[book_name]宋明理学概述 [book_author]钱穆 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,理学,学术,完结 [book_length]162443 [book_dec]成书于1953年。台北“中华文化事业委员会”1953年初版，台湾学生书局1977年4月修订出版。该书在材料上多取自《宋元学案》《明儒学案》，内容包括宋学之兴起、宋初诸儒、中期宋学、南渡宋学、金元诸儒、初期明儒、中期明学、晚期明学、明末诸遗老等，扼要地叙述了宋元明七百年间理学的发展演变及其特点。收入台湾出版的《钱宾四先生全集》。自宋学之兴起，下迄晚明遗老，分五十六目，将此六百年间理学发展衍变之迹，溯源穷流，作简明扼要之叙述。中国思想史上，两汉以后，儒学渐微，庄、老代兴，而佛学东来，递兴日盛，至隋唐而臻全盛。然佛学盛极转衰，继之则宋学崛起，而为新儒学之复兴，另辟新局。宋初诸儒，其议论识见、精神意气，有跨汉唐而上追先秦之概。周濂溪以下，转趋精微，遂为宋明理学开山，而后有二程、张载、朱熹乃至于王阳明之学术盛世。 [book_img]Z_4778.jpg [book_title]序 犹忆幼年入小学，无锡顾子重先生授国文。一日薄暮，先生举酒微酌，诸学童环集案头。余最稚，方十二岁。先生忽抚余顶，告诸童曰：“此儿文气浩畅，将来可学韩文公，汝辈弗及也。”诸童竞问：“韩文公何如人？”顾先生曰：“韩文公，唐代人，文起八代之衰，为唐宋八大家鼻祖。”余懵无知，然自是时忆韩文公其人。越两载，入中学，遂窥韩文，旁及柳、欧诸家，因是而得见姚惜抱《古文辞类纂》及曾涤生《经史百家杂钞》。民国元年，余十八岁，以家贫辍学，亦为乡里小学师。既失师友，孤陋自负，以为天下学术，无逾乎姚、曾二氏也。同校秦君仲立，年近五十，亦嗜姚、曾书，与余为忘年交。一日，忽问余：“吾乡浦二田先生，有《古文眉诠》，亦巨著，顾治古文者独称姚、曾，不及浦。同是选钞古文，其高下得失何在？”余请问，秦君曰：“我固不知，故举以问君耳。”嗣是遂知留心于文章分类选纂之义法。因念非读诸家全集，终不足以窥姚、曾取舍之标的，遂决意先读唐宋八家。韩、柳方毕，继及欧、王。读《临川集》论议诸卷，大好之，而凡余所喜，姚、曾选录皆弗及。遂悟姚、曾古文义法，并非学术止境。韩文公所谓“因文见道”者，其道别有在。于是转治晦翁、阳明。因其文，渐入其说，遂看《传习录》《近思录》及黄、全两《学案》。又因是上溯，治五经，治先秦诸子，遂又下迨清儒之考订训诂。宋明之语录，清代之考据，为姚、曾古文者率加鄙薄；余初亦鄙薄之，久乃深好之。所读书益多，遂知治史学。顾余自念，数十年孤陋穷饿，于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒。虽居乡僻，未尝敢一日废学。虽经乱离困厄，未尝敢一日颓其志。虽或名利当前，未尝敢动其心。虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自成立，未尝或忘先儒之矩镬，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自任以匹夫之有其责。虽数十年光阴浪掷，已如白驹之过隙，而幼年童真，犹往来于我心，知天良之未泯。自问薄有一得，莫匪宋明儒之所赐。顾三十以后，虽亦粗有撰述，终于宋明理学，未敢轻有所论著。偶及者，惟民国十七年写《国学概论》，十九年写《王守仁》一小册，两书而已。平居于两《学案》最所潜心，而常念所见未切，所悟未深，轻率妄谈，不仅获罪于前儒，亦且贻害于当代。故虽私奉以为潜修之准绳，而未敢形之笔墨，为著作之题材也。民国三十三年春，在成都华西坝，患胃溃疡甚剧，楼居数月，足不履平地，时时偃卧楼廊，读《朱子语类》一百三十卷，未敢遗忽一字，历春至夏始竟。自觉于宋明理学，又薄有长进。是年夏，避暑灌县灵岩山，向寺僧借《指月录》，山居两月，竟体细玩，于是遂通禅学；因之于宋明儒所论，续有窥悟。病中半岁，尽屏人事，心气平澹，聪明凝聚，自幸晚年，重获新知。民国三十七年冬，在江南大学，赤氛方炽，滨居太湖，注《庄子》，感触时变，益多会心。一九四九年再度流亡，去岁写《中国思想史》，今年续成此书。此皆十年来大病大乱中所得。虽自问智虑短浅，修养工疏，而寝馈宋明理学，前后已逾三十载。聊示学者以门径，虽或诠释未当，衡评失理，当可见谅于古人，见谅于来者。一九五二年十月，创始属草，越年，书既竟，因拉杂述其所感以为序。 一九五三年二月十日钱穆识于九龙新亚书院 [book_title]例言 一、宋明理学家，全祖望《宋元学案》，黄宗羲《明儒学案》两书，都称其别号，如周称濂溪，二程称明道、伊川之类。其熟稔者较易知，其疏僻者则称其号往往不知其姓名。本书一律改称姓名。其援引旧说，则概依原文，不复改易。 二、本书取材，十之八九根据两《学案》。兹为便利读者之寻检，于本书目录下，分别附注两《学案》卷数，以资对勘。 三、本书取材，间有逸出两《学案》外者，皆凭平日笔记。流寓中手边无书，不易一一详列其出处，概予节略，不复添注。 四、本书虽多援据两《学案》，而取舍详略，排比条贯，别有会心。大抵两《学案》以材料为主，而本书则以各家思想之体系为重。作意不同，翦裁自别。 五、理学家主张各别，派系纷歧，本书力求客观叙述，各还其本来之面目，各显其特殊之精彩。精粗互见，得失并陈，既详其相互间之辨难，亦采摘后人之评核。间复私附己意，总求就各家思想之本身，批窾导隙，以助读者之研讨。门户党伐，入主出奴，是所力避。 六、求明一代之思想，必当溯源竟流，于全部思想史中迹其师承，踵其衍变，始可以明此一代思想之意义与价值。往年曾著《中国思想史》，虽篇幅有限，而纲宗粗立。读者治此书，必与上书并观，始不为此一代之思想之所囿，亦可明此一代思想之所辟。 七、前著《中国思想史》，宋明理学主要诸家，均已序列。本书遇与前著重出诸家，取材详略，力避重复。阐发要点，亦求互显。大体虽同，节目各异。读者必就此诸家，合观两书，始较近于诸家之全貌。 八、旧著《近三百年学术史》，适与本书年代相衔接。读者治此书竟，再阅《近三百年学术史》，于中国近代一千年之学术思想，大体已具，可资识途。 九、知人论世，为治史之首要条件。《近三百年学术史》有附表一通，于诸学者生卒年月，仕宦出处，师友交游，著作先后，爬罗抉剔，一一备载。观此一表，必可对书中叙述，更多启发。作者曾著“宋、元、明三代学者生卒出处著述通表”一编，大体亦如前表，而繁委过之。积稿已历年岁，尚未成书。当俟将来续补，单独刊行，作本书之补编。 十、本书较之《中国思想史》，篇幅已增，但视《近三百年学术史》，则犹见简陋。流亡穷窘，聊示学者以途辙，无当著作之规模。大雅君子，幸希垂谅。其有纰缪，乐闻教正。 [book_title]目次 一　宋学之兴起 二　胡瑗与孙复《宋元学案》卷一《安定学案》卷二《泰山学案》 三　徐积与石介《宋元学案》同上附见 四　范仲淹《宋元学案》卷三《高平学案》 五　欧阳修《宋元学案》卷四《庐陵学案》 六　李觏《宋元学案》卷三《高平学案》附见 七　王安石《宋元学案》卷九十八《荆公新学略》 八　刘敞《宋元学案》卷四《庐陵学案》附见 九　司马光《宋元学案》卷七、卷八《涑水学案》上、下 一〇　苏轼、苏辙《宋元学案》卷九十九《苏氏蜀学略》 一一　综论北宋初期诸儒 一二　中期宋学 一三　周敦颐《宋元学案》卷十一、十二《濂溪学案》上、下 一四　邵雍《宋元学案》卷九、卷十《百源学案》上、下 一五　张载《宋元学案》卷十七、十八《横渠学案》上、下 一六　程颢《宋元学案》卷十三、十四《明道学案》上、下 一七　程颐《宋元学案》卷十五、十六《伊川学案》上、下 一八　谢良佐、杨时、游酢、尹焞　附张绎、王《宋元学案》卷二十四、五、六、七，上蔡、龟山、荐山、和靖四《学案》；张绎见《宋元学案》卷三十《刘李诸儒学案》；王《宋元学案》卷二十九《震泽学案》 一九　吕大钧、大临《宋元学案》卷三十一《吕范诸儒学案》 二〇　南渡宋学 二一　胡安国、胡寅、胡宏《宋元学案》卷三十四《武夷学案》卷四十一《衡麓学案》卷四十二《五峰学案》 二二　张栻《宋元学案》卷五十《南轩学案》 二三　朱熹《宋元学案》卷四十八、四十九《晦翁学案》上、下 二四　陆九韶、九龄、九渊《宋元学案》卷五十七《梭山复斋学案》卷五十八《象山学案》 二五　吕祖谦　附吕公著、吕希哲、吕本中、吕大器《宋元学案》卷五十一《东莱学案》；公著见卷十九《范吕诸儒学案》；希哲卷二十三《荥阳学案》；本中卷三十六《紫微学案》；大器同卷附见 二六　陈亮《宋元学案》卷五十六《龙川学案》 二七　叶适《宋元学案》卷五十四、五十五《水心学案》上、下 二八　薛季宣、陈傅良、唐仲友《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》卷五十三《止斋学案》卷六十《说斋学案》 二九　黄榦《宋元学案》卷六十三《勉斋学案》 三〇　杨简《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》 三一　金履祥、黄震、王应麟履祥《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》附见；黄震见卷八十六《东发学案》；应麟卷八十五《深宁学案》 三二　金元诸儒 三三　李纯甫《宋元学案》卷一百《屏山鸣道集说略》 三四　赵复、姚枢、许衡许衡《宋元学案》卷九十《鲁斋学案》；赵复、姚枢附见 三五　刘因《宋元学案》卷九十一《静修学案》 三六　吴澄《宋元学案》卷九十二《草庐学案》 三七　初期明学 三八　吴与弼《明儒学案》卷一《崇仁学案》之一 三九　胡居仁、娄谅、陈献章《明儒学案》卷二《崇仁学案》之二、卷五《白沙学案》之一 四〇　薛瑄《明儒学案》卷七《河东学案》之一 四一　中期明学 四二　王守仁《明儒学案》卷十《姚江学案》 四三　湛若水《明儒学案》卷三十七《甘泉学案》之一 四四　罗钦顺《明儒学案》卷四十七《诸儒学案》中之一 四五　王门诸流 四六　钱德洪、王畿《明儒学案》卷十一、十二《浙中王门学案》之一、之二 四七　王艮《明儒学案》卷三十二《泰州学案》之一 四八　罗洪先、聂豹、邹守益、欧阳德、刘文敏《明儒学案》卷十六、十七、十八、十九《江右王门学案》之一至之四 四九　王时槐《明儒学案》卷二十《江右王门学案》之五 五〇　罗汝芳、赵贞吉《明儒学案》卷三十三、三十四《泰州学案》之二、之三 五一　晚期明学 五二　顾宪成、允成《明儒学案》卷五十八、六十《东林学案》之一、之三 五三　高攀龙《明儒学案》卷五十八《东林学案》之一 五四　孙慎行、钱一本《明儒学案》卷五十九《东林学案》之二 五五　刘宗周《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》 五六　明末诸遗老 [book_title]一　宋学之兴起 中国历史，应该以战国至秦为一大变，战国结束了古代，秦汉开创了中世。应该以唐末五代至宋为又一大变，唐末五代结束了中世，宋开创了近代。晚清末年至今又为一大变，这一大变的历史意义，无疑是结束了近代，而开创了中国以后之新生。我们若要明白近代的中国，先须明白宋。宋代的学术，又为要求明白宋代一至要之项目与关键。 南北朝隋唐，是佛学的全盛期。武则天以后，禅宗崛兴。直到唐末五代，佛学几乎全归入禅宗。五代时永明禅师，他在长期黑暗与战乱中，写成一百卷的《宗镜录》。他是唐末五代惟一大师，他的书，也成为唐末五代惟一巨著。然而佛学盛运，到他时代也近衰落了。他的书，极像战国末年的《吕氏春秋》。《吕氏春秋》，想包罗和会战国诸子各家各派的学说，永明禅师的《宗镜录》，也想包罗和会佛学各宗派之歧见。一时期的学术思想，到了包罗和会的时期，似乎便在宣告这一时期学术思想之衰歇。 除却佛学，所剩只是晚唐以来进士轻薄的诗，以及如南唐二主之词，这一类颓废无力的小文艺。在此形势下，时代需要有新的宋学之出现。但新的宋学之出现，还是迟迟其来。需要虽急迫，而产生则艰难。所谓新宋学，须到胡瑗、孙复才像样。所以说宋世学术之盛，安定胡泰山孙为之先河，这已在宋兴八十年的时期了。 [book_title]二　胡瑗与孙复 宋学最先姿态，是偏重在教育的一种师道运动。这一运动，应该远溯到唐代之韩愈。韩愈开始辟佛卫道，他特写一文名“师说”。他说：“师者，所以传道、授业、解惑也。”此三项中，自然尤以传道为主要。韩愈之所谓“道”，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公传之孔子，孔子传之孟子，孟子之后而不得其传焉的道。换言之，韩愈所指，乃是中国历史文化传统之“人文道”，而非印度东来的佛教出世道。韩愈是当时的古文家，但他说：“好古之文，好古之道也。”韩愈提倡古文，所以树异于当时进士的诗赋。韩愈提倡的道，则以树异于当时崇尚的佛教。这一争辨，并不尽是文字的、理论的，而更要者则是人格的、教育的。韩愈特著《师说》，已见到这一点，而当时并没有大影响，影响直要待宋学之兴起。 宋学兴起，既重在教育与师道，于是连带重要的则为书院和学校。书院在晚唐五代时已有，而大盛亦在宋代。 因此我们叙述宋学兴起，最先应注意的，是当时几位大师的人格修养及其教育精神。胡瑗、孙复则恰是两种人格的典型。后人说：“安定沉潜，泰山高明，安定笃实，泰山刚健，各得其性禀之所近。”但他们两人的一段苦学经过，则更值称道。 胡瑗字翼之，泰州如皋人，学者称安定先生。他自幼家贫，无以自给，往泰山与孙复、石介同学，攻苦食淡，终夜不寝，一坐十年不归。得家书，见上有“平安”二字，即投之涧中，不复展，深怕干扰了他苦学的决心。他们当时的苦学处，为今泰山南麓栖真观，这是一个道士庙，观旁至今有投书涧，即因瑗名。当时社会无学校，无师资，他们在道士观十年的苦学，遂为此后宋学打开一出路。 胡瑗可说是宋代第一教育家。从栖真观学成归来，即以经术教授吴中。范仲淹知苏州，聘他为苏州府学教授，后又为湖州教授，前后共二十年。他所定的“苏湖教法”，后来遂为中央政府所采纳，并聘他去管勾太学。他毕生先后门人达一千七百余，即此一端，真可当得起近代中国史上第一个伟大的教育家。他创始了相似于近代的分科教学法，设立“经义”“治事”两斋。经义则选择其心性疏通，有器局，可任大事者，使之讲明六经。治事则人各治一事，又兼摄一事，如治民以安生，讲武以御寇，堰水以利田，算历以明数。各使以类群居讲习，亦时时召之使各论所学，而亲定其是非。或自出一义，令人人以对，而再加以可否。或即当时政事，俾学者讨论折衷。大抵经义重通才，重学理；治事重专家，重实习。他的教育法，重在各就性近，自己研修，而济之以师友之辅助，即以相互讨论为指导。后来宋神宗问他学生刘彝，胡瑗与王安石孰优？刘彝对： 臣师胡瑗，以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋中，修进士业。臣闻圣人之道，有体有用。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。夙夜勤瘁，二十余年。故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。 刘彝这一对，可说已很扼要地道出了胡瑗讲学的精神，也可说是当时宋学兴起的精神。胡瑗的经义斋，便是要人“明体”；治事斋，则要人“达用”。晚唐五代以来，进士轻薄，只知以声律浮华之词，在场屋中猎取富贵，那不算是“用”。稍高的便逃向道院佛寺，求长生出世，讲虚无寂灭，那不算是“体”。宗教所讲，与政治所用，截然成两事。赵普告宋太宗：“陛下以尧舜之道治世，以浮屠之教修心。”修心是做人主要条件，试问：既以浮屠之教修心，又如何能以尧舜之道治世？可见上一语还是门面话，下一语则当时几乎群认为是天经地义，无可否定了。