[book_name]中国哲学研究 [book_author]王国维 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]115130 [book_dec]王国维著。王国维对于现代中国哲学学科建构具有开创性的贡献。他通过对于康德和叔本华哲学的介绍，提出了他自己的哲学观，认为哲学是追求真理的学问。同时他还对中国哲学的核心概念做出了分析，并试图西方哲学的范式来整理中国哲学的资料，对20世纪的中国哲学研究具有重大影响。王国维认为理有广狭二义。广义的理即“理由”:就自然界说，一切事物必有所以存在之故，即理由;就人的知识说，一切命题必有其论据、亦即理由，所以充足理由律为“世界普遍之法则”与“知力普遍之形式”。狭义的理即“理性”，就是“吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也”。王国维根据康德、叔本华的观点，以为理由、理性都是“主观上之物”，并无客观的意义。但是“朱子之所谓理与希腊斯多噶派之所谓理，皆预想一客观的理存于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已”。 [book_img]Z_4436.jpg [book_title]哲学辨惑 [1] 甚矣名之不可以不正也！观去岁南皮尚书（按，张之洞 ）之陈学务折，及管学大臣张尚书（按，张百熙 ）之复奏折：一虞哲学之有流弊，一以名学易哲学，于是海内之士颇有以哲学为诟病者。夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。艾儒略《西学（发）凡》有“费禄琐非亚”之语，而未译其义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科学曰“理学”，故不译“费禄琐非亚”曰理学，而译曰“哲学”。我国人士骇于其名，而不察其实，遂以哲学为诟病，则名之不正之过也。 今辨其惑如下： （一）哲学非有害之学 今之诟病哲学者，岂不曰自由平等民权之说由哲学出，今弃绝哲学，则此等邪说可以熄乎？夫此等说之当否，姑置不论。夫哲学中亦非无如此之说，然此等思想于哲学中不占重要之位置。霍布士（按，1588—1679，英国哲学家 ）之绝对国权论，与福禄特尔（今译伏尔泰，1694—1778，法国哲学家 ）、卢骚（按，1712—1778，法国哲学家 ）之绝对民权论，皆为哲学说之一。今以福禄特尔、卢骚之故而废哲学，何不一思霍布士之说乎？且古之时有倡言民权者矣，孟子是也。今若举天下之言民权，而归罪于孟子，废孟子而不立诸学官，斯亦过矣！欲废哲学者何以异于是！且今之言自由平等、言革命者，果皆自哲学上之研究出欤？抑但习闻他人之说而称道之欤？夫周秦与宋代，中国哲学最盛之时也。而君主之威权不因之而稍替。明祖之兴，而李自成、洪秀全之乱，宁皆有哲学家说以鼓舞之欤？故不研究哲学则已，苟研究哲学则必博稽众说而唯真理之是从。其视今日浅薄之革命家，方鄙弃之不暇，而又奚惑焉！则竟以此归狱于哲学者非也。且自由平等说非哲学之原理，乃法学、政治学之原理也。今不以此等说废法学、政治学，何独至于哲学而废之？此余所不解者一也。 （二）哲学非无益之学 于是说者曰：哲学即令无害，决非有益，非叩虚课寂之谈，即鹜广志荒之论。此说不独我国为然，虽东西洋亦有之。夫彼所谓无益者，岂不以哲学之于人生日用之生活无关系乎？夫但就人生日用之生活言，则岂徒哲学为无益，物理学、化学、博物学，凡所谓纯粹科学，皆与吾人日用之生活无丝毫之关系。其有实用于人者，不过医、工、农等学而已。然人之所以为人者，岂徒饮食男女，芸芸以生，厌厌以死云尔哉！饮食男女，人与禽兽之所同，其所以异于禽兽者，则岂不以理性乎哉！宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释，不得其解，则心不宁。叔本华（按，1788-1860，德国哲学家 ）谓人为形而上学之动物，洵不诳也。哲学实对此要求而与吾人以解释。夫有益于身者与有益于心者之孰轩孰轾，固未易论定者。巴尔善（今译泡尔生，1846—1909，德国哲学家 ）曰：“人心一日存，则哲学一日不亡。”使说者而非人，则已；说者而为人，则已于冥冥之中，认哲学之必要，而犹必诋之为无用，此其不可解者二也。 （三）中国现时研究哲学之必要 尤可异者，则我国上下，日日言教育，而不喜言哲学。夫既言教育，则不得不言教育学；教育学者实不过心理学、伦理学、美学之应用。心理学之为自然科学而与哲学分离，仅曩日之事耳；若伦理学与美学则尚俨然为哲学中之二大部。今夫人之心意，有知力，有意志，有感情。此三者之理想，曰真曰善曰美。哲学实综合此三者而论其原理者也。教育之宗旨亦不外造就真善美之人物，故谓教育学上之理想即哲学上之理想，无不可也。试读西洋之哲学史、教育学史。哲学者而非教育学者有之矣，未有教育学者而不通哲学者也。不通哲学而言教育，与不通物理化学而言工学，不通生理学解剖学而言医学，何以异？今日日言教育、言伦理，而独欲废哲学，此其不可解者三也。 （四）哲学为中国固有之学 今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。今姑舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之。夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎？周子“太极”之说，张子“正蒙”之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为然，六经亦有之。《易》之“太极”，《书》之“降衷”，《礼》之“中庸”，自说者言之，谓之非虚非寂，得乎？今欲废哲学，则六经及宋学皆在所当废，此其所不解者四也。 （五）研究西洋哲学之必要 于是说者曰：哲学既为中国所固有，则研究中国之哲学足矣，奚以西洋哲学为？此又不然。余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。且今之言教育学者，将用《论语》、《学记》作课本乎？抑将博采西洋之教育学以充之也？于教育学然，于哲学何独不然？且欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。今欲治中国哲学，而废西洋哲学，其不可解者五也。 余非欲使人人为哲学家，又非欲使人人研究哲学，但专门教育中，哲学一科必与诸学科并立，而欲养成教育家，则此科尤为要。吾国人士所以诟病哲学者，实坐不知哲学之性质之故，苟易其名曰“理学”，则庶可以息此争论哉！庶可以息此争论哉！ * * * [1] 本篇刊于1903年7月《教育世界》55号。 [book_title]论性 今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。“二加二为四”，“二点之间只可引一直线”，无论何人，未有能反对之者也。因果之相嬗，质力之不灭，无论何人，未有能反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者，岂不以此矣乎？今《孟子》之言曰：“人之性善。”《荀子》之言曰：“人之性恶。”二者皆互相反对之说也，然皆持之而有故，言之而成理，然则吾人之于人性，固有不可知者在欤？孔子之所以罕言性与命者，固非无故欤？且于人性论中，不但得容反对之说而已，于一人之说中，亦不得不自相矛盾。《孟子》曰：“人之性善，在求其放心而已。”然使之放其心者谁欤？《荀子》曰“人之性恶，其善者伪（人为 ）也。”然所以能伪者何故欤？汗德（今译康德 ）曰：“道德之于人心，无上之命令也。”何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰：“吾人之根本，生活之欲也。”然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？古今东西之论性，未有不自相矛盾者。使性之为物，如数及空间之性质然，吾人之知之也既确，而其言之也无不同，则吾人虽昌言有论人性之权利可也。试问吾人果有此权利否乎？今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物，固不能不视为超乎吾人之知识外也。 今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由以成立者，自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣。后天的知识，乃经验上之所教我者，凡一切可以经验之物皆是也。二者之知识皆有确实性，但前者有普遍性及必然性，后者则不然，然其确实则无以异也。今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也，若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。 人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本，然苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。何则？善恶之相对立，吾人经验上之事实也，反对之事实，而非相对之事实也。相对之事实，如寒热、厚薄等是。大热曰“热”，小热曰“寒”。大厚曰“厚”，稍厚曰“薄”。善恶则不然。大善曰“善”，小善非“恶”；大恶曰“恶”，小恶亦非“善”。又积极之事实，而非消极之事实也。有光曰“明”，无光曰“暗”。有有曰“有”，无有曰“无”。善恶则不然。有善曰“善”，无善犹“非恶”；有恶曰“恶”，无恶犹“非善”。惟其为反对之事实，故善恶二者，不能由其一说明之，唯其为积极之事实，故不能举其一而遗其他。故从经验上立论，不得不盘旋于善恶二元论之胯下，然吾人之知识，必求其说明之统一，而决不以此善恶二元论为满足也。于是性善论、性恶论，及超绝的一元论（即性无善无不善说，及可以为善可以为不善说 ），接武而起。夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外，而求其说明之统一，则虽反对之说，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何则？超乎经验之外，吾人固有言论之自由，然至欲说明经验上之事实时，则又不得不自圆其说，而复反于二元论。故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。今略述古人论性之说，而暴露其矛盾，世之学者，可以观焉： 我国之言性者古矣。尧之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。”仲虺之诰汤曰：“唯天生民，有欲无主乃乱，唯天生聪明时乂。”《汤诰》则云：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹唯后。”此二说，互相发明，而与霍布士之说若合符节，然人性苟恶而不可以为善，虽聪明之君主，亦无以乂之。而聪明之君主，亦天之所生也，又苟有善之恒性，则岂待君主之绥乂之乎？然则二者非互相豫想，皆不能持其说，且仲虺之于汤，固所谓见而知之者，不应其说之矛盾如此也。二《诰》之说，不过举其一面而遗其他面耳。嗣是以后，人又有唱一元之论者。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”刘康公所谓“民受天地之中以生”者，亦不外《汤诰》之意。至孔子而始唱超绝（对）的一元论，曰：“性相近也，习相远也。”又曰：“唯上知与下愚不移。”此但从经验上推论之，故以之说明经验上之事实，自无所矛盾也。 告子本孔子之人性论，而曰：“生之谓性，性无善无不善也。”又曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”此说虽为孟子所驳，然实孔子之真意。所谓“湍水”者，性相近之说也。“决诸东方则东流，决诸西方则西流”者，习相远之说也。孟子虽攻击之，而主性善论，然其说，则有未能贯通者。其山木之喻，曰：“牛山之木尝美矣……是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉！其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其昼夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存……此岂人之情也哉！”然则所谓“旦旦伐之”者何欤？所谓“梏亡之”者何欤？无以名之，名之曰“欲”，故曰“养心莫善于寡欲”。然则所谓“欲”者，何自来欤？若自性出，何为而与性相矛盾欤？孟子于是以小体大体说明之曰：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所以与我者。”顾以心为天之所与，则耳目二者，独非天之所与欤？孟子主性善，故不言耳目之欲之出于性，然其意则正如此，故孟子之性论之为二元论，昭然无疑矣。 至荀子反对孟子之说而唱性恶论，曰：“礼义法度，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪，是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪。”又曰：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法政以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善。此圣王之治，而礼义之化也。今试去君上之势，无礼义之化；去法政之治，无刑罚之禁，倚而观天下人民之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶篇》 ）吾人且进而评其说之矛盾，其最显著者，区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉！常人待圣人出礼义兴，而后出于治，合于善，则夫最初之圣人，即制作礼义者，又安所待欤？彼说礼之所由起，曰：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，此礼之所由起也。”（《礼论篇》 ）则所谓礼义者，亦可由欲推演之，然则胡不曰“人恶其乱也，故作礼义以分之”，而必曰“先王”何哉？又其论礼之渊源时，亦含矛盾之说。曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也，劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”（《性恶篇》 ）然又以三年之丧为称情而立文，曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属，必有知；有知之属，莫不爱其类。今夫大鸟兽，则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿，过故乡则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属，莫知于人，故人之于亲也，至死无穷。”故曰：“说豫娩泽，忧患萃恶，是吉凶忧愉之情之发于颜色者也。……”（《[理]（礼）论篇》 ）此与《孟子》所谓“孩提之童，无不知爱其亲，及所以告夷之”者何异，非所谓感于自然，不待事而后然者欤？则其非“反于性而悖于情”，明矣。于是荀子性恶之一元论，由自己破灭之。 人性之论，唯盛于儒教之哲学中，至同时之他学派则无之。约而言之，老、庄主性善，故崇自然，申、韩主性恶，故尚刑名。然在此诸派中，并无争论及之者。至汉而《淮南子》奉老子之说，而唱性善论，其言曰：“清净恬愉，人之性也。”（《人间训》 ）故曰：“乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。