊贵。晋国的情状，是庶民罢敝而宫室滋侈，道殣相望而女富溢尤，民闻公命，如逃寇雠，政在家门，民无所依，君日不悛，以乐慆忧（《左传·昭三年》）。晋、齐是两个大国，为贵族政治的模范，今堕落到如此，其他可以类推。所以改造社会，破坏贵族政治，实为当时迫切的要求。
（四）社会思想之展开。试留心一读《左传》，可以看出上半部和下半部很有不同，上半部所记名人的议论多涉空泛，而且都带点迷信的色彩；下半部差多了，内中有许多极精的名理，如子产、叔向、蘧伯玉、晏子、季札、苌弘等辈，尤为精粹。在学术思想史里头，都很有价值。那时创立学派的人，老子是不用说了。像关尹，庄子拿他与老子并称，都叫做博大真人（《天下篇》），像邓析操两可之说设无穷之辞（见《列子》），像史䲡邦有道如矢，邦无道如矢（见《论语》），忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高（见《荀子·非十二子篇》）。这些人都是和孔子同时，各人有特别见解。《论语》记棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”又记：“或曰：以德报怨，何如？”这棘子成和那“或人”，都是有一种反抗时势的主张。还有《论语》里头许多隐姓埋名的人，如荷蒉、晨门、楚狂接舆、丈人、长沮、桀溺等辈，主张极端的厌世主义。这都是因为社会变迁，渐渐产出些新宇宙观、新人生观出来。在这种机运里头，所以能产出孔子这样伟大人物。
[book_title]第二节 研究孔子学说所根据之资料
研究孔子学说，不像老子那样简单了，因为他的著述和他的言论流传下来的很多。他学问的方面也很复杂，不容易理出个头绪来，所以先要将资料审查一回，再行整理。
孔子有著作没有呢？据他自己说述而不作，我们自然不应该说他有著作。然则后人说孔子删定“六经”是造谣言吗？其实亦不然。“六经”虽然都是旧日所有，经过孔子的手，便成为孔子的“六经”。所以说“六经”是孔子的著述，亦未为不可。但这六部经里头添上孔子的分子之多少，各经不同。今以多少为次序，分别论之。
（一）《礼》 《礼经》就是《仪礼》十七篇（虽有“经礼三百，曲礼三千”之说，但其书无可考）。这十七篇，都是讲的仪注，大约是一种官书，像唐的《开元礼》、清的《大清通礼》一般，内中未必有孔子手笔。孔子教人，大概是一面习这些礼仪，一面讲礼的精意。讲礼的精意，散在《论语》《礼记》等书内，至于这部《礼经》，不见得有什么改订。
（二）《诗》与《乐》 《史记》称：“古者《诗》三千余篇，孔子去其重，取可施于礼义……故曰：‘关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”（《孔子世家》）据此，像古《诗经》孔子删去的很多，然《左传》所载朝聘燕享，皆有赋诗。所赋的诗，在今本三百五篇以外的甚少。吴季札聘鲁听乐，所听亦不出今本《国风》。此皆在孔子以前。可见当时通行的诗，不外此数。或者孔子把他分一分类立出风、雅、颂等名目，或者把次序有些改正。至于诗篇，怕未必有什么损益。然则孔子对于这部《诗经》有什么功劳呢？我说他的功劳不在删诗而在正乐。诗书礼乐古称四术（《礼记·王制》）。《史记》称孔子以诗书礼乐教弟子，而《论语》雅言，只有诗书执礼，何故不言乐呢？乐与诗相依，离诗无乐，离乐无诗。所以《乐经》是没有的。乐就是乐谱，如何能有经呢？《论语》子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”可见正乐即是正诗。《史记》说“皆弦歌之以求合韶武雅颂之音”，解说得最明白。大概孔子极好音乐，而且极精，他在齐闻韶，“三月不知肉味”（《论语》）。他从师襄学鼓琴，因曲推到数，因数推到志，因志推到为人（《史记·孔子世家》）。他能教导老乐官太师挚（《论语》），可见他音乐的天才和造诣，不同寻常。从前的诗，是否都能入乐，不敢断定。但这三百五篇，孔子一定都把他谱出来，或者从前旧谱有不对的，都把他改正。所以说“然后乐正，雅颂各得其所”。《庄子》说“诵诗三百，歌诗三百，弦诗三百，舞诗三百”，可见篇篇诗不惟能诵，而且都能歌能弦能舞。孔子的精力用在这里头的，怕着实不少。他把诗乐正定之后，自己很得意。他说“关雎之始，师挚之乱，洋洋乎，盈耳哉”（《论语》），很有踌躇满志的口气。诗乐之教，是孔门最重要的功课。拿现在的话来讲，就是文学音乐合为一体，用作教育基本。所以他的弟子子游做武城宰，就把全城都哄起弦歌之声来（《论语》）。这就是乐教，也就是诗教。可惜后世乐谱失传，我们只能诵诗，不能弦诗、歌诗、舞诗了。孔子在《诗经》上所费的精力，我们连影子都得不着。所以现在这部《诗经》，只能当作研究古代社会情状的资料，不能当作研究孔子学说的资料。
（三）《书》 《尚书纬》说孔子求得黄帝元孙帝魁之书，迄于秦穆公凡三千二百四十篇，断远而定近，可以为世法者，百二十篇。此说虽不甚可信，但《书经》总许是孔子从许多古书里头删选出来，因为子书中常引《商志》《周志》《商书》《周书》等文，非今本所有。就是现存这部《逸周书》，也不见得是后人伪造，大概是孔子删剩下的了。现存《尚书》二十八篇，是否孔子的足本，尚难断定。但我们从他分别去取里头，也可以推见孔子学说的一部分，即如他拿《尧典》做第一篇，一定不是毫无意义。司马迁说：“学者多称五帝尚矣，而《尚书》独载尧以来。”（《史记·五帝本纪赞》）孔子把古代神话，一笔勾销，就是他的特识。此外《尚书》的文字，或者还有许多经孔子润色过，所以研究孔子学说，这部书很应留意。
（四）《易》 诗书礼乐，都可以说述而不作，《易经》总算述而作，《春秋》便作而不述了。现存的《易经》，除卦辞爻辞为孔子以前旧本外，其他皆孔子所作。内六十四条《彖辞》，六十四条《卦象辞》，三百八十四条《爻象辞》，完全是孔子亲笔做的，毫无疑义。还有一篇《文言》，两篇《系辞》，一篇《说卦》，据《史记》说都是孔子自著。但《文言》《系辞》里头有许多“子曰”，又像是弟子所记。至于《说卦》和《序卦》《杂卦》这三篇，恐怕有点靠不住。要之《彖传》《象传》《系辞》《文言》，我们总应该认为孔子的易学。这是孔子哲学的中坚，研究孔子学说最要紧的资料。
（五）《春秋》 孟子说孔子惧作《春秋》，现行这部《春秋》，完全是孔子作的，但他的底本仍因《鲁史》，所以说他是述亦得。《春秋》是一部极奇怪的书。孔子的政治理想，都在里头，自然也是研究孔子学说最要紧的资料。这书的性质，下文再详述。
除“六经”以外，孔子别无著作。汉人说《孝经》是孔子所作。《孝经》开卷两句是“仲尼居，曾子侍”，即此可见不惟不是孔子所作，并不是曾子所作了。宋人更说《大学》是孔子所作，那更毫无凭据，不必深辩。除孔子自己著述之外，还有别的书可充研究孔子学说的资料，但很要分别审择。
（一）《论语》 《论语》的价值，人人共知，不待说明。但有一点应注意，这部书大概是有子、曾子的门人共同编辑的。所以书中记别的弟子，虽颜渊、子路，也只是呼他的字，惟独此两人尊称曰子，而且第一章是记孔子的话，第二章便是有子的话，第三章是孔子的话，第四章便是曾子的话，可见是渊源有自了。我们为什么研究这些呢？因为孔门派别不同。一派所记，不见得能包举孔学真相。《荀子》说有子游氏之儒、子夏氏之儒、子张氏之儒（《非十二子篇》），《韩非子》说有八儒（《显学篇》）。据孟子说，子夏、子游、子张以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子，曾子不可；则曾子和有子不同派，似无疑义。子夏、子游、子张，或都是有子一派，也未可知。然而无论如何，这两派都不能完全代表孔学。所以《论语》这部书，虽然是很可宝贵的资料，却不能据他来抹杀别的资料。
（二）《礼记》 《礼记》是七十子后学者所记，其中还许有汉人的手笔。平均算起来，价值自然比不上《论语》，但内中亦有比《论语》还强的。如《中庸》，如《礼运》，记许多孔子的话，都可以补《论语》所不及。其余各篇，凡引子曰子言之诸文句，我们只好信任他，认为孔子所说。此外平叙泛论之文，虽或多半祖述孔子，但越发要别择了。《大戴礼记》性质和《礼记》一样，但较粗驳，价值又低一层。
（三）《春秋》三传 《公》《榖》两传为口说传授、直接解释《春秋》之书，应认他全部为孔子学说。《左传》系记事之书，内中引孔子的话，也应绝对信任。
（四）《孟子》《荀子》 孟、荀为儒家后起两大师，两书中所述孔子言论行事，应绝对信任。
（五）其他先秦子书 儒家以外各子书，所述孔子言论行事，可信的程度自然较差，但也不可抹杀。内中如《庄子》，就有许多很有价值的资料，可惜寓言十九，别择颇难。《墨子》为孔学正面的反对派，凡他所引都是拿来做批评的资料，极当注意。
（六）《史记》 《史记》为古代独一无二的史书。司马迁又是宗法孔子的人，他的话自然比较的可信。但他选择资料并非十分严确，也不宜一一盲从。
（七）其他汉以后书 这类书价值越减少了，内中董仲舒的《春秋繁露》、韩婴的《韩诗外传》、刘向的《说苑》《新序》，十成中有二三成可采。至于晚出的《孔子家语》《孔丛子》，应该绝对排斥。
[book_title]第三节 孔子提纲
一、学
《论语》头一句，说：“学而时习之”，此外说“学”字的很多。到底孔子说的“学”是学个什么？怎么个学法？胡适之说孔子的学，只是读书，只是文字上传受来的学问（《中国哲学史大纲》第五章）。这话对吗？哀公问弟子孰为好学？孔子就举了一位颜回，还说“不幸短命死矣，今也则无，未闻好学者也”。我们在《易经》《论语》《庄子》里头看见好几条讲颜回的，就找不出他好读书的痕迹。他做的学问，是“屡空”，是“心斋”，是“克己复礼”，是“不改其乐”，是“不迁怒不贰过”，是“无伐善无施劳”，是“有不善未尝不知，知之未尝复行”，是“有若无，实若虚，犯而不校”，是“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，都与读书无关。若说学只是读书，难道颜回死了，那三千弟子都是束书不观的人吗？孔子却怎说“未闻好学”呢？他自己说：“吾十有五，而志于学”。难道他老先生十五岁以前，连读书这点志趣都没有吗？这章书跟着说“三十而立”……等句，自然是讲历年学问进步的结果，那“立”“不惑”“知命”“耳顺”“不逾矩”这种境界，岂是专靠读书能得的？所以我想，孔子所谓“学”，是要学来养成自己的人格。那学的门径，大略可分为二：一是内发的，二是外助的。（这两种学问的条理，下文再详。）孔子觉得外助方面，别的弟子都还会用功；内发方面，除了颜回，别人都没甚成绩，所以说“未闻好学”。至于外助的学问，也有多端，读书不过其一端。《易·象传》所谓“多识前言往行以畜其德”，就是这一类的学问，然孔子并不十分重他。他说“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也”，是说这类学问为次等的。又说：“赐也，汝以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之。”这分明说多读书死记，不是做学问的好方法了。至于《论语》里头的“学”字，可以当作读书解的，原也不少。这是因问而答，专明一义，不能掇拾三两句来抹杀别的。大抵孔子讲外助的学问，“博之以文，约之以礼”，算是两个紧要条件，然结果不过得个“亦可以弗畔”，原非学问的究竟。若专做“博学于文”一句，便连外助的学问也成了跛脚。所以他又说：“行有余力，则以学文。”据此说来，读书倒变成了随意科，不是必要科了。这一段是我解释学个什么的问题。
二、一贯忠恕
今试解释怎么学法的问题。方才引孔子告子贡的话，说自己不是“多学而识”，是“一以贯之”，到底“一”是个什么？怎么贯法？可惜孔子不曾说明，子贡也不曾追问。幸而孔子又有一天跑到曾子自修室里头，忽然说了一句：“参乎，吾道一以贯之。”曾子答应一个字：“唯。”他老先生一声不响就跑了。那些同学摸不着头脑，围着问曾子。曾子说出个“夫子之道，忠恕而已矣”。好了好了，知道“一贯”就是“忠恕”了。还有一回，子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”“恕”字是做学问最要紧的一个字。更明白了，却是又生出个问题：忠恕两个字怎么解法呢？拿忠恕怎么就能贯一切呢？这要从实践方面、智识方面来会通解释。朱子说“尽己之谓忠，推己及人之谓恕”，本来解得甚好，可惜专从实践伦理方面讲，未免偏了。《大戴礼·孔子三朝》记孔子说的“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。”章太炎引这段话，下一个解释说：“周以察物曰忠，心能推度曰恕。”也解得甚好，可惜专从研求智识方面讲，又未免偏了。我想忠恕、一贯是要合这两方面讲，两方面本来是可以会通的。在文“中心为忠”，“如心为恕”。中心为忠，即是拿自己来做中坚的意思。充量的从内面穷尽自己心理的功能，就是“内思毕心”，就是“尽己”。《中庸》说“唯天下至诚，为能尽其性”，又说“诚者自成也”。“诚”字就可当“忠”字的训诂。毕心尽性自成，拿现在的流行语讲，就是发展个性。从实践方面说，发展个性是必要；从智识方面说，发展个性也是必要。这是忠的一贯。用自己的心来印证，叫做如心。从实践方面说，是推己及人；从智识方面讲，是以心度物（《声类》：“以心度物曰恕。”）。孟子说：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”“推”字就是“恕”字的训诂。从实践方面讲，将自己的心推测别人，照样地来待他，就是最简易最高尚的道德。消极的推法是“施诸己而不愿，亦勿施诸人”，是“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”。积极的推法，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。从智识方面讲，将已知的事理，推到未知的事理，就是最有系统的学问。演绎的推法，是“举一隅则以三隅反”，是“闻一以知二，闻一以知十”；归纳的推法（日本高山林次郎著的《论理学》说归纳法亦是推论），是“好问而好察迩言”，是“察言而观色，虑以下人”，是“文理密察足以有别”，是“本诸身，征诸庶民”，是“能近取譬”。如此实践方面、智识方面都拿恕的道理来应用，就是恕的一贯。
有人问：“据此说来，不是一以贯之，是两以贯之了。”其实不然。因为人类是同的，所以孟子说：“至于心独无所同然乎？”心既有所同然，所以发达自己个性，自然会尊重别人的个性，所谓“能尽其性则能尽人之性”，故即忠即恕。又非尊重别人的个性，不能完成自己的个性，所谓“不明乎善不诚其身”，所以即恕即忠。“忠”“恕”两字，其实是一事，故说一以贯之。后来荀子说的“以一持万”，就是这个意思。
