[book_name]中国现代哲学史 [book_author]冯友兰 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,学术,哲学,完结 [book_length]143571 [book_dec]《中国现代哲学史》是20世纪中国一代哲人冯友兰所著的《中国哲学史新编》第七册，是冯友兰先生晚年回归自我，“修辞立其诚”、“海阔天空我自飞”的产物。本书讲述了中国现代哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解，是史与思的结晶，充满了人生的睿智与哲人的洞见。它对当今的读者有极大的意义，不失为一部可以影响一生的文化经典。 [book_img]Z_4439.jpg [book_title]自序 《中国哲学史新编》第一、二册于1964年6月印行。很快我就感到不满意，遂又从头撰写。将已出的两册作为“试稿”。经过二十多年的努力，“新编”七册（即《中国现代哲学史》——编者注）终于完成了。回顾二十多年的工作过程，不禁感慨系之矣。 我的老妻任载坤在1977年去世的时候，我写了一副挽联：“同荣辱，共安危，出入相扶持，碧落黄泉君先去；斩名关，破利索，俯仰无愧怍，海阔天空我自飞。”在那个时候，我开始认识到名、利之所以为束缚，“我自飞”之所以为自由。在写本册第八十一章的时候，我真感觉到“海阔天空我自飞”的自由了。 在写第八十一章的时候，我确是照我所见到的写的。并且对朋友们说：“如果有人不以为然，因之不能出版，吾其为王船山矣。”船山在深山中著书达数百卷，没有人为他出版；几百年以后，终于出版了，此所谓“文章自有命，不仗史笔垂”。 在写第七册的过程中，张跃同志为搜集材料，提出意见；陈来同志也提出很多重要意见；朱伯昆同志也帮助看稿子。趁第七册出版之际，我谨向他们致谢。 冯友兰 1990年7月11日 [book_title]绪论 第一节 中国现代革命时期的阶级分析 西方的现代化是从产业革命开始的，以蒸汽为动力的机器使社会生产力一下子提高了几百倍，以至几千倍，这就使整个社会的结构发生了天翻地覆的变化。封建社会的经济是自然经济，产业革命打破了自然经济，代之以商品经济，这就是那个大变化的主要内容。 在中国封建社会的自然经济中，男耕女织，男的用一些简单的农具耕种一百亩左右的土地，每年收入的粮食就足够他一家几口人吃了；女的靠一张织布机，每年织几匹布就够她一家人穿了。他们的生产都是为自家的消费，这就是自然经济。 产业革命以后，这样的自然经济就不能存在了。一个纺织工厂用机器生产，机器一开动，几分钟之内就可以生产很多匹布。它生产的布就不是为了自用，而是为了卖钱。这种经济就是商品经济。 有了以蒸汽为动力的机器，人们就不能不用它，因为它的生产比手工业生产快得多，它的产品比手工业产品好得多。但是，一用它，生产力的结构就要大变。一架大机器制造起来要用很大的本钱，使用起来要用很多的工人。手工业工人所用的简单的生产工具不能用了，他们要依靠机器生产，才能维持他们的生活。一架机器需要很多工人才能开动，拥有机器的人则不开动机器，于是社会中就产生两个新的阶级：一个是资本家，即资产阶级；一个是工人，即无产阶级。它们就成了一个统一体中的两个对立面，互相依存，而又互相斗争，互相转化。它们真正是一个矛盾中的统一体。 一个封建社会如果听其自然，它就会照着这个程序向前发展。这在本书第六册绪论中已经讲过。 中国的封建社会受了外来的压迫，不能自然发展，但在第一次鸦片战争以后，在半封建半殖民地的形式下也还是出现了新的阶级。 在资产阶级方面，出现了民族资产阶级、买办资产阶级和官僚资产阶级。民族资产阶级的前身是中国的商人，是从中国封建社会中自然发展出来的资本家，买办资产阶级是外国资本家在中国的代理人，官僚资本家是从中国封建官僚转化过来的。