胡瑗在栖真观十年，正从当时这样的政治习惯，社会风气，宗教信仰种种问题上沉下心苦思苦学，才始得为此后宋学开新方向，为当时教育奠新基础。我们只看刘彝的一番话，便可想象其大概。 胡瑗是教育家，而孙复则可说是大师，他在当时代表着师道的尊严。孙复字明复，晋州平阳人，学者称孙泰山。时徂徕石介有盛名，为人负气尚性，因慕复，特屈节来执弟子礼。朝臣孔道辅往见，介执杖履侍左右。复坐则介立而侍，复升降拜则介扶持之。复往回拜道辅，介侍立扶持如旧。时称“鲁人由是始识师弟子之礼”，莫不嗟叹高此两人之所为。当时有退位宰相李迪，见复以五十老人，独居一室，特地要把自己侄女嫁他。复先尚力拒，后说：“宰相女不以妻公侯贵戚，而嫁一山谷衰老藜藿不充之人。这事也足以风世，我不该力辞了。”我们即据这两件事，也可想见孙复之为人，及其受当时之尊崇。 [book_title]三　徐积与石介 胡瑗、孙复两大弟子，徐积与石介，也如其师门，各有不同的风格。后人说：“安定，冬日之日也；泰山，夏日之日也。”故徐仲车，宛有安定风格，而泰山大弟石守道，以振顽懦，则岩岩气象，倍有力焉。即此可见两家渊源之不紊。 徐积字仲车，山阳人，当时称节孝先生。他三岁而孤，事母至孝。既冠，徒步从胡瑗。时瑗门下逾千人，处之以别室。遣婢视其饮食浣濯，盛寒惟衲裘，以米投浆瓮，日中食数块而已。瑗使同门馈之食，积不受。将还，始受一饭，曰：“先生之命，不可终违。”他常说： 人当先养其气，气完则精神全，为文则刚而敏，治事则有果断，所谓先立乎大者。 他又说： 思不出其位，正以戒在位者。若学者则无所不思，无所不言。以其无责，可以行其志。若云思不出其位，是自弃于浅陋之学。 又说： 杨子称孟子之不动心，曰“贫贱富贵不能动其心”，大非也。夫古之山林长往之士，岂不能以贫贱富贵不动其心，世之匹夫之勇，岂非死生不动其心？孟子充养之至，万物皆备于我，万变悉昭于胸中，故虽以齐国卿相之重位，亦不动心思之经营而可治。 他又说： 情非不正，圣人非无情。欲求圣人之道，必于其变。 他这几节话，可说已透露了后来宋学所谈修养问题的要旨。当知宋学所重，外面看来，好像偏倾在私人的修养，其实他们目光所注，则在全人群，全社会。所以徐积说要“无所不思，无所不言”，因此要养气。不动心不是要无情，而是要担当得人事万变的重任。积又有《荀子辨》，只有接受孟子性善主张，才能为修养与教育奠深厚的基础。这些全可当后来宋学之大辂椎轮看。 石介字守道，奉符人，当时称徂徕先生。他是当时一怪人。他著《怪说》三篇，上篇排佛老，下篇斥杨亿。杨亿是宋初浮文小艺之代表者，他沿袭着晚唐五代进士轻薄的传统。文艺轻薄与老佛出世，虽成两流，而常会汇归于一趋。太宗时，裁定《景德传灯录》，颁行之者即杨亿。从前韩愈辟佛，即提倡古文，石介最崇拜愈，他著有《尊韩篇》。又著《辨惑篇》，说：“天地间必然无有者三，无神仙，无黄金术，无佛。”孙复也有《儒辱篇》，排佛老，谓不能排佛老，乃儒者之辱。可见他们主要的攻击对象在佛老。故介又有《中国论》，这犹如近人主张“本位文化”，于是才提出中国固有的道统。道统的提出，必在学术思想宗派分歧时。唐代佛家宗派分歧，于是天台、华严、禅宗才各有其道统。韩愈则想复兴中国旧道统，孙复受其影响，故说：“自汉至唐，不叛不离，惟董仲舒、扬雄、王通、韩愈，介承之。”把中国道统定为孔、孟、扬雄、王通、韩愈而至他同时的柳开、士建中与孙复。柳开初名肩愈，字绍先。后改名开，字仲涂。这表示他有志替学术界打先锋，辟新道路。介赠张绩诗有云：“有慕韩愈节，有肩柳开志。”所以他自号守道，这表示强立不返之决心。他与士建中诗亦云：“攘臂欲操万丈戈，力与熙道建中字攻浮伪。”用现代话说，他想要组织当时卫道的十字军。孙复著有《春秋尊王发微》一书，他们师弟，可说一位在“尊王”，一位在“攘夷”。这是当时的启蒙运动，似乎较之胡瑗、徐积，粗豪有余，而精微不足。全祖望曾说：“安定似较泰山为更醇。”又说：“徂徕先生严气正性，允为泰山第一高座，独其析理有未精。”大抵孙、石代表宋学初兴期之北方派，胡、徐代表宋学初兴期之南方派。后来南派为宋学正宗所尊，然北派在当时一种推倒一切的革命功绩，也不可没。 [book_title]四　范仲淹 宋学初兴，注重教育精神与师道尊严的风气，很快就转移到政治运动上。范仲淹是初期宋学中第一个政治家。仲淹字希文，苏州吴县人，卒谥文正。他是一穷苦的孤儿，其母携之改嫁，曾苦读于长白山在山东境一僧寺中。后又转至睢阳应天府书院，此书院为五代时戚同文所创。戚同文亦是一孤儿，因感天下丧乱，思见混一，故取名同文。有一军人赵直，敬其为人，捐资为他兴建学舍，聚徒讲学，这对此下宋学兴起有绝大的贡献。后晏殊延请仲淹为睢阳书院之掌教。仲淹自宿学中，督课诸生皆定时刻。常夜中潜至斋舍诇察，见先寝者便诘之，若遇妄对，则取书问之，罚其不能应者。出题课诸生，必先自为之，欲知其难易。他自为秀才时，即以天下为己任，自称欲“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。后居官贵显，不忘讲学，推俸以食四方之游士。感论国事，时至流涕。一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹启之。他又始终注意于教育与学校，他知苏州时，胡瑗便受他礼聘。他为参知政事副宰相，便主张全国兴办学校，来代替当时的科举。他又从教育事业外，注意到社会事业。他置负郭常稔田千亩，号义田，以养济族人。日有食，岁有衣，嫁娶婚葬皆有赡，择族之长而贤者主其计。这一运动，对后来影响也不小。 [book_title]五　欧阳修 范仲淹以后，第二个政治人物要推欧阳修。修字永叔，吉州庐陵人，卒谥文忠。他也是一孤儿，自幼便慕效韩愈为古文，但对辟佛一层，却与愈见解不同。他著《本论》，谓佛法为中国患，其本在于王政阙，礼义废。他主张从政治社会问题上来转移民间的信仰。他说：“尧、舜、三代之为政，大要在井田、礼乐与立学校。”他的意见，先须政府能注意社会的经济井田和教育礼乐与学校，才始是辟佛的基础。他《本论》共三篇，上篇晚年删去，载《外集》，多言理财治兵。他可说是正式由学术问题转移眼光到政治问题上来的第一人。罗大经《扪虱新语》谓：“退之《原道》辟佛老，欲‘人其人，火其书，庐其居’，于是儒者咸宗其语。及欧阳公作《本论》，谓‘莫若修其本以胜之’，此论一出，而《原道》之语几废。”可见《本论》意见在当时的影响。 所以修虽是一文章家，而他的抱负则偏重在政治。他曾说： 文学止于润身，政事可以及物。 他对政治，亦有极开明的见地。他说： 昔三代之为政，皆圣人之事业，及其久也亦有弊。故三代之术，皆变其质文而相救。就使佛为圣人，及其弊也，犹将救之，况其非圣者乎？ 他认为久必生弊，贵能善变而施以救，虽三代圣王犹不免，所以他论政并不主复古与守常，亦不非汉唐。岂特不以为非，直谓唐太宗之治，几乎三王。叶水心《习学记言》因此他在学术上的兴趣，便转入于史学。著有《新五代史》与《新唐书》，他也是宋学初兴第一位史学家。《五代史》模仿《春秋》，着意在褒贬。石介虽确然自负以圣人之道，犹曰：“五代大坏，瀛王冯道救之。”长乐老人之见斥，始于修之《五代史》。其《新唐书》诸志，于唐代制度利弊，剖析尤精卓。 他本着史学家观点来衡量学术，常注重人事，不取玄谈。他说： 圣人急于人事，天人之际罕言焉。圣人，人也，知人而已。天地鬼神不可知，故推其迹。人可知者，故直言其情。以人之情而见天地鬼神之迹，无以异也。然则修吾人事而已。人事修，则与天地鬼神合矣。 他认为人事当直探其内里之真情，天地鬼神则仅能推测其外表之迹象。而所据以为推测者，还是本之于人情。他又不喜谈心性，因谈心性，则近是哲学玄谈了。他说： 性非学者之所急。六经之所载，皆人事之切于世者。《论语》载七十二子问于孔子，问忠孝、问仁义、问礼乐、问修身、问为政、问朋友、问鬼神，未尝有问性者。（《答李诩第二书》） 他论礼乐也说： 儒者之于礼乐，不徒诵其文，必能通其用。不独学于古，必可施于今。 于是他遂不喜《中庸》，他说： 《中庸》曰：“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。”孔子必须学，则《中庸》所谓自诚而明，不学而知者，谁可以当之？ 又曰： 勉而思之，犹有不及，则《中庸》所谓“不勉而中，不思而得”者，又谁可以当之？ 他对经学，又提出了许多大胆的怀疑。疑三传《春秋论》上中下，疑《易传》《易童子问》，疑《河图洛书》，他那些大胆的怀疑，并为他自己所提拔爱护的学者所反对。《河图洛书》该是最可怀疑了，但苏轼、曾巩都反对。苏轼云：“著于《易》，见于《论语》，不可诬也。”曾巩云：“以非所习见，果于以为不然，是以天地万物之变，为可尽于耳目之所及也。”但他仍极自信，他说： 余尝哀夫学者，知守经以笃信，而不知伪说之伪经也。自孔子没，至今二千岁，有一欧阳修者为是说，又二千岁，焉知无一人也与修同其说也。又二千岁，将复有一人焉。然则同者至于三，则后之人不待千岁而有也。六经非一世之书，将与天地无终极而存，以无终极视数千岁，顷刻耳。是则余之有待于后者远矣。（《廖氏文集序》） 那是何等自信的精神？但自修至今不到一千年，他所疑，终于为大家所信服。这些都是他史学精神之表见，在宋学初兴中，可谓别开生面。但后人却一致推崇他文学，尊之比韩愈，这也因他在文学上的造诣和成就太过卓越了，因此把他史学上的贡献转而掩盖了。 [book_title]六　李觏 修之后有李觏，字泰伯，江西南城人，学者称为盱江先生。他未曾在政治上得意，仅以教授自资，但他也是一位注意政治的人物。著有《常语》，提出他“尊王贱霸”的意见。他说： 西伯霸而粹，桓文霸而驳者也。三代王而粹，汉唐王而驳者也。 如是则西伯虽粹，终是霸；汉唐虽驳，终是王。王霸之分，分在其政治地位上，不分在道义措施上。因此他说： 天下无孟子可也，不可无六经。无王道可也，不可无天子。 孟子看重的是王道，梁惠王、齐宣王虽僭王，若能行王道，一样可以为天子。觏所看重的，则是天子之尊位。齐、梁是诸侯，纵使行王道，也还是一霸。这一种说法，实即孙复《春秋尊王发微》之遗旨。同是针对着唐末五代中央政府地位之低落，地方军阀之分崩割据，所以要竭力主持中央政府之尊严，这也有他们针对时弊的用心。觏门人孙立节，尝作《春秋传》，孙复见而叹曰：“吾力所未及者尽发之。”可见这两家议论意旨之相通。 觏因尊王贱霸之辨而极重于礼治。他说： 或问：圣人之道固不容杂，何吾子之不一也？曰：“天地之中，一物邪，抑万物也。养人者不一物，阙一则病矣。圣人之道，譬诸朝廷。朝廷者岂一种人哉？处之有礼，故能一也。女子在内、男子在外，贵者在上、贱者在下，亲者在先、疏者在后，府史胥徒、工贾牧圉，各有攸居而不相乱，所以谓之一也。他人之不一则阛阓耳，终日纷纷而无有定次。世俗患其杂则拘于一，是欲以一物养天下也。” 觏本此意见著《礼论》。他说： 礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。 乐、刑、政三者，礼之大用，此礼之三支也。在礼之中，有温厚而广爱者曰仁，有断决而从宜者曰义，有疏远而能谋者曰智，有固守而不变者曰信，此礼之四名也。 他如此般把礼来统括了一切。他又说： 圣人根诸性，贤人学礼而后能。圣人率其仁义智信之性，会而为礼，礼成而后仁义智信可见。礼者，圣人之法制也。性畜于内，法行于外，虽有其性，不以为法，则暧昧而不章。 又曰： 法制之作，其本在太古之时。民无所识，饥寒乱患罔有救止，天生圣人而授之以仁义智信之性，仁则忧之，智则谋之，义以节之，信以守之，四者备而法制立。 又曰： 有诸内者必出于外，有诸外者必本于内。孰谓礼乐刑政之大，不发于心而伪饰云乎？ 于是继此而有他的《周礼致太平论》。《周礼》，早为当时学者之所重。胡瑗有《洪范口义》，详引《周官》以推演《洪范》之八政。石介亦云：“《周礼》明王制，《春秋》明王道，执二大典以兴尧、舜、三代之法，如运诸掌。”而详细着眼在经济制度上来阐述的则推觏。他说： 《易系辞》曰：“何以聚人曰财，理财正辞禁民为非曰义。”财者，君之所理也，君不理则蓄贾专行，而制民命矣。上之泽于是不流，而人无聊矣。 大抵觏之学，还是沿袭欧阳修。但修能怀疑《周礼》，这是其高明处。觏之见解，则近似于荀卿，而他在政治问题上能特地着眼到经济制度之重要，则是其大贡献。 [book_title]七　王安石 觏之后又有王安石，安石字介甫，临川人，封荆国公。欧阳、李、王都是江西人，我们可称此三人为江西派。他们都注重在政治制度上，而觏与安石更注意到经济制度之重要。但觏论学近荀卿，而安石则尊孟子。他蚤负盛誉，曾著《淮南杂说》，见者以为孟子复生。知鄞县，三日一治县事，起堤堰，决陂塘，为水陆之利，贷谷于民，立息以偿，俾新陈相易，邑人便之。后相神宗，力主行新法。这是范仲淹以后，第二个要奋起改革当时政治的人物。 他在思想上，亦是有重要关系的杰出人。他对“王霸”之辨，有一套新颖而深刻的见解。他说： 仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同。王之与霸，其所以用者同，而其所以名者异，盖以其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，则其名亦不得不异。王者之心，非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。故王者之治，知为之于此，不知求之于彼。霸者则不然，其心未尝仁，而患天下恶其不仁，于是示之以仁。其于义礼信亦若是。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲。（《王霸论》） 这一分辨，撇开了政治，直论其心术，于是辨王霸成为辨义利。他把心术政术绾合到一起，修身正心与治国平天下一以贯之，这一说，遂为以后学者所遵循。这是他在宋儒思想进展上一大贡献。本此乃有他的《大人论》。他说： 孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”此三者，皆圣人之名。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。道存乎虚无寂寞不可见之间，苟存乎人，则所谓德也。是以人之道虽神，不得以神自名，名乎德而已。夫神虽至矣，不圣则不显。圣虽显矣，不大则不形。称其事业以大人，则其道之为神，德之为圣可知。故神之所为，当在乎盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世以为德业之卑不足以为道，道之至，在于神耳，于是弃德业而不为。夫为君子者，皆弃德业而不为，则万物何以得主乎？故曰：神非圣不显，圣非大不形。此天地之大，古人之全体也。（《大人论》） 在孟子，明明分开“大”与“圣”与“神”之三阶段，他乃会合释之，只有德业始见神，而德必于业见。于是撇开神而专重圣，又把圣着重在事业上。天下只有圣人，更无神。也只有成大事业的圣，没有不成事业的圣。惟其有大事业，始为真道德，始为真神圣。这又是一种极新辟的意见！佛家有“法报应三身”说，依于“法身”始有“报身”与“应身”，是谓由真转俗。他的说法，则由大而始见其为圣与神，由事业而始见其德性与神圣，则是由俗显真。和佛家理论，正成颠倒相反。他这一番见解，实在比欧阳修《本论》更转进一层。欧、王两家，都学韩愈，但他们在辟佛理论上，实是愈转愈深了。 安石思想的另一贡献，则为他的性情论。心性之学，隋唐以来，几乎成为释家的擅场。韩愈辟佛，而对心性理论所涉实不深。本于儒学而来谈心性的，最先是李翱《复性书》。翱说： 人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。