仔细看来，孔子讲学问，还是实践方面看得重，智识方面看得轻。他拿学与思对举，说道：“学而不思则罔，思而不学则殆。”有人拿康德讲的“感觉无思想是瞎的，思想无感觉是空的”，这两句话来解释他。果然如此，那思与学都是用来求智识了。我说不然。孔子说的思，算得是求智识的学问；说的学，只是实行的学问，和智识没有什么关系。所以他屡说的“学而不厌，诲人不倦”，有一回却说“为之不厌，诲人不倦”，可见得学只是为了“学而不思则罔”，是说若只务实行不推求所以要实行之故，便是盲从。“思而不学则殆”，是说若仅有智识不求实行，便同贫子说金，终久是空的。所以两样不可偏废。但他又说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。”这分明说实行比智识更重要了。所以求智识的学问，到墨子、荀子之后才发达，孔子学说在这里头，占不着重要位置。
三、仁、君子
前文说孔子所谓学，只是教人养成人格。什么是人格呢？孔子用一个抽象的名来表示他，叫做“仁”；用一个具体的名来表示他，叫做“君子”。
《中庸》《表记》都说“仁者，人也”，孟子亦说“仁也者，人也”，这是“仁”字最确切的训诂。在文，“仁”从二人，是有两个人才表示出“仁”字的意思。所以郑康成解“仁者，人也”，他说人“人也，读如相人偶之人”。（《礼记·中庸》注）“相人偶”的“人”字，汉朝有什么别的读法，虽不可考，但“相人偶”三个字却好极了。“偶”就是“耦而耕”的“耦”。“相人偶”，是人与人相互的意思。人与人相互，才能证现出一个抽象的人格（即仁）。曲尽人与人相互之道，人格才算完成，才可以算得一个人。《论语》中许多“仁”字；各人问仁，孔子答的都不同。若懂得“仁”字是人格的抽象名词，句句都通了。若从旧说，只说仁是“爱人”，便到处窒碍。“仁者不忧”，为什么爱人的人便无愁呢？“仁者，其言也讱”，难道爱人的人一定要少讲话吗？“颜渊问仁”，孔子答的“克己复礼”；“仲弓问仁”，孔子答的“如见大宾”“如承大祭”，这又和爱人有什么关系呢？可见孔子说的仁，只是教人怎样做人，只是教人能尽其性，能尽其性，自然能尽人之性。《论语》中说出仁的内容有种种，都是完成人格必要的条件。
孔子有个理想的人格，能合着这种理想的人，起个名叫做“君子”。我记得五年前曾在贵校演讲过一次，题目是《孔子之人格教育与君子》，谅来各位还有听过记得的。今且把他简单重述一遍。“君子”这个名词，和英语的Gentleman最相类。Gentleman要想下个恰当的训诂，极不容易，因为他是表示一种崇高优美的人格，所以内容包含得很丰富。孔子说的君子，正是如此。君子、小人从前不过为区别阶级地位的名词（如《孟子》之君子、野人），后来渐变为区别品格的名词。孔子指出种种标准，作为人格的模楷。能合这标准，才许他是君子。他的标准是哪些呢？因为孔子的话，多半是门弟子记述传下来，大都是因人施教，所以没有个有系统的标准。我们想求得他，最好是先将《易经》六十四条的卦象传，“君子以自强不息”，“君子以厚德载物”，“君子以……”“君子以……”都录下来，再将《论语》所说的君子全数录出，再将《礼记》及他书引孔子讲君子的话，简择录出，然后分类排比，列为纲目，或者可以求出个总标准来。要之孔子之教，是要人践履这人格的标准，人人有士君子之行。而《公羊传》是孔子最后的理想。
孔子讲的人格标准，凡是人都要遵守的，并不因地位的高下生出义务的轻重来。常人开口便说：“孔子之教是三纲五伦。”这话很要仔细考究。五伦说是孔子所有，三纲说是孔子所无。诸君不信，试将孔子自著的书和七十子后学者记孔子的话一字不漏地翻读一遍，看是否有“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”这种片面的伦理学说。我们只听见孔子说：“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。”（《易经·家人卦》）我们只听见孔子说：“君君臣臣，父父子子。”（《论语》）还听见董仲舒解这两句话，说道：“父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。”（《春秋繁露·玉杯》）倒像责备臣子反较宽，责备君父反较严了。孔子说的“君君臣臣，父父子子”，是从“仁者人也”，“人者人也”，演绎出来。既做人便要尽人道，在人里头做了君，便要尽君道，做了臣便要尽臣道，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”全然是相互的关系，如此才是“相人偶”。所以孔子所说，是平等的人格主义。
四、（原缺）
五、礼
孔门教的普通学，就是礼乐。为什么如此注重他呢？因为认他是涵养人格的利器。
礼的起原本甚古，但到孔子时，意义已经屡变，范围愈扩愈大。（参见胡氏《中国哲学史大纲》页一三四—一三八）从训诂上，可以考出他的变迁：
狭义的礼：“礼，所以事神致福。从示从丰，丰亦声。”（《说文》）
广义的礼：“礼者，履也。”（《尔雅》，《说文》，《礼记·仲尼燕居》《祭义》《荀子·大略篇》）
最广义的礼：“礼者，理也。”（《礼记·乐记》《仲尼燕居》《荀子·礼论篇》）
“礼”字本义，不过从祭器出来，所以《礼运》说：“礼所以傧鬼神。”又说：“礼之初始于饮食，共燔黍捭豚，污尊而抷饮，犹若可以致其敬于鬼神。”可知最古的礼，不过是宗教上一种仪式。凡初民种种制度，大半从宗教仪式增广蜕变而来。例如印度的《摩奴法典》，本是教规，后来变成法律。我国的礼，也是这样，渐渐把宗教以外一切社会习惯都包含在礼的范围内，“礼”字成了人人当践履的意义。所以《易·象传》说：“非礼弗履。”《祭义》说：“礼者，履此者也。”《荀子·大略篇》说：“礼者，人之所履也。”《尔雅·释言》亦说：“履，礼也。”礼变成一切行为的轨范了。古代政教合一，宗教上的仪典和国家社会的法制，往往合为一炉，无甚分别。历代帝王，常采集社会上公认的行为规范，编成一代的礼。所以说“非天子不议礼，不制度”（《礼记·中庸》），说“三王异世不相袭礼”（《礼记·乐记》）。所以有夏礼、商礼、周礼种种不同。（《论语》）到这时候，礼的性质，和法律差不多，成为社会上一种制裁力。所以《左传》里头，替“礼”字下了许多解说：
夫礼，所以整民也。（《庄二十三年》曹刿语）
礼，国之干也。礼不行则上下昏，何以长世？（《僖十一年》内史过语）
礼，政之舆也。（《襄二十一年》叔向语）
礼，王之大经也。（《昭十五年》叔向语）
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。（《昭二十五年》子太叔述子产语）
此皆孔子以前贤士大夫对于礼的观念。到了孔门，此种观念，益加发达。如：
礼者，君之大柄也。（《礼记·礼运》）
礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。（《荀子·儒效篇》）
礼者，法之大分，群类之纲纪也。（《荀子·劝学篇》）
据此看来，礼的性质，简直与法无甚差别。虽然，有很不同的一点，是：
礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。（《大戴礼记·礼察》）
所以又说：“出于礼者入于刑。”当孔子时，法家学派虽未完全成立，然法治与礼治两种主义之优劣，在士大夫中已成为问题。观叔向、子产辩论之言可见。（《左传·昭六年》）孔子是绝对的主张礼治反对法治的人，所以说：
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政》）
孔子的意思，以为（一）法不过事后消极的裁制，礼才是事前积极的裁制，直接的效果，已经悬殊。（二）法的裁制力是他动，礼的裁制力是自动，间接的效果，影响非巨。所以说：
礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。（《大戴礼记·礼察》）
孔子以为礼的作用，可以养成人类自动自治的良习惯，实属改良社会的根本办法。他主张礼治的主要精神在此。然则礼为什么能有这种作用呢？他说：
礼者，因人之情而为之节文以为民坊者也。（《礼记·坊记》）
礼所以能发生作用，最重的要素是因人之情。《礼运》有几段说得最好：
人情以为田……何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者不学而能。
饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也……欲一以穷之，舍礼何以哉！
宋以后儒者，都说人欲是不好的，是应该屏绝的。孔门却不然，他的礼教，就是从情欲的基础上建设出来。但他以为情欲虽不可无，却是要节。《乐记》说：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。
《荀子》亦说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。（《礼论篇》）
这两段说对于外感的节制，最为精到。还有对于内发的节制，子游说：
有直道而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹（郑注：“犹，当为摇。”），犹斯舞，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟（郑注：“辟，拊心也。”），辟斯踊矣，品节斯，斯谓礼。
礼的最大作用，就是个节字。所以《荀子·大略篇》说：“礼，节也。”《乐记》亦说：“礼节民心。”《中庸》说：“喜怒哀乐发而皆中节。”靠的就是这个。《韩非子·解老》说：“礼者，外节之所以谕内也。”算得“礼”字最简明确切的训诂了。
以上所引，虽不全是孔子亲说的，但孔子礼教的精意，确是如此。孔子既已把礼的观念扩充得如此其大，自然不是从前的仪式所能限制。所以《礼运》说：
礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。
既于仪式之外，别有抽象的礼意，那仪式的礼，倒反不必拘泥了。所以《左传》记：
子太叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼。对曰：“是仪也，非礼也。”（《昭二十五年》）
可见当时讲礼，已有弃形式取精神的倾向。孔子说：
礼云礼云，玉帛云乎哉？
最可以表现这种精神。子太叔引子产的话，说礼是天之经、地之义、民之行，“礼”字的意义，已经不是“履也”所能包举了。到《乐记》，更说：
礼也者，理之不可易者也。
这算是礼的最广义了。孔子答颜渊，说：“克己复礼为仁。”这个“礼”字，应从最广义解。
孔门重礼教的缘故，除了以上所述外，还有一个重大的理由，是拿习礼当作一种体育。《礼运》说：
礼，所以固肌肤之会、筋骸之束也。
这话怎么讲呢？孔子说：
庄敬日强，安肆日偷，君子不以一日使其躬儳焉如不终日。
孔子以为人若常常把精神提起，体魄自然强壮，若散散慢慢过日子，便养成偷惰的习惯，整个人变成暮气了。习礼以庄敬为主，最能抖擞精神，所以说“固肌肤之会、筋骸之束”。“仲弓问仁”，孔子告以“出门如见大宾，使民如承大祭”，又告子张说“无大小，无众寡，无敢慢”，都是这个意思。对什么人对什么事，都无敢慢，是修养身心最好的方法。这就叫做“约之以礼”。（约是约束之意。）
孔子既已认礼是一种体育，所以常常要习他。但习的到底是哪几种礼呢？《中庸》说“礼仪三百威仪三千”，这些都是些什么，如今没有考据。但就现存的《礼经》十七篇而论，天子诸侯朝聘燕享那部分，当然是不习的；丧礼那部分，当然是不习的；冠昏祭那几部分，怕也不好习。然则孔门习的是什么？我想最通行的就是乡饮酒礼和射礼。《史记·孔子世家》说汉时的儒生还常常习礼乡饮大射于孔子冢。《礼记·射义》记“孔子射于矍相之圃，观者如堵墙”。大概这两种礼是孔门当习的。两种都是团体运动，射礼分耦还含有团体竞争意味。孔子说：“君子无所争，必也射乎？”我想孔子生在今日，定然是打球大家。那时若有学校联合运动会，那些阙党童子军怕总要夺标哩。
六、乐
第二节讲孔子正诗正乐，可见孔子原是一位大音乐家了。他不但自己嗜好，还拿来做他学堂里的必修科目。他如此重乐，有什么理由呢？《乐记》一篇，发挥得最透彻。《乐记》下乐的定义，说道：
夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，……性术之变尽于此矣。
这是说明乐之本质，就是人类好快乐的本性。这种本性发表在声音动静上头，叫做音乐。又说：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。
这一段说音乐的起源，由于心物交感，是从心理学上寻出音乐的基础。又说：
乐者……其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作，而民思忧；啴谐慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起奋末广贲之音作，而民刚毅；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕内好顺成和动之音作，而民慈爱；流辟邪散狄成涤滥之音作，而民淫乱。
凡音者，生人心者也……治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。
这三段，前一段是说明音乐生于人心的道理，后两段是说明音乐生人心的道理。就一方面看，音乐是由心理的交感产生出来的，所以某种心感触，便演出某种音乐；就别方面看，音乐是能转移人的心理的，所以某种音乐流行，便造成某种心理。而这种心理的感召，不是个人的，是社会的，所以音乐关系到国家治乱，民族兴亡。所以做社会教育事业的人，非从这里下工夫不可。这种议论，自秦汉以后，竟没有人懂。若不是近来和欧美接触，我们还说是谬悠夸大之谈哩。
《乐记》这篇书，原是七十子后学者所记，并非孔子亲说。《荀子》里头有《乐论篇》，说得大同小异，但稍为简略。或者这篇书，竟是荀子作的，亦未可定。但这种学理总是孔门传授下来的，所以我们可以认他做孔子学说的一部分。
正乐是孔子一生大事业，今日乐谱都已失传，更从何处论起？但我们可以想见孔门礼教、乐教，实有相反相成之妙。《乐记》中说：“礼节民心，乐和民性。”礼的功用，在谨严收敛；乐的功用，在和悦发舒。两件合起来，然后陶养人格，日起有功。《乐记》又说：
乐以治心，礼以治躬。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。
读此，可以知孔门把礼乐当必修科的用意了。就论体育上，乐的功用，也不让于礼，因为古人乐必兼舞。《乐记》又说：
诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神。
舞的俯仰疾徐，和歌的抑扬抗坠，不独涵养性灵，而且于身体极有益，这也是礼乐交相为用的事。
我想孔子若在今日当教育总长，一定要像法国样子，将教育部改为教育美术部，把国立剧场和国立学校看得一样的重。他若在社会上当个教育家，一定是改良戏曲，到处开音乐会，忙个不了。他的态度如此，所以那位专讲实用主义的墨子，看着莫名其妙，说他教人贪顽废事，做出三篇《非乐》的大文来骂他，却哪里懂得孔子人格教育的精意呢！
七、名
后人常称孔教做名教，这话并不错。但为什么叫做名教呢？却忘其所以然。我们细读《论语》，就可以明白。《论语》有一章，记：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
这一章书，骤读过去很有点难懂，名不正的结果，何至就闹到“礼乐不兴”“刑罚不中”“民无所措手足”呢？怕未免有点张大其词罢。试看荀子、董子的解释就可以明白。荀子说：
今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。……异形离心交喻，异物名实玄纽。……如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。（《荀子·正名篇》）
董子说：
名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。……欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。（《春秋繁露·深察名号》）
欲明白正名的要紧处，最好拿眼前的事实来举个例。譬如有人说共和是不好的，问他什么不好？他说你看中国共和了九年，闹成什么样子？这段话骤然听去，像是有理，其实不然。我们先要知道共和的实质是怎么样，再要问这九年来的中国，是否和共和实质相符。把这九年来的中国说他是共和，这就是非其真而以为名，这就是异物名实互纽。又如现在讲联邦，讲自治，若不先把联邦、自治的名实弄到正确，那么，几位督军私自勾结的几省联盟，也要自命为联邦，几位政客也可以设起联省政府来；那么，官僚运动做本省省长，便说是自治。又如讲马克思的共产主义，若不把名实弄得正确，那么，兵大爷组织兵变队，挨门坐抢，他可以说自己是蓝宁，是杜洛兹奇。这就是董子说的“相谰”。在这种名实混淆的状态之下，是非是无从论起的。譬如我们说：“狗是有义气的动物。”若不先定了界说，什么是狗，看见一个狐来，你说这种狗没有义气，不是把人闹糊涂了吗！所以“志必有不喻之患，而事必有困废之祸”，这就是“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”。孔子又说：“恶紫之夺朱，恶郑声之乱雅乐。”又说：“恶似而非者，恶莠恐其乱苗，恶乡愿恐其乱德。”（《孟子》引）都是所以提倡正名的缘故。
老子以为名者起于人类之分别心。这种分别心，是各人不同，各时不同，各地不同，所谓正确不正确，实无从得公共标准。故主张一切废去，复归于无名之朴。孔子以为名是终久废不掉的；既已废不掉，若听他囫囵杂糅，一定闹到言不顺事不成，所以公共标准是必要的。标准怎样才能正确才能公认呢？孔子以为是政府的责任。所以子路问“为政奚先”，孔子答以“正名”。《荀子·正名篇》说：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”就是这个意思。孔子若乘时得位，一定先办此事。后来道既不行，晚年乃著《春秋》，就是用极谨严的名，表示极复杂的义。所以庄子说：“《春秋》以道名分。”（《庄子·天下》）董子说：“春秋辨物之理以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。”（《春秋繁露·深察名号》）所以孔子正名主义的实行，自然在《春秋》一书，第五节再详论。
孔子为什么把正名主义看得如此其重呢？因为把名正了，然后主观方面可以顾名思义，客观方面可以循名责实。例如“君君臣臣父父子子”，先要知道“君臣父子”四个名词里头含有什么意义，然后君要做个真君，臣要做个真臣……那么，社会秩序也跟着正了。像当时子路所问“待子为政”的卫君——出公辄，是“子不子”，其父蒯瞆也是“父不父”，孔子以为正名就可以救这些流弊。
孔子的正名主义，对于改良社会有多少效果，我们不敢说，但在学问知识上却有很大影响。因为名实问题，是孔子头一个提出，此后墨子、惠施、公孙龙、荀卿乃至其他诸子，都从这问题上生出许多学问来。质而言之，当时所谓名学即论理学，是孔子最先注意的。虽所说不如后人之精，那创始的功劳，也很大了。（参见胡著页九二—一〇〇）孔子固认名有许多功用，所以很奖励立名。《易·文言》说：“不易乎世不成乎名。”《论语》说：“君子去仁，恶乎成名？”又说：“君子疾没世而名不称焉。”宋儒说好名是件不好的事，孔子却不然，名是不妨好的；不过“声闻过情，君子耻之”，因为过情的声闻，已经名实混淆，和正名主义正相反了。
八、性命
《易·彖传》：“乾道变化各正性命。”“性命”二字成了学问上问题，自此始。但孔子言命较多（《论语》称“子罕言命”，实非甚罕），言性较少。子贡说：“夫子之言，性与天道，不可得而闻。”性与天道殆孔子所自证，不甚拿来教一般学者，所以不得而闻。《论语》言性，有“性相近也，习相远也”，“惟上智与下愚不移”两章。其言既极浑括，远不如后来孟、荀之精密，盖由孔子不甚以此教人。至于言命，则所在多有。孔子自言：“五十而知天命。”又说：“不知命无以为君子。”又说：“道之将行也欤？命也。道之将废也欤？命也。公伯寮，其如命何！”又说：“天生德于予，桓魋其如予何！”又说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”诸如此类，正中屡见，可见知命主义，在孔子学说中，实占极重要的位置。所以墨子反对孔学，特标《非命》为一种旗帜。
命是个什么呢？孔子说命，常与天连举，像是认命为天所造。其实不然。庄子引孔子的话，很有几处解释“命”字意义：
仲尼曰：“子之爱亲，命也，不可解于心。”（《庄子·人间世》）
仲尼曰：“死生，存亡，穷达，贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（《庄子·德充符》）
据此可知孔子所谓命，是指那自然界一定法则，不能拿人力转变者而言。他有时带说个天字，不过用来当作自然现象的代名词，并非像古代所说有意识的天。“五十而知天命”句，皇侃疏云：“天本无言，而云有所命，假之言也。”这话最通。若作基督教的上帝默示解，便非孔子之意了。
然则知命主义的价值，怎么样呢？我说有好处亦有坏处。好处是令人心境恬适；坏处是把人类进取的勇气减少。孔子说：
自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《庄子·人间世》）
这段话讲知命的作用，最为精透。“自事其心”，是自己打叠自己的心境，死生穷达毁誉饥渴等等事变，虽“日夜相代乎前”，我心的哀乐，却叫他“不易施乎其前”。怎样才能做到呢？最好是“安之若命”。这“若”字极要注意。命的有无，且不必深管，只是假定他是有，拿来做自己养心的工具。得了这种诀窍，所以能“遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔。”（《易·文言传》）所以能“不怨天不尤人”（《论语》），所以能“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”（《论语》）。这是孔子自己学问得力所在，也常常拿来教人。所以《论语》首章说“人不知而不愠，不亦君子乎”，末章说“不知命无以为君子”，意义正相衔接，实是孔子修养人格的重要学说。
孔子说的知命，本来没有什么大流弊，因为他乐行忧违，还带着确乎不拔；他遁世无闷，还带着独立不惧。（《易·象传》）可见得并不是做命的奴隶了。虽然，孔子终是崇信自然法太过，觉得天行力绝对不可抗。所以总教人顺应自然，不甚教人矫正自然，驾驭自然，征服自然。原来人类对于自然界，一面应该顺应他，一面应该驾驭他。非顺应不能自存，非驾驭不能创造。中国受了知命主义的感化，顺应的本能极发达，所以数千年来经许多灾难，民族依然保存，文明依然不坠。这是善于顺应的好处。但过于重视天行，不敢反抗，创造力自然衰弱，所以虽能保存，却不能向上。这是中华民族一种大缺点，不能不说是受知命主义的影响。所以墨子非命，实含精意。至于误解知命主义的人，一味委心任运，甚至造出种种邪说诬民的术数，那更不是孔子的本意了。
九、鬼神祭祀
孔子教人，说的都是世间法，不是出世法。所以“季路问事鬼神”，子曰：“未能事人，焉能事鬼。”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死。”这是对于现世以外的事，纯然持消极的态度。然则孔子到底主张有鬼呀，还是主张无鬼？我说：孔子所持是相对的无鬼论。他以为鬼并不是没有，但不过由我们的业识造出来。孔子说的鬼神，全是哲学上的意义，没有宗教上的意义。《易·系辞传》说：
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
这几句话最精到。“精气为物”，说的是鬼之情状；“游魂为变”，说的是神之情状。“鬼者归也”，精气是有形的，即佛法中之色蕴。《圆觉经》说：“骨内归地，血唾归水，暖气归火，动转归风。人之色身，四大合成，死后还归四大。”举精气则毛发骨血等都包在内，地水火风，各有他的原素，据近世科学的理论，知道物质不灭，所以说“精气为物”；游魂是无形的，即佛法中之“受想行识”四蕴，常为业力所持，流转诸趣，所以说“游魂为变”。（参考章炳麟著《菿汉微言》）孔子说的鬼神情状是如此，直可以谓之绝对的无鬼论。然则他为什么又极重祭礼呢？自来圣哲施教，每因当时习俗而利导之。《易·彖传》说：
圣人以神道设教，而天下服矣。
当时民智幼稚，而且古代迷信，深入人心，一时不易革去，所以孔子利用祭礼为修养人格改良社会的一种手段。但孔子虽祭，并不认定是有神，所以只说：“祭如在，祭神如神在。”又说：“洋洋乎，如在其上，如在其左右。”这分明是主观的鬼神，不是客观的鬼神了。
为什么祭礼可以为修养人格的手段呢？他的作用就在斋戒。《祭统》说：
斋之为言斋也，斋不斋以致斋者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，则不斋；不斋则于物无防也，耆欲无止也。及其将斋也，防其邪物，讫其耆欲。心不苟虑，必依于道；手足不苟动，必依于礼。是故君子之斋也，专致其精明之德也。……定之之谓斋。斋者精明之至也，然后可以交于神明也。
观此，可知斋戒实为养心最妙法门。《易·系辞传》说：“圣人以此斋戒，以神明其德。”就是此意。斋戒原不必定要祭祀才有，凡有大事有恭敬皆须斋戒。（《孟子》“弟子斋宿而后敢言”，《庄子》“斋，吾语汝”。）但祭礼的斋戒，总算最通行，所以孔子很提倡他。譬如每年有几次大祭祀，祭前都须斋戒一回。斋的时候，节省思虑，休养精神。这是和基督清教徒严守安息日同一作用，于锻炼身心修养人格，实甚有益。
为什么祭礼可以为改良社会的一种手段呢？前次曾经讲过，孔子的祭礼，是由祈主义变为报主义，全是返本报始不忘其初的意思。“万物本乎天”，所以祭天；“人本乎祖”，所以祭祖；使之必报之，所以有群祀。孔子说：
慎终追远，民德归厚矣。
祭礼最大作用，不外是使民德归厚。所以孔子又说：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中庸》）都是说靠祭礼唤起人民报本的观念，风俗自然淳厚，政治自然易办。若不明此意，《中庸》的话便解不通了。所以孔子的祭，实含有举行纪念祝典的意味，有鬼无鬼倒不十分成问题。所以说：“敬鬼神而远之。”又说：“非其鬼而祭之，谄也。”
[book_title]第四节 孔子之哲理论与易
前节所讲，都是从《论语》《礼记》中摘出孔子学说，还未研究到他自己所著书。欲知孔学之全，要读他所著《易》《春秋》。《易》，是孔子哲理论的总汇；《春秋》，是孔子政治论的总汇。
孔子以前的《易经》，仅有六十四卦，带着那六十四条卦辞，三百八十四条爻辞；内中到底含有多少哲理无从揣测。《易经》成为一种有系统的哲学，自孔子始。
《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，读之韦编三绝。曰：‘假我数年，我于《易》则彬彬矣。’”这段话亦见《论语》。可见孔子治《易》是在晚年。他所建设《易》的哲学是否完成，尚未可知。但我们从他所著的《彖传》《象传》《系辞传》《文言传》中，大略可以寻出他的哲学系统来。今分论如下：
一、易体
印度、欧洲的哲学家以及我国古代的老子、后世的宋儒，都喜欢研究宇宙本体是什么，独孔子说：
神无方而易无体。（《系辞传上》）
孔子所谓“易”，自然是“宇宙万有”的代名词，他却直截了当下一个断案，说宇宙万有是没有本体的。这种主张，不惟与古代天帝主宰的思想不同，即与老子“有物混成”“其中有物”“其中有精，其精甚真”的思想亦异。真算得思想界一大革命。宇宙本体有没有，原是往古来今打不清楚的官司，就算是有，也断不是拿知识判断得来。那么，便是学问以外的事。所以讲学问的人，只好把这第一原因搁下，第一现象说起，孔子说“易无体”，怕也是这个意思。然则无体的易，从哪里来呢？孔子说：
生生之谓易。（《系辞传上》）
拿现在流行语翻译他，说的是：“生活就是宇宙，宇宙就是生活。”这句话怎么解呢？《论语》有个譬喻最好：
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”
譬如我们在京汉铁路黄河桥上看见滔滔混混的水，叫做他黄河。这黄河有本体没有呢？照常识论，目前看见的水，就是他本体。但黄河从昆仑发源，合了几百条川流才到这里，那些川流的水，原只是这水，为什么不叫他黄河呢？黄河东流入黄海，连着就是太平洋、印度洋，为什么不都叫做黄河呢？然则想从水所占的空间指出哪些水是黄河本体，了不可得。换过来，从时间一方面看，现在在桥下的水，像可以叫做黄河了。但什么是现在，却大有问题。李太白有两句好诗，说：“前水复后水，古今相续流。”时间是相续的东西，细细分析下去，可以说只有过去，只有未来，并无现在。因为才说这一刹那顷是现在，却早已过去了。要说这一刹那是现在，却还属未来。所以想从时间指出哪些水是黄河本体，也了不可得。孔子说的“逝者如斯”，正是此意，所以说易无体。