夫性，亦人之斗极也。有以自见也，则不失物之情；无以自见也，则动而惑营。”又曰：“人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性。故日月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石 之。人性欲平，嗜欲害之。”（《齐俗训》 ）于是《淮南子》之性善论与《孟子》同，终破裂而为性欲二元论。 同时董仲舒亦论人性曰：“性之名非生欤？如其生之自然之资之谓性，性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天之所为之内也。”（《春秋繁露·深察名号篇》 ）其论法全似《荀子》，而其意则与告子同。然董子亦非能久持此超绝的一元论者。夫彼之形而上学，固阴阳二元论也。其言曰：“阳天之德，阴天之刑，阳常居实位，而行于盛；阴常居空虚，而行于末。”（同，《阳尊阴卑篇》 ）故曰：“天[雨]（两）有阴阳之施，人[雨]（两）亦有贪仁之性。”（《深察名号篇》 ）由此二元论，而一面主性恶之说曰：“民之为言瞑也，弗扶将颠陷猖狂，安能善？”（《深察名号篇》 ）刘向谓“仲舒作书美荀卿，非无据也”。然一面又谓“天覆育万物，既化而生之，有养而成之”。“察于天之意无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《王道通三篇》 ）又曰：“阴之行不得[于]（干）春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？”（《深察名号篇》 ）夫人受命于天，取仁于天，捐情辍欲，乃合天道，则又近于性善之说。要之，仲舒之说，欲调和孟、荀二家，而不免以苟且灭裂终者也。至扬雄出，遂唱性善恶混之二元论。至唐之中叶，伦理学上后提起人性论之问题。韩愈之《原性》，李翱之《复性书》，皆有名于世。愈区别性与情为二，翱虽谓情由性出，而又以为性善而情恶。其根据薄弱实无足言者。至宋之王安石，复绍述告子之说。其《性情论》曰：“性情一也。七情之未发于外，而存于心者，性也。七情之发于外者，情也。性者，情之本；情者，性之用也。故性情一也。”又曰：“君子之所以为君子者，无非情；小人之所以为小人者，无非情；情而当于理，则圣贤也；不当于理，则小人也。”同时苏轼亦批评韩愈之说，而唱超绝的一元论，又下善之界说。其《扬雄论》曰：“性者，果泊然而无所为耶？则不当复有善恶之说。苟性之有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告于人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者御之，而之乎善，小人以是七者御之，而之乎恶。由是观之，善恶者，性之所能之，而非性所能有也。且夫言性又安以其善恶为哉？虽然，扬雄之论，则固已近之，曰：‘人之性，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。’此其所以为异者。唯其不知性之不能以有善恶，而以为善恶之皆出于性而已。夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行之，孰知圣人唯以其一人之所独乐，不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨也。”（《东坡全集》卷四十七 ）苏、王二子，盖知性之不能赋以善恶之名，故遁而为此超绝的一元论也。 综观以上之人性论，除董仲舒外，皆就性论性，而不涉于形而上学之问题。至宋代哲学兴（苏、王二氏，虽宋人，然于周、张之思想全不相涉 ），而各由其形而上学以建设人性论。周子之语，最为广漠。且《太极图说》曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静则生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土；五气顺布，四时行焉。”“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万物出矣。”又曰：“诚无为，几善恶。”（《通书·诚几德》章 ）几者动之微，诚者即前所谓太极也。太极动而后有阴阳，人性动而后有善恶。当其未动时，初无善恶之可言。所谓秀而最灵者，以才言之，而非以善恶言之也。此实超绝的一元论，与苏氏所谓“善恶者，性之所能之，而非性所能有者”无异。然周子又谓：“诚者，圣人之本，纯粹至善者也。”（《通书·诚》上 ）然人之本体既善，则其动也，何以有善恶之区别乎？周子未尝说明之。故其性善之论，实由其乐天之性质与尊崇道德之念出，而非有名学上必然之根据也。 横渠张子，亦由其形而上学而演绎人性论。其言曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。”（《正蒙·太和篇》 ）即谓人之性与太虚同体，善恶之名无自而加之。此张子之本意也。又曰：“气本之虚，则湛而无形；感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（同，《太和篇》 ）此即海额尔（今译黑格尔 ）之辨证法所谓“由正生反，由反生合”者也。“象”者，海氏之所谓“正”，“对”者，“反”也，和解者，正反之合也。故曰：“太虚为清，清则无碍。无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形。”（同，《太和篇》 ）“形而后有气质之善性，反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有所不性焉。”（同，《诚明篇》 ）又曰：“湛一，气之本，攻取，气之欲。”（同上 ）由是观之，彼于形而上学，立太虚之一元，而于其发现也，分为形、神之二元。善出于神，恶出于形，而形又出于神、合于神，故二者之中，神其本体，而形其客形也。故曰：“一物两：体、气也。一故神，两故化。”（同，《参两篇》 ）然形既从神出，则气质之性，何以与天地之性相反欤？又气质之性，何以不得谓之性欤？此又张子所不能说明也。 至明道《程子之说》曰：“‘生生之谓易’，此天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，只是善，便有一个元的意思。‘元者善之长’，万物皆有春意便是。‘继之者善也’，‘成之者性也’。却待他万物自成其性须得。”（《二程全书》卷二 ）又曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”（同上 ）由是观之，明道之所谓“性”，兼“气”而言之。其所谓“善”，乃生生之意，即广义之善，而非孟子所谓“性善”之“善”也。故曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生。有自幼而恶，有自幼而善，气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性。盖生之谓性，‘人生而静’，以上不容说。才说性时，便已不是性也。”（《二程全书》卷二 ）按明道于此，语意未明。盖既以生为性，而性中非有善恶二者相对，则当云“善固出于性也，而恶亦不可不谓之出于性”。又当云“‘人生而静’以上不容说善恶，才说善恶，便不是性”。然明道不敢反对孟子，故为此暧昧之语，然其真意，则正与告子同。然明道他日又混视广义之善与狭义之善，而反覆性善之说。故明道之性论，于宋儒中最为薄弱者也。 至伊川纠正明道之说，分性与气为二，而唱性善论曰：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善。”（《近思录·道体类》 ）又曰：“性无不善，而有善有不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《二程全书》卷十九 ）盖欲主张性善之说，则气质之性之易趋于恶，此说之一大障碍也。于是非置气于性之外，则不能持其说。故伊川之说，离气而言性，则得持其性善之一元论。若置气于性中，则纯然空间的善恶二元论也。 朱子继伊川之说，而主张理气之二元论。其形而上学之见解曰：“天地之间有理有气。理者，形而上之道也，生物之本也。气者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气然后有形。”（《学的》上 ）又曰：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《语类》一 ）而此理，伊川已言之曰：“离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也（《性理会通》卷二十六 ）但于人性上伊川所目为气者，朱子直谓之性。即性之纯乎理者，谓之天地之性。其杂乎气者，谓之气质之性。而二者又非可离而为二也，故曰：“性非气质，则无所寄。气非天性，则无所成。”（《语类》卷四 ）又曰：“论天地之性，则专主理，论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《学的》上 ）而性如水然，气则盛水之器也。故曰：“水皆清也，以净器盛之则清，以不净器盛之则臭，以淤泥之器盛之则浊。”（《语类》卷四 ）故由朱子之说，理无不善，而气则有善有不善。故朱子之性论，与伊川同，不得不谓之二元论也。 朱子又自其理气二元论，而演绎其理欲二元论曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处。才安顿得不恰好，便有人欲出来。”（《性理会通》卷五十 ）象山陆子起而驳之曰：“天理人欲之分，语极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰：‘人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。’若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分；动若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉！”（《全集》三十五 ）又驳人心道心之说曰：“心，一也，安得有二心？”（《全集》三十四 ）此全立于告子之地位，而为超绝的一元论也。然此非象山之真意，象山固绝对的性善论者也。其告学者曰：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。”（《全集》三十四 ）故曰：“人生皆善，其不善者，迁于物也。”（同，三十二 ）然试问人之所以迁于物者如何，象山亦归之于气质。曰：“气质偏弱，则耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引之而已。”（同上 ）故陆子之意，与伊川同，别气于性，而以性为善。若合性与气而言之，则亦为二元论。阳明王子亦承象山之说而言性善，然以格去物欲为致良知之第一大事业。故古今之持性善论，而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也。 呜呼！善恶之相对立，吾人经验上之事实也。自生民以来至于今，世界之事变，孰非此善恶二性之争斗乎？政治与道德，宗教与哲学，孰非由此而起乎？故世界之宗教，无不著二神教之色彩。野蛮之神，虽多至不可稽，然不外二种，即有爱而祀之者，有畏而祀之者，即善神与恶神是已。至文明国之宗教，于上帝之外，其不豫想恶魔者殆稀也。在印度之婆罗门教，则造世界之神谓之“梵天”（Brahma），维持世界者谓之“吠舍那”（Aishnu），而破坏之者谓之“湿婆”（Siva）。以为今日乃湿婆之治世，梵天与吠舍那之治世已过去矣。其后乃有三位一体之说，此则犹论理学之由二元论而变为超绝的一元论也。迤印度以西，则波斯之火教，立阿尔穆兹（Orrnuzd）与阿利曼（Ahriman）之二神。阿尔穆兹，善神也，光明之神也，平和之神也。阿利曼，则主恶与暗黑及争斗。犹太教之耶和华（Jehovah）与撒旦（Satan），实自此出者也。希腊神语中之亚波罗（Apolo）与地哇尼速斯（Dionysus）之关系，亦颇似之。嗣是以后，基督教之理知派，亦承此思想，谓世界万物之形式为神，而其物质则堕落之魔鬼也。暗黑且恶之魔鬼，与光明且善之神相对抗，而各欲加其势力于人，现在之世界，即神与魔鬼之战地也。夫所谓神者，非吾人善性之写象乎？所谓魔鬼者，非吾人恶性之小影乎？他如犹太基督二教之堕落之说，佛教及基督教之忏悔之说，皆示善恶二性之争斗。盖人性苟善，则堕落之说为妄，既恶矣，又安知堕落之为恶乎？善则无事于忏悔，恶而知所以忏悔，则其善端之存在，又不可诬也。夫岂独宗教而已，历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？但前者主纪外界之争，后者主述内界之争，过此以往，则吾不知其区别也。吾人之经验上善恶二性之相对立如此，故由经验以推论人性者，虽不知与性果有当与否，然尚不与经验相矛盾，故得而持其说也。超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。至执性善性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。余故表而出之，使后之学者勿徒为此无益之议论也。 [book_title]释理 昔阮文达公作《塔性说》，谓“翻译者但用典中‘性’字以当佛经无得而称之物，而唐人更以经中‘性’字当之”。力言翻译者遇一新义为古语中所无者，必新造一字，而不得袭用似是而非之古语。是固然矣，然文义之变迁，岂独在输入外国新义之后哉！吾人对种种之事物，而发见其公共之处，遂抽象之而为一概念，又从而命之以名。用之既久，遂视此概念为一特别之事物，而忘其所从出。如“理”之概念，即其一也。吾国语中“理”字之意义之变化，与西洋“理”字之意义之变化，若出一辙。今略述之如左： （一）理字之语源。《说文解字》第一篇：“理，治玉也，从玉，里声。”段氏玉裁注：“《战国策》：郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。”由此类推，而种种分析作用，皆得谓之曰理。郑玄《乐记》注：“理者，分也。”《中庸》所谓“文理密察”，即指此作用也。由此而分析作用之对象，即物之可分析而粲然有系统者，亦皆谓之理。《逸论语》曰：“孔子曰：美哉璠玙！远而望之，奂若也；近而视之，瑟若也。”“一则理胜，一则孚胜。”此从“理”之本义之动词，而变为名词者也。更推之而言他物，则曰“地理”（《易·系词传》 ），曰“腠理”（《韩非子》 ），曰“色理”，曰“蚕理”，曰“箴理”（《荀子》 ），就一切物而言之曰“条理”（《孟子》 ）。然则所谓“理”者，不过谓吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣。 其在西洋各国语中，则英语之“Reason”，与我国今日“理”字之义大略相同，而与法国语之“Raison”，其语源同出于拉丁语之“Ratio”。此语又自动词“Retus”（思索之意 ）而变为名词者也。英语又谓推理之能力曰“Discourse”，同时又用为言语之义。此又与意大利语之“Discorso”同出于拉丁语之“Discursus”，与希腊语之“Logos”皆有言语及理性之两义者也。其在德意志语，则其表理性也曰“Vernunft”，此由“Vernehmen”之语出。此语非但听字之抽象名词，而实谓知言语所传之思想者也。由此观之，古代二大国语及近世三大国语，皆以思索（分合概念之力 ）之能力，及言语之能力，即他动物之所无而为人类之独有者，谓之曰：理性、Logos（希 ）、Ratio（拉 ）、Vernunft（德 ）、Raison（法 ）、Reason（英 ）。而从吾人理性之思索之径路，则下一判断，必不可无其理由。