（《上篇》） 又曰： 人之昏久矣，将复其性必有渐，弗思弗虑，情则不生。情既不生，乃为正思。 这是一种“性善情恶”论。果主性善情恶，必成为阳儒阴释。欧阳修偏重于人事，故主探本人情。但人情果恶，则其势必趋于厌世。修乃一史学家，不喜对此问题作更深一层的探讨。安石则偏近于为哲学家，故能对此问题独标新义。他说： 喜怒哀乐未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，性情一也。若夫善恶，则犹中与不中也。 这里他以未发存中为性，已发见行为情，而善恶之辨只在中不中。他提出《中庸》上“未发、已发”一问题，遂为此后宋明六百年理学家集中讨论争辨的一项大题目。而他自己意见，也大体与同时周敦颐，稍后程颐之说都相通。 安石又对如何研读经籍，有一番深辟通明的见解。他说： 世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》《素问》《本草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。致其知而后读，有所去取，故异学不能乱。惟其不能乱，故有所去取者，凡以明吾道而已。（《答曾子固书》） 此处所重，在致我之知以尽圣，然后于经籍能有所去取。此见解，竟可谓是宋人开创新儒学的一条大原则。 这一风气，远溯还自欧阳修。叶适有言：“以经为正，而不汩于章读笺诂，此欧阳氏读书法。”安石遂著《诗》、《书》、《周礼》《三经新义》，时人称其“不凭注疏，欲修圣人之经”。当时列于学官，悬为功令，至南宋而始废。朱熹对于诸经与四书的新注释，也可谓由安石启其端。 所以安石虽是宋学初期的人物，但他实已探到此后宋学之骊珠。程颢说： 介甫谈道，正如对塔说相轮，某则直入塔中，辛勤登攀。虽然未见相轮，能如公之言，然却实在塔中，去相轮渐近。 这因安石此后置身政治漩涡中，想实践他从大人事业来证实到圣人神人的地位，不免在德性修养精微处忽略了。而后人遂也只认他是一文学家，与韩欧并列，至于他的政治措施，则永远成为后代争论毁誉之焦点，而他在学术思想史上的成绩，则大部给人遗忘了。 [book_title]八　刘敞 与欧王同时为友者有刘敞。敞字仲原，新喻人，学者称公是先生。若说修所长在史学，则安石应列于子学，因他不拘拘古经籍，而求自创为一家言。而刘敞则是朴实头地的一位经学家。 宋学初兴，因其排释归儒，自当重经学。但当时风气，最先受重视者，只《周易》与《春秋》，旁及《洪范》全是粗枝大叶。对经学精微，颇未研磨入细。敞著《公是先生弟子记》及《七经小传》，始确然成为经生言。兹录其与欧、王二家之驳论。 永叔曰：“以人性为善，道不可废，以人性为恶，道不可废。然则学者虽无言性可也。”欧阳不喜言性，而敞非之，其言曰： 仁义，性也。礼乐，情也。非人情无所作礼乐，非人性无所明仁义。性者仁义之本，本在性而勿言，是欲导其流而塞其源，食其实而伐其根也。 永叔问曰：“人之性必善，然则孔子谓上智下愚不移，可乎？”刘子曰：“智愚非善恶也。虽有下愚之人，不害于为善，善者亲亲尊尊而已矣。” 安石著《原性》，以太极五行比性情，其言曰： 太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极，而五常不可以谓之性。情生乎性，有情然后善恶形，而性不可以善恶言也。 敞又非之，曰： 太极者，气之先而无物之物也。人之性亦无物之物乎？圣人之言人性，固以有之为言，岂无之为言乎？ 欧、王两家直抒己见，敞则根据经传，坚主“性善”之正义。他又说： 非情无性，非性无善，性之与情，犹神之与形乎？ 又曰： 有命必有性，性者命之分。有形必有情，情者形之动。 又曰： 莫善乎性，人之学，求尽其性也。学而不能尽其性者有之矣，未有不学而能尽其性者也。性犹弓也，学犹力也。虽有千钧之弓，引之弗满，弗能贯。岂弓力有不足哉？所以用之者不足也。 这些全是精湛话。原本经术，能独得于古圣前贤之遗旨，在宋儒中首必推及敞。所以他要说“可惜欧九不读书”，而欧阳也不以为忤了。 [book_title]九　司马光 历数宋儒中政治上大人物，首推范仲淹，其次是王安石，第三便数到司马光。光字君实，陕州夏县人，封温国公。他亦以史学名，但他的史学与欧阳修不同。欧阳能注意在运用最高标准来臧否人物，褒贬善恶如其《新五代史》，又能注意到一代之典章制度，礼乐文物如其《新唐书》诸志。光则多着眼人事经验，以及随宜因应如其《资治通鉴》，他可谓是史学中之经验主义者。安石姿性近哲学，乃是一理想主义者。安石之蔽，在其崇古而薄今，泥于远代，忽于现实。安石亦可说是一经学家，光则是一史学家。史学家往往着重在近代，所以他并不鄙薄汉唐。然亦不能像欧阳修，他似乎不甚注意在制度上，于是遂只成为当时安石新政之反对派。我们也可说：安石激进而光持重。他的政治立场，除却反对别人的，似乎没有自己的。 惟其他的史学多注重在人物上，所以他常说： 治乱之机，在于用人，邪正一分，则消长之势自定。每论事，必以人物为先。（《遵尧录》） 若论光自己为人，则是珠光玉洁。 范纯甫言：“公初官时，年尚少，家人每见其卧斋中，忽蹶起，着公服，执手版，危坐久，率以为常。竟莫识其意。纯甫尝从容问之，答曰：‘吾时忽念天下事。’人以天下安危为念，岂可不敬？”（《冷斋记》） 所以神宗要说他方直而迂阔。时人谓： 温公之学，始于不妄语，而成于脚踏实地。（《刘漫堂麻城学记》） 他的议论思想，也只以平实见长。辨王霸，刘敞同于王安石，而光则同于李觏。又著《疑孟》，大概孟子意境，为光所不喜，无怪要与安石不相合。光又极推崇扬雄，著《潜虚》，即效雄之《太玄》。元儒吴澄讥之为在不著不察之列。这已经在宋学发展到极精微后人的意见了。我们若说刘敞是经师，则司马光是一君子。 [book_title]一〇　苏轼、苏辙 王安石、司马光同时，有苏轼、辙兄弟。轼字子瞻，学者称东坡先生。辙字子由，学者称颍滨先生。四川眉山人。父洵，字明允，初游京师，为欧阳修所游扬。当时群推王安石为孟子，洵为荀子，两家学术异同已见。轼、辙本其家学，益自扩大。他们会合着庄、老、佛学和战国策士乃及贾谊、陆贽，长于就事论事，而卒无所指归；长于和会融通，而卒无所宗主。他们推崇老、释，但非隐沦；喜言经世，又不尊儒术。他们都长于史学，但只可说是一种策论派的史学吧！他们姿性各异，轼恣放，辙澹泊。皆擅文章，学术路径亦相似。他们在学术上，严格言之，似无准绳，而在当时及后世之影响则甚大。好像仅恃聪明，凭常识。仅可称之曰俗学，而却是俗学中之无上高明者。他们并不发怪论，但亦不板着面孔作庄论。他们决不发高论，但亦不喜卑之毋甚高论的庸论。他们像并不想要自成一学派，而实际则确已自成一学派。求之于古，可称无先例；求之于后，亦很难寻嗣响。他们是当时的策士此得之于其父苏洵之遗教，但这是在统一时代而又是儒学极盛期的策士，所以和战国策士甚不同。他们是道士此乃轼辙兄弟本身天姿之所近，但又热心政治，乃是一种忠诚激发的道士尤其苏轼为然，又与隐沦枯槁者不同。他们是儒门中之苏、张，又是庙堂中之庄、老。非纵横，非清谈，非禅学；而亦纵横，亦清谈，亦禅学。实在不可以一格绳，而自成为一格。这是宋学中所开一朵异样的鲜花，当时称之曰蜀学。他们和司马光朔学河北学派，二程洛学河南学派，鼎足而三。他们也自然和欧、王江西学派不同。他们的言论思想，如珠玑杂呈，缨络纷披，但无系统，无组织。他们极为后来宋学正宗朱熹所严斥，但却为吕祖谦、陈亮一派婺学与永康学派所追踪。在中国学术史里可说是异军特起。但不到宋代，也不会有这样的异军特起的。 [book_title]一一　综论北宋初期诸儒 上述北宋初期诸儒，其中有教育家，有大师，有政治家，有文学家，有诗人，有史学家，有经学家，有卫道的志士，有社会活动家，有策士，有道士，有居士，有各式各样的人物。五光十色，而又元气淋漓。这是宋学初兴的气象。但他们中间，有一共同趋向之目标，即为重整中国旧传统，再建立人文社会政治教育之理论中心，把私人生活和群众生活再纽合上一条线。换言之，即是重兴儒学来代替佛教作为人生之指导。这可说是远从南北朝隋唐以来学术思想史上一大变动。至其对于唐末五代一段黑暗消沉，学绝道丧的长时期之振奋与挽救，那还是小事。我们必须注意到这一时期那些人物之多方面的努力与探究，才能了解此后宋学之真渊源与真精神。此下我们将继续述及宋学的正宗，即后代所谓理学或道学先生们。这些人，其实还是从初期宋学中转来。不了解宋学的初期，也将不了解他们。而他们和初期宋学间，就各人年代先后论，不免稍有些前后的参差。但就学术风气上大体来划分，则他们中间，实像有一界线之存在。 [book_title]一二　中期宋学 中期宋学之发展，显和初期不同。初期宋学，是在一大目标下形成多方面活动，中期则绚烂之极归于平淡，较之初期，精微有余，博大转逊。初期风气，颇多导源于韩愈，因遂注意于文章。北方如柳开、石介，南方如欧阳修、王安石，更属显见。惟其注意文章，故能发泄情趣。人生必然与文艺结不解缘，而中期则绝少对文章有兴趣。周敦颐先已有“虚车”之讥。韩愈说：“文以载道。”文不载道如虚车。但二程兄弟，讲学多用语录体，直如禅宗祖师们，虽是洁净朴实，但摈弃文学，便减少了活的人生情味，不能不说是一大损失。初期都热心政治，南方如范仲淹、欧阳修、王安石，北方如司马光，都在当时政治舞台上有轰轰烈烈的表现。即如北方孙复、石介，也决非隐士一流。介作《庆历圣德诗》，分别贤奸，直言无忌，掀起了政治上绝大波澜。他死后，几乎剖墓斫棺。中期诸家，虽并不刻意隐沦自晦，但对政治情味是淡了。他们都只当几任小官，尽心称职，不鸣高，不蹈虚。初期诸家如伊尹，中期诸家如柳下惠，他们的政治意态实不同。论其教育事业，初期是在书院与学校中，尤其如胡瑗，是一模范的教育家。中期讲学，则只是师友后进，自由相聚，只能算是私人讨论，并没有正式的教育规模。文章、政治、教育，三大项目之活动，中期都较前期为逊色。即论学术著作，初期诸儒，都有等身卷帙。尤其如欧阳修、王安石、司马光，对于经史文学，都有大著作，堪与古今大儒，颉颃相比。中期诸儒，在此方面亦不如。只邵雍、程颐、张载可算有正式的著作，但分量上少了，性质亦单纯，不如初期诸家，阔大浩博。其他则更差了。然中期诸儒，实在也有他们的大贡献。后世所谓道学家、理学先生，是专指中期诸儒的学术与风格而言的。我们甚至可以说，初期诸儒多方面的大活动，要到中期才有结晶，有归宿。画龙点睛，点在中期。初期画成了一条龙，要待中期诸儒替他们点睛。点上睛，那条龙始全身有活气。下面逐一叙说中期诸家之造诣。 [book_title]一三　周敦颐 中期宋学，首先第一人，该数到周敦颐。他和王安石同时较早，论其年世，应入初期。但论其学脉精神，则应推为中期宋学之始创者。 敦颐字茂叔，湖南道州人，学者称濂溪先生。他生在学术空气较微薄的地区。自小也是一孤儿，他当过几任小官，辗转江西、湖南、四川、广东诸省。晚年隐居江西之庐山。他的学问渊源，师友讲论，已无法详考。但后人说： 孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定胡瑗、徂徕石介，卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。（黄百家语） 这是不错的。敦颐的大贡献，正在他开始阐发了心性义理之精微。就中国思想史而言，古代孔孟儒家一切理论根据，端在心性精微处。严格言之，这方面真可谓两汉以来无传人。佛教长处，在其分析心性，直透单微。现在要排释归儒，主要论点，自该在心性上能剖辨，能发明，能有所建立。韩愈《原性》《原道》诸篇，陈义尚粗。李翱《复性书》，则阳儒阴释，逃不出佛家圈套。初期宋儒，同样没有能深入。直要到敦颐，才始入虎穴，得虎子；拔赵帜，立汉帜。确切发挥到儒家心性学之精微处。若要辟佛兴儒，从人事实际措施上，应该如欧阳修《本论》。但人事措施，也有本原，本原即在人之心性上。因此，即从人事措施言，仍还要从欧阳修转出周敦颐。若纯从思想理论言，也只有从心性学之直凑单微处来和佛学较量，才是把握到这一场战争最后胜负的关键。 说到敦颐学问思想之来源，连朱熹也说：“莫知其师传之所自。”以熹之博学多闻，又距敦颐年代不远，尚说如此；后人推测，自更难凭。据说，敦颐有《读英真君丹诀诗》，为其题酆都观三诗中之一。诗云： 始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。 子自母生能致主，精神合后更知微。 敦颐做过合州判官，那诗殆是他少年作。《云笈七签》中有阴真君传，即是此英真君。敦颐少年，无疑曾喜欢道家言，受宋初陈抟祖师的影响。后来他做《易通书》，后人说他传《太极图》于穆修，修得之于种放与陈抟。此说始于朱震，承袭于胡宏，都在朱熹前，所说若可信。但敦颐去汴京，只十五岁，翌年，穆修即死。时敦颐尚是未成年，说不上学问之传受。 又有人说，敦颐曾师润州鹤林寺僧寿涯，以其学授二程晁说之说，但敦颐去润州年已四十六，在学问上早该有成就。时范仲淹知润州，胡瑗、李觏学者群集。与敦颐同去者，尚有胡宿、许渤。依当时的风气和情形看，敦颐也不会在那里拜一僧人为师。又有人说：“敦颐与东林总游，久之无所入，总教之静坐，月余，忽有得，以诗呈云云。”（《性学指要》）考敦颐定居庐阜，已年五十六，明年即死了。那时他著作都已成，更说不上由东林总得来。但我们综观以上诸说，敦颐喜欢和方外交游总可信。黄庭坚曾说： 濂溪先生胸怀洒落，如光风霁月。 后来朱熹也说： 濂溪在当时，人见其政事精绝，则以为宦业过人。见其有山林之志，则以为襟怀洒落，有仙风道气。无有知其学者。 又作像赞，曰： 道丧千载，圣道言湮。不有先觉，孰开后人？书不尽言，图不尽意。风月无边，庭草交翠。 这真道出了敦颐的人格和精神。 在当时，儒学复兴的风气，已甚嚣尘上。如大教育家胡瑗，大政治家范仲淹，敦颐都曾接触过，那时学术界趋向，敦颐岂有不知？而且他还是儒学复兴运动中一重要人。但他是一高淡人，好像满不在乎，和尚也好，道士也好，都和他们往来。静坐也好，炼丹长生也好，他都有一番兴趣注意到。这样的风度，在当时不免惹人注目，无怪别人要把此等事渲染传述。连他两位青年学生程颢、程颐，也似乎对他有些不谅解，所以要说：“茂叔是穷禅客。”敦颐著述，只有一部《易通书》，但程氏兄弟却教人读《易》当先观王弼、胡瑗与王安石胡瑗著有《传》十卷，又《口义》十卷，乃其门人倪天隐所纂。王安石著有《易义》二十卷，没有称引到敦颐的书。程颐著《易传》，时称“予闻之胡翼之先生”，又称“予闻之胡先生”，又称“安定胡公云云”，却从无一语及敦颐。似乎敦颐和方外踪迹甚密，二程兄弟也怀疑。同时学者喜欢和方外来往者实不多，只王安石、苏轼，那已在敦颐后。因此轼好友黄庭坚独能欣赏敦颐之为人，说他：“胸怀洒落，如光风霁月。”当知蜀学与洛学，最相水火。洛学有所谓道学气，蜀学苏、黄一辈人，最所不耐受，甚至嬉笑揶揄，致成间隙。从这一点看，后人所奉为正统宋学，道学家理学先生的首出大师周敦颐，却颇无道学气，态度甚宽和。较之稍前壁垒森严如孙复，剑拔弩张如石介，相悬如霄壤。而后人误解此意，援据他和方外交游的许多传说和故事，来证明宋学渊源于方外。这是不善读书论世，因此妄诬了古人，混淆了学脉。我们不得不特加以辨白。 敦颐是一个能用思想人，因此他才对多方面有兴趣，肯注意。即在反对方面，他亦不忽略。他著作极少，只有一部《易通书》与一篇《太极图说》。《易通书》只有短短四十章，卷帙并不大。但论其思想系统，则博大精深，不仅提出了当时思想界所必然要提出的问题，而且也试图把来解决。有名的《太极图说》，前半属宇宙论，后半属人生论，兹先略述其大旨。 他说： 无极而太极。 此“极”字该是“原始”义。宇宙无所始，无所始即是最先的开始。于是说明了宇宙没有一个至善万能的上帝在创造，因此我们也不能追寻天地原始，来奉为我们至高无上的标准。极字亦可作中正与标准解，如建中立极是也。