然则什么是黄河？水之相续不断的动相，就是黄河。好像演电影，无数的影片，连续不断地在那里动，若把他的动相停了，光看那断片，便毫无意义了。现代大哲柏格森，常拿这种譬喻来说明他的宇宙观、人生观，自命为“流动哲学”。他的立脚点，和孔子很相类。孔子这部哲学书，名叫做《易》。“易”就是变，就是动。一个“逝”字，一个“生”字，动的原理都包尽。方生方逝，方逝方生；非逝不生，非生不逝。人身内血轮细胞乃至肌骨毛发日日逝、日日生，人心中的意识，前念逝后念生。孔子以为宇宙所以成立，就是在此，所以叫做《易》。“易学”两个字翻译出来，就是流动哲学。
《易》所说既是宇宙的动相，这动相却从哪里来呢？原来宇宙间有两种相对待的力，现代科学家名之为“正负”，或名之为“积极”“消极”。易学家则名之为“阴阳”，或名之为“消息”、为“刚柔”、为“往复”、为“阖辟”、为“屈伸”。那正的、积极的、阳的、息的、刚的、复的、辟的、伸的，是指生生不已的力，拿一个“—”符号来代表他，叠起来成个“”卦，名曰“乾”。那负的、消极的、阴的、消的、柔的、往的、阖的、屈的，是指逝者如斯的力，拿一个“--”符号来代表他，叠起来成个“”卦，名曰“坤”。这两个符号，不单是代表正负两面、还代表全体和部分的观念。《系辞传》说：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”仁者，人也；义者，我也。什么是人？凡与我同类的这一种动物都叫做人。什么是我？在这全体里头各人划出一部分作为自己，便叫做我。人类一切道德，或是为增进全体利益之用，或是为发达个性之用，总不出“人”“我”两途，所以叫做仁义。然而人我两观念，亦实由正负而来。人即我之正，我即人之负。非将我推演去，现不出人相；非把人的属性说明，现不出我相。所以人我原只是正负两面。《易经》的要旨，说这两种力互相吸引，互相排拒，宇宙间一切物象事象，都从此发生。所以说阖户谓之“坤”，辟户谓之“乾”，一阖一辟谓之“变”，说刚柔相推而生变化。此外还说许多相摩相荡相搏相错相攻相取相感相得相逮不相射不相悖，都是形容这两种力的动相。以为这两种力对待，宇宙自然成立，若把这两种力去掉，便连宇宙这个名都没有了。所以说：
乾坤，其易之缊耶？乾坤成列，而易行乎其中矣。乾坤废则无以见易。
据上所述，可见一部《易经》，所讲全是动的学问。后来宋儒搬了道士的太极图来说“易”，造出“主静立人极”的话，恰恰和孔子的易相反了。
然则《系辞传》说，“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”这几句话怎么讲呢？《说文》说：“极，栋也。”“栋”是屋顶的横梁，太极就指这一画的“—”符，无可疑了。怎么太极生两仪呢？两仪是“—”“--”两个符号。“生”字意义，和老子的一生二正同，并非“太极→两仪”乃是“太极←两仪”。
因为无负的观念，便表不出正的观念，所以有太极自然有两仪，两仪就是太极的正负两面。怎么两仪生四象呢？第一个象是全阳，第二个象是全阴，第三个象是阴多阳少，第四个象是阴少阳多。从这四个象，生出八个卦来，易理就从此发生了。
二、卦与象
将“—”“--”两个符号错综三叠起来，成了八个卦：
再因而重之，更把他相错起来，成了六十四卦。卦的作用全在象。什么是象？乾天、坤地、震雷、巽风、坎水、离火、艮山、兑泽，这八种算是主象。此外有许多副象——如龙为乾象、马为坤象、木为震象之类。散见于爻辞及杂卦传者甚多。这类都是表示形体的象，可以名之为物象。还有表示性质及意识的象，如乾健、坤顺、震动、巽入、坎陷、离丽、艮止、兑说，以及震为决躁，坎为隐伏、为加忧等，都可以名之为事象。这些“象”如代数的x、y、a、b、c、d，如琴谱之c、r、m、f、s、l、t、d，都是一种代表符号。要先明白他，才可以谈易理。
韩宣子在鲁国看的《易》，名曰《易象》。《系辞传》说“易也者，象也”。可见易只是象，象外无易。要知道象的作用重要，须先明白“象”字的意义。《韩非子》说：“人希见生象也，而案其图以想其生，故诸人之所以意想者，皆谓之象。”（《解老》）人看见种种事物，便有一个印象在心目中。所印的象，是那事物的状态，由我们主观的意识看出来。这是象的本义。有了这印象，要把他摹写表现出来，力求其像。《系辞传》下“象”字的解释说：“象也者，像也。”又说：“天地变化，圣人效之。天垂象，圣人则之。”这是引申义，含有效法的意思。《易经》的象，兼这两义，以为一切变动进化之迹，都有各种状态来表现他，所以说“易者，象也”。（罗素说宇宙万有都是一种事实Events的结集，颇似易说。）又以为这种状态，都根本于自然法则，我们应该效法他，所以说“象也者，像也”。合这两义，便是易象的作用。
《系辞传》说，以制器者尚其象。象的最初作用，是取象于天然状态，造出种种器物。《系辞传》举十三卦作例：
作结绳而为罔罟——盖取诸离。
斩木为耜，揉木为耒——盖取诸益。
日中为市——盖取诸噬嗑。
垂衣裳而天下治——盖取诸乾坤。
刳木为舟，剡木为楫——盖取诸涣。
服牛乘马，引重致远——盖取诸随。
重门击柝以待暴客——盖取诸豫。
斩木为杵，掘地为臼——盖取诸小过。
弦木为弧，剡木为矢——盖取诸睽。
上古穴居而野处……后世圣人易之以宫室——盖取诸大壮。
古之葬者，厚衣之以薪葬之中野……后世圣人易之以棺椁——盖取诸大过。
上古结绳而治，后世圣人易之以书契——盖取诸夬。
这都是看见一种象，从而象（像）之。例如上巽下坎的涣卦，有“木在水上，流行若风”之象（《九家易说》），因此效法他制出舟楫来。又如上震下艮的小过卦，有“木上动，土下止”之象（《朱子说》），因此效法他制出杵臼来。孔子举这几个例，证明一切器物，都由取象而来。不惟如此，种种制度，种种道德观念，皆从象生。所以六十四条象传，都是发明此理。例如乾卦有天体运行之象，便效法他自强不息。坤卦有地势持载之象，便效法他厚德载物。豫卦是雷出地奋，表发扬之象，便效法他作乐崇德。复卦是雷在地中，表蛰息之象，便效法他第七日放假。至日闭关，商旅不行后不省方，既济卦有成功之象，愈成功愈要谨慎，所以思患而豫防之。（小畜卦孔疏云：“凡大象之义，或取二卦之象而法之者，若‘地中有水，师，君子以容民畜众’，取卦象包容之义；若‘上天下泽，履，君子以辨上下’，取卦象尊卑之义；或直取卦名，因其卦义所有，法之，若《讼卦》云：‘君子以作事谋始’，防其所讼之源，不取‘天与水违行’之象，余皆仿此。”案此说甚通。）诸如此类，都是借物象事象的触发，生出种种制度和道德标准。所以说：“夫易开物成务，冒天下之道”，又说：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神。”（胡适之说：一部《易经》只是一个象字，这话很对。他说象，也说得很好。但他说古今说易的人不懂此理，未免失检。《系辞传》“盖取诸离”下孔疏云：“诸儒说象卦制器，皆取卦之爻象之体，今韩氏康伯直取卦名。”案上系云以制器者尚其众，则取象不取名也。据此知孔颖达所见从前诸儒之说，皆取象为解。孔疏解六十四象传亦什九皆取上下卦象，若程传则例尤严，无一卦不以象训释矣。胡氏所举之各卦意象亦多前人已言者。）
三、爻与辞
《系辞传》说：“圣人设卦观象，系辞焉以明吉凶。”又说：“易有象所以示也，系辞焉所以告也。”又说：“圣人大象以尽意，系辞焉以尽其言。”又说：“君子居则观其象而玩其辞。”读此可知，辞与象并重了。辞有两种：一卦辞，如“乾：元亨利贞”。二爻辞，如“初九：潜龙勿用”……卦辞比较的简单，爻辞便复杂到了不得了。要研究爻辞，先要懂得辞的界说。《系辞传》有一句最要紧，说道：
辞也者，各指其所之。
之，往也。言辞各指示卦爻之所往。《左传》记卜筮事，所谓“遇大有之睽”，“遇观之临”等等，就是这个之字。由大有往睽，由观往临，即大有变成睽，观变成临也。然则卦爻为什么有之呢？之有什么公例呢？这却要很费周折才能说明。
第一，须知每卦六爻，有所谓位。最低那一画叫做初爻，倒数上去，二三四五。到顶上那一画，叫做上爻。《文言传》说“六位时成”，就是指这六爻的位。
第二，六位中最主要的是第五位，算是一卦之主。其次第二位，是与五相应的。《系辞传》说“列贵贱者存乎位”，每卦五位最贵，二位次之，其他皆贱。《系辞传》所谓“非其中爻不备，二五皆中爻也”。
第三，卦爻的之，有一定法则。二与五相之，初与四相之，三与上相之，因为他是同位。《系辞传》说：“二与四同功而异位，三与五同功而异位。”因是异位，所以二与四，三与五，是不能相之的。像下象棋，各种子各有他的走法，后儒讲的卦变飞伏互体等等，随意乱之，便是“马行田、卒回头”了。
第四，为什么有之呢？卦中各爻已定位者不之，未定位者才有之。怎么叫做定位未定位呢？易经以一阴一阳相间排比成既济算是定位，所以他的卦名叫做“既济”。既济卦是六爻都无可之了。反之，未济卦是六爻皆可之。其余各卦，最少的有一爻可之，最多的有五爻可之。如乾卦是二四上三爻可之。坤卦是初三五三爻可之。余仿此。
第五，之的法则，最简单的是本卦各爻相之。如未济卦，初之四、二之五、三之上，便成了既济了。若仅二与五相之，就变成上乾下坤的泰卦。这就是未济之泰。但别的卦，却不能如此直截。例如乾二之五、四之初、上之三，依然是阳爻，不是和没有变一样吗？所以要生出相错旁通的法则来。
第六，《系辞传》说八卦相错，《文言传》说六爻发挥旁通，这是研究辞的所之一个要紧关键。旁通的原则，是拿两个各爻恰恰相反的卦，平列起来，彼此互通。例如：
两两反对，恰成配偶。但不止此，还要将八卦相错起来旁通。例如乾、坤、坎、离四卦相错，成了：
八个卦，也是两两反对，恰成配偶，所以同人与师旁通，讼与明夷旁通，比与大有旁通，需与晋旁通，凡旁通是要各从其偶，万万不能乱来的。
第七，旁通也要按着位。二通五，初通四，三通上，不能越位乱通。例如乾的二爻是可动的，和坤旁通，把坤的五爻通了过来，变成同人，这就是乾之同人。
第八，爻的所之，分为当位失道两大类。二五先动，然后初四或上三和他相应，叫做当位。二五未动，而初四上三先动，叫做失道。二五动了，而初四上三不和他相应，也叫失道。但头道是可以补救的，别爻有变，可以还归当位。所以《系辞传》说“化而裁之存乎变”，变的法则更复杂了，旁通之中又有旁通。（例如乾坤旁通成同人，同人又与师旁通。）所以《系辞传》说“易之为道也，屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。
以上把所之两字大略说明，然后可以讲到辞的作用了。辞也者，各指其所之。指的什么呢？《系辞传》说：“辨吉凶者，存乎辞。”又说：“系辞焉以断其吉凶。”辞的作用，就是察验所之之当位或失道，指出他的吉凶来下断案。易辞的断案有十一种：
元、亨、利、贞、吉、凶、悔、吝、厉、孚、无咎。
所谓辨，就是辨这十一种。所谓断，就是断这十一种。而学易的人，最要紧却在一个悔字。悔必思变，变则通，通则久，故虽逞凶吝，结果可以无咎。所以孔子说，假年学《易》，可以无大过。
［附言］以上大抵采用清儒焦循之说。循著有《易通释》《易图略》等书，专发明旁通变化之例，对于汉儒的方士易，宋儒的道士易（胡适所命名极有趣），一概排落，专务以经解经，以传解经。循又深于数学，用数学的头脑来说易，更觉精密。王引之批评他“凿破混沌，扫除云雾”，“足使株守汉学而不求是者爽然自失”，这话对极了。依我看，焦氏解爻辞最好，依着他条条差不多都可通。他解卦辞及《大象传》都不好，因为原文讲的是卦象，他却泥着各指其所之来求他，便许多窒碍了。要之古今说《易》之书，我是推他第一了。他所著《易话》，有一条拿象棋谱来比《易》的辞，极有理致。
原来的卦辞爻辞，大率举一个象，下一个断案。例如乾卦“初九，潜龙勿用”，“上九，亢龙有悔”，初九的象是潜龙，给他个断案说，应该勿用；上九的象是亢龙，给他个断案说，这便有悔。孔子作《易传》，是因这些辞求出他所以然之故。为什么潜龙该勿用呢？因为阳在下也。为什么亢龙便有悔呢？因为盈不可久也。若再问为什么盈不可久呢？这篇传虽然没有答，别篇传却有之。《谦·彖传》说：“天道亏盈而益谦……人道恶盈而好谦。”若再问为什么“天道亏盈益谦”呢？他跟着答，因为“谦，尊而光，卑而不可逾”。《系辞传》说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”又说：“感而遂通天下之故。”又说：“明于天之道而察于民之故。”又说：“明于忧患与故。”这四个“故”字，就是说的所以然之故。一部《十翼》，就算是发明一个“故”字。有人说，孔子只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。这话未免冤枉孔子了。两篇《彖传》，两篇《象传》，和《文言传》《系辞传》中解经的话，哪一句不是解答为什么的问题？做学问不问个为什么，还要得吗？孔子虽不肖，何至如此？
若问孔子怎么样能求出这“故”呢？我说，他全是用的归纳法。最紧要的法门，就是《系辞传》说的“近取诸身，远取诸物”。怎么取法呢？《彖传》说：“万物睽而其事类也。”《象传》说：“君子以类族辨物。”《系辞传》说：“人以类聚，物以群分。”又说：“以类万物之情。”又说：“其称名也，杂而小越，于稽其类。”这是说宇宙万有，虽像是各各隔离，却总有相同之处；要把各种事物分出类来，研究他的共相。又说：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。”又说：“引而伸之，触类而长之。”这是把各种事物参验比较，研究他的别相，和他的相互关系。又说：“夫易彰往而察来，而微显阐幽。开而当名，辨物正言，断辞则备矣。”这是经排比、参较的结果，才下正确的断案。正名主义，算是完成了。焦循说“孔子读《易》，韦编三绝”，都是因为反复检验比较，所以连牛皮绳都断了三回。（《易话》）这话很有理智。我们看孔子治《易》的方法，可以推到做一切学问的方法了。
四、繁变与易简
照上两段讲来，一部《易经》可谓麻烦极了。六十四卦，就有六十四种象，而且一卦不止一象。（例如随卦有“向晦入宴息”的象，又有“服牛乘马，引重致远”的象。）卦象就不止百数。三百八十四爻，就有三百八十四种象。而且之来之去，之一处便变一个象，相错又相错，旁通又旁通。而且听人“神而明之”，听人“唯变所适”。你想这一闹不是真闹到千头万绪没有结束了吗？孔子说：
言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。
他说：繁赜是繁赜极了，不必嫌他。变动是变动极了，却不会乱。为什么不可恶不可乱呢？他说：
易曰：“幢幢往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”
然则怎样才能同归、才能一致呢？他跟着说：
日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者屈也，来者信（同伸）也，屈信相感，而利生焉。