于是拉丁语之Ratio、法语之Raison、英语之Reason等，于理性外，又有理由之意义。至德语之Vernunft，则但指理性，而理由则别以“Grunde”之语表之。吾国之“理”字，其义则与前者为近，兼有理性与理由之二义，于是“理”之解释，不得不分为广义的及狭义的二种。 （二）“理”之广义的解释。“理”之广义的解释，即所谓“理由”是也。天下之物，绝无无理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。在知识界，则既有所与之前提，必有所与之结论随之。在自然界，则既有所与之原因，必有所与之结果随之。然吾人若就外界之认识，而皆以判断表之，则一切自然界中之原因，即知识上之前提，一切结果，即其结论也。若视知识为自然之一部，则前提与结论之关系，亦得视为因果律之一种。故欧洲上古及中世之哲学，皆不区别此二者，而视为一物。至近世之拉衣白尼志始分晰之，而总名之曰充足理由之原则，于其《单子论》之小诗中，括之为公式曰：“由此原则，则苟无必然，或不得不然之充足理由，则一切事实不能存在，而一切判断不能成立。”汗德亦从其说而立形式的原则与物质的原则之区别。前者之公式曰：“一切命题，必有其论据。”后者之公式曰：“一切事物，必有其原因。”其学派中之克珊范台尔更明言之曰：“知识上之理由（论据 ）必不可与事实上之理由（原因 ）相混。前者属名学，后者属形而上学，前者思想之根本原则，后者经验之根本原则也。原因对实物而言，论据则专就吾人之表象言也。”至叔本华而复就充足理由之原则，为深邃之研究，曰：“此原则就客观上言之，为世界普遍之法则；就主观上言之，乃吾人之知力普遍之形式也。”世界各事物，无不入此形式者，而此形式，可分为四种：一、名学上之形式。即从知识之根据之原则者，曰既有前提，必有结论。二、物理学上之形式。即从变化之根据之原则者，曰既有原因，必有结果。三、数学上之形式。此从实在之根据之原则者，曰一切关系，由几何学上之定理定之者，其计算之成绩不能有误。四、实践上之形式。曰动机既现，则人类及动物，不能不应其固有之气质，而为惟一之动作。此四者，总名之曰“充足理由之原则”。此四分法中，第四种得列诸第二种之形式之下，但前者就内界之经验言之，后者就外界之经验言之，此其所以异也。要知第一种之充足理由之原则，乃吾人理性之形式，第二种悟性之形式，第三种感性之形式也。此三种之公共之性质，在就一切事物而证明其所以然，及其不得不然。即吾人就所与之结局观之，必有其所以然之理由；就所与之理由观之，必有不得不然之结局。此世界中最普遍之法则也。而此原则所以为世界最普遍之法则者，则以其为吾人之知力之最普遍之形式故。陈北溪（淳 ）曰：“理有确然不易的意。”临川吴氏（澄 ）曰：“凡物必有所以然之故，亦必有所当然之则。所以然者理也，所当然者义也。”征之吾人日日之用语，所谓“万万无此理”，“理不应尔”者，皆指理由而言也。 （三）“理”之狭义的解释。“理”之广义的解释外，又有狭义的解释，即所谓“理性”是也。夫吾人之知识，分为二种：一、直观的知识；一、概念的知识也。直观的知识，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知识，则理性之作用也。直观的知识，人与动物共之；概念之知识，则惟人类所独有。古人所以称人类为理性的动物，或合理的动物者，为此故也。人之所以异于动物，而其势力与忧患且百倍之者，全由于此。动物生活于现在，人则亦生活于过去及未来。动物但求偿其一时之欲，人则为十年百年之计。动物之动作，由一时之感觉决定之，人之动作，则决之于抽象的概念。夫然，故彼之动作，从豫定之计画而不为外界所动，不为一时之利害所摇，彼张目敛手，而为死后之豫备，彼藏其心于不可测度之地，而持之以归于邱墓。且对种种之动机而选择之者，亦惟人为能。何则？吾人惟有概念的知识，故将有为也，将有行也，必先使一切远近之动机，表之以概念，而悉现于意识，然后吾人得递验其力之强弱，而择其强者而从之。动物则不然，彼等所能觉者，现在之印象耳。惟现在之苦痛之恐怖心，足以束缚其情欲，逮此恐怖心久而成为习惯，遂永远决定其行为，谓之曰“驯扰”。故感与觉，人与物之所同；思与知，则人之所独也。动物以振动表其感情及性质，人则以言语传其思想，或以言语揜盖之，故言语者，乃理性第一之产物，亦其必要之器官也。此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。此人类特别之知力，通古今东西皆谓之曰“理性”，即指吾人自直观之观念中，造抽象之概念，及分合概念之作用。自希腊之[拍]（柏）拉图、雅里大德勒（今译亚里士多德 ），至近世之洛克、拉衣白尼志，皆同此意。其始混用之者，则汗德（今译康德 ）也。汗德以理性之批评，为其哲学上之最大事业，而其对理性之概念，则有甚暧昧者。彼首分理性为纯粹及实践二种，纯粹理性，指知力之全体，殆与知性之意义无异。彼于《纯粹理性批评》之《绪论》中曰：“理性者，吾人知先天的原理的能力是也。”实践理性，则谓合理的意志之自律。自是“理性”二字，始有特别之意义，而其所谓纯粹理性中，又有狭义之理性。其下狭义理性之定义也，亦互相矛盾。彼于理性与悟性之别，实不能深知，故于《先天辨证论》中曰：“理性者，吾人推理之能力。”（《纯理批评》第五版三百八十六页 ）又曰：“单纯判断，则悟性之所为也。”（同，九十四页 ）叔本华于《汗德哲学之批评》中曰：“由汗德之意，谓若有一判断，而有经验的、先天的，或超名学的根据，则其判断乃悟性之所为；如其根据而为名学的，如名学上之推理式等，则理性之所为也。”此外尚有种种之定义，其义各不同，其对悟性也，亦然。要之，汗德以通常所谓理性者谓之悟性，而与理性以特别之意义，谓吾人于空间及时间中，结合感觉以成直观者，感性之事；而结合直观而为自然界之经验者，悟性之事；至结合经验之判断，以为形而上学之知识者，理性之事也。自此特别之解释，而汗德以后之哲学家，遂以理性为吾人超感觉之能力，而能直知本体之世界及其关系者也。特如希哀林（今译谢林 ）、海额尔（今译黑格尔 ）之徒，乘云驭风而组织理性之系统。然于吾人之知力中果有此能力否？本体之世界果能由此能力知之否？均非所问也。至叔本华出，始严立悟性与理性之区别。彼于《充足理由之论文》中，证明直观中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用，斯有直观之世界，有理性之作用而始有概念之世界。故所谓理性者，不过制造概念及分合之之作用而已。由此作用，吾人之事业，已足以远胜于动物。至超感觉之能力，则吾人所未尝经验也。彼于其《意志及观念之世界》及《充足理由之论文》中辨之累千万言，然后“理性之概念”灿然复明于世。《孟子》曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”程子曰：“性即理也。”其对理之概念，虽于名学的价值外更赋以伦理学的价值，然就其视理为心之作用时观之，固指理性而言者也。 （四）“理”之客观的假定。由上文观之，“理”之解释，有广狭二义。广义之理是为理由，狭义之理则理性也。充足理由之原则，为吾人知力之普遍之形式，理性则知力作用之一种。故二者皆主观的而非客观的也。然古代心理上之分析未明，往往视理为客观上之物，即以为离吾人之知力而独立，而有绝对的实在性者也。如希腊古代之额拉吉来图，谓天下之物，无不生灭变化，独生灭循环之法则，乃永远不变者。额氏谓之曰“天运”，曰“天秩”，又曰“天理”（Logos）。至斯多噶派，更绍述此思想，而以指宇宙之本体，谓生产宇宙及构造宇宙之神，即普遍之理也。一面生宇宙之实质，而一面赋以形式，故神者，自其有机的作用言之，则谓之创造及指导之理；自其对个物言之，则谓之统辖一切之命；自其以普遍决定特别言之，则谓之序；自其有必然性言之，则谓之运。近世希腊哲学史家灾尔列尔之言曰，由斯多噶派之意，则所谓天心、天理、天命、天运、天然、天则，皆一物也。故其所谓“理”，兼有理、法、命、运四义，与额拉吉来图同。但于开辟论之意义外，兼有实体论之意义，此其相异者也。希腊末期之斐洛，与近世之初之马尔白兰休，亦皆有此“理即神也”之思想。此理之自主观的意义，而变为客观的意义者也。更返而观吾中国之哲学，则理之有客观的意义，实自宋人始。《易·说卦传》曰：“将以顺性命之理。”固以“理”为性中之物。《孟子》亦既明言“理”为心之所同然矣。而程子则曰：“在物为理。”又曰：“万物各具一理，而万理同出一原。”此“原”之为心为物，程子不言，至朱子直言之曰：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽。”至万物之有理，存于人心之有知，此种思想，固朱子所未尝梦见也。于是理之渊源，不得求诸外物，于是谓：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”又曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦附焉。”于是对周子之“太极”而与以内容曰：“‘太极’不过一个‘理’字。”万物之理，皆自此客观的大理出，故曰：“物物各具此理，而物物各异其用，然莫非理之流行也。”又《语类》云：“问天与命，性与理四者之别，天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？曰：‘然。’”故朱子之所谓“理”，与希腊斯多噶派之所谓“理”，皆预想一客观的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理，不过其一部分而已。于是理之概念，自物理学上之意义出，至宋以后，而遂得形而上学之意义。 （五）“理”之主观的性质。如上所述，“理”者，主观上之物也。故对朱子之实在论，而有所谓观念论者起焉。夫孟子既以“理”为心之所同，然至王文成则明说之曰：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物？”我国人之说“理”者，未有深切著明如此者也。其在西洋，则额拉吉来图及斯多噶派之理说，固为今日学者所不道。即充足理由原则之一种，即所谓因果律者，自雅里大德勒之范畴说以来，久视为客观上之原则。然希腊之怀疑派驳之于先，休蒙（今译休谟 ）论之于后，至汗德、叔本华，而因果律之有主观的性质，遂为不可动之定论。休蒙谓因果之关系，吾人不能直观之，又不能证明之者也。凡吾人之五官所得直观者，乃时间上之关系，即一事物之续他事物而起之事实是也。吾人解此连续之事物为因果之关系，此但存于吾人之思索中，而不存于事物。何则？吾人于原因之观念中，不能从名学上之法则而演绎结果之观念，又结果之观念中，亦不含原因之观念，故因果之关系，决非分析所能得也。其所以有因果之观念者，实由观念联合之法则而生，即由观念之互相连续者，屡反复于吾心，于是吾人始感其间有必然之关系，遂疑此关系亦存于客观上之外物。易言以明之，即自主观上之必然的关系，转而视为客观上之必然的关系，此因果之观念之所由起也。汗德力拒此说，而以因果律为悟性先天之范畴，而非得于观念联合之习惯。然谓宇宙不能赋吾心以法则，而吾心实与宇宙以法则，则其视此律为主观的而非客观的，实与休蒙同也。此说至叔本华而更精密证明之。叔氏谓吾人直观时，已有悟性（即自果推因之作用 ）之作用行乎其间。当一物之呈于吾前也，吾人所直接感之者，五官中之感觉耳。由此主观上之感觉，进而求其因于客观上之外物，于是感觉遂变而为直观，此因果律之最初之作用也。由此主观与客观间之因果之关系，而视客观上之外物，其间亦皆有因果之关系，此于先天中预定之者也。而此先天中之所预定，所以能于后天中证明之者，则以此因果律乃吾人悟性之形式，而物之现于后天中者，无不入此形式故。其《充足理由论文》之所陈述，实较之汗德之说更为精密完备也。夫以充足理由原则中之因果律，即事实上之理由，独全属吾人主观之作用，况知识上之理由，及吾人知力之一种之理性乎。要之，以理为有形而上学之意义者，与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同，自今日视之，不过一幻影而已矣。 由是观之，则所谓“理”者，不过“理性”、“理由”二义，而二者皆主观上之物也。然则古今东西之言“理”者，何以附以客观的意义乎？曰：此亦有所自。盖人类以有概念之知识故，有动物所不能者之利益，而亦陷于动物不能陷之误谬。夫动物所知者，个物耳。就个物之观念，但有全偏明昧之别，而无正误之别。人则以有概念，故，从此犬彼马之个物之观念中，抽象之而得“犬”与“马”之观念；更从犬、马、牛、羊及一切跂行喙息之观念中，抽象之而得“动物”之观念；更合之植物、矿物而得“物”之观念。夫所谓“物”，皆有形质可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力进而不已，必求一语以赅括之，无以名之，强名之曰“有”。然离心与物之外，非别有所谓“有”也。离动、植、矿物以外，非别有所谓“物”也。离犬、马、牛、羊及一切跂行喙息之属外，非别有所谓“动物”也。离此犬彼马之外，非别有所谓“犬”与“马”也。所谓“马”者，非此马即彼马，非白马，即黄马、骊马，如谓个物之外，别有所谓“马”者，非此非彼非黄非骊非他色，而但有马之公共之性质，此亦三尺童子之所不能信也。故所谓“马”者，非实物也，概念而已矣。而概念之不甚普遍者，其离实物也不远，故其生误解也不多。至最普遍之概念，其初固亦自实物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而视为表特别之一物，如上所述“有”之概念是也。夫离心物二界，别无所谓“有”，然古今东西之哲学，往往以“有”为有一种之实在性。在我中国，则谓之曰“太极”，曰“玄”，曰“道”，在西洋则谓之曰“神”。及传衍愈久，遂以为一自证之事实，而若无待根究者，此正柏庚（今译培根 ）所谓“种落之偶像”，汗德所谓“先天之幻影”。人而不求真理则已，人而唯真理之是求，则此等谬误，不可不深察而明辨之也。“理”之概念，亦岂异于此。其在中国语中，初不过自物之可分析而有系统者，抽象而得此概念，辗转相借，而遂成朱子之理，即太极说。其在西洋，本但有理由及理性之二义，辗转相借，而前者生斯多噶派之宇宙大理说，后者生汗德以降之超感的理性说，所谓由灯而之槃，由烛而之钥，其去理之本义，固已远矣。此无他，以理之一语为不能直观之概念，故种种误谬，得附此而生也。而所谓“太极”，所谓“宇宙大理”，所谓“超感的理性”，不能别作一字，而必借“理”字以表之者，则又足以证此等观念之不存于直观之世界，而惟寄生于广漠暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣。故为之考其语源，并其变迁之迹，且辨其性质之为主观的而非客观的，世之好学深思之君子，其亦有取于此欤？ 由上文观之，则“理”之意义，以理由而言，为吾人知识之普遍之形式；以理性而言，则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也。故“理”之为物，但有主观的意义，而无客观的意义。易言以明之，即但有心理学上之意义，而无形而上学上之意义也。然以理性之作用，为吾人知力作用中之最高者，又为动物之所无，而人之所独有。于是但有心理学上之意义者，于前所述形而上学之意义外，又有伦理学上之意义。此又中外伦理学之所同，而不可不深察而明辨之者也。 “理”之有伦理学上之意义，自《乐记》始。《记》曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”此天理对人欲而言，确有伦理上之意义。然则所谓“天理”果何物欤？案《乐记》之意，与《孟子》小体大体之说极相似。今援《孟子》之说以解之曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”由此观之，人所以引于物者，乃由不思之故。而思（定概念之关系 ）者，正理性之作用也。然则《乐记》之所谓“天理”，固指理性言之，然理性者，知力之一种。故理性之作用，但关于真伪，而不关于善恶。然在古代，真与善之二概念之不相区别，故无足怪也。至宋以降，而理欲二者，遂为伦理学上反对之二大概念。程子曰：“人心莫不有知，蔽于人欲，则亡天理矣。”