如是亦可说，宇宙之无标准，即是其最高标准，此即庄老自然义。 他又说： 太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。 这是说宇宙只是一个动，也可说只是一个静。因就人之思想言，有动必有静，动静同时而有。很难说先动了才有静，抑是先静了才有动。故说“动静互为其根”。动的就是阳，静的就是阴，由此一阴一阳演生出金、木、水、火、土五行，再由五行演生出万物。由于此阴阳五行种种配合方式之不同，而万物赋性也不同。只有人，阴阳五行配合得最恰当，最匀称，因此人才为万物中之最秀而最灵。人类中又出有圣人，更灵秀了，才明白得宇宙人物之由来，才为人类定下中正仁义之道，而特把静来作人类自有之标准。故曰： 圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。 这是《太极图说》之大义。这里最可注意者，他把宇宙与人分作两截讲。宇宙无标准，换言之，是自然的。因此人类须自定一标准，即“立人极”。而人极该主静，故说“主静立人极”。但宇宙既是动静互为其根的，人为何要偏主静？他在此，自下一注脚，他说： 无欲故静。 从宇宙讲，一动一静是天理，人自然也只能依照此天理。但人之一切动，该依照中正仁义之标准而动。如是则一切动不离此标准，岂不是虽动犹静吗？人惟到达无欲的境界，才能不离此标准。但圣人这标准，又从何建立呢？这因阴阳五行之性，配合到恰当匀称处，始是中正仁义。人类依照此中正仁义的标准，便是依照了宇宙自然的标准。此之谓： 圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。 《太极图说》的根据在《易经》，《通书》则又会通之于《中庸》。他说： 诚者，圣人之本。 诚，如云真实如是。宇宙只是一个真实如是，圣人也只是一个真实如是。真实如是贯通动静，永远是一个真实如是。故曰： 诚无为，几善恶。 “几”是什么呢？他说： 动而未形有无之间者，几也。 人之一切动，先动在心。心早已动了，而未形诸事为，还看不出此一动之有与无，但那时早分善恶了。所以工夫要在“几”上用。故曰： 君子慎动。圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。圣可学乎？曰：“可。”有要乎？曰：“有。”请问，曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！” 可见一切工夫，全贵在心上用。先要此心无欲，要使此心没有一毫预先私下的要求与趋向。那是静时之虚。心上不先有某种私要求与私趋向，便能明白照见事理。这样便使自己和外面通了气。一旦外面事变来，自会应。这一种应，针对着外面事变而应，没有丝毫预先存藏着的某种私要求与私趋向在隔断，在遮掩，在歪曲。故曰“动直”。这全是物我之间应该如是的公理，谁来也应如此，故曰“公”与“溥”。这都是讲的人生修养，也是讲的心修养。 《太极图说》与《通书》相附为用，故朱熹说：“其为说实相表里。”《易经》与《中庸》，宋明学术界，公认为是两部重要的经典，但最先把此两书发挥出完整的系统，细密的条理者是周敦颐。这怎能不叫后人尊奉他为宋学破暗的首出巨儒呢？ 敦颐的理论，并不重在纯思辨的说明上，而更重在如何见之行为与实践，所以他才极细密地指示出一套修养方法来。这一种修养，也不是专为解决自己问题，专做一自了汉。所以他说： 圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。志伊尹之所志，学颜子之所学。 颜子之学，似乎也偏重在心，但伊尹之志，则所志在人群。这是敦颐所以为儒学之正宗，而非方外逃世可相比拟处。 [book_title]一四　邵雍 初期宋学，对宇宙问题未注意，对修养问题，也未精密地讨论。周敦颐开始把此两问题注意到，讨论到。同时稍后有邵雍，也是能谈宇宙问题的。二程和邵雍是好朋友： 伊川程颐见康节邵雍，指食桌而问曰：“此桌安在地上，不知天地安在何处？”康节为之极论其理，以至六合之外。伊川叹曰：“生平惟见周茂叔论至此。” 宋儒都想排释老，尊儒学，但释老都有他们一套宇宙论。要复兴儒学，不能不探讨到宇宙问题上。而邵雍的宇宙论，又和周敦颐不同。 邵雍字尧夫，学者称康节先生。其先范阳人，宋初居衡漳，雍幼随父迁共城。其先是一刻苦力学人。他 幼即自雄其才，力慕高远，居苏门山百源之上，布裘蔬食，躬爨，坚苦刻砺，冬不垆，夏不扇，日不再食，夜不就席者有年。 继之是一豪放不羁人。因之 叹曰：“昔人尚友千古，吾独未及四方。”于是逾河、汾，涉淮、汉，周流齐、鲁、宋、郑之墟而始还。 又后成为一虚心折节人。 时李之才摄共城令，叩门劳苦之，曰：“好学笃志如何？”曰：“简策之外，未有适也。”挺之曰：“君非迹简策者，其如物理之学何？”他日又曰：“不有性命之学乎？”先生再拜，愿受业。挺之学图数之学于穆伯长修，伯长刚躁，多怒骂，挺之事之甚谨。先生之事挺之，亦犹挺之之事伯长，虽野店，饭必襕衣与裳连曰襕。始唐代，为士服，表恭谨，坐必拜。 学成则为一旷达和怡人。 蓬筚瓮牖，不蔽风雨，而怡然有以自乐。富弼、司马光、吕公著退居洛中，为市园宅，所居寝息处，名安乐窝，自号安乐先生。又为瓮牖，读书燕居其下。旦则焚香独坐，晡时饮酒三四瓯，微醺便止，不使至醉。出则乘小车，一人挽之，任意所适。士大夫识其车音，争相迎候。童孺厮隶皆曰：“吾家先生至也。”不复称其姓字。遇人无贵贱贤不肖，一接以诚。群居燕饮，笑语终日，不甚取异于人。故贤者悦其德，不贤者喜其真，久而益信服之。 这在宋学中是别具风格的。 雍精数学，当时传其能预知，有先见明。他著有《皇极经世》，后世江湖星命之学，都托本于雍。他又著有《观物篇》《渔樵问答》。他说： 物之大者无若天地，然而亦有所尽。天之大，阴阳尽之矣。地之大，刚柔尽之矣。 他讲宇宙物质，无尽而有尽。他所谓天地有尽者，并不像近代天文学家所论宇宙之有限抑无限。他只说天是气，地是质，气分阴阳，质分刚柔。于是，阴阳刚柔便尽了天地与万物。若是天地复有外，依然还是气与质，则依然还是阴阳与刚柔。天地指气质言，阴阳刚柔则指德性言。我们只注意在德性，便可包括尽气质。周敦颐从时间讲天地何从始，他则从空间讲天地何所尽。因而注重到天地之德性上，这却是先秦儒家的旧传统。 他又说： 性非体不成，体非性不生。阳以阴为体，阴以阳为性。动者性也，静者体也。 气只是一个体，静看便是阴，动看便是阳。静者我们称之为体，动者我们称之为性。宇宙间没有不动的气和物，但习惯上，我们总爱说有一个气或物在动。在于动之中，好像有一不动者是体。其能动及如何动者则是性。故说： 性得体而静，体随性而动。阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基。阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为倡。 阳指其能动，若无体，什么在动呢？故说“阳以阴为基”。但体终不可见，可见者必然是其体之某种性。故曰“阴不能自见，必待阳而后见”。若使某体失去其一切性，则此体终于不可见，故曰“阴以阳为倡”。如此说来，吾人所见者均乃物之性，而非物之体。均系物之阳，而非物之阴。故他说： 故阳性有，而阴性无也。阳有所不遍，而阴无所不遍也。阳有去，而阴常居也。 有所不遍者是“有限”，无所不遍者是“无限”。西方哲学界讨究宇宙形上学，总喜欢侵入到无限。其实无限不可见，所见只属于有限。不可见者我们称之曰“无”，可见者我们称之曰“有”。换言之，有限者即是有，无限者即是无。此所谓无，却是常在这里的一种无。有则不能常在，来了会去，生了会灭。这是一种动。在哪里动呢？在常居不去的那个常在这里的“无”之中动。但他又说： 无不遍而常居者为实，故阳体虚而阴体实也。 有限者要去要灭，不是一个“虚”吗？无限者常在，不是一个“实”吗？如是说来，有是虚，无是实。换言之，则性是有而虚，体是无而实。这一说，实在甚新鲜，以前未经人道过。但分析说来是如此，若综合说，则 本一气也，生则为阳，消则为阴，二者一而已矣。 所以他又说： 气则养性，性则乘气，气存则性存，性动则气动。 又说： 气，一而已，主之者神也。神亦一而已，乘气而变化，能出入于有无死生之间，无方而不测者也。 此处所谓神，其实仍是性。但可微加分别。他说：神无方而性有质。譬如说犬之性，牛之性，这是有质的。神则只指天地宇宙而总言之，是无方的。他这一番阴阳论，性体论，神气论，可说是蹊径别辟的，但也确有他见地。 从他的宇宙论转到人生论，他说： 天主用，地主体。圣人主用，百姓主体。 这也可说体是阴，用是阳，是性，是神。他说： 象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。 用则是有限而变动不居的。所以说： 物理之学，或有所不通，则不可以强通。强通则有我，有我则失理而入于术矣。 这因物理也总是有限，总是变动不居，物理因用而始见。若要强通万理，要求物理之无所不通，则是有我之私见，如是将走入一种术，而失却物之真理。 他本此见解，才和周敦颐获得异样的意见。他说： 君子之学，以润身为本，其治人应物皆余事也。 这因他的宇宙论，本着他有限与无限之分别而建立，本着他变与不变之分别而建立，而他偏重在变与有限之一方。换言之，则是偏重在用的一方。故他要主张以润身为本。 这不是他之狭，而实是他之宽。他实为异时异地的别人多留着余地。故他说： 所行之路，不可不宽，宽则少碍。 凡主张无限论，不变论，理无不可通论者，外貌像是宽，其实则是狭。主张有限论，变动论，理有不可通论者，外貌像是狭，其实则是宽。雍临卒， 伊川问：“从此永诀，更有见告乎？”先生举两手示之。伊川曰：“何谓也？”曰：“面前路径须令宽，路窄则自无着身处，况能使人行也？” 此见他心里不喜欢程颐讲学路径太狭了，故临死以此告之。程颐则便是主张格物穷理，一旦豁然贯通者。雍却说物理不能强通，这正是他的路宽。他学问极博杂，极阔大，所得却极谨严，有分寸，处处为异时异地别人留余地。雍之学，实近于庄周。 但他毕竟是儒门中的庄周呀！程颢曾称赞他说： 昨从尧夫先生游，听其议论，振古之豪杰也。惜其无所用于世。或曰：“所言何如？”曰：“内圣外王之道也。” 王道无不走宽路。大抵程颢能从这里欣赏他，程颐却不能。因此他临终，还特地告诉程颐这一点。 雍又有《先天卦位图》，当时说：陈抟以《易》传种放，种放传之穆修，穆修传李之才，李之才传雍晁以道《传易堂记》。雍儿子也说过： 先君子《易》学，微妙玄深，其传授本末，则受学于李之才挺之，挺之师穆修伯长，伯长师陈抟图南。先君之学，虽有传授，而微妙变通，则其所自得。（邵伯温《辨惑》） 其实能有思想人，决然能创辟。如上所举许多话，哪里是陈抟、穆修、李之才所能想见的？必谓宋儒理学渊源自方外，总还是诬说。 雍又有《击壤集》，这是一部道学家的诗，在诗集里别开一新面。王应麟曾把他诗句来说明他的先天学。应麟说： 张文饶曰：“处心不可著，著则偏。作事不可尽，尽则穷。先天之学止此二语，天之道也。”愚谓邵子诗“夏去休言暑，冬来始讲寒”，则心不著矣。“美酒饮教微醉后，好花看到半开时”，则事不尽矣。（《困学纪闻》） 我们该细读《击壤集》，也可解消我们对于所谓宋代道学先生们一些想象的误解。 [book_title]一五　张载 中期宋学，讲宇宙论者，周、邵之外有张载。周、邵都和方外有关系，载则粹然一儒者。载字子厚，学者称横渠先生。家世居大梁，父游宦卒官，诸孤皆幼，不克归，遂侨寓凤翔郿县之横渠镇。载少孤，能自立，志气不群，喜谈兵。当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许，欲结客取洮西地。上书谒范仲淹，仲淹知其远器，责之曰：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”手《中庸》一编，授焉。遂翻然志于道。已求之释、老，乃反求之六经。这是他走向儒学之经过。他虽没有和方外往来，但他也曾在书本上对释、老细用功夫过。 《宋史》说： 横渠之学，以《易》为宗，以《中庸》为体。 他还是得力于《易》《中庸》，也和周敦颐相似。 他著书有《正蒙》与《理窟》，又有《东铭》《西铭》。又有《易说》十卷，已逸。他学问是从苦心中得来。他终日危坐一室，左右简编，俯读仰思。冥心妙契，虽中夜必取烛疾书。他尝教人说： 夜间自不合睡，只为无可应接，他人皆睡了，己不得不睡。 他著《正蒙》时，或夜里默坐彻晓。处处置笔砚，得意即书。程颢批评他说： 子厚却如此不熟。 朱熹也说： 明道之学，从容涵泳之味洽。横渠之学，苦心力索之功深。 照程颢意，遇胸中有所见，不该便说便写，应该让它涵泳在胸中，久之熟了，便和才得才写的不同。但张载也非不晓此。他 谓范巽之曰：“吾辈不及古人，病源何在？”巽之请问。先生曰：“此非难悟。设此语者，盖欲学者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脱然，如大寐之得醒耳。” 可见他也懂得这道理。但他毕竟爱思想，要在思想上组织成一大体系。思想之来，有时稍纵即逝，因此他想到一处，便急速把它写下。积久了，思想自成熟，体系自完整，也并不是每逢写下的，便是他著作中存留的。而颢则注意在内心修养上。有所见，只默默地存藏在胸中，涵泳久了，渐渐地成熟，更是深长有味。那是两人为学态度之不同。张载究竟是一位思想家，程颐也曾劝戒他，说： 观吾叔之见张载是二程之表叔辈，志正而谨严，深探远赜，岂后世学者所尝虑及？然以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气。非明睿所照，而考索至此。故意屡偏而言多窒，小出入时有之。更望完养思虑，涵泳义理，他日当自条畅。 载要在思想上，客观地表现出一番道理来，这颇近西方哲学家气味。二程则主张在日常生活中，在人生亲经验上，活活地表现出一人格，而那番道理亦连带于此活人格而表现了。所以张载重考索，重著述；二程重涵泳，重气象。后来则二程被尊为宋学正统之正统，张载便比较不如二程般更受后人之重视。 张载的宇宙论，尽在他的《正蒙》里。他说： 太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生缊相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。 宇宙是广大坚固的，但最先则只是一气。此气分阴分阳，阴阳之气会合冲和，便是他之所谓的“太和”。一切道，则是这太和之气的那两种阴与阳之浮沉升降动静相感之性之表现，而形成了此宇宙之广大与坚固。 太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者能一之。 太和之气是无形而不可感知的，所以又说是“太虚”。待形见了，被感知了，那是此太和之气之在聚此是阳或散此是阴。此太和之气永远在聚或散，它之所见形而被感知者，亦永远是这一种聚或散。因此形成世象之纷繁。但我们该知它背后还是一体，是太和。我们天天在感此即一种聚，此感去了此即一种散那感来此又是一种聚。但我们又该知，此一切感之背后，也有一至静无感的性之本体此即太和之性，张载的思想，便要指出此两者之究竟合一。他本此批评老、释，他说： 知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。顾聚散出入，形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待，而有陷于浮屠以山河大地为见病之说。 庄、老道家，认为气由虚生，则是无限生出了有限。他们不晓得有限、无限本是一体。无限永远在变，在其变动中呈现出种种有限之形而被感。而此无限，则永远无形，永远在被感之外，并不是由无形另产出有形。