物象事象虽然至赜至动，其实不外两种对待的力——一正一负，在那里往来屈伸，相推相感。两种力是什么？他的符号，就是乾坤；乾以易知，坤以简能。天下再没有比他更简易的了。所以说：
天下之动，贞乎一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，颓然示人简矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。
孔子的意思说，许多皮带，许多轮子在那里动，其实只是一个总的发动机。你看，那代表“—”符号的乾，不是给我一个极易的名相吗？那代表“--”符号的坤，不是给我们一个极简的名相吗？无论什么象，不过是像他；无论什么爻，不过是效他。这可以证明殊途而同归、百虑而一致，至赜而不可恶，至动而不可乱了。这便是一以贯之的学问。
咸、恒两卦的《彖传》，各有两句话，文义全同，仅换一字。说道：
观其所感，而天地万物之情可见矣。
观其所恒，而天地万物之情可见矣。
所感，是天地万物的动相。所恒，是他的静相。这两句话极精妙。其实亦只是一阖一辟、一往一来、一屈一伸，与乾坤同一理。咸恒列在下经之首，和上经的乾坤相对，确有精意。
最后的卦是未济，未济之前是既济，这也极有道理。到了既济，六爻的位都定了，动相完全停止。所以讲旁通的易理，最忌是变成两既济。凡各卦各爻的所之，若有变成两既济的征兆，《象传》总说他是其道穷，所以拿未济放在最后头。未济使六爻都大变而特变了。彖传两言终则有始，就是此意。
这样看来，易学也可以叫做数理哲学。孔子的思想，全从《诗经》“有物有则”这句话生出来，以为宇宙事物，都有他本身自然法则。好像数学上一定的式，我们依着这式做去，再不会错。算式千变万化，至于无穷。所用的法，不外加减乘除；所得的数，不外正负。看起来，像是极繁，实际乃是极简。所以郑康成说：“易”字有三个意义：一是变易，二是简易，三是不易。其实三个意义，也可以说只是一个。
孔子以为用这种易学，可以把宇宙自然法则研究出来，应用到人类的生活，所以用许多话来赞美他，说道：
与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过。
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。
夫“易”，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天地之志；唯几也，故能成天下之务。
形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。
然则易学在世界哲学史上有多少价值呢？我学力不够，不敢妄下批评。但我对于孔子的《易》，有两点怀疑：第一，易学的立脚点在“因果律”。他的价值之大小，和因果律价值之大小成比例。到底因果律的权威，是否有这种绝对不可抗力，我们还不敢深信。第二，人类的文化，是否由模仿自然产生出来——例如是否因看见风行水上才造舟楫，是否因看见木上动土下止才造杵臼。这种次序，是否倒置，认自然法则为尽美尽善，劝人摹仿他；是否适合于人类进化的功用，我们也不敢深信。我想，论易学，应该用这两点来定他价值。但在二千年前，有这种繁变而简易的头脑，我们是除了敬服之外，更无别话了。
[book_title]第五节 孔子之政治论与《春秋》
一、大同与小康
孔子政治上根本观念，在《礼记·礼运》的发端。今全录其文如下：
昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。……言偃在侧曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。
“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”
我们从前心目中的孔子，总以为他是一位专门讲究伦常提倡礼教的人，甚者以为他是主张三纲专制、极端的保守党。你听他说：“礼义以为纪，以正君臣……”等等，都是大道既隐的现象。因为这些，“故谋用是作，而兵由此起”，这不是和老子的“大道废有仁义，失德而后礼”同一见解吗？因此可知，孔子讲的伦常礼教，都不过因势利导补偏救敝之议，并非他的根本主义。
孔子心目中理想的社会就是头一段所讲的“大同”。大同社会怎样呢？天下为公，选贤与能，自然是绝对的德谟克拉西了。讲信修睦，自然是绝对的平和主义，非军国主义了。大同社会，是要以人为单位不以家族为单位的，所以不独亲其亲，不独子其子，儿童是要公育，老弱废疾是要公养，壮丁却要人人执一项职业。男女是平等的，男有男的职分，女有女的归宿。生产是要提倡的，总不使货弃于地，但私有财产制度是不好的，所以不必藏诸己。劳作是神圣的，力不出于身的人最可恶，但劳作的目的是为公益不是为私利，所以不必为己。这几项便是孔子对于政治上经济上的根本主义。他本来希望自己握政权，随便用哪一国都可以做个模范国，但始终不得这机会，所以偶然参观乡下人年底的宴会，触动他的“平民主义”，就发这段感慨。后来作《春秋》，也许是因这个动机。
大同、小康不同之点：第一，小康是阶级主义，大同是平等主义。第二，小康是私有主义，大同是互助主义。第三，小康是国家家族主义，大同是世界主义。把《礼运》两段比勘，意义甚明。
《论语》这部书，像是有子、曾子的门人记的，有几重形式。曾子很拘谨，所以孔子许多微言大义，没有记在里头。但内中也有一两处，可以与大同主义相发明。如：
不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。
董仲舒解这几句最好。他说：“有所积重，则所空虚矣。大富则骄，大贫则忧……”（《春秋繁露·调均》）经济论注重分配，怕算孔子最古了。
《论语》还有一章，和大同主义很有关系。
颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
子路讲的，就是货恶其弃于地也，不必藏诸己。颜渊讲的，就是力恶其不出于身也，不必为己。孔子讲的，就是不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长。这都是大同主义。质言之，都是把私有的观念根本打破。我这解释，敢信绝非附会。因为孔门两位大弟子和老先生言志，当然所讲都是最胜义谛。
小康在《春秋》书中叫做“升平”，大同叫做“太平”。要明白这两种分别，然后《春秋》可读。后来儒家两大师，孟子所说，比较的多言大同主义；荀子所说，比较的多言小康主义。这是后世孔学消长一个关键。
二、《春秋》的性质
要研究《春秋》，须明白这部书的性质。今将重要的几点说明：
第一，《春秋》非史。自汉以后，最通行的误解，都说《春秋》是记事的史书。如果《春秋》是史书，那么，最拙劣诬罔的史家，就莫过于孔子。王安石骂《春秋》是断烂朝报还太恭维了。例如天王狩于河阳，明明是晋文公传见周天子，他却说天子出来行猎。如甲戌、己丑陈侯鲍卒，一个人怎会死两回呢？史家天职，在于记实事，这样做法，还能算信史吗？认《春秋》是史，是把“春秋学”也毁了，把史学也毁了。
第二，《春秋》是孔子改制明义之书。然则《春秋》到底是一部什么书呢？《春秋》是孔子的政治理想，借记述史事的形式来现出来。孟子说：
王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”
这是说，鲁国本来有一部《春秋》，和晋《乘》、楚《梼杌》一样；孔子的《春秋》，表面上的事与文，也是和他一样。至于义，却是孔子所特有了。义怎么特有呢？孟子又说：
《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”
《春秋》不过一位学者的著述。为什么说是天子之事？后人读《春秋》，知孔子罢了。为什么又会罪孔子呢？因为《春秋》是一部含有革命性的政治书，要借他来建设一个孔子的理想国，所以说是天子之事。一位学者做这种事业，已是骇人听闻，况且其中还有许多非常异义可怪之论（何休《公羊解诂序》），所以知我罪我，都由此起。细读《孟子》这两段话，《春秋》性质，大略可明了。但孔子改制，是普为后世立法，并不专为哪一朝代。后来汉的春秋家，说孔子为汉制作，杂引纬书中许多矫诬之说，却非本来的经义。
第三，治《春秋》当宗《公羊传》。现在所称《春秋》三传，谓《公羊》《榖梁》《左氏》。然而汉一代，传者独有《公羊》。《榖梁》传授，已不甚可信。若《左传》者，其著书之人姓左丘，其书名《国语》，与《春秋》无涉。故司马迁但言“左丘失明，厥有《国语》”。（《报任安书》）西汉末诸博士皆言左氏不传《春秋》（刘歆《移书让太常博士》），因刘歆欲佐王莽纂汉，恶《春秋》之义，不便于己。乃将分国记事之《左传》，割裂增窜，变为编年解经之书，名曰《左氏传》。说孔子这部《春秋》，专据史官旧文，凭各国赴告，自是《春秋》真成了断烂朝报了。所以欲明《春秋》，惟当以《公羊传》为主，再拿《榖梁传》和《春秋繁露》参证。何休的《公羊传解诂》，传自胡毋生，也多半可信据。
第四，《春秋》之微言大义，传在口说。司马迁说：孔子次春秋“……制义法，王道备，人事浃。七十子之徒，口受其传指。”（《史记·十二诸侯年表序》）所以治《春秋》非求他的口说不可。为什么专用口说呢？《公羊传》说：“定哀之间多微辞。”（《公羊传·定元年》）董生说：“义不讪上，智不危身。”（《春秋繁露·楚庄王》）太史公说：“为有所刺讥褒讳挹损，不可书见。”（《史记·十二诸侯年表》）据此或因在专制政治之下，有许多非常异义可怪之论不便写出来，也未可知。但据我看，不专为此，实因当时未有纸墨，专恃刻简，传写不便，故著书务求其简。老子将许多道理，缩为五千言，也就为此。孔子《春秋》之义，如此之复杂，全写出来，倒不便传授，所以一切意义，都拿字句的体例表示他。《春秋》口授传指，想是为此。既已代代口授，难保无漏失、无附增、无误谬。所以现在的《公羊传》，我们不敢说他个个字都是孔子口说，也许有战国、西汉的儒者把自己意思添入；孔子的微言大义，也不见得都收在里头。但除了他更无可据，只得以他为主，参以《孟子》《董子》等书，总可以见春秋学说的大概了。
第五，未修《春秋》与既修《春秋》。庄七年《公羊传》云：“不修《春秋》曰：雨星不及地尺而复。君子修之曰：星霄如雨……”所谓不修《春秋》者，就是孟子说的晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，亦即墨子说的周之《春秋》、郑之《春秋》、燕之《春秋》、宋之《春秋》。（何氏《解诂》云：“不修《春秋》，谓史记也。”古者谓史记为春秋。）孔子作《春秋》，是拿鲁史原本来修改一编，所修改之处，微言大义便寄记在里头。作传的人还及见鲁史原本，故引来作证。现在原文是没有了，但据《传》及《解诂》，还可推测一二。例如第一条：
元年春王正月，不修《春秋》，疑当作，一年春一月公即位。
何以见得呢？据《传》发问：“元年者何……”《解诂》说明：“变一为元者……”知鲁史本作“一年”，孔子修之，将“一”字变为“元”字。表示什么意思呢？《解诂》说：“明王者，当继天奉元，养成万物。”表以天道节制君权的意思。据《传》发问：“曷为先言王而后言正月……”知鲁史本无“王”字，孔子加入。加入表什么意思呢？《解诂》说：“春秋托新王受命于鲁。”《春秋》是孔子理想国的制度，标一“王”字，明新王之义。据《传》发问：“何言乎王正月……”知鲁史作“一月”，孔子修“一”为“正”。又是什么意思呢？《传》说：“大一统也。”《解诂》说：“政教之始。”因为孔子常说“政者正也”，一年中初施政教那个月，改他做正月。据《传》发问：“公何以不言即位……”知鲁史本有“公即位”三字，孔子删去。删去什么意思呢？《传》说：“成公意也。”因鲁隐公让国，君子成人之美，故从其意不书即位。就这一条推勘，孔子修《春秋》怎么修法？修了何以能寄托微言大义？口说何以如此重要？都可以略见了。
三、《春秋》与正名主义
《春秋》既专用字句体例来表示义法，所以用字最谨严。第一步讲的就是正名主义。董子的《春秋繁露》，有《深察名号》篇，专发明此理。他说：
春秋辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名陨石则后其五，言退鶂则先其六。圣人之谨于正名如此，君子于其言，无所苟而已矣。
所举石鷁的例证，见于《春秋·僖十六年》。
经文：“春王正月，戊申朔，陨石于宋五。是月，六鶂退飞，过宋都。”
传文：“曷为先言陨而后言石？陨石，记闻，闻其磌然。视之则石，察之则五。……曷为先言六而后言鶂？六鶂退飞，见也，视之则六，察之则鶂，徐而察之则退飞。”
观此可知《春秋》用字，异常谨严，不惟字不乱下，乃至排字成句，先后位置，都极斟酌。将此条与前文所举“星陨如雨”条合观，可知所谓“名物如其真”，确费苦心。
《春秋》正名之义，全书皆是，今更举个显著的例：
经文：“桓公二年，夏四月，取郜大鼎于宋。”
传文：“此取之宋，其谓之郜鼎何？器从名，地从主人。器何以从名？地何以从主人？器之与人，非有即尔，至乎地之与人则不然。俄而可以为其有矣。然则为取可以为其有乎？曰否……”
这一段说器物的名和地名，性质不同，故记载当各有格式。与《荀子·正名篇》所说名的品类，互相发明，都是论理学的重要基础。又说“取不可以为其有”，是借动词应用的法则，表明所有权正确不正确的观念。凡读《春秋》，皆须如此。
《春秋》将种种名字详细剖析，而且规定他应用的法则，令人察名可以求义。就名词论，如时月日之或记或不记（或记春夏秋冬等，或否月日仿此），如或称名，或称字，或称爵位或否，或称国，或称人。就动词论，如两君相见，通称曰会。《春秋》分出会、盟、遇、来、如等名，盟之中又有殊盟、莅盟、寻盟、胥命等名，会之中又有殊会、离会等名，皆将一名内容外包之大小，剖析精尽。又如同一返国得立之诸侯，而有入、纳、立（《隐四年解诂》：立、纳、入，皆为篡；《庄六年解诂》：国人立之曰“立”，他国立之曰“纳”，从外曰“入”），归、复归、复入（《桓十五年传》：复归者，出恶归无恶；复入者，出无恶入有恶；入者，出入恶；归者，出入无恶），种种异辞。乃至介词连词之属，如及（《桓二年传》：及者何？累也。《隐元年传》：何以不言及仲子？仲子微也），如以（《桓十四年传》：以者，何行其意也），如遂（《桓八年传》：遂者，何生事也），如乃（《宣八年传》：乃者何，难也）。凡各种词，用之都有义例。这就是《春秋》严格的正名主义。
欲知正名主义的应用，最好将《春秋》所记各事，分类研究。今举弑君为例：
例一 （隐四年三月戊申）卫州吁弑其君完。
例二 （隐四年九月）卫人杀州吁于濮。
例三 （隐十一年冬十有一月壬辰）公薨，（桓元年春正月），公即位。
例四 （桓二年春王正月戊申）宋督弑其君与夷及其大夫孔父。
例五 （文元年十月丁未）楚世子商臣弑其君髠。