上蔡谢氏曰：“天理与人欲相对，有一分人欲，即灭却一分天理，存一分天理，即胜得一分人欲。”于是“理”之一字，于形而上学之价值（实在 ）外，兼有伦理学上之价值（善 ）。其间惟朱子与国朝婺源戴氏之说，颇有可味者。朱子曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”又曰：“天理人欲，分数有多少。天理本多，人欲也便是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”戴东原氏之意与朱子同，而颠倒其次序而言之曰：“理也者，情之不爽失也。”又曰：“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平是也。”朱子所谓“安顿得好”，与戴氏所谓“絜人之情而无不得其平”者，则其视理也，殆以“义”字、“正”字、“恕”字解之。于是“理”之一语，又有伦理学上之价值。其所异者，惟朱子以理为人所本有，而安顿之不恰好者，则谓之欲；戴氏以欲为人所本有，而安顿之使无爽失者理也。 其在西洋之伦理学中亦然。柏拉图分人性为三品：一曰嗜欲，二曰血气，三曰理性。而以节制嗜欲与血气，而成克己与勇毅二德为理性之任。谓理性者，知识与道德所税驾之地也。厥后斯多噶派亦以人性有理性及感性之二原质，而德之为物，只在依理而克欲。故理性之语，亦大染伦理学之色彩。至近世汗德而遂有实践理性之说，叔本华于其《汗德哲学批评》中，极论之曰：“汗德以爱建筑上之配偶，故其说纯粹理性也，必求其匹偶。”而说实践理性，而雅里大德勒之“Nous praktikos”与烦琐哲学之“Intellectus practicus”（皆实践知力之义 ）二语，已为此语之先导，然其意与二者大异。彼以理性为人类动作之伦理的价值之所由生，谓一切人之德性，及高尚神圣之行，皆由此出，而无待于其他。故由彼之意，则合理之动作，与高尚神圣之动作为一，而私利惨酷卑陋之动作，但不合理之动作而已。然不问时之古今、地之东西，一切国语皆区别此二语（理性与德性 ）。即在今日，除少数之德意志学者社会外，全世界之人，犹执此区别。夫欧洲全土所视为一切德性之模范者，非基督教之开祖之生活乎？如谓彼之生活为人类最合理之生活，彼之教训示人以合理的生活之道，则人未有不议其大不敬者也。今有人焉，从基督之教训，而不计自己之生活，举其所有以拯无告之穷民，而不求其报，如此者，人固无不引而重之，然孰敢谓其行为为合理的乎？或如阿诺尔特以无上之勇，亲受敌人之刃，以图其国民之胜利者，孰得谓之合理的行为乎？又自他方面观之，今有一人焉，自幼时以来，深思远虑，求财产与名誉，以保其一身及妻子之福祉。彼舍目前之快乐，而忍社会之耻辱，不寄其心于美学及哲学等无用之事业，不费其日于不急之旅行，而以精确之方法，实现其身世之目的，彼之生涯，虽无害于世，然终其身无一可褒之点。然孰不谓此种俗子，有非常之推理力乎？又设有一恶人焉，以卑劣之策猎取富贵，甚或盗国家而有之，然后以种种诡计，蚕食其邻国，而为世界之主。彼其为此也，坚忍果戾而不夺于正义及仁爱之念，有妨彼之计画者，翦之、除之、屠之、刈之，而无所顾，驱亿万之民于刀锯缧绁而无所悯，然且厚酬其党类及助己者而无所吝，以达其最大之目的。孰不谓彼之举动，全由理性出者乎？当其设此计画也，必须有最大之悟性，然执行此计画，必由理性之力。此所谓实践理性者非欤？将谨慎与精密，深虑与先见，马启万里所以描写君主者，果不合理的欤？夫人知其不然也，要知大恶之所由成，不由于其乏理性，而反由与理性同盟之故。故汗德以前之作者，皆以良心为伦理的冲动之源，以与理性相对立。卢梭于其《哀美耳》中，既述二者之区别，即雅里大德勒亦谓德性之根源，不存于人性之合理的部分，而存于其非理的部分。基开碌所谓理性者，罪恶必要之手段，其意亦谓此也。何则？理性者，吾人构造概念之能力也。而概念者，乃一种普遍而不可直观之观念，而以言语为之记号，此所以使人异于禽犬，而使于圆球上占最优之位置者也。盖禽犬常为现在之奴隶，而人类则以有理性之故，能合人生及世界之过去未来而统计之，故能不役于现在，而作有计划有系统之事业，可以之为善，亦可以之为恶。而理性之关于行为者，谓之实践理性，故所谓实践理性者，实与拉丁语之“Prudentra”（谨慎小心 ）相似，而与伦理学上之善，无丝毫之关系者也。 吾国语中之“理”字，自宋以后，久有伦理学上之意义，故骤闻叔本华之说，固有未易首肯者。然“理”之为义，除理由、理性以外，更无他解。若以理由言，则伦理学之理由，所谓动机是也。一切行为，无不有一物焉为之机括，此机括或为具体的直观，或为抽象的概念，而其为此行为之理由，则一也。由动机之正否，而行为有善恶，故动机虚位也，非定名也。善亦一动机，恶亦一动机，理性亦然。理性者，推理之能力也。为善由理性，为恶亦由理性，则理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准，昭昭然矣。惟理性之能力，为动物之所无，而人类之所独有，故世人遂以形而上学之所谓真，与伦理学之所谓善，尽归诸理之属性。不知理性者，不过吾人知力之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值。其所以有此误解者，由“理”之一字，乃一普遍之概念故。此又前篇之所极论，而无待赘述者也。 [book_title]原命 我国哲学上之议论，集于“性”与“理”二字，次之者“命”也。“命”有二义：通常之所谓“命”，《论语》所谓“死生有命”是也；哲学上之所谓“命”，《中庸》所谓“天命之谓性”是也。命之有二义，其来已古，西洋哲学上亦有此二问题。其言祸福寿夭之有命者，谓之定命论（Fatalism）；其言善恶贤不肖之有命，而一切动作皆由前定者，谓之定业论（Determinism）。而定业论与意志自由论之争，尤为西洋哲学上重大之事实，延至今日，而尚未得最终之解决。我国之哲学家除墨子外，皆定命论者也。然遽谓之定业论者，则甚不然。古代之哲学家中，今举孟子以代表之。孟子之为持定命论者，而兼亦持意志自由论，得由下二章窥之。其曰： 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。 又曰： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子弗谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子弗谓命也。 前章之所谓“命”，即“死生有命”之“命”，后章之“命”，与“天命之谓性”之“命”略同，而专指气质之清浊而言之。其曰“命也，有性焉，君子不谓命也”，则孟子之非定业论者，昭昭然矣。至宋儒亦继承此思想，今举张横渠之言以代表之。张子曰： 形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。（《正蒙·诚明篇》） 通观我国哲学上，实无一人持定业论者，故其昌言意志自由论者，亦不数数觏也。然我国伦理学无不预想此论者，此论之果确实与否，正吾人今日所欲研究者也。 我国之言命者，不外定命论与非定命论二种。二者于哲学上非有重大之兴味，故可不论。又我国哲学上无持定业论者，其他经典中所谓命，又与性字、与理字之义相近。朱子所谓：“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。”而二者之说，已见于余之《释理》、《论性》二篇，故亦可不论。今转而论西洋哲学上与此相似之问题，即定业论与自由意志论之争，及其解决之道，庶于吾国之性命论上，亦不无因之明晰云尔。 定业论者之说曰：吾人之行为，皆为动机所决定。虽吾人有时于二行为间，或二动机间，若能选择其一者，然就实际言之，不过动机之强者，制动机之弱者，而己之选择作用无与焉。故吾人行为之善恶，皆必然的。因之吾人品性之善恶，亦必然的，而非吾人自由所为也。意志自由论反是，谓吾人于二动机间，有自由之选择力，而为一事与否，一存于吾人之自由，故吾人对自己之行为及品性，不能不自负其责任。此二者之争，自希腊以来，永为哲学上之题目。汗德《纯理批评》之第三《安梯诺朱》中所示正理及反理之对立，实明示此争论者也。 此二论之争论而不决者，盖有由矣。盖从定业论之说，则吾人对自己之行为，无丝毫之责任，善人不足敬，而恶人有辞矣。从意志自由论之说，则最普遍最必然之因果律，为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。于是汗德始起而综合此二说曰：“在现象之世界中，一切事物，必有他事物以为其原因，而此原因复有他原因以为之原因，如此递衍，以至于无穷，无往而不发见因果之关系。故吾人之经验的品性中，在在为因果律所决定，故必然而非自由也。此则定业论之说，真也。然现象之世界外，尚有本体之世界，故吾人经验的品性外，亦尚有睿智的品性，而空间时间及因果律，只能应用于现象之世界，本体之世界则立于此等知识之形式外。故吾人之睿智的品性，自由的非必然的也。此则意志自由论之说，亦真也。故同一事实，自现象之方面言之，则可谓之必然，而自本体之方面言之，则可谓之自由。而自由之结果，得现于现象之世界中，所谓无上命法是也。即吾人之处一事也，无论实际上能如此与否，必有当如此不当如彼之感，他人亦不问我能如此否。苟不如此，必加以呵责，使意志而不自由，则吾人不能感其当然，他人亦不能加以责备也。今有一妄言者于此，自其经验的品性言之，则其原因存于不良之教育，腐败之社会，或本有不德之性质，或缺羞恶之感情，又有妄言所得之利益之观念，为其目前之动机，以决定此行为。而吾人之研究妄言之原因也，亦得与研究自然中之结果之原因同。然吾人决不因其固有之性质故，决不因其现在之境遇故，亦决不因前此之生活状态故，而不加以责备，其视此等原因，若不存在者。然而以此行为为彼之所自造，何则？吾人之实践理性，实离一切经验的条件而独立，以于吾人之动作中生一新方向。故妄言之罪，自其经验的品性言之，虽为必然的，然睿智的品性，不能不负其责任也。”此汗德之调停说之大略也。 汗德于是下自由之定义。其消极之定义曰：“意志之离感性的冲动而独立。”其积极之定义则曰：“纯粹理性之能现于实践也。”然意志之离冲动而独立，与纯粹理性之现于实践，更无原因以决定之欤？汗德亦应之曰：“有理性之势力即是也。”故汗德以自由为因果之一种。但自由之因果，与自然之因果，其性质异耳。然既有原因以决定之矣，则虽欲谓之自由，不可得也。其所以谓之自由者，则以其原因在我，而不在外物，即在理性而不在外界之势力，故此又大不然者也。吾人所以从理性之命令，而离身体上之冲动而独立者，必有种种之原因。此原因不存于现在，必存于过去；不存于个人之精神，必存于民族之精神。而此等表面的自由，不过不可见之原因战胜可见之原因耳。其为原因所决定，仍与自然界之事变无以异也。 叔本华亦绍述汗德之说，而稍正其误，谓动机律之在人事界，与因果律之在自然界同。故意志之既入经验界，而现于个人之品性以后，则无往而不为动机所决定，惟意志之自己拒绝或自己主张，其结果虽现于经验上，然属意志之自由。然其谓意志之拒绝自己，本于物我一体之知识，则此知识，非即拒绝意志之动机乎？则自由二字，意志之本体，果有此性质否？吾不能知。然其在经验之世界中，不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也。 然则吾人之行为，既为必然的而非自由的，则责任之观念，又何自起乎？曰：一切行为，必有外界及内界之原因。此原因不存于现在，必存于过去；不存于意识，必存于无意识。而此种原因，又必有其原因，而吾人对此等原因，但为其所决定，而不能加以选择。如汗德所引妄言之例，固半出于教育及社会之影响，而吾人之入如此之社会，受如此之教育，亦有他原因以决定之。而此等原因，往往为吾人所不及觉。现在之行为之不适于人生之目的也，一若当时全可以自由者，于是有责任及悔恨之感情起。而此等感情，以为心理上一种之势力故，故足为决定后日行为之原因。此责任之感情之实践上之价值也。故吾人责任之感情，仅足以影响后此之行为，而不足以推前此之行为之自由也。余以此二论之争，与命之问题相联络，故批评之于此，又使世人知责任之观念，自有实在上之价值，不必藉意志自由论为羽翼也。 [book_title]《经学概论》总论 [1] 孔子以前，有《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》诸书，而未有经名。《礼记》有《经解篇》，其所举之经凡六，曰：“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”此篇《记》以为孔子之言，虽未必然，要不失为七十子后学之说。《庄子·天下篇》亦云：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”其所述者，盖儒家之恒言。是战国时，“六经”之名，固已确立矣。此“六经”中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆古代之遗文。百家诸子，多称《诗》、《书》，《礼》、《乐》独为儒家所传。荀子屡云：“隆《礼》、《乐》，而杀《诗》、《书》。”庄子云：“其在《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。”《易》为卜筮之书，《春秋》为鲁国史，孔子以前，其行世不及《诗》、《书》、《礼》、《乐》之广。儒家以孔子赞《易》，修《春秋》，遂尊之为经。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，古代之公学，亦儒家之外学也。《易》、《春秋》者，儒家之专学，亦其内学也。其尊之为“经”者，以皆孔子手定之故。儒家谓孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，以经圣人手定，故谓之“经”。“六经”亦谓之“六艺”。汉初，《乐经》先亡，故又称“五经”。古所谓“经”，皆不出此六者。其余孔子之言，为门人所记者，如《论语》、《孝经》，均不在“六经”数，二书汉人皆谓之“传”。《尔雅》为释经之书，亦传之一也。《孟子》则与《荀子》并在诸子之列。其后《周官》、《礼记》，以附于《礼》而称经。《左传》、《公羊》、《穀梁》传，以附于《春秋》而称经。唐以后，遂有“九经”之目，而《论语》、《孝经》、《尔雅》则谓之“三传”，盖犹承汉人之旧。宋儒自《礼记》中别出《大学》、《中庸》，与《论语》、《孟子》并称“四书”，亦犹汉人呼《论语》、《孝经》为传之意。然汉人于石经未刊《论语》。唐石经中并刊《论语》、《孝经》、《尔雅》，蜀人补刊蜀石经，并及《孟子》。宋、元以后，又有“十二经”、“十三经”之目。于是古人所谓“传”，皆得“经”名。然其初，本谓孔子手定之书，不可不知也。其所以谓之“经”者：经者，常也，谓可为后世常法者也。故诸子百家目其先师之书，亦谓之“经”。如墨家，有《墨经》；道家，谓老子之书为《道德经》；医家，谓《神农本草》为《本草经》，《黄帝素问》为《内经》。其余小小方技，如相牛，相马之属，亦各有经。甚至茶谱谓之《茶经》，酒谱谓之《酒经》，皆谓其先师之书，足以常为后世程式者，其与儒家称孔子之书为“经”之意，固不相远。故今可得下“经”之定义日：“经者，孔子手定之书，足为后世常法也。”今当就“经”之次序，分别论之。 * * * [1] 录自孙常叙（晓野）《经学概论笺证》，1936年排印本。陈鸿祥《王国维年谱》（齐鲁书社，1991年）认为原著约撰于1920年。 [book_title]孔子之学说 [1] 叙论 伦理学者，就人之行为以研究道德之观念、道德之判断等之一学科也。为人间立标准，定价值，命令之，禁止之，以求意志之轨范，以知人间究竟之目的，即如何而可至最善之域是也。故此学乃研究道德之学理者，知的而非实践的也。知与实行有别，知学理者不必能实践之，不知学理者或能实践之。盖以学理为知，实践关于意志故也。伦理学与实践道德之殊别如此。然若云伦理学纯为知的，故不能实践，是语亦未免太过。何则？由纯正之智识，知完全之学理，则可为实行之指导，达所欲至之目的地，其裨益岂浅鲜哉？故学理与实践当相伴而不相离，实践之先不可不研究学理也。 