买办资产阶级是依靠外国的势力发家致富的，官僚资产阶级是依靠他们手中的政权发家致富的，民族资产阶级却是依靠自己的经营发家致富的。民族资产阶级是在买办资产阶级和官僚资产阶级的夹攻中艰难地挣扎出来的，他们是真正的中国资产阶级。 资产阶级虽有三个，但无产阶级只有一个，因此无论哪一个资产阶级都要有无产阶级作为它的对立面。资产阶级和无产阶级是相互依存的。 第二节 旧民主主义革命 在现代革命时期，有两个革命的阶级：民族资产阶级和无产阶级。随着革命的深入，这两个阶级先后领导了两次革命：旧民主主义革命和新民主主义革命。这两个革命的阶级各自在旧社会中找到了他们的天然同盟军，结为联盟，共同进行革命。民族资产阶级找到的是地主阶级不当权派，无产阶级找到的是农民。无产阶级和农民结成工农联盟，这是众所周知的。民族资产阶级和地主阶级不当权派的联盟，则尚未为历史学家所注意。好像民族资产阶级单枪匹马在几个月之内就推翻了帝制，建立了共和。其实事情并不那么简单。在这一点上要多说一点，以明历史的真相。 清朝的慈禧太后在发动宫廷政变、镇压了戊戌变法运动之后，迫于中外舆论，也说是要实行立宪。她声称实行立宪要有充分准备。为了欺骗中外舆论，她订了一个时间表，提出以九年为准备时期，每年把皇权下放一点于民。她所谓“民”是地主阶级不当权派，当时称为“绅”。 照清朝的制度，受皇帝直接任命、掌握国家机器的人称为“官”。在各省做官的人都要回避本省，就是说，不能在他的本省内做官。已经取得做官资格的人，或已经在别省做过官的人就称为“绅”，他们就算作本地区的“民”。清朝末年所谓“民意”“民办”，其实就是“绅意”“绅办”。慈禧太后在她的准备立宪的时间表中，声称要把皇帝的权力分期下放于民，这个民其实就是“绅”。 慈禧太后和以后的清廷，为了装饰门面，也设立了所谓“民意机关”，在中央设了资政院，在各省设谘议局，作为中央和地方议会的象征。这些民意机关的议员，也还是由上面指派的，可是他们不是官而是绅，更好听一点说就是“民”。在1911年辛亥革命中，这些民意机关在实际上也起了革命的作用。在各省的革命军起义以后，往往推举谘议局的议长主持民政，也有些省是由谘议局出头发动革命。再看一些出头露面的人物的行动，事情就更清楚了。 袁世凯本来是清朝的一个大官僚，戊戌变法的时候，他出卖了谭嗣同，帮助了慈禧，以致变法失败。慈禧死了以后，光绪的兄弟当了摄政王，迫使袁世凯退居原籍河南。于是，他就不是官而是绅了。1911年武昌起义后，清廷用北洋新军打革命军，因为袁世凯是北洋新军的创始人，又起用袁世凯为两湖总督作为统帅，于是他又由绅而成为官了。 袁世凯有他自己的打算，他想利用各省的绅和革命军的声势，以及他自己手中的兵权，取清朝皇帝的地位而代之。他所统率的政府军打了一次比较硬的胜仗，攻占了汉阳，他的前线指挥官就联名发出通电，请清朝皇帝退位，交出政权。清朝的隆裕太后没有办法，就任命袁世凯为总理大臣，组织政府，与革命军议和。当时南北议和达成的协议，南京参议院制定的《临时约法》，以及当时的人事安排，就是南北统一的条件，也就是当时资产阶级和地主阶级联盟的条件。 南北统一以后，孙中山来到北京，袁世凯待以元首之礼。在一次正式欢迎宴会上，孙中山说，他要办一个中国铁路公司，修铁路二十万里；要袁世凯训练一百万军队，认为这样中国就富强了。孙中山的这个演说的含义是民族资产阶级和地主阶级要分工合作，资产阶级负责经济方面的建设，地主阶级负责政治军事方面的建设，这也是两个阶级联盟的条件。 袁世凯当然接受这个条件，下命令成立中国铁路公司，任命孙中山当全国铁路督办。可是修铁路的资金一点也不给，孙中山只好在上海的一个小马路上挂了一个“中国铁路公司”的空头招牌。 