释氏佛家，认为一切万形万象，尽在此无形无象的太虚中表现。这如人在舞台上演剧，一批演剧人走了，另一批演剧人上台，而舞台则依然仍是此舞台。如是则演剧人与舞台，变成不相干的两种存在了。老氏从时间追溯，从“无”生出“有”。释氏从空间着想，“有”表现在“无”之内。张载则主张有无只是一体，此体永远在变，但人的知识，则只见此所变之有形，不识此在变之无形。即就“知”言，人亦只识此所感之知，不识此在感之知。张载的说法，所感在感是一，所变在变亦是一。而此二一，仍是一一。但亦不像西方哲学中的唯心论。西方唯心哲学，认为宇宙本体只是此知，张载则主张宇宙中有知有不知，有能知与被知。最后的本体则是一“太和”，或“太虚”。此太和与太虚中，有识有知，但其全体则是无感无形。但此太虚则是体，而非无。 再说： 气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。 水永远在凝与释，太虚亦永远在聚与散。但我们不要误认为气散尽了成太虚，因宇宙不会有阴而无阳。当知太和便是阴阳一气，而太虚也便是太和，就其无感无形而才称之为太虚。也不是一切感都寂灭了，才成为至静无感，只此至静无感之体乃永远地在感。就理论言，则此太虚与无感者是主，此气之有形与有感者是客。但不能认为客人送走了，主人还尚在，当知主客本一体。因此也不能说冰释尽了只存水，当知这些主客冰水之喻，只在求人易知他意思。因此说： 知太虚即气，则无无。故圣人语性，与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。 如是则整个宇宙只是一“变”，而并无所谓无。此种变，则只是一“和”，而并无所谓虚。 由他的宇宙论转入他的人生论，他说： 由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有“性”之名，合性与知觉有“心”之名。 天是一太虚，太虚永远在化。因其化，遂感其有形而见为气。此种化则名之为道。此种道，像有一种力，在向某一方推进，但永远推不离其自本身即太和，此种推进之力则称为“性”。在此推进中，见形了，被感了，感它的是称为知觉，即是“心”。却不是在气外别有心，也不是在道化之外别有个知觉，只是在此化中化出了知觉来。所以心与知觉还是客，至静无感者才是主。但主客非对立，乃一体。主永远无形不可感，有形可感者全是客。此主人则分散在客身上。客人永远不散，不离去，一批散了离了又一批。此永远不散不离去的一批批客人之全体，合成了一主。换言之，则是在客之统体见有主。知觉，则只是此客知觉到他客，在此许多客人身上的那主，是不见有知觉的。 何以说在客之统体上见主呢？客与客是个别的，一群群客离去分散，一群群客集拢跑来。但那许多客，却永远像一团和气，永远是各得其所。所以这许多客，共同完成一太和的生活；这许多客，永远生活在此太和境界中。客虽永远在变，此一种太和生活与太和境界则永不变，所以说此太和乃是主。而除去每一位客的个别生活外，也不见另有一太和生活与太和境界之存在。 他又说： 由象识心，徇象丧心。知象者心。存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？ 何以说由象识心呢？因见外面形象，才感我心之活动，故说：“由象识心。”何以说徇象丧心呢？象倏起而倏灭，若心老跟着形象转，便会昧失了此心之真存在，故说：“徇象丧心。”心中老存着此象或彼象，泯却象，便不知有心了，故说：“心亦象也，而非心。”显言之，他要人在知觉外识性。 他这一种人生论之具体实践化，载在其著名的《西铭》。《西铭》仅是不满五百字的一短篇，但极获当时及后人之推崇。他认为人类由宇宙生，则人类与宇宙如一体，亦如子女从父母生，故子女与父母为一体般。故他说： 乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。 吾身充塞天地，天地由吾性而活动。一切人犹如吾兄弟，万物犹如吾伙伴。故他说： 民吾同胞，物吾与也。 既如此，全人类便如一家庭。家庭中孝子之心情与行为之扩大，便成为人生最高之准则。故他说： 大君，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。 他理想上，要以孝父母的心来孝天地，要把对待家庭的来对待全人类。我们试思，这一理想的家庭，又谁是其主呢？若说父与母是主，那孝子正在自发心孝父母，因而友爱其同胞，护惜其家人。如是则一家老幼，全在这孝子心中，连父母也只在这孝子的心中。我们哪能说父母是主，这孝子转是客？但那孝子心里，却决不以他自身作为这一家之主，他只把此一家作为他心之主。孝子自身，在这家里好像转是客，他将一切依随于家而存在。连此孝子之心，也决不是此一家之主，此孝子之心，仍在依随于家而转移。若使没有家，何来有孝子与此孝子之心？但这一家，则明明因有此孝子与此孝子之心而呈现。换言之，这一家是在此孝子心中所呈现。《西铭》大意，根据《正蒙》来讲是如此。 二程兄弟极称重《西铭》。程颢说： 《西铭》，是横渠文之粹者。自孟子后，儒者都无他见识。 又说： 《订顽》《西铭》原名之言，极纯无杂，秦汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。 又说： 《订顽》立心，便可达天德。 又说： 《西铭》，某得此意，只是须得子厚如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。 程颐也说： 《西铭》旨意，纯粹广大。 尹焞说： 见伊川后半年，方得《大学》《西铭》看。 朱熹说： 程门专以《西铭》开示学者。 可见《西铭》成为当时二程门下的经典。张载因于《西铭》，又有他如下的几句话。他说： 为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。 圣人为天地立心，由他看，正犹孝子为一家打主意。圣人为生民立命，由他看，正犹孝子为一家立家业。若无孝子，这一家会离心离德，也会倾家荡产。若无圣人，则天地之道亦几乎熄。但孝子圣人终于会出生，这便是天地造化伟大处。 他因于怀抱着如此的胸襟与信念，所以遂有如下的工夫。他说： 言有教，动有法。昼有为，宵有得。息有养，瞬有存。 他立心要与天地同其大即所谓天德，因此他的工夫，一刹那也不放松，不间断。他自己在人事上的实践又如何呢？他本也有志于政治，为与王安石意见不合告退了。他曾说： 治天下不由井地，终无由得平。 他居恒以天下为念，道见饥殍，辄咨嗟对案，不食者终日。他尝慨然有志于复行古代的井田制。他说： 仁政必自经界始。经界不正，即贫富不均，教养无法。虽欲言治，牵架而已。 他常想和他的学者买田一方，画为数井，以推明先王之遗法。这是他当时所抱负的一种试验社会主义的新村，惜乎他没有完成此计划而死了。 除却《西铭》外，他还有一套理论，同为二程所推重，这是他分辨“气质之性”与“义理之性”的一番话。他说： 形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。 他又说： 为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者必须变化气质，变化气质与虚心相表里。 怎叫“气质之性”呢？他说： 气质犹人言性气。气有刚柔清浊，质，才也。气质是一物，若草木之生，亦可言气质。惟其能克己，则为能变化却习俗之气。 这一意见，还是由他整个宇宙论里所引演。他认为人自有生，便堕在形气中，于是或刚或柔，或缓或急，或才或不才。这便和天地之性不同了。这一分别，其实仍还是上述主客的分别。他又说： 人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。 他主张从万不同的个性，上溯到天地间人类之共性。可见他所谓之善反，还如孟子之言养气尽性。但气质之性、义理之性显分了两名目，则孟子所未言。所以朱熹说： 气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前此未曾说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。 但我们若真认为“义理之性”别存在于“气质之性”之外，则又不是张载主张“虚空即气”的本意呀！ [book_title]一六　程颢 中期宋学，善讲宇宙论的周、邵、张三大师，都已在上述说过。现在要说到程颢，他被尊为中期宋学之正统。他的精采处，在其讲人生修养与心理修养上。因人对宇宙的了解总有限，再由宇宙论转到人生论，总是牵强不亲近。不如简捷从人生实经验，来建立人生界一切的理论。此乃颢所谓“鞭辟近里”，亦即是他对宋学思想最大贡献之所在。 颢字伯淳，河南洛阳人，学者称明道先生。他和其弟颐，十五六岁时，尝从学于周敦颐，并曾两度从游。他自说： 再见茂叔后，吟风弄月以归，有“吾与点也”之意。 又说： 某受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事？ 又说： 吾年十六七时，好田猎，既见茂叔，则自谓已无此好矣。茂叔曰：“何言之易也？但此心潜隐未发，一日萌动，复如初矣。”后十二年，复见猎者，不觉有喜心，乃知果未也。 在这几段回忆中，我们却可追寻他学问的渊源和脉络。固然人的姿性有不同，但青年期的感受与薰陶，必然会有很大的影响。张载十八岁见范仲淹，仲淹授以《中庸》一篇，张载在此刺戟下，才努力作书本上冥心探索的工夫。程颢十六七岁时见周敦颐，敦颐却给他以一个自己人格的活薰陶，一种日常人生亲切的启示。又提示他一问题，教他去寻仲尼、颜渊生活的乐趣，究竟在哪里。那青年骤和这样一位大师接触了，觉得吟风弄月，眼前的天地，全都呈现着异样的光辉，充满着异样的情味。连他自己一向嗜好的田猎驰骋，也感得索然少兴了。但敦颐却指点他，你莫谓自己已然没有这嗜好了。这一句话，远隔了十二年，却给他说中了。自己的心，自己不知道，别人却直透你心坎底里，说中你十二年后的心事，那是何等地感动人的一种活教训？ 颢自己也是一位春风和气般的人。他二十岁，已举了进士，在鄠县作主簿，那是小得可怜的一个官。他却满腔快乐，生趣盎然。作诗道： 云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。 又诗云： 闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。 他书窗前有茂草覆砌，或劝他芟了，他说：“欲常见造物生意。”又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。或问其故？他说：“欲观万物自得意。”我们可以从此想象，他这样的生活，这样的意境，还是受他幼年期的那位前辈的薰陶呀！但这里还有一大问题，这是时代思潮逼得他非从自己内心求得一彻底解决不可的问题。那问题便是人生最高真理，究竟在儒抑在释？当时说他， 十五六时，与弟正叔闻汝南周茂叔论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之。 这是他成学前一段广泛研寻、深切探讨之经过。但他之泛滥诸家，出入老、释，毕竟和其他学人有不同。他早已懂得时时处处从他自己的亲身活经验里来亲证与实悟。因此他自己说： 吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。 这两句话，道尽了他学问的真精神。第一，他的学问，完全由他自己实生活里亲身体验来，并不从书本文字言说上建基础。第二，他提出了“天理”二字。此所谓天理，却不是指的宇宙之理，而实指的是人生之理。他只轻轻把天字来形容理，便见天的分量轻，理的分量重。于是他便撇开了宇宙论，直透入人生论。这一点，尤值我们之注意。我们也可说，“天理”二字，是他学问的总纲领、总归宿。 因此他讲学，不像以前人，不脱书卷气，显然在讲学问，讲道理，而他则只是在讲生活。现在所需讨论的，既是主要在人生问题上，而他则直从人生讲人生，自然见得更亲切，更真实。故他说： 学只要鞭辟近里。 从人生问题再“鞭辟近里”讲，便是“心”的问题了。他讲学长处，便在从实际人生中，指点出心的问题来，教人如何去修养自己的心。所以他说： 圣人千言万语，只是欲人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。 须知这一条，并不是在讲《孟子》书里的“收放心”，也不是在讲《论语》里的“下学而上达”，更不是真个要把圣人千言万语，牵搭上《孟子》书里“收放心”三字。他只是直率地在讲他的实生活真经验。我们必得先明白这一层，才能懂得他的话，才能懂得他学问的着精神处。 他曾说： 某写字时甚敬，非是要字好，即此是学。 “敬”字是程门提出最主要的一个字。用近代俗语讲，敬只如当心。写字时便该当心在写字，但不要另分一心要字写得好。若要字写得好，严格说，这便是私欲。如想字写好了，得名或得利。再退一步讲，存心要字好，便成了学写字。学写字，只是学的一技一艺了。现在是要解决指导人生的最高真理呀！所学的目标，不在技艺上，在真理上。此指导人生的最高真理，他称之曰“天理”。写字应该当心在写字上，那是写字时的天理呀！所以写字时甚敬便是学，学的什么呢？学的是天理。他也只在如此等处的日常生活中，来体贴出天理。 他曾说： 在澶州日，修桥少一长梁，曾博求之民间。后因出入见林木之佳者，必起计度之心。因语以戒学者，心不可有一事。 因修桥而访求一根好木材，那是应该的。但此事若在心上生着根，换言之，成了心习了，以后遇见好树木，便会想起那木料好作如何用。其实那时本不需用木材，那些计度之心是多余的。人若积累了这样许多的心习，他的心每向熟处走，将会永远束缚在这些心习上。所以他又说： 人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。 他又说： 昔在长安仓中闲坐，见长廊柱，以意数之。先尚不疑，再数之，不合，不免令人一一声言而数之，乃与初数者无差。则知越着心把捉越不定。 这种心理经验，也是人人可以遇到的。我们若把来和上条讲写字的合看，正写字，应该当心在写字上。但若一心要字好，便是着心了。往往任意挥洒，反而写得好。刻意求工，转而不佳了。这也是越着心把捉越不定。 他又说： 大凡把捉不定，皆是不仁。 这句话，涵义却深了。他把自己日常生活里的内心经验来解释仁。你如太着心在一事上，或另着心在别事上，都会使你心把捉不定，如是会对外面事情物理应付不到恰当处。心本来能应付一切事情物理得一恰当处，此恰当处即天理，应付到恰当处的此心则是仁。着心，是心之私，心因有私，反而把捉不定，得不到恰当处，陷入于不仁。那些都是他把自己日常亲经验，来发挥他自己的新见解。这一切，总在讲人生，不在讲书本，讲古训。 因此他说： 人心不得有所系。 他又说： 学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，终是私己，终不足以达道。 自得便是此心得天理，方法则在敬。敬不是急迫，凡急迫都是私，非天理。这些话，全扣紧在心上说，即所谓“鞭辟近里”。所以他又说： 大抵学，不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得。性静者可以为学。 一切文字言说理论，也都是安排。他教人离开这许多安排，求心之自得，要在自心上觉到这一境。所以说： 若不能存养，只是说话。 他并不注重在探索与研寻，只注重在存养。存养此心，便可体贴出天理。存养的工夫便是敬。他又说： 百官万务金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。 