泰西之伦理，皆出自科学，惟务理论，不问实行之如何。泰东之伦理，则重修德之实行，不问理论之如何。此为实行的，彼为思辨的也。是由于东西地理及人种关系之异，又其道德思想之根本与道德的生活之状态亦异，故有此差别也。夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾于实践，故理论之一面不免索莫。然吾人欲就东洋伦理根本之儒教，完全第一流之道德家孔子之说，于知识上研究之，亦非全不可能也。然儒家之伦理说以行为主，即最实践者，故欲以科学之方法研究之，自极困难。但欲为此种研究，不得不先述中国先秦之二大思潮焉。 周末时之二大思潮，可分为南北二派。北派气局雄大，意志强健，不偏于理论而专为实行。南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于实践而专为思辨。是盖地理之影响使然也。今吾人欲求其例，则于楚人有老子，思辨之代表也；于鲁人有孔子，实践之代表也。孔子之思想，社会的也；老子之思想，非社会的也。老子离现实而论自然之大道，彼之“道”超于相对之域而绝对不变，虽存于客观，然无得而名之。老子以此“道”为宇宙一切万象之根本原理。故其思辨也，使一切之现象界皆为于相对的矛盾的之物而反转之。如“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其荣，守其辱”；或云“有”，或云“无”，或云“盈”，或云“虚”，或云“强”，或云“弱”：皆为相对之矛盾观念，常保消极以预想积极者也。故其伦理及政治思想专为消极主义，慕太古敦朴之政，而任人性之自然，以恬淡而无为为善。若自其厌世的立脚地观之，则由激于周季之时势，愤而作此激越非社会的之言者也。孔子则反之，综合尧舜三代先王之道而组织之，即欲依客观之礼以经纶社会也。至其根本原理则信天命，自天道绎之而得“仁”，即从“天人合一”观以立人间行为之规矩准绳。故孔子者北方雄健之意志家也，老子者南方幽玄之理想家也。 继彼幽玄之理想者为列子，列子之后有庄子。发挥此雄健之意志者有子思、孟子、荀子。要之，儒与道之二大分派，对立于先秦之时，而传其二大思潮于后世。此外尚有墨翟唱“兼爱”功利之说，似儒家；杨朱唱利己快乐说，似道家；鹖冠子为折衷派；韩非子为法家等。诸子百家之说，纵横如云，灿然如星，周末之文华极一时之炳耀。是盖因成周封建政体之坏颓，唤起各人思想界之自由，洵可谓之为希世之壮观也！ 老庄之说通行于两汉，至魏晋而大盛，其弊流于清谈，以任放旷达自喜，或作为神仙说，经六朝至唐时复大盛，至追谥老子为太上玄元皇帝。然而当汉之末也，佛教侵入，经三国至六朝之际，至于梁而最盛。其势力之伟大渐驾儒道而上之。入隋，遂有唱三教一致论者。其后复大盛于唐，经宋元明至今焉。 儒教因汉武帝之奖励，出董仲舒，而继先秦之思潮，回复秦火之厄。至西汉之末有扬雄者，合儒与道，立一家言。六朝之际，儒为佛老所抑。至隋有王通，用之作策论。有唐一代，唯韩愈一人维持之。经五代至宋，复勃然而兴，几有凌先秦儒家而上之之势。即北宋时二程子唱“性命穷理”说，南宋时经朱子手而大成，作“理气”论。同时有陆象山之“心即理”说。入明，而为王阳明之“知行合一”说。其后至国朝，考证学大行。故中国亘古今而有最大势力者，实为儒教。国家亦历代采用之。何则？儒教贵实践躬行，而以养成完全之道德政治家为目的，而有为之人才亦皆笼罩于此中故也。 孔子者，“述而不作，信而好古”（按，《论语·还而》 ），实践躬行之学者也。上至三皇五帝，下至夏殷周诸圣贤之学说，无不集合而组织之，以大成儒教。其圆满之德，如春，深渊之智，如海。又多才艺，至其感化力之伟大，人格之完全，古今东西，未见其比。其说主好古、实践，故欲研究之者，当先研究夫子所研究之《诗》、《书》、《易》、《礼》等古书，及夫子之遗书《大学》、《论语》、《孝经》，子思之《中庸》，《孟子》之书等，以考察其说。夫子晚年所最研钻者为《易》，读之“韦编三绝”。虽有谓《易·十翼》非孔子之作者，然余欲述孔子之形而上学，姑引用而论断之。 第一编 形而上学 第一章 天道及天命 儒家“天道”、“天命”之天之观念，其意义有数种，今分之为有形之天，无象之天二者，更分无象之天（为）主宰之天、自然之理法、宇宙之本原及命四者。“天道”云者，乃自然理法宇宙本原之活泼流行之原动力也；“命”者，则其实现以分诸人者也。 第一节 有形之天 苍苍者天，茫茫者天，悠悠者天，无涯无际，日月星辰森然罗列，以运行焉，以代谢焉。岳岳者地，漠漠者地，草木繁荣，禽兽滋殖，其广也载华岳而不重，其厚也振河海而不泄。天地上下之间，风霜雨露，一阴一阳以为消长，一寒一暑以为往来，参差交错，变化而无穷者，是形体之天也。 《诗》曰：“悠悠苍天”，“彼苍者天”，“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐”，“倬彼云汉，昭回于天”，“鸢飞戾天”等。（按，《黎离》、《黄鸟》、《正月》、《云汉》、《旱麓》） 《论语》：“巍巍乎唯天为大。”（按，《泰伯》） 《易》上《彖》传：“日月丽乎天。”下《彖》：“日月得天而能久照。”《系辞》：“天尊地卑，乾坤定矣。”“在天成象，在地成形。” 是皆言形体之天也。 第二节 无象之天 一、主宰之天 前所言有形之天，惟为形体者；今所言无象之天，则为思索者，故最不可不研究之。 主宰者，谓一神灵之物，管理命令一切万物之义也。如上帝、皇天、神、造物主等，皆为神秘不可知者也。 当太古蒙昧之时，人人概为感想的，而智识尚未发达。故现象界有变化，见风雨、电雷、日月蚀、星异、地震等时，忽生恐惧之念，遂以为天有一种人间以上之不可思议之灵力，因畏之敬之，至欲避之。其弊遂陷怪诞迷罔，至惴惴然以礼拜形体。盖知天之神秘，实自天地之形体始。故古人之神秘感想，至此遂将无象之主宰力，与形体同一视之，此所以崇拜形体之天者也。无论何国之民，其原始时代莫不如是。今吾先论天之观念，然后再论自然之理法、宇宙之本原等。主宰之天之证如左： 《书经·益稷》：“禹曰：‘安止汝，惟几惟康，其弼直，惟动丕应徯志，以昭受上帝，天其申命用休。’” 又，《[秦]（泰）誓》：“惟天地，万物父母。” 又：“敢用玄牡，敢昭于上天神后。”（按，《汤诰》） 《[大]（太）甲》“先王顾 天之明命，以承上下神祇，社稷宗庙。” 又：“皇天眷佑有商，使嗣王克终厥德。” 《金縢》：“秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾则（按，此字衍）尽偃，大木斯拔，邦人大恐。” 《易》：“自天佑之，吉，无不利。”（按，《大有》） 主宰之例证甚多，散见于《书》、《易》等古书中。至有灵感想之天，则散见于《尚书》中。自然[理]（法）的之天，则尤多见于《周易》中。 孔子对是等感想的感念，于知识上思惟之，此孔子伦理说之渊源，且其观念之所以高远者也。 二、自然之理法与宇宙之本原 浩浩乎无涯无际之天地间，气化生生流行不息，一切之现象界，皆被时间空间之二形式，与原因结果之律此三者所管理者也。 时间者，谓统一切现象之变化，而一切现象于其中，自一状态而变为他状态，能无限分截之延长之之谓也。空间者，谓一切现象物于其中，常在及继在且俱在者，亦可以无限分截之延长之。至是二者之异，则空间为 俱在，时间唯继起。今若唯有时间而无空间，则物之俱在，决不得证明之。何则？盖空间离俱在，即不能存在；既无俱在，则无常在、继在之理；常在、继在而不存在，则无充塞时间中之物，故时间自身亦不能自进行经过也。若反之，唯有空间而无时间，则物之继起，决不能证明之。既无继起，则物之俱在不得而知之。何则？盖客观之常在，对于俱在之中之变化而言之，即与继在俱在相对者也。因继起之变化，乃知常在之不变化；因常在之不变化，乃知继起之变化。无继起之变化，即不能知常在之不变化；无常在之不变化，则不能知继起之变化。要知此二者，吾人自思想上之论理见之，见虽相同一，然若继起之时间既消灭，则物象变化之思想亦消灭，现象界毕竟归于虚无。空间不能据自身证其俱在也。故时间之继起，空间之俱在，其特性虽大相异，然皆不能相离，若相分离，则现象界之事尽虚无迷妄，遂不可解。故知两者之相关，直不可须臾离也。此两者合而为一，即为吾人之悟性，以应用原因结果之律，是彼叔本华氏之卓论也。吾人今当更进一步，以考察因果律之如何。 在客观界经验之实体，呈错综之状态。其状态决非始终不动者，而或生或灭，彼等因其生灭之状态相连络，不问如何，必无有单独自存者。盖彼等悉因其前后之事实，以受规定，互相倚赖。今若于客观界中生一状态，则先之者必有他状态，然后新状态始生。又若其前之状态尚存，则次生之新状态必不能起。此新旧相继之现象，是曰继起。故此等状态，因继续而生者，皆有相互之关系。其始生之状态，吾人名之曰“原因”，后起者名之曰“结果”。故结果者决不能存在于其生来以前，纯然为一新状态。盖结果之名，即由此前之原因而始生。故结果之生，变化也。所谓结果原因之规律者，则即关于此变化之规则，即所以管理之之理法也。此律之唯一应用之范围，唯在变化。此而有一结果，则已示变化之存在；此而有一变化，则已示原因。而凡一切原因，又不可无共于其原因之原因，盖于时间继起之原因结果，相连续而发生，是谓之连锁。 既如上说，则因果律者，乃一状态变而为他状态时必然之理法也。因时间上之异，而名前者为原因，后者为结果。而吾人当论自然之理法之天道时，所得于叔本华氏者，岂浅鲜哉！ 夫一切之生灭变化恍惚无常者，皆吾人经验之客观现象界所在之状态也。因果律之继起存在，虽前已详言之，然而因果律虽为行于现象界之法则，然应用此律之原理究如何乎？康德氏之说曰：“吾人之知识，惟存于现象界中，不能入本体界也。”彼于《纯理二律相背论》中云：“宇宙不可无第一原因，又第一原因非实在。”盖一论现象界，而一预想现象界以外之物者也。叔本华氏之意与之同，以为无第一原因。然叔氏谓存于现（象）界之变化外者，尚有“物质”与“物力”。物质者，为一切变化发生之根本，不为变化所侵，不增不减者也。物力者，已不变化，而能使一切变化，不增不减也。是二者超然于时间空间以外。此外，叔氏又说世界之本体之“意志”是盲目的冲动，而使现象界发现之根本力，又超绝时间、空间、因果律，而为绝对无差别之物也。要之，物质与物力乃生原因结果之原子，而意志则统一切万有，而使之发现之大活力，即世界之本体也。 孔子亦以宇宙间一切现象，自时间、空间、因果律三者规定之，是实千古之卓识，而与叔本华氏稍相合也。 仰视茫茫之宇宙，则见一切之现象界，皆以一定不易之法则行于其间。如日月之代谢，[尽]（昼）夜之[昼]（变）迁，四时之推移，风雨霜露云雾雷电等皆然也。又如禽兽虫鱼草木人类等之有雌雄二性者，无一非相对的法则之消长。是法则即《易》所云之“阴阳二气”。阴阳二气进动，则于时间中生万物；其静止也，则于空间中见物象。自其进动之方面，即自时间上观之，时必不可无变化，是即因果律之所由生也。故孔子以一切现象世界为阴阳二气之流行，即阳动而阴静，以为盈虚消长，新陈代谢，变化无穷，因果律即自行于其中。统括是等之原理，即为“天道”即“理”。“理”为充满宇宙之生生活泼的本原，超绝一切之现象界，而管理流行于一切现象间之阴阳二气等，而亘永久而不变不灭者也，若自流行于一切之现象界观之，是名“天道”，即自然之理法。自其超绝一切现象界，统括管理此等之力观之，即名“天理”，即宇宙之本原。故《易》曰： 1“易有太极，是生两仪，两仪生四象。”（按，《系辞》上） 《彖》辞曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形。”（按，《乾》） “天行健，君子以自强不息。”（按，《乾》） “一阴一阳之谓道。”（按，《系辞》上） “生生之谓易。”（按，《系辞》上） “太极”谓无差别的始原也。“乾元”谓天之原理。“云行雨施”，“一阴一阳”，“生生”等，谓之自然。所谓“天行健”者，合自然之理法与宇宙之本原相言之也。又《论语》曰： 逝者斯如夫，不舍昼夜！（按，《子罕》） 言自然之理法生生而无间也。 《论语》：“子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”（按，《阳货》） 《礼记·哀公问》：“哀公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也。无为而成，是天道也。已成而明，是天道也。’” 是等皆言自然与原理者也。 《中庸》：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。” 子思自孔子之说出，故更进一步，以“诚”为宇宙万有之根本的原理，而宇宙之万有则自此本体所发现之现象也。万有从本体发现为“高明”“博厚”二形式。高明为天，有继起性，即时间的也。博厚为地，有延长性，即空间的也。合而为一，则无限无穷，经“悠久”已。 今以《易》理、叔本华氏之说互相比较，则其原理虽大有径庭，然叔氏之物质、物力与《易》之阴阳二气，皆使物变化之本质或动力，在其变化以外，则二者之说相似也。此外，因果律为伴一切变化之法则，故有变化即有因果律。孔子虽不说此，然儒之“天理”，子思之“诚”，叔本华之“意志”，皆为宇宙之本原，发现万有之一大活动力，固不甚相异也。 若夫老子之“道”为“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，绝对的自然之道，与斯披诺若（今译斯宾诺莎 ）之一元的“理”相似。若自彼所云“有物浑成，先天地生”观之，则万物开发之本体，皆恒久不变者。故曰：“名”，无可名。“无名，天地之始；有名，万物之母”（按，《老子》一章 ）也。何则？若云“无”，则已与“有”相对，故日此道无可名，而静寂自然，绝对无差别的也。一切之规定皆法此静寂自然之化。《易》哲理反之，以“生生”为活泼进动的，一切之人间行为则之，是实其大异之所存也。 以上自然之理法皆依据于《易》者。是书孔子尝极力研究之，故得视为夫子之思想。然孔子为实践躬行者，故据最可凭信之《论语》观之，则可以明道德为人之先天的自然。故于下“有命说”中当引《论语》为证。 三、有命说 于上章既略论孔子以前之“天”之观念，孔子于《易》，但言“天道”，但其实在本人性之自然以立“人道”，故略说人道之本源之天道耳。故《论语》曰：“子罕言利，与命，与仁。”（按，《子罕》 ）又曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（按，《公冶长》 ）则其置重人道，而不详言高远之天道可知。“命”者何？自然之理之实现，而分配于人之运命也。孔子以此“命”为知的，情的。“知的”务主言自然之理，“情的”兼理法与主宰而言之。二者易混，欲详细别之，至难也。今引二三例以示其别。 《论语·为政》：“四十而不惑，五十而知天命。” 《尧曰》：“不知命，无以为君子也。” 《里仁》：“朝闻道，夕死可矣。” 观此诸说，则命由于智识，而为自然之理也。（是言道德观念之本原为天，而天即自然也。）又从情上观之如左： 《论语·雍也》：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之！命矣夫！’” 《先进》：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’” 《宪问》：“公伯寮诉子路于季孙”节：“道之将行也与，命也！道之将废也与，命也！公伯寮其如命何！” 《雍也》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’” 《述而》：“天生德于予，桓魋其如予何！” 《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也，匡人其如予何！’” 《八佾》：“获罪于天，无所祷也。” 《季氏》：“君子畏天命，小人不畏天命。” 此等其中皆含有感激悲愤之意，故知为情也。然元本为理，而发为情，故决非迷妄的感想。征彼之“不语怪力乱神”（按，《述而》 ），则孔子之遵道理明矣。但信念本为感情的，故在自然之理法中，亦与主宰的之思想相混同。 盖孔子由知，究理，依情，立信念。既立之后，以刚健之意志守之，即“知”“情”“意”融合，以为安心立命之地，以达“仁”之观念。盖“仁”与“天”即“理”，同为一物。