例六 （僖九年冬）晋里克弑其君之子奚齐，（十年秋）晋里克弑其君卓及其大夫荀息。
例七 （文十六年）宋人弑其君处臼。
例八 （文十八年冬）莒弑其君庶其。
例九 （宣二年秋九月乙丑）晋赵盾弑其君夷皋。
例十 （成十八年春王正月戊申）晋弑其君州蒲。
例十一 （襄二十九年）阍弑吴子余祭。
例十二 （昭十三年）楚公子比自晋归于楚，弑其君虔于乾溪。楚公子弃疾杀公子比。
例十三 （昭十九年夏五月）许世子止弑其君买，（冬）葬许悼公。
例十四 （哀四年三月）盗杀蔡侯申，（冬十有二月）葬蔡昭公。
上所举十四例，就主词Subject方面研究，凡杀君之贼书其名，以明罪有所归，这是原则。如例一以下例四、例五、例六、例九、例十二、例十三，皆同。但其中却有分别，如例五之“楚世子商臣”加世子两字，以见不惟弑君，且是杀父，更罪大恶极了。例十三之“许世子止”，表面与例五全同，但内中情节不同。“世子止”是进药误杀，自己痛心，认为弑君。《春秋》许他认罪，然则怎样能表出他和商臣不同呢？下文有葬许悼公一条：《春秋》之例，“君弑，贼不讨，不书葬，为其无臣子也”。（《隐十一年》传文）今书葬，便见止之罪可从末减了。（《传》云：“曰许世子止弑其君买，是君子之听止也，葬许悼公是君子之赦止也。”）这是许人忏悔的意思。例九虽与例一同式，但弑君的人，是赵穿不是赵盾。因为盾力能讨贼而不讨，故把罪名加他。例十二之楚公子比，亦像与世子商臣同式，但情节又不同。这回弑君的实是弃疾，不是比。为什么书比呢？因为弃疾立比，虔便自杀，故把罪名加于比，这都是说弑君的人罪有应得。
及之有弑君的人无主名的，是认被弑之君罪有应得。其例有三：
（一）称人以弑。如例二、例七说，有些人弑他，这些人并非有罪。如例二的卫人，便是石碏主谋，碏是有功无罪。所以《传》引公羊子曰：“称入者何？讨贼之辞也。”可见凡称“入”的，都含有讨贼意味。
（二）称国以弑。如例九、例十一，《文十八年传》：“称国以弑者，众弑君之辞。”（《解诂》）“一人弑君，国中人人尽喜，故举国以明失众，当坐绝也。”（《成十八年解诂》义略同）这明是说暴君该死，弑他是国民公意了。
（三）称阍或称盗以弑。如例十一、例十四，被弑的虽未必得罪国民，然狎近小人，亦属咎由自取。称人称国，皆明弑者无罪，被弑者反有罪。称阍称盗，明弑者罪不足责，而被弑者亦与有罪。还有例十二之主词，亦表示被弑者有罪。言公子比归于楚，《春秋》之例，归无恶（见上）。所以加这一句，便反证楚灵王虔之该弑了。参合以上各条的义例，有一半是正弑君的罪名，使乱臣贼子惧。有一半是正被弑之人的罪名，使暴君凶父惧。真算得非常异义可怪之论了。可见孔子并不主张片面伦理。后人说“君虽不君，臣不可以不臣”，这些话决非孔子之意。
更就宾词Object方面研究，被弑者称其君某，这是通例，但亦有分别。如例六书弑其君子之奚齐，因其末逾年未即位，未成乎为君。如例十一书楚公子弃疾弑公子比，明是两公子相杀，因弃疾胁比立之，已认为君，故加以弑名。如例四、例六皆连书及其大夫，所以表彰死难之臣。如例二书卫人杀州吁，明卫人并未认州吁为君，故不言弑而言杀。如例十一之吴子余祭，例十四之蔡侯申，皆不称其君，见被弑者与弑者并非有君臣之分。如例二书于濮，例十二书于乾溪，明其在国外，凡此皆因一二字之异同，定案情之差别。都是正名主义的作用。
《春秋》有一件最奇怪的事，凡鲁国篡弑之祸，他都不肯直书。但明白他的义例，推勘起来，案情依然分明。例如隐公为桓公所弑。据例二所举，在隐十一年书“公薨”二字，在桓元年书“公即位”三字，表面上一点看不出来。但须知《春秋》有两个例，一是君弑贼不讨不书葬，一是继弑君不言即位。别的公薨之后，都有“葬我君某公”一条，隐公底下没有，就知道他一定被弑而且是贼不讨了。继弑君本不该即位，桓公自行即位，《春秋》直书他，可见弑君的贼就是他了。（《春秋繁露·玉英》云：“桓之志无王，故不书王。其志欲立，故书即位。书即位者，言其弑君兄也。”）像这些，在经文上是很简单，都靠口授其指的传来说明，只要参伍错综研究一番，大义还是炳然。
以上所举，专论弑君一例（还未详尽）。其实全部《春秋》，都该如此读法。董仲舒曰：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。”（《春秋繁露·精华》）又曰：“《春秋》无通辞，从变而移。”（《竹林》）又曰：“是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之。”（《精华》）又曰：“论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比（五即参伍错综之伍），偶其类，览其绪，屠其赘。”（《玉杯》）又曰：“贯比而论是非。”（《玉杯》）
所谓慎辞，即是正名。名指单字，当论理学上所谓词。Term辞指连属成句，当论理学上所谓命题Proposition。《春秋》的辞和《易》的辞，性质很有点相同，都是用极严正极复杂的论理学组织出来，必要知孔子论理学的应用，才能读这两部书。
四、《春秋》之微言大义
司马迁说：“《春秋》文成数万，其指数千。”（《史记·太史公自序》）若要把他一一罗列，非别成专书不可。但其中大半是为当时社会补偏救敝，在今日已无研究之必要，今仅刺取数条以见其概。
第一，张三世。《春秋》二百四十年，历十二公，分为三世。隐桓庄闵僖五公，名据乱世，内其国而外诸夏；文宣成襄四公，名升平世，内诸夏而外夷狄；昭定哀三公，名太平世，天下远近大小若一，夷狄进至于爵。（《隐元年解诂》）升平世当《礼运》之小康，太平世《礼运》之大同。但《礼运》大同，悬想古代大道之行，小康乃指后世。大道即隐，像是希图复古。《春秋》则由据乱而升平而太平，纯是进化的轨道。孔子盖深信人类，若肯努力，世运必日日向上，所以拿《春秋》作个影子。太平世的微言，可惜传中所存甚少；内中最显明的，就是抛弃褊狭的国家主义、种族主义，专提倡世界主义。这确是对于当时封建制度一种革命思想。
第二，以元统天，以天正君。《春秋》发端之元年春王正月，谓之五始。《春秋繁露》说：“《春秋》变一谓之元。”元，犹原也。元为万物之本，乃在乎天地之前。（《重政》）又说：“以元之深正天之端，以天之端正王之政。”（《二端》，《隐元年解诂》同）这个“元”字，就是《易传》“大哉乾元，万物资始，乃统天”的“元”字，就是无方无体之易，就是自然法。天是指自然界的现象，以元统天是说自然法支配自然现象。以天正君者，谓人君当察自然现象之变迁以求合于自然法。原来古代迷信思想甚多，以为自然界的灾变，都与人事有关。孔子是否仍有这种迷信，不敢断定，但他以为利用这种观念，叫时主有所忌惮，也是一种救济良法。所以全部《春秋》，记灾异甚多，都含有警告人的意味。这种用意本甚好，但后来汉儒附会太过，便成妖诬了。
第三，重人。子夏说：“《春秋》重人，诸讥皆本此。”（《春秋繁露·俞序》引）这句话，可谓得《春秋》纲领。《春秋》对于当时天子诸侯大夫，凡有劳民、伤民，多取予之事，一一讥刺，无假借。（《传》及《春秋繁露》引证极多，不具列）不外欲裁抑强有力者之私欲，拥护多数人之幸福。对于违反民意之君主，概予诛绝。如前所举弑君诸条，是其明证。僖十九年书梁亡，《传》云：“自亡也，其自亡奈何？鱼烂而亡也。”解诂云：“明百姓得去之君当绝者。”据《春秋》例，灭国罪极重。梁本为秦所灭，乃《春秋》不著秦灭国之罪，而言梁自亡，是专明违反民意的暴君，理宜灭绝。隐四年书卫人立晋，《传》云：“孰立之？石碏立之。石碏立之则其称人何？众之所欲立也。”凡此之类，皆表绝对尊重民意之义。
第四，无义战。孟子说：“《春秋》无义战。”董仲舒说：“《春秋》重民……是故战攻侵伐，虽数百起，必一二书，伤其害所重也……会同之事，大者主小；战伐之事，后者主先……使起之者居下，是其恶战伐之辞。”（《春秋繁露·竹林》）可见《春秋》是绝对主张平和之义，和《墨子》非攻之旨正同。
第五，讥世卿。《春秋》全书大精神，在反对当时贵族政治，所以认为世袭执政的制度最不好。《隐三年》书尹氏卒，《宣十年》书齐崔氏出奔卫。就字面读去，很像不通。为什么不书尹某崔某？难道姓尹的同一日都死绝吗？难道姓崔的都跑完吗？两处的《传》都说：“其称尹崔氏何？贬。曷为贬？讥世卿。”（《昭三十一年传》大夫之义不得世，亦同此意。）所以昭二十三年书尹氏立王子朝，是说明后一百多年乱国的尹氏，与前一百多年死的尹氏，是同一族人。若从前死了不世袭，何至有后来之祸呢？（《襄二十五年》齐崔杼弑其君光与前文崔氏出奔相应。）这就是《春秋》微言大义。此外大夫无遂事（《桓八年》《庄十九年》《僖三十年》《襄二年》《襄十二年》传文），讥父老子代从政（《桓五年》《桓九年》传文），都是这个意思。
第六，贵让。《礼运》说：“争夺相杀，谓之人患。”孔子以为一切祸害，都起于争夺，所以最奖励让德。《春秋》记让国之人有八：（一）鲁隐公，（二）（三）宋宣公、缪公，（四）宋公子目夷，（五）卫叔武，（六）曹公子喜时，（七）吴季札，（八）邾叔术。文中都备极奖励。虽有别的罪恶，都为之讳。意思是拿来和当时篡弑之祸，做反对的比照，是一种救世苦心。
第七，恶谖。谖是诈伪，孔子所最恶。《文三年》《襄十四年》《襄二十六年》《哀六年》《哀十三年》传文，皆特别发明此义。例如战争本已是罪恶，诈战则罪恶尤重。《春秋繁露》说：“《春秋》恶诈击而善偏战。”（偏战谓约日定地，各居一面鸣鼓而战，不相诈，见《解诂》。）又说：“《春秋》之于偏战也，比之诈战则谓之义，比之不战则谓之不义。”（俱《竹林》，孟子所谓彼善于此，即指偏战。）所以兵家“兵不厌诈”之说，儒家是极反对的。用兵尚且如此，其他可知。
第八，重志。《春秋繁露》说：“《春秋》之论事，莫重于志。”（《玉杯》）志是指行为的动机。孔子最重动机，拿来做善恶的最高标准。所以《论语》说：“苟志于仁矣，无恶也。”《春秋》传中有许多“成其志”“如其志”等文，后世所谓诛心之论，就指此类。（多不具引。）这是鞭辟近里的意思，原来是极要的。但专论动机，不问成绩的好坏，也是不对，所以《春秋》有些地方，特别矫正。例如宋宣公让国给兄弟缪公，缪公又让还给侄儿与夷，两位的志，自然都是极好，但因此酿起争端。缪公的儿子冯，到底弑了与夷，结果是不好了。《春秋》虽然嘉许宣缪之让，却说宋之祸，宣公为之也。（《隐三年》）可见孔子论善恶，原不专偏于动机一面。
以上八条，不过我个人认为重要的，随手举来。此外《春秋》的大义，不下百条，限于篇幅，恕不多述。就一方面看，《春秋》不算得孔子的法典，所以汉辕固生在窦太后前毁《老子》书，太后翻脸骂他，说“安得司空城旦书乎？”（司空城旦，汉刑律名。）但孔子奉是主张礼治主义的人，说《春秋》全是法典性质，也有点不对。
董仲舒说《春秋》有十指，前三指最为握要。他说：“举事变见有重焉，一指也。见事变之所至者，二指也。因其所以至者而治之，三指也。”（《春秋繁露·十指》）事变之所至是结果，所以至者是原因。既知原因，想方法对治他，以求免于恶结果，便是作《春秋》的本意。
[book_chapter]儒家哲学
[book_title]第一讲 儒家哲学是什么
儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》“修己安人”一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》“内圣外王”一语括之。
“哲学”二字，是日本人从欧文翻译出来的名词。我国人沿用之，没有更改。原文为Philosophy，由希腊语变出，即爱智之意。因为语原为爱智，所以西方人解释哲学为求知识的学问。求的是最高的知识，统一的知识。
西方哲学之出发点，完全由于爱智；所以西方学者主张哲学的来历，起于人类的好奇心。古代人类看见自然界形形色色，有种种不同的状态，遂生惊讶的感想。始而怀疑，既而研究，于是成为哲学。
西方哲学，最初发达的为宇宙论或本体论，后来才讲到论理学、认识论。宇宙万有，由何而来？多元或一元，唯物或唯心，造物及神是有是无？有神如何解释？无神如何解释？……等等，是为宇宙论所研究的主要问题。
此类问题，彼此两方，持之有故，言之成理，辩论终久不决。后来以为先决问题，要定出个辩论及思想的方法和规范。知识从何得来？如何才算精确？还是要用主观的演绎法，先立原理，后及事实才好？还是采客观的归纳法，根据事实，再立原理才好？这样一来，就发生论理学。
再进一步，我们凭什么去研究宇宙万有？人人都回答道：凭我的知识。但“知识本身”到底是什么东西呢？若不穷究本源，恐怕所研究的都成沙上楼阁了。于是发生一种新趋向，从前以知识为“能研究”的主体，如今却以知识为“所研究”的对象，这叫做认识论。认识论发生最晚，至康德以后，才算完全成立。认识论研究万事万物，是由知觉来的真，还是由感觉来的真？认识的起源如何？认识的条件如何？认识论在哲学中最晚最有势力。有人说除认识论外，就无所谓哲学，可以想见其位置的重要了。
这样说来，西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学，更趋重到认识论，彻头彻尾都是为“求知”起见。所以他们这派学问称为“爱智学”，诚属恰当。
中国学问不然。与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国先哲虽不看轻知识，但不以求知识为出发点，亦不以求知识为归宿点。直译的Philosophy，其含义实不适于中国。若勉强借用，只能在上头加上个形容词，称为人生哲学。中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道，怎样才算一个人？人与人相互有什么关系？
世界哲学大致可分三派。印度、犹太、埃及等东方国家，专注重人与神的关系；希腊及现代欧洲，专注重人与物的关系；中国专注重人与人的关系。中国一切学问，无论哪一时代，哪一宗派，其趋向皆在此一点，尤以儒家为最博深切明。
儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》“修己安人”一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》“内圣外王”一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。《大学》所谓“格物致知诚意正心修身”，就是修己及内圣的功夫；所谓“齐家治国平天下”，就是安人及外王的功夫。
然则学问分做两橛吗？是又不然。《大学》结束一句“一是皆以修身为本”。格致诚正，只是各人完成修身功夫的几个阶级；齐家治国平天下，只是各人以已修之身去齐他治他平他。所以“自天子以至于庶人”，都适用这种工作。《论语》说“修己以安人”，加上一个“以”字，正是将外王学问纳入内圣之中，一切以各人的自己为出发点。以现在语解释之，即专注重如何养成健全人格。人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。