孙中山不久就知道受骗了。他于1913年发动了“二次革命”，但是失败了。袁世凯把中华民国改为中华帝国，由他自己当皇帝，这就是地主阶级完全复辟。革命的进程最终是只能前进的。袁世凯的复辟受到了全国人民的反对，他的帝制失败了，他自己也死了。此后就成了军阀混战的局面，孙中山所领导的旧民主主义革命也面目全非了。 在中国长期的封建社会中，各朝代政权的转移有两种形式，一种是以传说中的尧、舜为典型的，称为“揖让”；另一种是以传说中的汤、武为典型的，称为“征诛”。旧民主主义革命是这两种形式的结合。从革命军这一方面说，它是用武力把清朝皇帝和几千年的帝制打倒的，这是“征诛”。从袁世凯这方面说，他是接受清朝统治者的命令组织政府，这是“揖让”。这种“揖让”和“征诛”相结合取得政权的方式本来是不彻底的，所以，虽然从武昌起义到民国成立只用了几个月的时间，快固然是快，但革命是不深入的，其不能持久也是必然的。 第三节 新民主主义革命 “十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”这是一整套完全新的哲学体系。在它的指导下，中国的无产阶级觉悟了，成为一个“自为”的政治势力。中国无产阶级成立了自己的先锋队中国共产党，进行了新民主主义革命，建立了中华人民共和国。在这个时期有两个大问题： 第一个是同盟军的问题。在中国长期封建社会中，有一个农民起义的传统，有些朝代就是被农民起义所推翻的。农民所用的夺取政权的形式，就是上边所说的“征诛”。但农民是地主阶级的一个对立面，并不代表一种新的生产关系，因此也不能创造新的政治形式。旧的朝代被推翻了，代之而起的是一个新的朝代，原来的农民起义领袖成了新朝代的皇帝。从表面上看起来，好像是农民起义的领袖篡夺了农民起义的果实，其实这不是篡夺，而是势所必至。到了20世纪初期，世界和国内形势都已大变，袁世凯还要称帝，这就不是势所必至，而是倒行逆施，自取灭亡。 无产阶级和农民都处在旧社会中的最下层，这两个阶级是天然的盟友。在无产阶级领导革命的时候，所谓“绅”就成为革命的对象了，这就是所谓“土豪劣绅”。 在西方，无产阶级和资产阶级进行斗争没有同盟军这个问题，因为资产阶级和无产阶级都集中在城市，工人也有人权，受法律保护，资本家可以在经济上剥削和压迫工人，但不能用非法手段在政治上迫害工人。按照马克思和列宁的设想，工人在平时用合法的手段，如罢工之类，和资本家进行斗争，一旦时机成熟，就发动武装暴动，一举而取得城市，由城市推及全国，建立全国性的政权，实行社会主义。可是中国的形势就不同了。在二三十年代，统治中国的是大大小小的军阀，他们既不讲理，也不讲法，而且掌握了整套的国家机器，对工人和劳动群众可以为所欲为。当时领导共产党的教条主义者，在城市开展工人运动，这简直是自我暴露，不但劳而无功，甚至使共产党的组织在大城市也不能存在。毛泽东提出和制定了工农联盟、农村包围城市的理论和政策，使党的组织下乡，找到了天然同盟军，结成工农联盟。农民本来不代表新的生产关系，这样也跟着共产党代表新的生产关系了。共产党得到农民起义的支持，如虎添翼；工农两个阶级互相支持，相得益彰。终于打倒了军阀，赶走了帝国主义，建立了新中国。 这不仅是毛泽东对于中国革命的大贡献，也是对马克思主义的大贡献，由此建立了中国的马克思主义——毛泽东思想。毛泽东思想是马克思主义的普遍原理和中国革命的实践相结合。既然是与中国革命实践相结合，那就是中国的马克思主义了。 同盟军的问题解决了，继之而起的是社会性质的问题。按教条主义的说法，中国革命既然由无产阶级领导成功，成功后的中国社会当然是社会主义了。但实际上社会主义的经济基础是商品经济，而当时中国的经济基本上还是封建社会的自然经济，在这种经济基础上面能建立起社会主义的上层建筑吗？