故孔子既合理与情，即知道，知体道，又信之以刚健之意志，保持行动之，是以于人间之运命，死生穷达吉凶祸福等，漠然视之，无忧无惧，悠然安之，唯道是从，利害得丧，不能撄其心，不能夺其志。是即儒教之观念所以高洁远大，东洋之伦理之所以美备也。 《论语·雍也》：“谁能出不由户？何莫由斯道也？” 又《里仁》：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。” 《述而》：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。” 《学而》：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’” 《里仁》：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。” 《述而》：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’” 《子罕》：“岁寒，然后知松柏之后凋也。” 《颜渊》：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。” 《[子路]（宪问）》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’” 不为显荣利达所束缚，知斯道，安斯道，乐天知命，故其胸襟如光风霁月，其德行则圆满潇洒也。 要之，理想与实际，往往冲突龃龉，而人间之运命，又有善恶。故人言善人不必得幸福之运命，恶人不必得悲惨之运命，行德者不必得福，不德者不必罹祸。实亦不然。须视其时代境遇如何，不能一定也。如孔、孟之坎坷穷厄，苏格拉底、基督之惨死，颜渊之夭，盗跖之寿，始皇之暴戾，曹孟德、司马昭之逆，克林威尔之悖理，或如楠正成，或如足利尊氏等，征诸古今之例，有大德之人尝悲惨，大不德之人常侥幸，成败利[达]（钝），洵不可以一定也哉！ 人本来有自由意志，故人间之运命，皆因人为之如何而如何耳。盖运命者，皆因其时代之趋潮，其人之门阀、境地、才识、技俩等以为变迁者也。若时有大豪杰出，虽能自造运命，然自然之因果律常干涉之，终至不得伸张其自由意志也。盖有一原因，必有一结果，一结果后，或为他原因而复生他结果。故社会之事，复杂错综，个人之力终不得不受一制限。故前所述时代、身干、境地、才识等数者相一致，则得幸运。若此中有不一致之处，则不免于不幸。是实运命之所以不定者也。故于某度意志得以自由，至此以上，亦不得不遵自然之理法。故孔子欲遵道理，即顺自然之理法，实行吾意志之可成则为善，不可能则守其分，可以进则进，可以退则退，可以行则行，可以止则止，可以取则取，可以舍则舍，一切如道理而行之。此孔子之“任天主义”也。 盖孔子明知道德为善，遵之行之，人人必受幸福。然世有盛衰，社会有污隆，行道德者不必获福，故依道德以立命安心。此孔子所以执“自由意志说”与“宿命论”之中庸，即所谓“有命说”是也。 自由意志论者，以人间意志本自由，不受如运命之规定之限制，唯由人力主张之者也。宿命论反之，以宇宙万物一切皆天之所命，而皆受其限制，虽人间之意志，决不能自由。人间之运命既定于先天，而人力之所无如何者也，故不如各安其分。是最极端之说，而与今日进化之理法决不相容者也。若一切从宿命说，则流于保守退步，志气委靡，遂不能转其境地。《论语》：子夏谕司马牛日：“商闻之：死生有命，富贵在天。”（按，《颜渊》 ）往往有解为极端之宿命说者，然是决非孔子之意。顺当生之道而生，顺当死之道而死，是自然也。顺道而得富贵则善，不得则从吾所好而安命，是亦自然也。孔子之有命说，当如此解。然若从宿命说，死生既于先天中定之，富贵亦从先天中定之，毕竟后天之人力归于无用，不得不陷于委靡也。 人间自由意志论，虽为今日最有力之进取的说，但失之极端，亦非无弊也。其弊则以意志能自由，为善亦能自由，为恶亦自由。故至争名趋势以陷于变诈虚妄，而不能安于吾之素位，龌龊卑鄙，逐世之潮流以为浮沉，是洵不知自己之力欲造运命而却漂没于世之潮流者，故青年血气之人，不可不反省也。 比较前所言，则孔子之说，既非极端之宿命说，亦非极端之自由说，盖居于此二者之间，尽吾人力，即顺自然理法之道以行动云为者也。即可进则进，若不能则已，安吾素以乐吾道，极平和之说也。然而后世腐儒等，不能知生生的进化，唯以保守的解释之，亦非夫子之旨也。 不知儒教有一种之功名的活气。《论语》云：“去仁，恶乎成名？”（按，《里仁》 ）又云：“君子疾没世而名不称焉。”（按，《卫灵公》 ）据此即足以知彼现实功名的之意志矣。 要之，孔子之命，即任天主义。深信自然之理，养绝对之观念，遵一切道理之动静，不问死生、穷达、荣枯、盛衰等，纯反于愦愦之功利快乐主义，故于道德实践上大有价值也。 第三节 “天人合一”与“仁”之观念 吾人于前章既略解“天”之观念，自《易》之哲学说，明自然之理法，今当述“天人合一”与“仁”之观念。 据《易》之说，则基天地之二大法则，以立人道，而说仁义之道德律。 《说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之。” 又，《系辞》：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。” 由是等观之，仁配阴柔，义合阳刚，准据天地之自然的法则以立人道，即仁义。然从此说，则仁义毕竟为客观的，他律的。故当更进一步如左： 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。（按，《系辞》上） 阴阳为天地间自然流行之气，化万物成其性，在人则成男女性，自然有道德的性故。 《序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。” 即言从自然之作用以生成道德，而为客观之次序。 《系辞》：“天地设位，而《易》行乎其中矣，成性存存，道义之门。” 又，《说卦》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”《文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？” 天地间自然之气化流行，生生化化，行于其间，成自然之性。性之根原即天。究理则知性，知性即知天，是为宋儒性命穷理说之渊源。天人合其德，至此成所谓《易》之“天人合一”观。今再进一步，论他书中之合一观。 《诗》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好此懿德。”（按，《大雅·烝民》） 《中庸》：“天之生物，必因其材而笃焉。” 又：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。‘诚’者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。‘诚之’者，择善而固执之者也。” 《诗》言德性为先天的。《中庸》之“诚”即天人合一之观念，而宇宙之根本的活动力也。子思演绎之曰： “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 又：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性；能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 吾人之道德性自先天有之，决非后天者也。故宇宙之根本原理之[纯]（绝）对的“诚”，能合天人为一。天道流行而成人性，人性生仁义。仁义在客观则为法则，在主观则为吾性情。故性归于天，与理相合。天道即诚，生生不息，宇宙之本体也。至此儒教之天人合一观始大成。吾人从此可得见仁之观念矣。 《系辞》：“天地之大德曰生。” 又：“生生之谓易。” 夫“仁”为平等、圆满、生生、绝对的之观念。自客观的观之，即为天道，即自然理也，实在也。自主观的解之，即具于吾性中者也。其解虽有异，至究竟则必须此两者合而为一，始能至无差别绝对之域。故仁之观念为生生的理，普遍于万物，不能为之立定义也。 《论语》：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（按，《阳货》） 言自然的即无意识的理法之活动也。又云： 吾道一以贯之。（按，《里仁》） 融合天人，以“仁”贯之。其欲达之之方法则为“忠恕”。忠尽我心，恕及于人之道，是为社会的仁之发现。能超然解脱，悠然乐者，即得达此仁之理想之人，安心立命之地，皆自此理想把持之。 《论语》：“‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩。咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”（按，《先进》） 顺应自然之理法，笃信天命，不为利害所乱，无窒无碍，绰绰裕裕，浑然圆满，其言如春风和气。吾人至此，能不言夫子“仁”之观念为最高尚远大者乎！ 孔子知致物格，经五十年而后始“知天命”，以达此绝对的“仁”之观念。抑绝对者，何谓也？绝对云者，超乎相对或差别之境，以抵不变不灭之域，必无我自然，始能至之。此理想的天，即仁之观念。达此境地时，中心浩瀚，无所为而行者（无）不合于道。 《子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。……欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔，虽欲从之，末由也已！’” 《述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’” 其理想之高远，能因用舍行藏之时，权变自在，斯可谓智德圆满无碍，而行为亦无凝滞也矣。孟子曰：“可欲之谓善，有诸于（按，此字衍 ）己者（按，此字衍 ）之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之（之）谓神”（按，《孟子·尽心》 ），即是也。 以上综合主宰、自然本原等天之观念，与天人合一，与仁之观念言之。而孔子之形而上学根本观念既终，今更进一步，而于下章论孔子之伦理说。 第二编 伦理说 第二章 道德之标准 第一节 社会之仁 人之生于此世也，各依其目的而动。惟其目的有大小，小者为大者所包括，大者又为更大者所包（括）由此递进，其究竟之目的果何在乎？ 人本社交的动物，自有道德的本性，与其他互相倚赖关系以立社会，故其行亦互有影响。自己意志受社会意志之制裁，以生个人与社会、社会与国家、君臣父子夫妇长幼朋友男女贵贱亲疏等错杂之关系。于是遂有道德律以规定人间之行为，而达正确圆满之目的地者，惟道德能之。行为之合于道德则善，反于道德则恶。故人间究竟之目的，在据纯正之道理，而修德以为一完全之人。既为完全之人，则又当己立立人，己达达人，人己并立，而求圆满之幸福。所谓人生之目的不过如是而已。 就人间行为之判断，于西洋有动机论、结果论二派。动机论者，行为之善惟在动机之纯正耳，结果之如何，非所顾也。结果论者，日日行为之结果善，则其行为亦善，动机之如何，可不问也。前者为直觉派，后者为功利派。儒学直觉派也。然自今日之伦理学上观之，则前二说皆有所偏倚，即非动机、结果二者皆善，不足为完全无缺之行为。然东洋之伦理说，惟取动机不顾结果之处亦不少，如“杀身成仁”等是也。 孔子自天之观念演绎而得“仁”，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿知之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也。故欲进绝对之境，不可不自差别之境进也。故仁自其内包观之，则为心之德，而包括一切诸德；然自其外延观之，则抽象的概念而普[通]（遍）的形式也。此形式虽不变，其内容则因时与处而殊。故自特别观之，则名特别之仁；自普遍观之，则名普遍之仁。普遍之仁，为平等之观念，包括其他之礼义智信等。特别之仁为特别的狭义之仁，如“智仁勇”之仁是也。仁于主观，则为吾性情；仁于客观，则发现于社会，为礼义之法则。 一、普遍（之仁） 普遍之仁乃博大之观念为之，如忠恕，如博爱等，有总括社会广泛之意义，而礼义智孝弟忠信等皆包于此中。当其实现于社会上，则为礼为义为智为孝为弟为忠为信，仁乏别也。曰孝曰弟者，事吾父兄尊长之仁也；曰忠曰信者，社交之仁。故爱先自吾家族以及他家族。观《论语》言孝弟“为仁之本”（按，《学而》 ），可知即其根本自亲以及疏之义也。此仁之差别义也。 《中庸》曰：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。” 是为孔子所述之五伦，曰：君臣之义，父子之亲，夫妇之礼，昆弟之序，朋友之信。知此五者，所谓“知”也；知此五者而体之，“仁”也；体此五者而行之，“勇”也。此五者又为仁义礼智信之五常。是等尽为仁之内容，而自其差别的方面观之。若普遍之仁则总括是等一切者也。 《论语·里仁》：“‘吾道一以贯之。’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’” 又，《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。” 《卫灵公》：“子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’” 《颜渊》：“子曰：爱人。” 《学而》：“泛爱众，而亲仁。” 《公冶长》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，信（按，此字衍）少[老]（者）怀之。’” 是皆说普遍之仁者也。 要之，孔子仁之观念，若自普遍言之，则为高远之理想；若自实际言之，则为有义礼智孝弟忠信等之别，以为应用之具。故能全达此等之义礼智孝弟忠信等，即为普遍之仁。 至达仁之法则，孔子因弟子之才力而作种种之说。于颜渊，则为“克己复礼”（按，《颜渊》 ）；仲弓，则曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”等（按，同上 ）；司马牛，则曰：“仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无切乎！’”（按，同上 ）樊迟，则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（按，《雍也》 ）皆自其人与时地而变化者。由是观之，则仁之内容毕竟非可一定言之明矣。故“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（按，《子罕》 ）。 或人以孔子之仁爱，似英国之“爱他”说，是语吾人尚不可全以为然。如彼英人阿当斯密斯氏（今译亚当·斯密，1723—1790，英国经济学家、伦理学家 ）之“同情”，哈提孙氏（今译哈奇生，1694—1746，英国哲学家 ）之“情操”，巴特拉氏（今译巴特勒，1692—1752，英国伦理学家 ）之“良心”说等，均视为“爱他”之根原出于天性，遂以此为行为之标准，与孟子之“良心”说稍相类似。然孔子不明言人性之善恶，其仁之观念则从高大之天之观念出，其爱又复如前章所述，因普遍而生差别。故其根柢上已大相异。惟孔子重感情之处稍与彼说相似。今若必欲论孔子，则孔子为唱理性之直觉论者，自其克己严肃处观之，实与希腊斯特亚学派（今译斯多噶派 ）及德之康德之说有所符合。盖孔子之说为合乎情、入乎理之圆满说也，其伦理之价值即在于此。 二、特别之仁 即狭义之仁论，达普遍之一部，或普遍之仁之方法者。如： 《论语·宪问》：“仁者必有勇，勇者不必有仁。” 又：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。” 《雍也》：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。” 《中庸》：“知仁勇三者，天下之达德也。” 