以上讲儒家哲学的中心思想，以下再讲儒家哲学的范围。孔子尝说：“知（智）仁勇三者，天下之达德也。”“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”自儒家言之，必三德具备，人格才算完成。这样看来，西方所谓爱智，不过儒家三德之一，即智的部分。所以儒家哲学的范围，比西方哲学的范围，阔大得多。
儒家既然专讲人之所以为人，及人与人之关系，所以他的问题，与欧西问题，迥然不同。西方学者唯物唯心多元一元的讨论，儒家很少提及。西方学者所谓有神无神，儒家亦看得很轻。《论语》说：“子不语怪力乱神。”孔子亦说：“未知生，焉知死。”把生死神怪看得很轻，这是儒家一大特色。亦可以说与近代精神相近，与西方古代之空洞谈玄者不同。
儒家哲学的缺点，当然是没有从论理学、认识论入手。有人说他空疏而不精密，其实论理学、认识论，儒家并不是不讲。不过因为方面太多，用力未专，所以一部分的问题，不如近代人说得精细。这一则是时代的关系，再则是范围的关系，不足为儒家病。
东方哲学辩论得热闹的问题，是些什么？如：
1．性之善恶，孟荀所讨论。
2．仁义之内外，告孟所讨论。
3．理欲关系，宋儒所讨论。
4．知行分合，明儒所讨论。
此类问题，其详细情形，到第五章再讲。此地所要说明的，就是中国人为什么注重这些问题。他们是要讨论出一个究竟，以为各人自己修养人格或施行人格教育的应用，目的并不是离开了人生，翻腾这些理论当玩意儿。其出发点既与西方之以爱智为动机者不同。凡中国哲学中最主要的问题，欧西古今学者，皆未研究，或研究的路径不一样。而西方哲学中最主要的问题，有许多项，中国学者认为不必研究；有许多项，中国学者认为值得研究，但是没有研究透彻。
另外有许多问题，是近代社会科学所研究的，儒家亦看得很重。在外王方面，关于齐家的，如家族制度问题；关于治国的，如政府体制问题；关于平天下的，如社会风俗问题。所以要全部了解儒家哲学的意思，不能单以现代哲学解释之。儒家所谓外王，把社会学、政治学、经济学……等等都包括在内；儒家所谓内圣，把教育学、心理学、人类学……等等都包括在内。
因为这个缘故，所以标题“儒家哲学”四字，很容易发生误会。单用西方治哲学的方法研究儒家，研究不到儒家的博大精深处。最好的名义，仍以“道学”二字为宜。先哲说：“道者非天之道非地之道，人之所谓道也。”又说：“道不远人，远人不可以为道。”道学只是做人的学问，与儒家内容最吻合。但是《宋史》有一个《道学传》，把道学的范围弄得很窄，限于程朱一派。现在用这个字，也易生误会，只好亦不用他。
要想较为明显一点，不妨加上一个“术”字。即庄子《天下篇》所说“古之道术有在于是者”的“道术”二字。“道”字本来可以包括术，但再分细一点，也不妨事。道是讲道之本身，术是讲如何做去才能圆满。儒家哲学，一面讲道，一面讲术；一面教人应该做什么事，一面教人如何做去。
就前文所举的几个问题而论，如性善恶问题，讨论人性本质，是偏于道的；如知行分合问题，讨论修养下手功夫，是偏于术的。但讨论性善恶，目的在教人如何止于至善以去其恶，是道不离术；讨论知行，目的在教人从知入手或从行入手以达到理想的人格境界，是术不离道。
外王方面亦然，“民德归厚”是道；用“慎终追远”的方法造成他便是术。“政者正也”是道，用“子帅以正”的方法造成他便是术。“平天下”、“天下国家可均”是道；用“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上……”的“絜矩”方法造成他便是术。道术交修，所谓“六通四辟小大精粗其运无乎不在”。儒家全部的体用，实在是如此。
由此言之，本学程的名称，实在以“儒家道术”四字为最好。此刻我们仍然用“儒家哲学”四字，因为大家都用惯了，“吾从众”的意思。如果要勉强解释，亦未尝说不通。我们所谓哲，即圣哲之哲，表示人格极其高尚，不是欧洲所谓Philosophy范围那样窄。这样一来，名实就符合了。
[book_title]第二讲 为什么要研究儒家哲学
为什么要研究儒家道术？这个问题，本来可以不问，因为一派很有名的学说，当然值得研究。我们从而研究之，那本不成问题。不过近来有许多新奇偏激的议论，在社会上渐渐有了势力。所以一般人对于儒家哲学异常怀疑。青年脑筋中，充满了一种反常的思想。如所谓“专打孔家店”，“线装书应当抛在茅坑里三千年”，等等。此种议论，原来可比得一种剧烈性的药品。无论怎样好的学说，经过若干时代以后，总会变质，掺杂许多凝滞腐败的成分在里头。譬诸人身血管变成硬化，渐渐与健康有妨碍。因此，须有些大黄、芒硝一类瞑眩之药泻他一泻。所以那些奇论，我也承认他们有相当的功用。但要知道，药到底是药，不能拿来当饭吃。若因为这种议论新奇可喜，便根本把儒家道术的价值抹煞，那便不是求真求善的态度了。现在社会上既然有了这种议论，而且很占些势力，所以应当格外仔细考察一回。我们要研究儒家道术的原因，除了认定为一派很有名的学说而研究之以外，简括说起来，还有下列五点：
1．中国偌大国家，有几千年的历史，到底我们这个民族有无文化？如有文化，我们此种文化的表现何在？以吾言之，就在儒家。
我们这个社会，无论识字的人与不识字的人，都生长在儒家哲学空气之中。中国思想，儒家以外，未尝没有旁的学派。如战国的老墨，六朝、唐的道佛，近代的耶回，以及最近代的科学与其他学术。凡此种种，都不能拿儒家范围包举他们；凡此种种，俱为形成吾人思想的一部分，不错。但是我们批评一个学派，一面要看他的继续性，一面要看他的普遍性。自孔子以来，直至于今，继续不断的，还是儒家势力最大。自士大夫以至台舆皂隶普遍崇敬的，还是儒家信仰最深。所以我们可以说，研究儒家哲学，就是研究中国文化。
诚然，儒家以外，还有其他各家。儒家哲学，不算中国文化全体；但是若把儒家抽去，中国文化恐怕没有多少东西了。中国民族之所以存在，因为中国文化存在；而中国文化，离不了儒家。如果要专打孔家店，要把线装书抛在茅坑里三千年，除非认过去现在的中国人完全没有受过文化的洗礼。这话我们肯甘心吗？
中国文化，以儒家道术为中心，所以能流传到现在，如此的久远与普遍，其故何在？中国学术，不满人意之处尚多，为什么有那些缺点？其原因又何在？吾人至少应当把儒家道术细细研究，重新估价。当然，该有许多好处；不然，不会如此悠久绵远。我们很公平地先看他好处是什么，缺点是什么。有好处把他发扬，有缺点把他修正。
2．鄙薄儒家哲学的人，认为是一种过去的学问，旧的学问。这个话，究竟对不对？一件事物到底是否以古今新旧为定善恶的标准，这是一个很大的问题。
我们不能说新的完全是好的，旧的完全是坏的。亦不能说古的完全都是，今的完全都不是。古今新旧，不足以为定善恶是非的标准。因为一切学说，都可以分为两类，一种含有时代性，一种不含时代性，即《礼记》所谓“有可与民变革者，有不可与民变革者”。
有许多学说，常因时代之变迁而减少其价值。譬如共产与非共产，就含有时代性。究竟是共产相利，还是集产相利，抑或劳资调和相利，不是含时代性就是含地方性。有的在现在适用，在古代不适用。有的在欧洲适用，在中国不适用。
有许多学说，不因时代之变迁，而减少其价值。譬如不患寡而患不均，不患贫而患不安；利用厚生，量入为出；养人之欲，给人之求，都不含时代性，亦不含地方性。古代讲井田固然适用，近代讲共产亦适用。中国重力田，固然适用；外国重工商，亦能适用。
儒家道术，外王的大部分，含有时代性的居多。到现在抽出一部分不去研究他也可以。还有内圣的全部，外王的一小部分，绝对不含时代性。如智仁勇三者，为天下之达德，不论在何时何国何派，都是适用的。
关于道的方面，可以说含时代性的甚少；关于术的方面，虽有一部分含时代性，还有一部分不含时代性。譬如知行分合问题。朱晦庵讲先知后行，王阳明讲知行合一。此两种方法都可用，研究他们的方法都有益处。儒家道术，大部分不含时代性，不可以为时代古思想旧而抛弃之。
3．儒家哲学，有人谓为贵族的非平民的，个人的非社会的。不错，儒家道术，诚然偏重私人道德，有点近于非社会的。而且两千年来诵习儒学的人都属于“士大夫”阶级，有点近于非平民的。但是这种现象，是否儒学所专有，是否足为儒学之病，我们还要仔细考察一回。
文化的平等普及，当然是最高理想。但真正的平等普及之实现，恐怕前途还远着哩。美国是最平民的国家，何尝离得了领袖制度？俄国是劳农的国家，还不是一切事由少数委员会人物把持指导吗？因为少数人诵习受持，便说是带有贵族色彩，那么，恐怕无论何国家，无论何派学说，都不能免，何独责诸中国，责诸儒家呢？况且文化这件东西，原不能以普及程度之难易定其价值之高低。李白、杜甫诗的趣味，不能如白居易诗之易于普及享受；白居易诗之趣味，又不能如盲女弹词之易于普及享受。难道我们可以说《天雨花》比《白氏长庆集》好，《白氏长庆集》又比《李杜集》好吗？现代最时髦的平民文学、平民美术，益处虽多，然把文学美术的品格降低的毛病也不小，这是不能否认的事实。何况哲学这样东西，本来是供少数人研究的。主张“平民哲学”，这名词是否能成立，我不能不怀疑。
儒家道术，偏重士大夫个人修养。表面看去，范围似窄，其实不然。天下事都是士大夫或领袖人才造出来的，士大夫的行为关系全国的安危治乱及人民的幸福疾苦最大。孟子说得好：“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”今日中国国事之败坏，哪一件不是由在高位的少数个人造出来。假如把许多掌握权力的马弁强盗，都换成多读几卷书的士大夫，至少不至闹到这样糟。假使穿长衫的穿洋服的先生们，真能如儒家理想所谓“人人有士君子之行”，天下事有什么办不好的呢？我们受高等教育的青年，将来都是社会领袖。造福造祸，就看我们现在的个人修养何如。儒家道术专注重此点，能说他错吗？
4．有人说自汉武帝以来，历代君主，皆以儒家作幌子，暗地里实行高压政策。所以儒家学问，成为拥护专制的学问，成为奴辱人民的学问。
诚然历代帝王，假冒儒家招牌，实行专制，此种情形，在所不免。但是我们要知道，几千年来，最有力的学派，不唯不受帝王的指使，而且常带反抗的精神。儒家开创大师，如孔、孟、荀都带有很激烈的反抗精神，人人知道的，可以不必细讲。东汉为儒学最盛时代，但是《后汉书·党锢传》，皆属儒家大师，最令当时帝王头痛。北宋二程，列在元祐党籍；南宋朱熹，列在庆元党籍。当时有力的人，摧残得很厉害。又如明朝王阳明，在事业上虽曾立下大功，在学问上到处都受摧残。由此看来，儒家哲学也可以说是伸张民权的学问，不是拥护专制的学问；是反抗压迫的学问，不是奴辱人民的学问。所以历代儒学大师，非唯不受君主的指使，而且常受君主的摧残。要把贼民之罪加在儒家身上，那真是冤透了。
5．近人提倡科学，反对玄学，所以有科学玄学之争。儒家本来不是玄学，误被人认是玄学，一同排斥。这个亦攻击，那个亦攻击，几于体无完肤。
玄学之应排斥与否，那是另一问题。但是因为排斥玄学，于是排斥儒家，这就未免太冤。儒家的朱陆，有无极太极之辩，诚然带点玄学色彩。然这种学说，在儒家道术中地位极其轻微，不能算是儒家的中心论点。自孔孟以至陆王，都把凭空虚构的本体论搁置一边，哪能说是玄学呢？
再说无极太极之辩，实际发生于受了佛道的影响以后，不是儒家本来面目。并且此种讨论，仍由扩大人格出发，乃是方法，不是目的，与西洋之玩弄光景者不同。所以说玄学色彩，最浅最淡，在世界要算中国，在中国要算儒家了。
儒家与科学，不特两不相背，而且异常接近。因为儒家以人作本位，以自己环境作出发点，比较近于科学精神，至少可以说不违反科学精神。所以我们尽管在儒家哲学上力下功夫，仍然不算逆潮流、背时代。
据以上五种理由，所以我认为研究儒家道术，在今日实为有益而且必要。
[book_title]第三讲 儒家哲学的研究法
哲学的研究法，大概可分三种：
1．问题的研究法。
2．时代的研究法。
3．宗派的研究法。
无论研究东方哲学，或研究西方哲学，这三种方法，皆可适用。各有长处，亦各有短处。儒家哲学的研究，当然亦离不了这三种方法。现在把每一种方法的长处及其短处，先说明一下。
1．问题的研究法。所谓问题的研究法，就是把哲学中的主要问题，全提出来。每一个问题，其内容是怎样；从古到今，各家的主张是怎样。譬如儒家哲学的问题，就是性善性恶论、知行分合论……等等。
有许多问题，前代没有，后代才发生的；有许多问题，前代很重视，后代看得很轻了；又有许多问题，自发生后几千年始终继续不断，无论哪家，无论东西，都有这种问题。把所有这种问题，分为若干章，将先后学的主张总括起来，加以研究。
譬如性善性恶问题。秦以前，孔子、孟子、荀卿，如何主张？到了汉朝，董仲舒、王充又如何主张？唐以后，韩愈、李翱如何主张？宋明程、朱、陆、王如何主张？直到清朝颜习斋、戴东原，又如何主张？把所有关于这个问题的议论，全都搜集在一块，然后细细研究，考察各家的异同得失。
这种方法的长处，是对于一个问题，自始至终，有系统的观念，得彻底的了解。从前各家主张的内容若何，现在研究到什么程度，都很明了。不至茫无头绪，亦不至漫无归宿，这是他的优点。这种方法的短处，是对于各个学者的全部学说，不能普遍周衍。凡在哲学上大问题，作有力的解答的人，都是有名学者。但这些学者，不单解答一个问题，旁的方面尚多。而且要了解一个问题，不能不注意其他方面，因为彼此两方往往有连带关系。
譬如性善论是孟子主张的，性恶论是荀子主张的。他们学问的全部系统，与性善性恶都有关系。孟子为什么要主张性善，荀子为什么要主张性恶，牵连很多。因为性善恶的问题，牵到许多问题；不单是牵到许多问题，而且引动全部学说。
要是问题简单，比较尚还容易；问题稍为复杂，那就异常纷乱。单讲本问题，则容易把旁的部分抛弃，不能得一家学说的真相；旁的部分都讲，则头绪未免纷繁，很难捉住要点。
2．时代的研究法。所谓时代的研究法，专看各代学说的形成、发展、变迁及其流别。把几千年的历史，划分为若干时代。在每时代中，求其特色，求其代表，求其与旁的所发生的交涉。
譬如讲儒家哲学，大概分为孔子一个时代：自春秋到秦，七十子及七十子后学者一并包括在内。两汉为一个时代：自西汉初至东汉末，把董仲舒、刘向、马融、郑玄等一并包括在内。魏晋到唐为一个时代：何晏、王弼到韩愈、李翱都包括在内。宋元明为一个时代：自宋初至明末，把周、程、朱、张及陆九渊、王阳明等一并包括在内。清代为一个时代：自晚明至民国，把顾炎武、黄梨洲、颜习斋、戴东原等，一并包括在内。
这种方法，其长处在于把全部学术，几千年的状况，看得很清楚；一时代的特色，说得很明白；各家的学说，懂得很完全；同源异流，同流交感，我们都把他研究得异常仔细。譬如春秋时代，不单讲儒家，还要讲道家、墨家。又如孟子、荀子，不单看他们的性善恶论，还要看他们旁的方面，其主张若何。所以学问的变迁，或者进化，或者腐败，都可以看得清楚。