孔子只说到饮水曲肱之乐，他却把这一种心境，转移到政务丛脞军情倥偬的场合下。他认为饮水曲肱之乐即便是天理，我们该使此心无往而不得此天理。虽是百官万务金革百万之众，依然是此一天理，因此吾心好像无一事，只如饮水曲肱般。于是他说： 太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜事业，亦只是如太虚中一点浮云过目。 孔子只说到“不义而富且贵，于我如浮云”。他却说治国平天下，圣功王道，也只如浮云。事到临头，因物付物，只像无事般。事过了，功程圆满，过了还便是过了。心上没事，如浮云之过目。 可见一切事，只如没有事，所争在此心。他又说： 目畏尖物，此事不得放过，须与放下。室中率置尖物，须以理胜他，尖不必刺人也。何畏之有？除了身，只是理。 百官万务金革百万之众，心上没事便没事。尧舜事业，心上不留便不留。若你心怕尖物，依他说，却不是件小事。他教你不要把此事放过了。“放过”是把此事放一旁，假装不理会，其事实还在，你心上还是怕。“放下”便不同，“放下”是真个没事了。如何放下呢？你心怕尖物，便索性满屋都放着尖物，好叫你心真明白，尖物并不刺人呀！你心真明白了，便自不怕了。他为何把这小事看得这样重？他认为你心怕尖物，便是你心不合理。心失却了天理，到处会出事，到处会有问题。须教尽力改正，使你心合天理了，一切事都没有。万事万变，其间只是一天理，其实则只是我心之恰到妥当处。 所以说： 须是大其心使开辟。譬如为九层之台，须大做脚始得。 如何大其心？便是叫心合理。世界之大，只是这一理，因此称天理。心合理，便是心合天，那还不大吗？离了理，便只见身。身属私，理属公。心只顾着身，便会怕尖物，像要来刺我。心在理上，便知尖物决不刺我身。所以说： 学者须先识仁，仁者浑然与物同体。 如何浑然与物同体呢？只同在理上。你先把己身与物分开着，便怕尖物或许会刺我身。你把物与身平铺着，尖物只是尖物，何尝定要来刺我身？ 其实天理也不难明，他说： 人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德。 人欲太重，便会提防外面的一切，如怕尖物或会刺我身。我们看了他这些话，却不要想我心并不怕尖物呀！当知怕尖物只是偶举之一例，你心若太着重在己身上，自会把捉不定，自会遇事怕。怕这样，怕那样，自会心中充塞了一切事，把对事的应有天理都昧失了。所以说： 大人者，与天地合其德，与日月合其明，非在外也。 照他说，自不必像上举周、邵、张三家般，远从宇宙论讲起，来证明人与天地万物之合一。此理只要在心上求。所以说： 天人本无二，不必言合。 人心着私，易生怕，又易生怒。 他又说： 人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。 他又说： 敬须和乐，只是中心没事也。 你心中是怕是怒，是和是乐，是有事，是没事，人人可以自己体贴到。总之他种种话，永远从心上指点你。所以说： 学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆是栽培之义。 六经古训，孔孟嘉言，在他看，只如泥土肥料般，重要是我此心。肥料只栽培，生长是我心。所以说： 悟则句句皆是这个，道理已明后，无不是此事。 如何求悟呢？还是从自己实生活上，由自己的心去悟。所以说： 学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。 所以说： 学者今日无可添，只有可减，减尽便没事。 从宋学初兴，直到他当时，学问上添得很多了。添到周、邵、张三家，由他看来，更不该再添了。他主张减，减到只有此心此理，便一切没事了。所以他又说： 不得以天下万物挠己。己立后，自能了当得天下万物。 我们看他许多话，在宋学中，实在可算是一种最新颖，而又最笃实，且是最主要的话。他不讲圣人古经典与大道理，又不讲治国平天下大事业，更不讲宇宙神化大玄妙，只讲自己的生活，自己的心。教人把自己的心如何来应付外面一切事，让自己的心获到一恰当处，外面的事也获到一恰当处。那便是他所称由他自己体贴出来的“天理”，也便是他所要学者须先识得的“仁”。 我们看他这些话，或许会怀疑，这些话很像禅宗祖师们的话。明儒高攀龙曾说： 先儒惟明道先生看得禅书透，识得禅弊真。 不错！禅宗祖师们，也教我们心上无一事，但他们却只教我们心上无一事。程颢则教我们把自己的心体贴出一个天理来，识得一个仁，这样才始是真个心上无一事。因此在他心上，虽若无一事，而一切事却全都了当了。这是和禅学的究竟不同处。 我们看他这些话，又许会怀疑，他只在讲个人的私生活，只在自己心上下工夫，怕只成一自了汉，担当不了人群社会治国平天下的大事业。但他早已说过了，己立后，自能了当得天下万物。所以他讲学，只着重在这一面。他在政治上，虽只做几任小官，但有很多事，处理得给当时和后世之赞美。他有《上神宗陈治法十事疏》，后人说：“案其时势，悉中肯綮。”有许多意见，却和王安石相似。他所讲王霸之辨，也同安石的见解。据说，安石新政中的“保甲法”，还是根据他做留城令时之“保伍法”。他曾参加安石新法之推行见《朱子语类》，他曾充安石遣使考察新法的八人中之一。张载曾说过： 昔尝谓伯淳优于正叔，今见之果然。其救世之志甚诚，而亦于今日天下之事尽记得熟。 当时人对他的荐章，说他“志节慷慨”。朱熹说： 明道岂是循常蹈故，块然自守底人？ 想是他经历世故多，见得事势不可行。 后来安石新政失败了，连宋朝也垮了。后人才更觉得程颢说的话中有真理，因此更要推尊他。 [book_title]一七　程颐 程颐字正叔，学者称伊川先生。与兄颢幼年同从游于周敦颐，后世称之曰二程，同奉为宋学之正统。两人学问，大体相同。但他们的性格，却绝然有不同处。 其母侯夫人，是一位好读书博知古今的贤女。他们有一时居家在庐陵，屋多怪，家人见有鬼执扇。夫人说：“那是天热呀！”又一天，又说：“鬼在鸣鼓。”夫人说：“给他一椎吧！”如是地镇静应付，后来鬼怪就不见了。二程兄弟，自然受母教的影响也很大。颢为上元主簿，茅山有龙池，其龙如蜥蜴而五色，自昔严奉以为神。颢叫人捕而脯之，别人也就不觉蜥蜴是神了。有人问颐：“常见狮子扑来。”他说：“你再见便伸手捉。”其人屡捉不获，后遂不再见有狮。但侯夫人也早知他们兄弟前途之不同。 有一次，他们随侍父宿僧寺，颢行右，颐走左，随从都跟右边走，只颐一人在左边。颐也自知其姿性，他说：“这是某不及家兄处。”颢和易，颐严重，故人乐近颢，远避颐。有人请颐啜茶观画，他拒绝了。他说：“吾生平不啜茶，亦不识画。”韩维是二程老前辈，有一次，约他们到颍昌，暇日游西湖。韩维叫诸子随侍，有人言貌稍不庄敬，颐回头厉声说：“汝辈从长者行，敢这样笑语！韩家孝谨家风何在！”维立时把那一群年轻小伙子赶了。朱光庭去看颢，对人说：“某在春风中坐了一月。”游酢、杨时见颐，正值其瞑目静坐，二人立侍不敢去。久之，颐回顾，说：“天黑了，回宿舍吧！”游、杨才辞退，时门外大雪，已下了一尺深。颢曾说： 异日能使人尊严师道者，吾弟也。若接引后学，随人才而成就之，则予不得让焉。 时人都说：“颢和粹之气盎于面背，但颐则接人以严毅。”哲宗曾擢颐当崇政殿说书，他以布衣一跃为帝师，还是照样庄严持守，不少假借。仁宗时惯例，皇帝坐着，讲官立侍。王安石始争要坐着讲，颐也争要坐着讲。时文彦博元老重臣，遇事侍立终日。或问颐：“君之严，孰如文彦博之恭？”颐道：“彦博四朝大臣，事幼主，不得不恭。吾以布衣职辅导，亦不得不自重。”有一天，讲罢了，还没退，皇帝在园中折一柳枝，给颐见了。颐说：“这是春天万物发生之时，皇上不该无故摧折新生。”因此哲宗由怕他而讨厌他。人家说：“程颢和司马光语，直是道得来。颐和司马光，讲着一天话，无一句相合。”苏轼更和颐性气不相合。史称： 伊川在经筵，士人归其门者甚盛，而先生亦以天下自任，议论褒贬，无所顾忌。时子瞻在翰林，有重名，一时文士多归之。文士不乐拘检，迂先生所为，两家门下迭起标榜，遂分党为洛、蜀。 在朱熹的《伊川年谱》里，还保留着当时许多琐事。其一云： 明堂降赦，臣僚称贺讫，两省官即往奠司马光。颐言曰：“子于是日哭则不歌，岂可贺赦才了却往吊丧？”坐客有难之者，曰：“子于是日哭则不歌，却不言歌则不哭。今已贺赦了，却往吊丧，于礼无害。”苏轼遂以鄙语戏程颐，众皆大笑。结怨之端自此始。 又一则云： 国忌行香，伊川令供素馔。子瞻诘之曰：“正叔不好佛，胡为食素？”先生曰：“礼居丧不饮酒，不食肉。忌日，丧之余也。”子瞻令具肉食，曰：“为刘氏者左袒。”于是范醇夫辈食素，秦、黄辈食肉。 又一则云： 旧例，行香斋筵，两制以上及台谏官设蔬馔。然以粗粝，遂轮为食会，皆用肉食。元祐初，程正叔为崇政殿说书，以食肉为非是。议为素食，众多不从。一日，门人范醇夫当排食，遂具蔬馔。内翰苏子瞻因以鄙语戏正叔，正叔门人朱公掞辈衔之，遂立敌。是后蔬馔亦不行。 苏轼奏状，甚至谓“臣素疾程某之奸，未尝加以辞色”。这些全是琐事，两面都有不是处。但后人说到道学先生理学家，无意中便把程颐作代表。一辈人讨厌道学，也还是当时苏轼和秦、黄辈见解呀！ 他晚年因党论削籍，远窜涪州。后再隶党籍，并尽逐其学者。四方学者，犹相从不舍。颐曰：“尊所闻，行所知，可矣，不必及我门。” 颢五十四岁卒，颐享高寿，至七十五。他把其兄所说，有发挥，亦有补充，对宋学贡献实极大。若使没有颐，洛学或许便中衰，程颢也会像周敦颐，其道不大传。明儒刘宗周曾说： 小程子大而未化，然发明有过于其兄。 朱熹极推尊颐，说： 明道宏大，伊川亲切。 大抵颢之教人，侧重在如何修养自己的心，颐对此极多阐述，更添进许多实际的治学方法，教人如何获得知识。他说： 涵养须用敬，进学则在致知。 首句是颢教人的宗旨，次句是颐添入了。他又说： 若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守一个孝字，须是知所以为孝之道。 孝不仅要有孝之心，还该有孝的知识呀！知为孝之道便是“集义”，也便是“致知”。 问：“人敬以直内，气便充塞天地否？”曰：“气须是养，集义所生。积习既久，方能生浩然气象。人但看所养如何。养得一分便有一分，养得二分便有二分。只将敬，安能便到充塞天地？” 这分明在补充颢所说。因此，他才将养气养心工夫都绾合到“致知”上。他又说： 须是知了方能行。若不知，只是觑了尧，学他行事，无尧许多聪明睿知，怎生得如他？ 又说： 未致知，怎生得行？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循。 他又说： 知有多少般数，煞有深浅。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人，见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者须是真知，才知得，便是泰然行将去。某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日觉得意味与少时自别。 这些话，精神还极像颢，他主从亲身实践上求知，即是颢所谓“自家体贴”，但他说得更分明。他又说： 人之一身，尽有所不肯为。若士者，虽杀之，使为穿窬，必不为。其他事未必然。执卷者莫不知说礼义，王公大人，皆能言轩冕外物。及其临利害，则不知就义理，却就富贵。如此者，只是说得，不实见。 所以他说： 人只是要一个知见难。人既能知见，岂有不能行？一切事皆所当为，不待着意做。才着意做，便有个私心。只一点义气，能得几时了？ 普通人也懂得义气，知道这事该如此做，因此他也着意如此做，其实还是勉强，是私心要合义，却并不是真知。所以他又说： 闻见之知，非德性之知。物交物，则知之，非内也。今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。 不假见闻，便要内心自己觉悟。我们若从他这些话，接着明儒王守仁之良知学，正是接得上。但颐并不推本到“良知”，这就形成了下面程朱与陆王之分歧。 问：“学何以至有觉悟处？”曰：“莫先致知。能致知，则思一日而愈明一日，久而后有觉也。学无觉，则何益矣，又奚学为？思曰睿，睿作圣，才思便睿，以至作圣，亦是一个思。”故曰：勉强学问，则闻见博而知益明。 据他说：致知工夫在思，思始能有觉悟，有觉悟始是学。能用思，能有觉悟，则闻见博而知益明，并不是不要闻见。但闻见之上更有一番重要工夫则是思。他说： 人思如泉涌，汲之愈新。 又曰： 思曰睿，思虑久后睿自然生。若于一事上思未得，且换别一事思之，不可专守着这一事。盖人之知识，于这里蔽着，虽强思亦不通也。 他又说： 欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。 揣度还是在闻见上求知，悦豫则在德性上真知。知之真得与不真得，便在这上分。“闻见之知”，物交物，引而愈远，故觉心气劳耗。“德性之知”，乃此心知得义理，义理即吾性分以内事，故觉中心悦豫。颢讲“敬”要和乐，颐讲“知”要悦豫，仍皆可自己体贴得。 他之所谓“思”，用古籍说之，亦即是“格物”。他说： 随事观理，而天下之理得矣。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。 格物与物交物不同。物交物则引而愈远，只是闻见。格物则有一限制，物与身接，其间有一理，此理则合内外，为我德性中所固有。所以说： 致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣。故圣人欲格之。 可见他讲“格”字有“限制”义。不要因物而迁，愈引愈远，要限制在物与我之相交点，而自明我德性所固有之理，则便非舍了德性而专求明物理。所以说： 欲思格物，则固已近道矣。是何也，以收其心而不放也。 可见格物不是放我心去随着物，乃是限制在物上穷其理，而此理则仍不外于在我之德性。故他又说： 观物理以察己。 如何叫“观物理以察己”呢？ 问：“观物察己，还因见物反求诸身否？”曰：“不必如此说，物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。” 可见格物穷理，乃穷此物我、内外合一之理，并非离去我而外穷物理。 问：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，莫是上下一理否？”曰：“到这里只是点头。” 鸢飞戾天，鱼跃于渊，浑是率性。颢尝说：“周茂叔窗前草不除去，问之，云与自家意思一般。”这便是才明彼，即晓此，便是格物。颢又云：“子厚观驴鸣，亦谓如此。”这亦是格物。观驴鸣可悟驴之生气与生理，此是驴之性。因于驴性，可悟己性。颢又说：“观雏鸡可以识仁。”这也是格物。雏鸡一片生趣，便知人心也如是。颢又观池盆中小鱼，说：“欲观万物自得意。”池盆中小鱼如何般自得，即如自己心气自得时意味。如是观物，便观到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，盈天地间，生趣洋溢，活泼泼地，一片天机。所谓“静观万物皆自得”，这即是天理。到此便已是天理由自家体贴到了，便知道自己也是活泼泼地，如是便豁然贯通，便是自得，便是明天理。 如上所说，可见颐之所谓“格物穷理”者，并不如近代人观念，认为所穷在物理。他之所穷，则仍是颢之所谓“天理”，只是欲穷性之理。所以说： 性即理也。 由此看去，颢主敬，颐格物，在学脉上仍是一事，并无二致。只颐把颢说的再补充了其向外的一面。所以说： 敬以直内，义以方外，合内外之道也。 我们也可说，性之理即义理。若用近代人术语说，颐所欲穷者，仍是人文世界之理，即性理，或义理；而非自然世界之理，即专限于物理。 