等将知仁勇分为三者，各相对立，则非“普遍”可知。其言仁者安静，知者流动，勇者敢为，已异其用。故自知仁由知、行仁由勇观之，则仁究不属于知勇二者，故自差别之方面狭义解说之，为特别仁。 三、至善 孔子大理想之仁，非容易达之。欲达之者，宜先自卑近之差别渐进；欲自卑近渐进，当就个人之行为判别善恶；判别善恶；在致知格物。 《大学》曰：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。” 又：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。” 就致知格物而言之，朱子曰：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到也（按，此字衍 ），而吾心之全体大用无不明矣。此之谓格物，此之谓知之至也。”是二者谓心有知悉万里之灵能，即理性，故穷客观的之物理，以扩大其知，以判别善恶。王阳明曰：“致知者，致吾良知之所知。格物者，就吾意所发之事物，去其不正，而归于正。诚意者，良知与意念相一也。”要之，王阳明说良知判断善恶，纯为主观的；朱熹穷客观的物理以扩吾理性而判断善恶；即一行而一知，一简易而一繁衍是也。故各持一理，一基良心，一唱理性，是以其说之分离而不相入也。 从孔子之重行贵知处思之，则致知格物，可谓会此二说而一者。故自知之一面观（之），则朱子之说是；自行之一面观之，则阳明之说近也。 人生究竟之目的，在遵道理以求完全圆满之幸福，故《大学》言究竟之目的，在“止于至善”。 知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。 “至善”即绝对善。“止至善”则定、静而安，是为终极之理想，即“仁”也。故仁为完全圆满之目的地。欲达此境域者，即以致知格物诚意修身为根本。故知孔子贵理性。 孔子以至善为终极标准，故一切之事之违仁者，皆为不善。是以—— 《里仁》：“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。” 又曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。” 不仁，恶也，不时发动以破坏仁者也。故欲向仁，务避不仁之行动，是以致知格物修身诚意之必要也。 吾人可据是分孔子之说，为直觉、中庸、克己、忠恕等，而细论之。 （一）直觉说 吾人于前章说孔子之天人合一观，兹当论孔子之为直觉派。如前所论，孔子既说知与行之相关，又兼重理与情。后之学者往往自见解之如何而互相分离。今先就孔子之人性问题论。 孔子不就人性问题而论善恶，唯就行为而论善善恶恶。 《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。” 是言谓人性本无善恶，唯因其习惯之如何，而为善为恶至相隔绝耳。又 《卫灵公》：“子曰：有教无类。” 谓人之善恶之别者，皆以习惯之故，有教育即可有善而无恶矣。又 《季氏》：“子曰：生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。” 谓人性有四品，故程、朱即此而分为气质之性，及理义之天性。孔子又论情之方面， 《诗》（曰“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好此懿德。”孔子读之曰：“为此诗者，其知道乎！”（按，《孟子·告子》） 谓人性好善，是为孟子性善论之根原。孔子于人性问题，不精细研究，故不言善恶。唯自其天人合一观而曰： 诚者，天之道也。诚之者，人之道也。 二者乃道德人中所自有者。又 “子曰：道不远人。人之为道而远人，不可为道。”（按，《中庸》） 《论语·卫（灵）公》：“人能弘道，非道弘人。” 是则无论何人，皆有先天的能性。更进一步，则《季氏》“生而知之者上也”，《雍也》“人之生也直，而（按，此字衍 ）罔之生也幸而免”之说，皆可以证明。 第一（条），备言人能直觉辨别是非善恶；但是非谓常人，谓睿智之圣人也。第二条，程子解“直”为“理”，而杨龟山以之为“情”。但孔子以为理与情并重，又因时与地而异。其“直”之解释，如“斯民也，三代之所以直道而行也”（按，《卫灵公》 ）之解“直”为理，答叶公之问之“直”，则情也。故“人之生也直”之（直），解之为“理”，或稍妥也。以上可知孔子为“贵理性之直觉派”也。 故孔子恰如康德为动机论者，动机纯正则其结果之善恶如何可不顾。故《论语》曰： “志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（按，《卫灵公》） 又：殷有二仁。（按，《微子》） 仁，动机也。苟能行仁，则其结果如何可不顾。是所以谓直觉说也。孔子就人之行为以言情与理之当调和。 《子路》：“叶公[谓]（语）孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’” 自情解之，则理纵令公平，但不适于情时，则不得以之为善。 《宪问》：“曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。 “以德报怨”者，去差别之平等仁也。故《礼记》夫子言宽身之仁。“以直报怨”者，有差别的义也，理也。情与理二者以调和为务。此孔子之说所以最酝藉最稳当者也。 （二）中庸说 孔子恐人之行为之走于极端，因言执中即义，养中庸的良心。然欲达此标准，其事至难。故孔子自曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也！”（按，《中庸》 ）中庸之德，希腊之阿里士多德氏亦尝言之，其说曰：勇在粗暴与怯懦之中间。言其本质、关系、分量，及时与地等，然后能之。盖人之行动云为皆由于知情意之合同关系。故中庸当视其本质、关系、分量、时地等，若是等均不得其宜，则决不能中庸。故—— 《中庸》曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。” 《论语·先进》：“子曰：师也过，商也不及。” 又：“子曰：过犹不及。” 《子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。” 《雍也》：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜能（按，此字衍）（久）矣。” 据此观，则中庸者，无知行之过不及，并立而调和者也。此中庸又因时与地而变化，是实至难之事，所谓“可与立，未可与权”是也。 德者，中庸的良心之我完备之状态也。道者，对于他而行之也。故德者主观的，道者客观的。要之，此中庸的良心，非所谓先天的良心之情，乃因理性而治成之情，换言之，即理与情融合适宜，而行之以公正之意志是也。 中庸的良心，虽为主观的，但制中庸，则为客观的之礼。故通社会国家上下贵贱皆须普遍的或差别的之法，此法即礼是也。礼之本质为情，形式为文，此本质与形式相合而为礼。恭敬辞逊之心之所动者，情也；动容周旋之现于外形者，文也。弃本质而尚形式，是为虚礼；弃形式而守本质，是为素朴。故—— 《雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。” 文与质整然中和，此中庸。君子尚难之。故孔子忧失其本，于《八佾》言曰： “礼，与其奢也宁俭。丧，与其易也宁戚。” 又：“绘事后素。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也！始可与言《诗》已矣！’” 前者言礼之本质为情，故曰与其走于形式，不若守本质。后者言礼之本质，[别]（虽）为情，然无文饰之之形式，则难名之为礼。于是比较上虽若以情为重，但此二者若不中和，则究不得名之为真礼。故—— 《礼记·仲尼燕居》：“子曰：师也（按，此字衍），尔过；而商也不及。”“夫礼，所以制中也。” 如此之礼，虽自主观的本质与客观的形式相合而成，但当实际行之也，则当据义以断之。义为判别事物之知力，故为行礼必然之要素。 《卫灵（公）》：“子曰：君子义以为质，礼以行之。” 义与礼之异同：礼主敬，义知敬，是其相似处；义为判别，即知也，礼为文饰，即形式的，是其异处。孟子曰：“义，路也。礼，门也。”（按，《万章》下 ）实则此二者互相关联而不可离者也。礼为体，而其内容中有义为之用。欲行义，则礼必从之。故礼兼义而义亦兼礼。礼与义分离，则礼为恭敬辞让玉帛交际等，义为辞受取予死生去就等。 至此，礼之本质即情，其形式即文，与义相合。其体虽整然，然用之不得，失于严酷，宜流动贯通，情意相和。 《学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。” 但若过于流动，一任于情，则又失礼之谨严。故又曰： 有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。 此礼谓谨严之体也。 吾人至此于礼之为何物，当了然矣。盖孔子实以此礼为中正之客观的法则，以经纬社会国家者也。 《礼记·经[界]（解）》：“（礼）之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚悬，不可欺也（按，此字衍）以轻重；绳墨诚陈（按，原误作‘诚陈绳墨’）不可欺以曲直；规矩[陈]（诚）设，不可欺以方圆。君子审礼（按，原误作‘审礼君子’），不可诬以奸诈。是故隆礼由礼，谓之有方之士；不隆礼不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。故以奉宗庙则敬；以入朝廷，则贵（贱）有位；以处家室，则父子亲，兄弟和；以处乡里，则长幼有序。孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’此之谓也。” 礼如衡、绳墨、规矩等之规定轻重（按，原误作“轻重规定” ）、曲直、方圆以错杂之。社会国家中之一切行动云为，人从之者善，背之者恶。此礼所以为中庸的，又客观之法则也。《礼记》立人之十伦，曰： 事鬼神之道，君臣之义，父子之伦，贵贱之等，亲疏之杀，爵赏之施，夫妇之别，政事之均，长幼之序，上下之际。 是[我]（均）社会的秩序也，又其为中庸的： 《论语·泰伯》：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。” （三）克己说 孔子之学，即欲达其理想之仁，先当励精克己，屏己之私欲。既克则当[傅]（博）学明理，以锻成刚健正大之意志。既锻成刚[建]（健）正大之意志，始能处道而实行之。其说虽稍偏于情之一面，但于个人之严肃端庄，于伦理实践上有非常之价值。 《子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我也。” 《卫灵公》：“子曰：君子求诸己，小人求诸人“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。” 又曰：“不曰如之何如之何者，吾（末）如之何也已矣！” 《宪问》：“不患人之不己知，患其不能也。” 是谓修克励精自德，为之己而非有待于他也。 《公冶长》：“颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’” 谓修养温厚克己之德以推及于人也。 克己、修德、博学、明理，若不实行，往往陷极端之弊害。故—— 《阳货》：子六言六蔽说，曰：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。” 于希腊有西尼克派，即（犬）儒派之极端克己说，及斯特亚学派之克己说，德国有康德之严肃主义等，皆此说也。而其中如斯特亚学派，为重自然，安天命，贵理性，以实践励行为目的，最似儒教。然孔子之克己说，非若他说尽绝诸情，不过从实践励行上立此说。故其归着为中庸，为复礼。 《论语·颜渊》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’” 是言为仁之法在克我私欲，复中庸之礼，使一切之视听言动，皆顺于礼，始为实行仁也。 要之，此说在励精苦学，修吾之行，以练习刚健不屈之意志而实践之。至其归著，则仍在复中庸之礼，以达于仁。夫一切克己说，皆在严肃端正，锻炼个人，虽于道德实行之点，迥非俗所能比拟，然于情之一面，弃而不顾，故往往不免失之过甚，如西尼克则此弊尤甚，独孔子能以中庸防此弊耳。 （四）忠恕说 吾人于前章中，既详论直觉、中庸、克己诸说，今当论其最广大最主要之忠恕说。 忠，尽吾心也；恕，推己以及人也。自普遍上观之，则为社会上之博爱，洵足以一贯诸说，以达于完全圆满之仁之理想。故—— 《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’” 又：“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。” 《卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’” 又：“‘赐（也）！女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’” 又《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。” 是盖谓用此以包括其他一切之语言，使之一贯，使之普遍，而为必不可不行之道。但忠恕究何故不可不行乎？则自孔子之天人合一观观之，则以在人之理性为先天的，即以人为有道德性之社交的动物。故 《论语》：“人之生也直。”（按，《雍也》） 《序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。” 即谓人道乃自然顺人之道德的能性以生成者，即礼义之（所）由生。盖以人本为社交的动物。故曰：“仁者，人也，亲亲为大。”（按，《中庸》）故吾人不可不据己之性情以行仁。其故以道德本为自律的，仁又为人性之所本有，开发之即为人道故也。仁，差别的也：自亲而疏，自近而远；普遍的也：欲推己及人，则当以己心为标准。其途有二种：一，正面的： 夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（按，《雍也》） 是为希望他人与己同一发达，故合于是者，仁也，善也。一，反面的： 己所不欲，勿施于人。 是为禁止之言，背此者，不仁也，恶也。 故此忠恕说，为网罗君臣父子夫妇兄弟朋友贵贱亲疏等一切社会上国家上之差别，而施之以平等之诚与爱之道，即达普遍一贯之仁之道。 《公冶长》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’” 自老者、朋友、少者三者而观之，虽似有差别，然而自总合是等一切社会而观之，则普遍之仁也。 要之，忠恕者，在达己达人，即以己与人共立于圆满为目的。故是非个人的，乃社会的。是实此说所以凌驾一切诸说，亦其意义之所以广泛也。 第三章 德 第一节 德之意义与仁之内容 德有二意：一，伦理的感觉，照之于理性，以养高尚之情操，由意志而实现习练之，则吾性可善，即所谓道德的德是也。一，为关于研究真理，或以之教人等知的德也。于东洋之德，仅有前者。虽孔子亦尝言知，然非独立，而但为道德上之知也。 韩愈曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足（乎）己于（按，此字衍 ）无待于外之谓德。”道者，必不可不行之法则也，是为客观的。德者，谓吾心得是道而行之之（按，此字衍），[生]（是）主观的状态也。 吾人既于前章论孔子之仁，为包容其他一切诸德之普遍之德，即对己之德，与对家族及社会国家等之德，皆存于此中。但先以家族间之德为根本，然后渐逐推及社会国家。故以孝弟为本，而综合忠信义礼智等诸德，即普遍之仁。故仁为德之全称，其他不过为其一部分而已。 孔子何故因时与地，应其人而言抽象之仁，而不与之以具体的定义乎？是为吾人最不可不注意者。盖孔子明知进化之理：今日之人之德，不必即为后世之德；后世之德，不必即为今日之德。