在20年代，中国共产党的领导人陈独秀，就已经看出这个问题了。他看出了这个问题，但没有提出正确的解决方案。在第一次和第二次世界大战以后，东欧的几个国家的革命，也都是由无产阶级领导的，它们的经济也比较落后，基本上也没有进入商品经济。列宁、斯大林看出了这个问题，就不称这些国家为社会主义，而称它们为新民主主义。就是说，这些国家要经过一个“过渡阶段”才能进入社会主义。在这个过渡阶段中，由他们本国自己的无产阶级领导，实行民主主义。因其是无产阶级领导的，所以称为新民主主义。中国共产党也赞成这个理论，实行这个方针政策，在当时也自称为新民主主义社会。1949年中华人民共和国成立的时候，共产党和各民主党派在第一次人民政治协商会议中达成了一个协议，称为《共同纲领》，实际上就是临时宪法。其中规定五种经济并存，称为新民主主义经济，“土洋结合”，两条腿走路。当时中国共产党、毛泽东得到全国人民的信任，其威望之高，是中国历史上的统治者所未有的，这是上层建筑和经济基础相适应的结果。 在这样的大好形势下，不幸出现了“左倾幼稚病”。有这种病的人认为共产党已经掌握了政权，中国社会已经是无产阶级专政的社会主义社会了，用不着新民主主义阶段。他们认为，人是有主观能动性的。既然上层建筑对于经济基础有反作用，共产党就可以用它所掌握的政权，以“一天等于二十年”的速度来几个“大跃进”，中国社会就不仅是社会主义，而且是共产主义了。共产党领导农民办起了“一大二公”的人民公社，刮起了“共产风”，公社的社员在本公社的食堂中“吃饭不要钱”，社员的生老病死都由公社包了。这种“左倾幼稚病”越来越厉害，不久就成为极左思潮，表现为十年动乱的“文化大革命”，使中国社会几乎陷入到全盘崩溃的边缘。当时仍然以马克思主义为号召，但是极左思潮所讲的马克思主义，已经不仅是“空想”的共产主义，而且是反历史的“共产主义”。 “文化大革命”也不能说没有“作用”，它把极左思想推到荒谬的地步，把它的危害性完全暴露出来，使之家喻户晓。在毛泽东去世后一个月，党中央消除了极左思潮的代表人物，进行拨乱反正。拨乱者，即拨极左思潮之乱；反正者，乃反新民主主义之正。 第四节“以夷为师”（向西方学习） 第一次鸦片战争的失败，使中国人不仅大惊不已，而且大惑不解。在此以前，中国闭关自守，妄自尊大，自称为“天朝”。对中国以外的地方，均视为“夷狄”，为文化所不及。何以“天朝”竟败于“夷狄”之手？然而，失败总是失败，对于这种事实，中国如何应付？开明的中国人都以为应该向西方学习，“以夷为师”。但是，对于首先要学习什么，人们的意见各自不同。有的人认为，首先要学习西方的兵器；有的人认为，学习西方的工业，当时称为“实业”；还有的人要学习西方的政治；有的人要学习西方的宗教。最后，人们提出要学习西方的文化，具体的内容是民主与科学。人们认识到这里，新文化运动就开始了。到现在，几十年过去了，没有人不承认科学的重要，但对于什么是民主，还没有一致的认识。 [book_title]第一章 革命派和立宪派的宣传斗争与章炳麟 戊戌变法运动的失败，使中国人民认识到：维新运动不能解决救亡图存的问题，必须用武力革命推翻清朝的统治。 孙中山代表民族资产阶级于1905年在日本东京成立了中国同盟会，这是革命派；康有为的残余势力也逃到日本东京，这是立宪派。这两派是中国20世纪初期两大政治势力，各在日本东京设了宣传机关。立宪派的机关报是《新民丛报》，其总编辑是梁启超；革命派的机关报是《民报》，其总编辑是章炳麟。 章炳麟（1869～1936）初名学乘，后改名炳麟，字枚叔，号太炎，浙江余杭人。早年参加戊戌变法运动，后来组织了一个革命的党，名“光复会”，以排满为宗旨，和同盟会的总纲有一部分相合，因与同盟会合作。章炳麟为《民报》的总编辑兼发行人，和《新民丛报》相对立。