我们明白了这一层，便可说明为何二程兄弟早年从学于周敦颐，并受其极深之影响，而他们自述学问渊源，只肯说是自家体贴出未，却从不承认，并从不提到周敦颐。因敦颐《太极图说》，乃远从自然界推演到人文界。而张载《正蒙》，二程也屡屡批评，总说其是“考索所得，非明睿所照”。换言之，则此等仍是“见闻之知”，而非“德性之知”。后人误认颐所谓格物穷理者，也如他自己所看不起的所谓考索般，那就错了。 二程与邵雍交游最密，但雍学问途径，二程也不喜欢。相传有一段故事： 一日雷起，（邵雍）谓伊川曰：“子知雷起处乎？”伊川曰：“某知之，尧夫不知也。”先生愕然，曰：“何谓也？”曰：“既知之，安用数推之？以其不知，故待推而知。”先生曰：“子云知，以为何处起？”曰：“起于起处。”先生咥然。 可见颐对物理研穷，认为是身外事，殊不感兴趣。他之所谓格物穷理，所谓“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处”，并非贯通在物理世界上，并非贯通在如周、邵、张三家之宇宙论之上，而仍是贯通在吾之心，贯通在性理上。所以他说： 心欲穷四方上下所至，且以无穷置却，则得。若要真得，直是体会。 “体会”即是体贴，须以吾心作主，须是“鞭辟近里”，并不是要穷索四方上下。若要去穷这四方上下，实在也无穷，穷不尽，穷不透，故说：“置却即得”。 但我们也莫疑心二程学问门径规模太狭了。当知当时老、释，也各有他们一套广大玄深的宇宙论，周、邵、张诸人想另来一套，所争异同还是差不远。现在是要排释、老，复儒学，两者间所争，一则以人文界为主，一则以自然界为主。人文界之所异于自然界者，在其有生气，有生理，有生命。心是有生气生理生命之心，性也是有生气生理生命之性。二程再不从宇宙无生命界转入生命界，来纡回这一条漫长而无准的路。他们主张直从生命界教人当下认取。他们只想从生命界再推扩到无生命界。窗前草，池盆中鱼，驴之鸣，雏鸡之啄，鸢之飞，何一非生命？何一非活泼天机？何一非性？又何一非宇宙之神与化？由此大自然中一切生命真理，体贴出吾心吾性中所禀所具之生命真理。这一层，却是儒释真疆界。这还是颢所谓“鞭辟近里”，并不是把学问规模范围缩小了，弄狭了。只因颐天性较严肃，但他讲学宗旨，还是和颢差不多。 他所欲穷之理，既然是性理，是一种有生命有生气之理，则自然会注意到人心之一切喜怒哀乐，注意到人之情。 问：“喜怒哀乐出于性否？”曰：“固是。才有生识，便有性，有性便有情，无性安得情。”又问：“喜怒哀乐出于外，如何？”曰：“非出于外，感于外而发于中也。”问：“性之有喜怒，犹水之有波否？”曰：“然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石或地势不平，便有湍激。或风行其上，便有波涛汹涌。此岂水之性哉！人性中只有四端，又岂有许多不善的事。然无水安得波浪，无性安得情也。” 他又说： 论性不论气不备，论气不论性不明。 我们若把这两条合看，气只如湍激和波涛，性便是那平静之水。求水之平静，便该养。 苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀乐未发，是言在中之义，只一个中字，但用不同。”或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可乎？”曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思，即是已发，便谓之和，不可谓之中也。”又问：“吕学士言：当求于喜怒哀乐未发之前。信斯言也，恐无着摸，如之何而可？”曰：“看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时则可，若言求中于喜怒哀乐未发之时则不可。”又问：“学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑。于未发之前，当如何用功？”曰：“于喜怒哀乐未发之前，怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐自中节。”或曰：“有未发之中，有既发之中？”曰：“非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中，只是将中和来分说，便是和也。” 窗前之草，池盆中之鱼，驴之鸣，雏鸡之啄，鸢之飞，一切莫非活泼天机。但人为万物之灵，有时却转失了天机。高级生命有时似乎转不如低级生命般能自然而中节。喜怒哀乐，鸢鱼鸡驴不见时常有，有亦不为害。人则多为喜怒哀乐困了。失却天地之和，即已违背了天地间生理与生趣。但人不该抹杀喜怒哀乐，或仇视喜怒哀乐，不该认为性善而情恶，不该因怕情，连带怕性，要求无生，趋向寂灭。人该在喜怒哀乐上求其不失和之理与和之气，便该求喜怒哀乐之发而皆中节。但喜怒哀乐一发，便早见是和或不和了，在这上无从下工夫。若仅从失和了要它和，总不如在其未发时下工夫，使之发而皆中节，发而无不和。但喜怒哀乐未发时，尚不见有喜怒哀乐，又如何下工夫呢？程颐说：“喜怒哀乐未发时，心上浑无喜怒哀乐，但喜怒哀乐却浑然全在里。”所以说： 冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯。不可道上面一段是无形无兆，却待人旋安排引出来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。 这一段陈义甚精湛。他的意思，教人在此冲漠无朕上涵养，但不要安排。安排上的是“闻见之知”，涵养出来的是“德性之知”。人若能在喜怒哀乐未发时，好好地存养，便自能发而皆中节。他又说： 君子庄敬日强，安肆日偷。常人之情，才放肆则日就旷荡，才检束则日就规矩。 庄敬是存养时体段。他的话，说来说去，在其大本大原上，还是和其兄一般。只在“涵养须用敬”之外，再添上“进学在致知”。又在“涵养须用敬”之上，再添入“未发之中”一节。这些处，都见他说得比颢更精密。所以他见人静坐，便叹其善学。静坐也只是无事时，喜怒哀乐未发时一种庄敬存养。他又说： 人之于仪形，有是持养者，有是修饰者。 修饰是安排，教入一涂辙，持养才是体会到真体段，真气象。 总之，二程兄弟，都在人的实际生活上，内心真经验上来指点人，教人在修养上自己寻向前。他们的精神，已脱离了书本经典，言语注释，玄思冥想，理论安排。他们主张心与道一致，身与道一致。他们可以说是两位大心理学家。他们是以心教心，以身教身，以生活教生活，这真是人生之大导师。因此后人才推奉他们为宋学之正统，推奉他们为道学先生理学家标准的代表。他们都不注重在著作上，程颢只留些语录和短文，颐稍扩充，又颇侧重到“致知”一面去，他著有一部《易传》，这是他毕生精心结撰的唯一著作了。他们对人心修养上种种指点的话还很多，可惜这里不便再详述。 [book_title]一八　谢良佐、杨时、游酢、尹焞附张绎、王 二程兄弟以心教心，以身教身，以生活教生活，是标准的道学家，我们该注意到他们当时教育事业的实况。他们和胡瑗的书院学校讲学不同了。他们只是私家朋友间的讲学。谢良佐、游酢、杨时、尹焞，号为程门四弟子。良佐尤被推为程门之高第。 良佐字显道，上蔡人，学者称上蔡先生。程颢知扶沟事，良佐往从之。 上蔡初造程子，程子以客肃之。辞曰：“当求师而来，愿执弟子礼。”程子馆之门侧，上漏旁穿。天大风雪，宵无烛，昼无炭，市饭不得温。程子弗问。谢处安焉。逾月，豁然有省，然后程子与之语。 这一段叙述，可以看出程门的教育精神。良佐远道来，且让他先把自己一番求师问道的真忱，自己激发与体认。此心激发了，自己体认了，也就无多话可讲。有一天，程颢问他们说： “尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盍若行之？”请问焉，曰：“且静坐。” 颢为扶沟主簿时，年甚轻，官职尤低微。良佐方为秀才，已知名。他这样远道问学，正可想见那时的风气。儒学新潮流，已经普遍激荡开，所以有许多人才望风慕名来到二程的门下。 明道见谢子见闻甚博，曰：“贤却记得许多。”谢子不觉面赤身汗。先生曰：“只此便是恻隐之心。”谢子曰：“吾尝习忘以养生。”明道曰：“施之养生则可，于道则有害。习忘可以养生者，以其不留情也。学道则异于是。出入起居宁无事者？正心以待之，则先事而迎。忘则涉乎去念，助则近于留情。故圣人之心如鉴，孟子所以异于释氏也。” 颢又教良佐： 贤读书，慎不要循行数墨。 良佐曾录五经语作一册，伯淳见之，曰：“玩物丧志。” 上蔡见明道，举史书成诵，明道以为玩物丧志。及明道看史，又逐行看过，不差一字。谢甚不服。后来有悟，却将此事作话头接引博学之士。 我们把这些记载仔细看，再看上面程颢章，自可明白这里面道理。良佐又说： 先生善言诗，他又不曾章解句释，只优游玩味，吟哦上下，便使人有得处。 后来良佐又从学于程颐，颐称他能为“切问近思”之学。这时的良佐，早已了解得程门宗旨了。 杨时字中立，将乐人，学者称龟山先生。成进士，调官不赴，以师礼见颢于颍昌。颢极喜之。后人说：“谢气刚，杨气柔。”颢喜时，颐喜良佐，是各爱其所近。颢卒，时又见颐于洛阳，时年已四十，而事颐愈恭。时与游酢立雪程门，即是时事。至七十，家居贫甚。有张觷者，为蔡京塾客。一日，令诸生习走，并曰：“天下事，被汝翁坏了，旦晚有乱，先及汝家，苟能善走，或可逃死。”诸生以为其心疾，告京。京矍然，自向觷问计。觷曰：“唯有收拾人才为第一义。”京问其人，觷以时对，遂召为秘书郎。时以重德高年入政府，竟无所表显，此事大为后人所不满。朱熹说： 当此之时，苟有大力量，真能转移天下之事，来得也不枉。既不能然，又只随众，鹘突！ 又说： 来得已不是，及至又无可为者，只是说没紧要的事，所以使世人笑儒者以为不足用。 张栻亦云： 龟山宣和一出，在某之隘，终未能无少疑。恐自处太高。磨不磷，涅不缁，在圣人乃可言。 程门与谢、杨称鼎足者为游酢。酢字定夫，建阳人，学者称荐山先生。少有盛名，至京师，颐一见，谓其资可进道。时颢在扶沟，设学教邑子弟，遂召酢职学事。因从学。但后来他成为程门之罪人。有人问他：“先常从二程学，后又从诸禅游，二者之论，必无滞阂；敢问所以不同？”他答道： 佛书所说，世儒亦未深考。往年尝见伊川，云：“吾之所攻者迹也。”然迹安所从出哉？要之此事须亲至此地，方能辨其同异，不然，难以口舌争也。 他又说： 前辈往往不曾看佛书，故诋之如此之甚。 可见他已是明白背师了。 尹焞字彦明，洛人，学者称和靖先生。他是程门四大弟子中天资最鲁的。人言其家居，终日竦然，家人问饥渴饮食，然后唯阿应之。不尔，不言。朱熹也说： 和靖直是十分钝底，被他只就一个“敬”字做工夫，终做得成。 又说： 和靖不观他书，只是持守得好。他语录中说持守涵养处，分外亲切。可知学不在多，只在功专志一。 问龟山之学。云：“以身体之，以心验之，从容自得于燕闲静一之中。”李先生侗学于龟山，其源流是如此。又曰：“龟山只是要闲散，然却读书，尹和靖便不读书。” 伊川自涪归，见学者凋落，多从佛学，独龟山与上蔡不变，因叹曰：“学者皆流于夷狄矣，惟有杨、谢长进。” 然后来程门连谢、杨也都走近禅，只焞不然。朱熹说： 和靖日看《光明经》一部，有问之，曰：“母命不敢违。”如此便是平日缺却“谕父母于道”一节。 二程最称正学，便最是辟佛的大师，然他们门下实在有些不振气。所谓“儒门澹泊，一辈豪杰都为禅门收拾去”，其语真不虚。 程门除四大弟子外，又有张绎，字思叔，河南寿安人。本酒家保，喜为诗，虽拾俗语，往往有理致。一日，见县官出入，传呼道路，颇羡之，问人何以得如此？或曰：“读书所致。”始发愤从人学。入县学，被荐，忽感科举学不足为，因至僧寺，见禅师道楷，有祝发意。时周行己官洛中，告绎曰：“他日程先生归，可从之，无为空祝发也。”颐归自涪陵，绎始往从学。我们看了这一条，即可想见程门教法在当时的重要性。时佛学思想尚盛行，治国平天下，就佛学讲，依然是俗事。一辈好高的学者，还有鄙薄而不为，何况是科举，更受人轻视。只程学也说尧舜事业如浮云之过眼，但却教你不须祝发去。但这一种教法仍有病，说得太高了，没有真力量，真见识，后梢仍会染杂上禅学。因此程颐之后，必得出朱熹，始把程门与禅学划分得清楚。 程颐门下又有王，字信伯，福清人。其父始徙居吴。师事颐，于杨时为后进，时最许可之，谓师门后来成就者惟信伯。后明儒王守仁极称之。全祖望云： 象山之学，本无所承，东发黄震以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种。 或问：“致知之要？” 曰：“宜近思，且体究喜怒哀乐未发之谓中。”又曰：“莫被中字误，只看未发时如何。” 他又说： 学者体究，切不可以文义解释，张思叔所谓劝君莫作聪明解。 问：“仁，人心也，而又曰以仁存心，何也？”曰：“观书不可梏于文义。以仁存心，但言能体仁耳。” 这些处，显是沿袭程门教法，所谓“鞭辟近里”，所谓“天理二字是自己体贴出来”，皆是此意。但循此而下，便开了陆九渊“六经皆我注脚”之先声。又自己说： 非某于释氏有见处，乃见处似释氏。 胡宏尝谓： 河南之门，得其指归者，零落殆尽。今之存者，叩其所安，亦以规矩宽纵，不加严谨，后学将何所正？如王学士说：“佛实见道体，只是差之毫厘，故不可与入尧舜之道。”若佛氏实见道体，则涂辙何容有差？伊川谓其略见道体，今王氏改略为实，岂不迷乱学者？ 后人谓释氏之说“弥近理而大乱真”，此须二程以后始有此说法。若依宋初诸儒，似说不到释氏之弥近理。只为二程有些说法说得弥近释氏了，故觉释氏之说弥近理。无论是说他“略见道”，抑是“实见道”，总之程门与佛学实有其弥近处。所以湘学胡宏一派，想在理论上重新再建立，朱熹则受有胡宏影响，陆九渊则略近王道路。在这里，我们可以细参学术思想之演变。 [book_title]一九　吕大钧、大临 宋学正统，二程称洛学，张载称关学。当时关学之盛，不下于洛学。后来宋室南渡，关学中绝，洛学则杨时一派，四传而得朱熹，遂臻大盛。吕大钧字和叔，其先汲郡人，祖始迁蓝田。大钧乃关学之翘楚。载倡学关中，一时寂寥，绝少和者。大钧与载为同年友，心悦而好之，遂执弟子礼。于是学者靡然知所趋向。他后又从二程学，但论其学脉，确然是关学之矩镬。 载讲学，以礼为先。大钧承其意，爱讲井田兵制，以为治道必由是。悉撰成图籍，作具体推行之想。大钧为人质厚，所知已自信而又力可及者，遂行无稍疑畏，时人方之为子路。他曾做一两任小官，自说：“学未优，道未明，不愿再仕进。”他推本载教法，先为《乡约》，先在他本地推行，关中风俗为之一变。这却是配合经济与道德来融铸入普遍日常人生的一种社会运动，也可说是一种寓有社会主义的社会教育。欧阳修《本论》，只注重上层政治；范仲淹义田，才着眼社会经济，但亦仅是一种私人性的慈善事业。大钧的《乡约》，可说是《本论》之本，想实从乡村中提倡新风气，建立新人生。这一运动，却是提倡儒学，排斥佛、释，而深入农村的备有具体方案的活动。 下面摘要述说他《乡约》之内容： 一、德业相励 德谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御僮仆，能肃政教，能事长上，能睦亲故，能择交游，能守廉介，能广施惠，能受寄托，能救患难，能导人为善，能规人过失，能为人谋事，能为众集事，能解斗争，能决是非，能兴利除害，能居官举职。 他之所谓“德”，一切都是能。他之所谓“能”，全表显在个人处社会群体之实际事业上。政治则只占最末的一项。 业谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾；在外则事长上，接朋友，教后生，御僮仆。至于读书治田，营家济物，畏法令，谨租赋，如礼、乐、射、御、书、数之类，皆可为之。非此之类，皆为无益。 他之所谓“业”，全是日常人生，而是日常人生中与人相接的一面，却不指私人单独生活言。