这种方法，其短处在全以时代区分，所有各家关于几个重要问题的答案，截为数段。譬如讨论性善恶的问题，最早是孟子、荀卿，一个主张性善，一个主张性恶。过了百多年，到董仲舒、王充，主张性有善有恶。又过千多年，才到程朱，又分为天地之性、气质之性二种。又许多年，才到颜习斋、戴东原，又主张只有气质之性，性即是欲，不可强分为二。
关于这些问题的主张和答案，看得断断续续，不很痛快。哲学不外几个重要问题，一个问题都弄不清楚，也就失却哲学的要义了。而且一个问题，要说几次。譬如论性，讲完孟荀，又讲程朱；讲完程朱，又讲颜戴。说后来的主张时，不能不把前人的主张重述一次，也觉令人讨厌。
3．宗派的研究法。所谓宗派的研究法，就是在时代之中，稍为划分清楚一点。与前面两法，又自不同。如讲儒家宗派，西汉经学，有所谓今文古文之分。今文学派，内容怎样，西汉如何兴盛，东汉如何衰歇，清代又如何复兴。古文学派，内容怎样，南北朝如何分别，后来如何争辩，清代以后如何消灭。要把两派的渊源流别，追寻出来。
又如程、朱、陆、王，本来同出二程。然自南宋时，已分两派，彼此相持不下。朱子以后，元朝吴草庐、明朝顾泾阳、高宗宪都属此派，清代许多假道学家亦属此派；就是戴东原，虽讲汉学，然仍出自程朱。陆子以后，明朝陈白沙、王阳明都属此派，清初黄梨洲、李穆堂亦属此派。
一个学派，往往历时很久，一线相承，连绵不绝。有许多古代学派，追寻究竟，直影响到后来。有许多后代学派，详彻本原，早伏根于往古。即如程、朱、陆、王，是后代的学派，但往上推去，乃导源于孟荀。程朱学派，出于荀子；清代考据学派，又出自程朱。陆王学派，出于孟子；近人以佛学融通儒学，则又出自陆王。
这种方法，其长处在于把各派的起源变迁流别，上下千古，一线相承，说得极其清楚。这派与那派，有何不同之处，两派交互间又有什么影响，也说得很明白。我们研究一种学说，要整个的完全的了解，当然走这条路最好。这种方法，其短处在于不能得时代的背景和问题的真相，第一第二两种研究法的优点完全丧失无遗。一个时代的这一派，我们虽然知道，但这派以外的学说，我们就很茫然。一个问题的这种主张，我们虽然清楚，但这种主张以外的议论，我们也许就模糊了。
上面所说三种研究方法，各有长处，亦各有短处。我们从事研究哲学的人，三法都可适用。诸君要研究儒家哲学，可以分开来做。有几个作时代的研究，有几个作宗派的研究，有几个作问题的研究，各走各的路，不特不是相反，而且是以相成。
此部讲义，不能三种并用。三种之中，比较起来用时代的研究法，稍为便捷一点。因为时代的研究法，最能令人得到概念。所以本讲义以时代的研究法为主。至于问题的研究法、宗派的研究法，在一时代之中，努力加以说明。例如一个问题，在这个时代，讨论得最热闹；本时代中，特别讲得详些，以前以后稍略。一个宗派，发生于这个时代；本时代中，特别讲得细些。价值流别，连类附及。
此次讲演，大概情形如此。我的讲演，因为时间的关系，说得很简单，不过略示模范而已。诸君能够依照所说，分工做去，一定比我的还要详细，还要精密得多。
附带要说的，有两件事情，应当特别注意。就是大学者以外，一时代之政治社会状况，与儒家以外所有各家的重要思想。
1．大学者外，一时代之政治社会状况。儒家道术（“哲学”二字我实在不爱用）在中国历史上，因缘太久，关系太深。国民心理的大部分，都受此派影响。因此我们将来研究，与研究一般西洋哲学不同。
所谓西洋哲学，那才真是贵族的、少数人爱智娱乐的工具。研究宇宙来源，上帝存否，唯有少数贵族，才能领悟得到。晚近虽力求普遍，渐变平常，但是终未做到。儒家道术，因为笼罩力大，一般民众的心理风俗习惯，无不受其影响。所以研究儒家道术，不单看大学者的著述及其理论，并且要看政治上社会上所受他的影响。
儒家道术，不独讲正心修身，还要讲治国平天下。所以二千年来政治，好的坏的方面，儒家道术至少要占一半。我们研究儒家道术时，一面看他所与政治社会的影响，一面看政治社会所与他的反响。这种地方，一点不能放过，应当常常注意。
还有一层，就是一般风俗习惯，亦与儒家道术关系很深。儒家虽非宗教，但是讲道德、讲实践的时候很多；并且所讲道德实践，与宗教家不同，偏于伦常方面，说明人与人相处之道。一般人的行动，受其影响极大。所以研究儒家道术，可以看出风俗的污隆高下。如顾亭林《日知录》所讲历代风俗那几条，说得很透彻。东汉风俗最好，因为完全受儒家道术的支配；两晋风俗最坏，因为受儒家以外其他学说的影响。一面研究儒家道术，一面看国民心理的趋向、社会风俗的变迁，这一点也应常常注意。
2．儒家以外，所有各家重要思想。大凡一种学说，不能不受旁种学说的影响。影响的结果，当然发生变化。无论或变好，或变坏，总而言之，因为有旁的学说发生，或冲突，或调和，把本来面目改了。世界上无论哪家学说，都不能逃此公例。
儒家道术，在中国实站在主人翁的地位，势力最强。无论哪家，都比不上。自孔子起到现在，一线相承，始终没有断绝过。研究中国思想，可以儒家道术作为主人翁；但是因为客来得很多，常常影响到主人，所以主人翁的态度，亦随时变迁。
最重要的客人，有下列几个：
在先秦时代，有司马谈所谓六家，刘歆、班固所谓九流。六家九流，大概皆出自孔子以后。而势力最大，几与儒家对抗的要算道家、墨家，以后才发生法家、阴阳家、农家……等。这几家都是对于儒家不满，重新另立门户。最盛的与儒家立于对等地位，甚至于比儒家的势力还要大些，不过为时很暂。能够继续不断，永远作社会思想中心的，还是儒家。因为有这几家的关系，无论他们持赞成的论调，或反对的论调，儒家本身不能不起一种变化。孟荀是儒家大师，但两人都受道墨两家的影响。
汉初道家极盛，魏晋后更由九流之一，一变而为道教。道教的发生，亦受儒家很大的影响。由东汉末至隋唐，佛教从西方输入。因为佛教是一个有组织有信条有团体的学派，势力很大，根基亦很巩固。自从他输入以后，儒家自家，就起很大的变化了。
近世晚明时代，基督教从欧洲传到中国，携带所谓西方哲学，及幼稚的科学；在当时虽未大昌，然实与儒家哲学以极大的刺激。降至最近百余年间，西方的自然科学，大大发达。在中国方面，科学虽属幼稚，而输入的亦很多。儒家哲学，几有被其排斥之势。
西洋的政治理论，亦与儒家哲学有很深的关系。因为儒家讲内圣外王，政治社会在本宗认为重要。凡欧洲新的政治学说、社会主义，皆与儒家以极大的影响。因受外界的刺激，内部发生变化；这几个重要关头，不可轻易放过。我们研究主人翁的态度，至少要看他发展的次第。某时代有什么客来，主人翁如何对付，离开这种方法，不能了解主人翁态度的变迁。
所以研究儒家道术，须得对于诸家有普通的常识。即如先秦时代，有多少学派？大概情形如何？对儒家有何影响？汉魏时代，道教如何成立？大概情形如何？对儒家有何影响？隋唐之交，佛教如何兴盛？大概情形如何？对儒家有何影响？晚明，基督教及西洋哲学，如何输入？大概情形如何？于儒家有何影响？最近，自然科学及社会主义，如何传播？其大概情形如何？于儒家有何影响？虽然不能有精密的研究，然不能不得普通的常识。
上面所述二事，第一，大学者外，各时代的政治状况、社会情形，受儒家什么影响？与儒家以什么影响？第二，儒家以外，所有各家的重要思想，因儒家而如何变迁？儒家又因各家思想而如何变迁？此在欲了解儒家道术，欲寻得儒家知识的研究方法，除此以外，全不是正确的路径，全是白费气力。
还有一层，更为重要。就是儒家的特色，不专在知识，最要在力行，在实践。重知不如重行。行的用功，此处用不着说，正所谓“不在多言，顾力行如何耳”。真要学儒者，学孔子之道，不单在知识方面看，更要在实行方面看。从孔子起，历代大师，其人格若何？其用功若何？因性之所近，随便学哪一个，只要得几句话，就可以终身受用不尽。真要学儒家道术，是活的，不是死的，只须在此点用功，并不在多，而且用不着多。
[book_title]第四讲 两千五百年儒学变迁概略（上）
上次讲，研究哲学，有问题的、时代的、宗派的三种方法，各有长处，各有短处。问题的研究法固然好，但本讲演用来不方便，所以先在前论最末一章，专讲儒家哲学之重要问题，以为补充。时代的研究法，固然亦有短处，但用之讲演，最为相宜。所以本论各章，全用这个方法。唯如不先提纲挈领，不能得一个大意，现在要讲两千五百年儒学变迁概略，就是想使诸君先得一个大意。这个题目，讲来很长，打算分作两章。上章从孔子起，到唐代止；下章从北宋起，到现在止。
儒家道术从何时起？孔子以前有无儒学？此类问题留到本论再讲。现在要简单说明的，就是凡一学派，都不是偶然发生，虽以孔子之圣，亦不能前无所承。不过儒家道术至孔子集其大成，所以讲儒学从孔子讲起，未尝不可。孔子学说全部如何，亦留到本论再讲。我们所应当知道的，就是儒家道术，孔子集其大成，以后两千多年，都由孔子分出。在一方面，因为孔子的话，辞句简单，而含义丰富，所以后来研究孔子学说的人，可以生出种种解释；同为儒家，下面又分出许多学派。在他一方面，因为孔子的主张，平庸中正，有许多认为不满意的人创为反动学派；既有反动学派发生，孔子弟子及后学受其影响，对于本派学说或加修正，或全变相。所以从孔子起，分两大支，有因辞句简单而解释不同的，有因受旁的影响而改换面目，不可不加注意。
先讲儒家以外的学派，孔子之后，新出的重要学派，可分为二：（1）墨家，（2）道家，皆起于孔子死后数十年乃至百年。墨家出于孔后，自是不成问题。道家向来认为出在孔前，或与孔子同时，依我看来，都不大对。《老子》五千言，历来认为孔子以前的作品，我一向很怀疑，时间愈长，愈认确实。不是本问题所关，暂不细讲，但因要说明重要学派的顺序，不妨略讲几句。
孔子学说，最主要者为“仁”。“仁”之一字，孔子以前，无人道及，《诗》及《尚书》二十八篇，皆不曾提到，以仁为人生观的中心，这是孔子最大发明，孔子所以伟大，亦全在此。《老子》书中，讲仁的地方就很多，“失德而后仁，失仁而后义”，这全为孔子而发，假使孔子不先讲仁，老子亦用不着破他了。此外压倒“仁”字的地方还很多，如“天地不仁，以万物为刍狗”，“上仁为之而无以为”，“大道废有仁义”，“绝仁弃义，民复孝慈”等语，可知老子之作实在孔子的“仁”字盛行以后。不唯如此，“义”之一字，孔子所不讲，孔子只讲智、仁、勇。仁义对举，是孟子的发明。而《老子》书中，讲仁义的地方亦很多，可知不唯不在孔子之前，还许在孟子以后。孟子辟异端，他书皆引，未引《老子》一句，其故可想而知。这种地方，离开事迹的考据，专从文字下手，虽觉甚空，然仍不失为有力的佐证。此外，尚贤，是墨子所主张的，《墨子》有《尚贤》篇，而老子有“不尚贤使民不争”一语。天道鬼神，是墨子所信仰的，墨子有《天志》篇、《明鬼》篇，而老子有“以道莅天下其鬼不神”一语。旁的不问，专从思想系统入手，《老子》一书似在孔子以后、墨子以后，甚至于孟子以后啊。从前说九流各家，道家最古，儒家次之，其说非是。应当以儒家为最古，道家亦儒家盛行后一种反动，为儒家之对敌的学派。
墨家方面，出在孔后，更不必辩。《淮南子·要略》称：“墨子受孔子之道，学儒家之术。”这是说从前研究孔子的道理，后来深感繁重，才重新创立一个学派。墨子是孔子后辈，生于邹鲁之间，其地儒学最盛，年轻时不能不有所习染，《淮南子》之说甚是。墨家继儒家而发生，有不以为然的地方，然后独树一帜，因在后辈影响甚深。墨门弟子，亦与儒家有密切关系，如禽滑釐，曾学于子夏，一面为墨家大师，一面为孔门再传弟子。
道家方面，既然《老子》一书，不在孔子之前，则庄子与老子的先后，亦成为问题了。向称老庄，若使庄子在前，当改称庄老才是。庄子地位，在道家极为重要，比禽滑釐之在墨家，还要重些。庄子学于田子方，田子方学于子夏，所以庄子一面是道家大师，一面是孔门三传弟子。
由此看来，道、墨两家，亦可以说是儒家的支派，先是承袭，后才独立，先是附庸，后为大国。唯旁的儒家，无论如何变化，仍称孔子之后。道、墨两家既盛，与儒家立于三分的地位，就不承认是孔子之后了。恰如齐桓、晋文，虽握霸权，仍尊周室，楚庄王、吴夫差，一握霸权，便不承认周室的地位，情形正复相同。我们再看，最初的儒家，因为道、墨二家独立后，倡为反对的论调，与儒家以极大的影响，儒学自身亦有许多变迁。
现在再讲孔门直接的学派。《韩非子·显学》篇说：“自孔子之死也，有子张氏之儒，有子思氏之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒……儒分为八。”韩非生当始皇的时候，离战国最近，其说当甚可靠。此种八家，现在可考者，唯孟、孙二家。自余六家无考，其著作见于《汉书·艺文志》的，有《子思》二十三篇，《漆雕子》十三篇，然后代亦皆丧失，殊可惋惜。此外四家，在汉朝时已经看不着了。
果如韩非所言，战国之末，儒分为八，我们诚然相信，但最初儒家的分裂，恐没有如此复杂。现在姑且假定，孔子死后，最初分为两派，有子是一派，曾子是一派。所以《论语·学而第一》章，先说：“子曰，学而时习之，不亦乐乎！”继说：“有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。”又说：“曾子曰，吾日三省吾身。”子是孔子，总观《论语》全书，除孔子外，称子者，唯有若、曾参二人。颜渊称渊而不称子，因颜渊早死，其学不传。子夏、子贡，亦不称子，此中消息，殊耐寻味啊！《孟子·滕文公上》说：“昔者孔子没……他日子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子，曾子不可。……”这并不是曾子有意与有子为难，徒争意气，实际是因为两人学派，大不相同，所以就各人走各人的路了。
大概子夏、子游、子张三人，因为孔子死后，门下散落，不能不要一个统率的人，而有若年最高、德最重，故推举他，作孔门领袖。可知子夏、子游、子张，同是一派。这一派大概对于孔子所说的话，所删定的经典，为形式的保守，异常忠实，以有若为其代表。后来荀子说：“其数始于诵经，终于习礼。”可以说是从这一派演出。
曾子另为一派，不注重形式，注重身心修养，对于有若一派，很有些不同的地方。据说曾子的弟子是子思。曾子著作《大戴礼》有十篇，虽未必能包举他学说的全部，也可据以窥见一斑。子思著作，现存者为《中庸》，《汉书·艺文志》有《子思》二十三篇，今原书虽佚，或者《礼记》中还有若干篇是他的作品。后来孟子专讲存心养气，可以说是从这一派演出。照这样的分法，孔子死后，门弟子析为二派：一派注重外观的典章文物，以有若、子夏、子游、子张为代表；一派注重内省的身心修养，以曾参、子思、孟子为代表。春秋战国时代的儒学情形，大概可以了然了。
孔子道术方面很多，如前所述，一方面讲内圣，一方面讲外王，可见他不单注重身心修养，并且注重政治社会情形。孔门
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