其故因德乃随各时代以进化，与政体风俗人情等有种种之关系，而生种种之差别者也。故孔子以为，于未来之世，或生大学问家，或生大德行家，此等学问家德行家之德之行，反胜于今日，亦未可知。故于《子罕》曰： 后生可畏，焉知来者之不如今也。 是语谓未来之进化，不可预想。知是语就人物一面观之，因为生生的进化，但其意义不惟止于人物，虽德亦然。 又曰：“由！知德者鲜矣。”（按，《卫灵公》） 又：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜能（按，此字衍）久矣！” 是盖谓得德之难也。 以此之故，孔子于“仁”“德”，不与一定之意义，惟抽象普遍形容之。至其内容，诸德则因时与地与人以为变更，是实为科学的分解之所难，亦为孔子之说明巧处。孔子之德，分解列举之虽甚难，但今亦不能不举其大要于左，以研究其种类： 仁仁，前已再三论之，为普遍的之仁。表中一切诸德，莫不为其所网罗包容，即博爱、忠恕、一贯的之仁是也。但于殊别之时，则为慈惠或爱等。 表中知、勇、克己、中庸、敏、俭，皆对己之德。对人之德分两端：一为家族，一为社会及国家。 第二节 德之种类 德表 关于家族之德，曰：孝弟、慈严、夫妇之礼、友爱等，而尤以孝弟为百行之本。关于社会及国家之德，曰：忠、信、直、宽、惠、温、良、恭、让等，而尤以礼为普遍，又为社会上之秩序，又义亦普遍而差别的。 今将对己之德以及对他之德略解之于下。 （甲）对己 知知者，知也，含有智慧之意；若扩大其意，则为智识。故欲得真智识，必不可不学。盖学非为人也，为我也。孔子已尝明言为自己之德矣。其注重在研究一切学问以明智，则当事物而无疑惑。故孔子曰：“[智]（知）者不惑。”（按，《宪问》 ）但此知乃欲行道之本，即王阳明所言之“知行合一”，乃与行相关者也。 勇勇为决行吾意志之力，虽属于己，而不受仁与义之指择。故曰：“见义不为，无勇也。”（按，《为政》 ）又曰：“仁者必有勇。”曰：“勇者不惧。”（按，《宪问》 ）但勇与知有密接之关系，不可或离。故曰：“好勇不好学，其蔽也乱。”其义即非道德之智识所生之勇，则不得为德。要之，知与勇实际上为合成其他诸德所生者，故不可分离。知者知道德，勇者实行之。 克己 克己前章已论之，兹不再详言，约而论之，为抑自己之私欲而克之，刻苦励精以达于道，是为自己之德，勤勉等属之是也。 中庸 中庸前章亦论之，兹惟撮其要曰：中庸者无过不及之中庸的良心，是亦为自己德，客观的礼、主观的节制等皆属之。 敏 敏，敏捷也，对事务而言。故曰：“敏则有功。”（按，《阳货》 ）顺于道而敏捷处事，自己之德也。 俭 俭，节俭也，节省冗费以俟他日之利用。“与其奢也宁俭”之类，是亦为属自己之德，然与其他有关系。 （乙）对人 家族的 孝 孝之为德，为德行之根本，人伦之第一，事亲能尽爱敬之谓也。孝者，子对于亲之纯粹爱情，即人之天性也。 《论语》曰：孝弟“为仁之本”。 《孝经》曰：“子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。” 又曰：“夫孝，天之经也。”又曰：“天地之性，人为贵。人之行莫大于孝。” 而孝以爱与敬为主。故—— 《孝经》曰：“子曰：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。” 又曰：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，君取其敬，兼之者父也。” 又曰：“教民亲爱，莫善于孝。” 又曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君。” 自家族的爱敬进推及天下，以孝为治国家之根本。 《论语》：“孟懿子问孝。子曰：无违。”“子曰：生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（按，《为政》） 《孝经》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。” 前者谓终亲之生，勿违于理，惟以礼将其爱敬而事之，既殁则终以葬祭之礼。后者谓事亲又以事亲之道事君，而终之以立身，是孝为最大者也。此外孔子应弟子之问，而从多方面言之者： 《[谓]（论）语》：“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎！’”（按，《为政》）（此句本于《礼记》：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”言事亲之际，惟色为难耳。） 以上之说，皆以情即诚实为本，而节以礼。故孔子以孝德为重大可知。 弟弟，事兄顺长之德也，姊妹间亦同，在家族中与孝相关系，而发而为敬为义，然后推及社会。故—— 《孝经》：“以[弟]（敬）事长则曰（按，此字衍）顺。” 又：“事兄弟，故顺可移于长“教民礼顺，莫善于弟。” 又：“教以弟，所以敬天下之为人兄者也。” 又：“长幼顺故上下治。” “孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不暨。” 弟者，谓对长者敬而从顺之也，是为家族的关系之本，扩之即可以治社会国家。故孝弟为一切德行之起原。又孝在社会国家则为仁，弟在社会国家则为义，故为人伦大本也。而不孝不弟，即为乱伦。 慈与严：东洋风行家长制度，故论卑对尊之道则甚详，论尊对于卑之道则甚疏。然亦有论及者。 慈 慈为父母对子之纯粹爱情，即慈爱。孔子于此德，未显言之，惟曰：“父子之道，天性也。”又：“曾子曰：若夫慈爱恭敬，安亲扬名，既闻命矣。'（按，《孝经》 ）此德与孝俱为先天所有的，而根本的为最纯美之情也。无此情，则亲子之道不立。盖孝弟者卑对尊之德，此则尊对卑之德也。 严 严用以救溺爱者，《孝经》所谓严亲严兄是也，是为家长所专有。 孔子于夫妇间惟曰“礼”，不明言“爱”。又兄姊对于弟妹之友爱，亦未详言之。然而《左传》十礼中尝言君令、父慈、兄爱、夫和、姑慈，皆尊对卑之德也。 礼 夫妇为人伦之根本，为五伦之一。孔子惟于《中庸》述之，惟夫妇间但规之以礼，而不言情。其故以夫妇之爱情本出于男女相爱之天性，有最大势力，人之原始，皆在于此。但男女之爱，往往失之极端，致乱大伦。故复云礼以节制爱，是亦自东洋家长制度之严肃出者也。然夫妇之爱，为根本上纯美之情，以爱为根本，而纪纲之以礼，其庶乎可矣。 友 为兄姊对于弟妹之友爱，亦纯美之情，但孔子之说不详。然孔子抽象的之仁，其内容含有许多差别之爱，故此等之爱，皆包括于仁中，不可忘也。 社会及国家的 礼 礼，如前章所说，中庸之显于客观之形式也。然此实通家族社会国家而维持其秩序，故能于主观上知之行之，实为最大之德。故云：“克己复礼”，“为仁由己”（按，《论语·颜渊》 ）。而以礼裁制君臣父子夫妇兄弟朋友丧祭冠婚等一切国家及社会之事。 义 义，前章中已与礼略论其义，是为差别的仁，乃道也，非德也。然自主观上之得于心而观之，则亦为德；自差别处观之，则知的即理也。故—— 《论语》曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。” 又：“君子喻（于）义，小人喻（于）利”（按，《里仁》）等。 是谓遵道理而行之义，一切社会国家家族道德上之裁断，莫不由之，而与礼相表里者也。有君臣之义、家族之义、国家之义、人对人之义等，即所谓人道之正义也。得之我心而践行之，是为正义之德，是为诸德中之最大者。 忠 忠，对人而尽我心之谓也。孔子以忠信相连而论之，于社会上曰“言忠信，行笃敬”（按，《卫灵公》 ）等。忠必驾头而行之，所谓诚是也。国家君臣之际，与义合是为忠义，为人伦之重大者，加恕则为仁。 信 信，为社交的，为人交际上不可缺之德，与忠相联，而不能离，为朋友间最切实之德。故孔子能去“兵”去“食”，而独不去“信”（按，《颜渊》 ），即无信则不立。盖无信则社会国家必致虚伪浮薄，不能完全成立。故又曰：“信则民任焉。”（按，《尧曰》 ）是社会与国家相通之德也。 直 直，即正直，或刚直等之德。孔子尝屡屡言之，曰“直哉史鱼！”（按，《卫灵公》 ）曰“直道”（按，《微子》 ），曰“举直”（按，《为政》 ）等，要之，不外为公正无私从理而已。又有时从情之方面言之，参照前章。 宽 宽，宽弘也。《论语·阳货》举仁之内容曰：“恭宽信敏惠”，而以宽为此中最大之德。故曰：“宽则得众”，是为君子之德。 惠 惠，恩惠也，惠则足以使人，又为君德。孔子名此二者为君人之德。虽宽弘恩惠，为社会上之德，然若敷衍之，则大有裨益。 温 温，温厚也。“温良恭俭让”五者之一，谓接人宜稳和笃实。 良 良，良直也，又善良，谓对人无偏心，无邪心，方正之德也。 恭 恭，恭敬也。礼义之根本，敬为其主，恭表出之故也。得恭则不侮，是为人人交际上不可少之德。 让 让，谦逊也，亦与恭敬等同为交际上之美德。 盖礼与义，家族社会国家共之。忠信宽惠，社会国家共之。独直温良恭让，但为社会的德耳。 以上诸德，均为仁之差别的内容，总括之即为普遍之仁。 此外于女子之德，则言贞操从顺等。 德虽因时代政体与国民等而生差异，然而以上诸德，则为东洋之特德，至今日犹用之。于今日若自社会国家上论之，则道德的德为公共心、慈善心、爱国心等。对于自己，则为自重、热心、洁白、清洁、活泼、顺序等。见于知力上，为精密、熟虑、慎重、智慧等。于家族，为尊对卑之慈爱亲切等。于妇德，为慈爱、贞淑、端正、柔和、公平等诸德。 第四章 教育 第一节 人格之完成德之修养 孔子教育之目的，可从二方面观察之：一、修己之德以锻成意志，而为完全之人物，以达高尚之仁；一、锻炼意志修德而治平天下。故前为纯粹之道德家，后为道德的政事家。以修身为第一义，治人为第二义。故—— 《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。” 致知格物说于前至善之章已论之，今惟论孔子之如何完成人格，如何修养德性于下。 孔子之主眼在德行，即德育是也。故所言之学问，即知育，不过修先王之道而修德耳。故既知之，则当行之，阳明所谓之知行一致是也。孔子自身，以绝对之智力而理会天道。其教育法则，能为实践的，自近而远，自卑而高。先教弟子以日常起居、饮食、洒扫、应对等，渐进而教之修心。其所教之书，即《诗》、《书》、《礼》；其所教之艺，则文行忠信，礼乐射御书数等六艺。射御，体育也。弟子通六艺者七十二人。“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”（按，《先进》 ）其他曾参、有若、子张等，一时人材郁然。其教授法各应其力，因其人之高下而为多方面的。凡问答，使弟子各以己力发明之，勉学之。故孔子之教授法，可名之为开发心性之法也。故—— 《述而》曰：“子曰：不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。” 德不可得而学。故学问不过欲得智识耳，从此智识以陶冶吾之情与意，始能得善良之品性，即德是也。孔子欲完成人格以使之有德，故于欲知情意融和之前，先涵养美情，渐与知情合而锻炼意志，以造作品性。于是始知所立，和气蔼然，其乐无极，是即达仁之理想，而人格完成矣。故—— 《泰伯》曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。” 诗，动美感的；礼，知的又意志的；乐，则所以融和此二者。苟今若无礼以为节制，一任情之放任，则纵有美感，亦往往动摇，逸于法度之外。然若惟泥于礼，则失之严重而不适于用。故调和此二者，则在于乎。 既锻成圆满之人物后，无论在朝在野，其行动云为，皆无窒碍，且可为学问之法。 《述而》曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。” 是谓先立志讲道，习练之而得于心，愈修养而至于仁。仁，完全之德也。既得此德后，更从容习礼乐射御书数等日用实践之事，“游于艺”者，此之谓也。 修德之先，必不可不先有完全之智识，苟无完全之智识，则不知其德为何物。故于《阳货》篇言六言六蔽： “好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。” 又《为政》曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。” 即谓无智识则暗昧，而不能知完全之德。 然又恐惟于智识一面而不能言行一致，于是复说以下各条： 《宪问》：“有德者必有言，有言者不必有德。” 又：“君子耻其言而过其行。” 《雍也》：“君子博学于文，约之以礼。” 《子张》：“子夏曰：博学而笃志，[问切]（切问）而近思，仁在其中矣。” 此一切所言，皆谓德行为本；智识不足知之。再进一步，则如： 《雍也》：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” 知道德者不及好道德者，好道德者又不及乐道德者，是为形容入道德之深。要之，欲养德必就圣贤之书学之，先得道德的智识，以陶冶性情，使成强健之意志，更于行为上反复习练之，遂为自我之品性。是为孔子教学之要领也。 第二节 政事家 能修得以上一切完全之德，即所谓仁者，亦可以之治平天下国家，是为孔子之第二目的。至此，道德与政治遂合，而非完全之道德家矣。既可以之治国家，故君主必应具此德。故—— 《大学》曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” 又《论语·宪问》曰：“修己以安百姓。” 《[季氏]（颜渊）》：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。” 《为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。” 谓政事家必具完全之德，以行道德的政治。然在治国，则一切当遵先王之制度、礼乐刑政等，次所记者是也。 第五章 政治 第一节 道德的政治 先王之道 礼乐刑政 孔子之伦理说，前章既已论之，今当论其政治说。惟孔子之政治，本为道德政治，故惟评其梗概。 孔子者，君主封建制之政治家，欲祖述尧舜、夏殷周三代先王之道，由斯道而治天下。故言君主有大威德统御诸侯，亦能治其民服从其君主。是则承认君权之无上，而以道德一贯上下之间者也。故于—— 《泰伯》曰：“民可使由之，不可使知之。” 《颜渊》：“君君，臣臣，父父，子子。” 前者专制主义也；后者以人道一贯上下者也。 孔子参酌尧舜三代制度而取舍之，欲施完全之封建政治。故答颜渊问为邦曰： 行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。（按，《卫灵公》） 是谓用夏之历法，从殷之质素之道，行周之华美之礼制，去淫声，远恶人，奏舜之音乐：是盖欲采尧舜三代政之所长，而折衷之者也。 故知孔子者，虽崇拜其理想中之人物如尧舜者，然实则不过阳崇拜之耳。又孔子之理想在周，故曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（按，《八佾》 ）又曰：“[予]（吾）不复梦见周公。”（按，《述而》 ）又曰：“如有用我者，吾其为东周乎！”（按，《阳货》 ）盖孔子之政治思想纯在周代，不难想像也。 经礼三百，曲礼三千，是为孔子治人之具。礼乐用以陶冶人心，而政刑则以法制禁令刑罚治民。前者为道德，在修人心；后者为政法，在律人身。虽此二者相合，然后成为政治，但其所最重者，则在礼乐。故于—— 《为政》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 《子路》：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所[措]（错）手足。” 盖以道德为先务，而刑罚惟治不从之具耳。 《里仁》：“能以礼让，为国乎何有！不能以礼让为国，如礼何！” 《子路》：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。” 此外答子贡之问，有去“兵”去“食”犹取“ ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