这可见关学与洛学精神之根本相异处。 右件德业，同约之人，各自进修，互相劝勉。会集之日，相与推举其能者书于籍，以警励其不能者。 《乡约》主要精神，在举出人人可能者，而由团体力量来互相督励。虽各自自由，而有一种集体的心理上之制裁与引导。 二、过失相规 过失谓犯义之过六，犯约之过四，不修之过五。 犯义之过：一、酗博斗讼。讼谓告人罪恶，意在害人，诬赖争诉，得已不已者。二、行止逾违。三、行不恭逊。四、言不忠信。五、造言诬毁。六、营私太甚。 犯约之过：一、德业不相励。二、过失不相规。三、礼俗不相交。四、患难不相恤。 不修之过：一、交非其人。二、游戏怠惰。三、动作失仪。四、临事不恪。五、用度不节。 这里所举的“不修之过”，也不指私行言，乃指私人生活之有关涉于公共生活者而言。如不衣冠入街市，犯第三条。与人约了时间不遵守，犯第四条。 右件过失，同约之人，各自省察，互相规戒。小则密规之，大则众戒之。不听，则会集之日，值月以告于约正，约正以义理诲谕之，谢过请改，则书于籍以俟。其争辩不服与终不能改者，皆听其出约。 凡此所举，在古代儒家则有礼，在佛教中则有戒律。僧人不守戒律，例得驱逐。这些在政府法律上，则不能照顾，也不能约束。又不是专指私人道德言，因此社会应有公众的制裁。惟不由宗教团体来任此制裁之责，那是吕氏《乡约》之用意。 三、礼俗相交 礼俗之交：一曰尊幼辈行，二曰造请拜揖，三曰请召送迎，四曰庆吊赠遗。 尊幼辈行凡五等：曰尊者年长二十以上，长者长十年以上，敌者，少者少于己十岁以下，幼者少于己二十岁以下，造请拜揖凡三条，请召送迎凡四条，庆吊赠遗凡四条。 此处条文，因礼俗随时而变，不具引。 右礼俗相交之事，值月主之，有期日者为之期日，当纠集者督其违慢。凡不如约者，以告于约正而诘之，且书于籍。 这是乡村间一种生活公约。让我们姑举一例： 凡遇尊长于道，皆徒行，则趋进揖。尊长与之言则对，否则立于道侧以俟。尊长已过，乃揖而行。或皆乘马，于尊者则回避之，于长者则立马道侧，揖之。俟过，乃揖而行。若己徒行，而尊长乘马，则回避之。若己乘马，而尊长徒行，望见则下马前揖，已避亦然。过既远，乃上马。若尊长令上马，则固辞。遇敌者皆乘马，则分道相揖而过。彼徒行不及避，则下马揖之，过则上马。遇少者以下皆乘马，彼不及避，则揖之而过。彼徒行不及避，则下马揖之。 此等当然是当时的礼俗，乡约只是在礼俗上加上一种团体约束的力量，好使此种礼俗加广推行，经久维持。宗教团体有约束礼俗主持推行的力量，但当时佛教偏重的是出世，因此对社会日常礼俗不得不由儒者来另订，并结成新团体来主持推行它，这是吕氏《乡约》用心之所在。相传程颢曾进佛寺，叹道：“三代礼乐，想不到在这里了。”此刻则是要把礼乐重新推行到佛寺外的社会来。 谢良佐监西京竹木场，朱震自太学偕弟往谒，坐定，朱震说：“震愿见久矣。今日之来，无以发问，乞先生教之。”谢良佐说：“好！待与你说一部《论语》罢！”朱震私念日刻如此，如何来得及讲一部《论语》？已而具饮，酒五行，只说他话。及茶罢，乃掀髯曰：“听说《论语》。”他才首举“子见齐衰者”一章，又举“师冕见”一章。他说：“圣人之道，无微显，无内外，由洒扫应对进退而上达。夫道一以贯之，一部《论语》只恁地看。” 现在是想把如何见齐衰者，如何见瞽乐师，一切时代化，群众化，好让社会群众全在这上躬行而实践。那是《乡约》精神，亦是关学与洛学精神之亦同亦异处。 四、患难相恤 患难之事七：一、水火。二、盗贼。三、疾病。四、死丧。五、孤弱。六、诬枉。七、贫乏。 这七项，范仲淹义田先注意到，但仲淹似乎专注意在经济问题上。这里的第六项，却不关经济，但也是一种患难，也该援助。 右患难相恤之事，凡有当救恤者，其家告于约正，急则同约之近者为之告约正，命值月遍告之，并为之纠集而绳督之。凡同约者，财物器用车马人仆，皆有无相假。若不急之用，及有所妨者，则不必借。及逾期不还，及损坏借物者，论如犯约之过，书于籍。邻里或有缓急，虽非同约，而先闻知者，亦当救助。或不能救助，则为之告于同约而谋之。有能如此，则亦书其善于籍以告乡人。 上引是吕氏《乡约》之具体内容。政治管不尽社会一切事，南北朝、隋、唐，大门第和佛寺便分别管领了这一切。到宋代，门第衰替了，社会上只有宗教团体，只有和尚寺，还在管领着社会。吕氏《乡约》，便要把儒家精神，客观化，具体化，普遍渗透进社会群众之日常生活里，来代替宗教团体之任务。所以说，吕氏《乡约》乃欧阳修《本论》之脱化，而更尤是基本的。张载曾要试验推行井田均地的新农村，但并没有成功。大钧《乡约》，便是承接载之新村运动之遗意。这一精神之具体实现，便是张载《西铭》篇所讲理想之具体化。他把一乡化如一家般，参加《乡约》的，对其同约中人，便如一孝子之对其家庭般。可惜不久北宋垮了，完颜氏南下，关中沦陷，《乡约》运动便告中断。后来朱熹想再度推行吕氏《乡约》，对大钧《乡约》原条款，也并没有多增损。可见吕氏所订，于当时社会现实所需，是颇能配合的。范育作《吕大钧墓表》，说他： 明善志学，性之所得者尽之心，心之所知者践之身。 但他所实践之身的，有些处和洛学着眼不同，那是关学的精神。这是一新运动，应该为研究宋学者所注意之一项目。 吕大临字与叔，大钧弟。亦先学于载，后学于二程。程颢有名的《识仁篇》，乃为他而发。后人把他和谢、杨、游、尹合称程门五弟子。朱熹在程门中最取大临，说他高于诸公，大段有筋骨。惜不寿，四十七岁便死了。但他究竟是关学。程颢说： 与叔守横渠说甚固。每横渠无说处皆相从。才有说了，便不肯回。 朱熹是更尊洛学的。所以说： 如天假之年，必所见又别。 因此他与他两兄大忠、大钧，一面勉勉以进修成德为事，另一面又共讲经世实济之学，而又严异端之教，那是关学特色。他论选举，欲立士规以养德励行，更学制以量材进艺，定贡法以取贤敛才，立试法以区别能否，修辟法以兴能备用，严举法以核实得人，制考法这是考课，非考试以责任考功。后人说：“其论甚悉，实可施行。”那些也如大临《乡约》，均见关学精神。富弼告老在家，信佛氏，他与书说：“古者三公，内则论道于朝，外则主教于乡，此岂世之所望于公者？”弼复书答谢。可知他们自不会像谢、杨诸人般，后梢皆溺入禅学去。 [book_title]二〇　南渡宋学 南渡以来，可说是宋学的第三期。南渡后的政治局面，较之北宋，相差是远了。但学术思想上，却并不见逊色。专就朱熹一人而论，已足掩盖北宋两期诸家之长而有余。朱熹在中国下半部学术思想史上的地位，殆可与前半部的孔子相比。没有他，恐怕周、邵、张、程诸家，也不会有那般的光辉与崇重。我们尽可说，正统宋学，完成在他的手里。他对方的陆九渊，又开启了明儒王守仁，那是明代学术思想界惟一中心人物。其他前后诸家，也还各有创辟。南宋在此短暂的偏安中，学术界有此成绩，那是中国历史上少见的一幕。 [book_title]二一　胡安国、胡寅、胡宏 胡安国字康侯，崇安人，学者称武夷先生。他是洛学的私淑者。曾为荆门教授，杨时来代，遂相识。又从时识游酢、谢良佐。良佐为德安宰，安国以湖北提举巡行所部，却请时作介绍书求见。入境，邑人皆讶知县不接监司。安国修后进礼，入门，见吏卒植立庭中，皆如土木偶人。安国为之肃然起敬，遂正式问学。谢良佐后来称他： 如大冬严雪，百草萎死，而松柏挺然独秀。使其困厄如此，乃天将降大任焉耳。 他已不及见程颐。他自称： 谢、杨、游三先生，义兼师友，然吾自得于《遗书》者为多。 朱震被召，问出处之宜。先生曰：“世间惟讲学论政，当切切询究。至于行己大致去就语默之几，如人饮食，饥饱寒温，必自斟酌，不可决之于人，亦非人所能决也。” 这正可看出他所谓自得之真受用。 他壮年曾观释氏书，后遂屏绝，尝曰： 释氏虽有了心之说，然其未了者，为其不先穷理，反以为障，而于用处不复究竟。 又说： 良知良能，爱亲敬长之本心。儒者则扩而充之，达于天下。释氏则以为前尘，为妄想，批根拔本而殄灭之。二者正相反。 他著有《春秋传》，自负为传心要典。吕祖谦曾说： 胡文定《春秋传》，多拈出《礼运》“天下为公”意思。蜡宾之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖不独亲其亲子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨翟之论。胡氏乃屡言《春秋》有意于天下为公之世，此乃纲领本原，不容有差。 其实安国《春秋传》，远本孙复尊王攘夷，旨在提倡“大复仇”之旨，而终以“天下为公”为归宿。那是针对时局而又极富开阔的远见的。但他因游酢之荐，误交秦桧，终失知人之明，成为晚年一遗憾。 胡寅字明仲，安国兄子，学者称致堂先生。他生母以子多将不举，安国妻抱养之。少年桀黠难制，安国闭之空阁，阁上有杂木，寅尽刻为人形。安国因置书数千卷于阁上，年余，悉成诵。他志节豪迈。初擢第，张邦昌欲妻以女，拒不纳。安国素善秦桧，及桧当国，寅与桧绝交，遂受贬谪。朱熹尝说： 致堂议论英发，人物伟然。向常侍之坐，见其数杯后歌孔明《出师表》，可谓豪杰之人也。 他著有《崇正辩》，专辟佛徒报应变化之论，后人谓： 当洛学陷入异端之曰，致堂独爝然不染，亦已贤哉！ 胡宏字仁仲，安国次子，学者称五峰先生。幼时尝见杨时于京师，后卒传父学，优游衡山二十余年，开南渡湖湘之学统。他不满其兄寅，寅之学遂为所掩。他著有《知言》，吕祖谦以为过于张载之《正蒙》。朱熹说： 《知言》中议论多病，又其辞意多急迫，少宽裕，良由务以智力探取，全无涵养之功，所以至此。然其思索精到处，何可及也。 又说： 五峰善思，然其思过处亦有之。 大抵熹之不满于《知言》，正犹二程之不满于《正蒙》。 此下摘录《知言》中几条，并附朱熹《疑义》，以见两家思想之异点。 《知言》曰： 天命之谓性，性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子，先后相谓必曰心，而不曰性，何也？曰：“心也者，知天也，宰万物以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本，人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之？” 《疑义》曰： “以成性者也”，此句可疑。 又曰： 论心必兼性情，某欲别下语云：“性固天下之大本，而情亦天下之达道也。二者不能相无。而心也者，知天地，宰万物而主性情者也。六君子者，惟尽其心，故能立天下之大本，行天下之达道，人至于今赖焉。” 今按：熹主张性禀赋自先天，宏则谓性亦完成于后天。所以宏“尽心以成性”之说，熹认为可疑。但熹之心、性、情三分说，性属先天，心亦属先天，则更无一包括心性更高的统一。宏则专主心上讲，颇与陆王学派相近似。晚明儒王夫之，可说是湖湘学派之后劲。他极推崇张载之《正蒙》，也竭力发挥成性的说法，阐述精微，与宏《知言》大义可相通。似乎《知言》较近于程颢，而《疑义》较近于程颐。 《知言》又曰： 天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子，宜深别焉。 《疑义》曰： 天理莫知其所始，其在人则生而有之。人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有。 又曰： 既谓之同体，则上面便著人欲二字不得。当见本体实然，只一天理，更无人欲。故圣人教人，只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没中也。 按：宋儒自程颢提出“天理二字是自家体贴出来”之一语，此下诸儒讲学，遂多以“天理”立宗。“天理”之相对面为“人欲”，宏却谓天理、人欲“同体异用，同行异情”。后来陆王学派大体接受此见解。清儒戴震《孟子字义疏证》，更专拈此层透切发挥。朱熹说：“天理莫知其所始。”此即周敦颐“无极而太极”的说法。若把一切人事原理，全要推溯到先天，势必达于渺茫难穷之一境。所以二程不甚着意在此上探索。他们并不认自己学问原自周敦颐，正在此等处。到熹始重定宋学之传统，正式认二程之学源出自敦颐，实在是他从程颐“格物穷理”说再转一步，始转成他自己的一套。他说：“人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有。”于是遂把一切善尽归诸先天，一切恶全归于后天。这虽像是从张载“气质之性”与“义理之性”的分别来，其实非张载之本义。载只说“太虚即气”，而熹则主“理在气中”，两人的宇宙论本不同。清初颜元，便专从气质之性这一点上攻击熹，与戴震异途而同归。 《知言》又曰： 好恶性也，小人好恶以己，君子好恶以道，察乎此，则天理人欲可知。 《疑义》曰： 好恶固性之所有，然直谓之性则不可。盖好恶，物也，好善而恶恶，物之则也。 按：明儒王守仁以好恶即良知，实与《知言》“好恶性也”之说近。《疑义》则谓“好恶是物”，即指其落于气质言，性则是好恶之天则。若认好恶即性，便近于心学。必谓好恶之天则始是性，才始是理学。在此便见心学与理学之分途。 《知言》又曰： 性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉？孟子之道性善云者，叹美之辞，不与恶对也。 又曰： 或问：“心有生死乎？”曰：“无。”曰：“然则人死其心安在？”曰：“子既知其死矣，而问安在邪？”曰：“何谓也？”曰：“夫唯不死，是以知之，又何问焉？”曰：“未达。”胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。无以形观心，而以心观心，则知之矣。” 《疑义》曰： “性无善恶”“心无生死”两章，似皆有病。天地生物，人得其秀而最灵。所谓心者，乃虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻尔。在天地则通古今而无成坏，在人物则随形气而有始终。知其理一而分殊，又何必为是心无死生之说，以骇学者之听乎？ 按：此处亦见心学与性学之分歧。惟主心，故必言人心不死，其实即已通古今而言之。王守仁曰“无善无恶心之体”，此犹言性无善恶。故必待言成性，始成其至善之性也。工夫全在心上用。《疑义》认心为虚灵知觉，犹耳有听，目有视。故性则至善，而心工夫则贵能格物穷理。 《知言》又曰： 凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情。人以才为有害也，圣人不病才。人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤德也，圣人不弃术。人以忧为非达也，圣人不忘忧。人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何以别于众人乎？圣人发而中节，众人不中节也。中节为是，不中节为非。是者为正，为善；非者为邪，为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！ 《疑义》曰： 此亦性无善恶之意，然不知所中之节，圣人所自为邪？将性有之邪？ 按：颜元曰：“孔孟以前责之习，使人去其所本无；程朱以后责之气，使人憎其所本有。”《知言》指点出情、才、欲、术、忧、怨皆人所本有，不必憎而去之。至于中节与不中节，依王守仁说，则我心之良知自知之。此仍心学与性学之别。性属天，心属人。心学流弊，则尊人而蔑天。 《知言》又曰： 问：“为仁。”曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道宏大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也。能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