章炳麟在东京的时候，有不少革命的留学生和革命者向他学习国学，他和他的学生们在中国经学、文学、诗学、哲学、语言学、文字学、音韵学等方面都自成一派，称为“章门”。他的著作很多，最近上海人民出版社编为《章太炎全集》（以下简称《全集》）。 第一节 《民报》与《新民丛报》斗争的要点 《民报》曾把当时和《新民丛报》斗争的要点归纳为十二条，称为《〈民报〉与〈新民丛报〉辩驳之纲领》（《民报》第三期号外）。其中有： “一、《民报》主共和；《新民丛报》主专制。” “二、《民报》望国民以民权立宪；《新民丛报》望政府以开明专制。” “三、《民报》以政府恶劣，故望国民之革命；《新民丛报》以国民恶劣，故望政府以专制。” “五、《民报》主张政治革命，同时主张种族革命；《新民丛报》主张政府开明专制，同时主张政治革命。” “六、《民报》以为，国民革命自颠覆专制而观，则为政治革命，自驱除异族而观，则为种族革命；《新民丛报》以为，种族革命与政治革命不能相容。” “七、《民报》以为，政治革命必须实力；《新民丛报》以为，政治革命只须要求。” “十一、《民报》以为，革命所以求共和；《新民丛报》以为，革命反以得专制。” “十二、《民报》鉴于世界前途，知社会问题必须解决，故提倡社会主义；《新民丛报》以为，社会主义不过煽动乞丐流民之具。” 在这个文件里，《民报》把革命派与维新派的纲领做了一个针锋相对的对比。 革命派与维新派的要求的内容和实现要求的手段都是绝对不相同的。维新派主张的开明专制和君主立宪，其专制的君主，具体地说，就是清朝的皇帝。他们反对以排满为内容的种族革命，也反对以“民主共和”为内容的政治革命，更反对以“平均地权”为内容的社会革命。他们认为“只须要求”，反对暴力。他们在一切方面都是和革命派对立的。 维新派的主张确是如此说的。当时《新民丛报》的总编辑是康有为的大弟子梁启超（1873～1929）。他在《新民丛报》中，根据康有为的“三世”说，认为进步要有一定的阶段，在行民主共和之前，须先行君主立宪。而且立宪也不是马上所能做到的，还要等待。“立宪政体者，必民智稍开而后能行之”“与其共和，不如君主立宪，与其君主立宪，不如开明专制”。至于社会革命更是他所惧怕的。他说：“敢有言以社会革命与他种革命相提并行者，其人即黄帝之逆子，中国之罪人也。”（《开明专制论》，《新民丛报》第七十五期）他怕的是革命派“利用此（革命）以博下等社会之同情，冀赌徒、光棍、大盗、小偷、乞丐、流氓、狱囚之悉为我用”。 第二节 章炳麟对于康有为的驳斥 《民报》所提出的十二点是革命派对立宪派所作的批判。在此以前，章炳麟已经以个人名义对于康有为的言论作了驳斥。 汉族与满族之间的民族矛盾，自明末清初以来，一直继续存在。这个矛盾从太平天国以后，又激化了。戊戌变法运动失败以后，汉族反对异族统治的民族主义思想，成为推翻清朝统治的一个革命武器。章炳麟是这种民族主义思想较早的一个传播者和鼓动者。 康有为向在美洲的华侨宣传说：中国只可立宪，不能革命。章炳麟针对康有为的论点痛加驳斥。康有为反对排满，主张“不论种族异同，唯计情伪得失”。章炳麟驳斥说：种族异同不能不论，满族和汉族确是不同的民族。即就“情伪得失”而论，在清朝的统治之下，汉人确切是在各方面都受严重的压迫。他向康有为指出：“载湉（光绪皇帝）者，固长素（康有为字）之私友，而汉族之公仇也。”（《驳康有为论革命书》，《全集》第四册，第178页） 康有为的另外一个论点是说，革命必须有很大的牺牲。“革命之惨，流血成河，死人如麻，而其事卒不可就。”章炳麟驳斥说，革命固然是要流血，但立宪也不是可以用口舌要求得来的。英、奥、德、意以及日本，都是实行君主立宪，这些国家的国民，都是经过血战才能得到“自由议政之权”。章炳麟指出，维新派请求立宪，这是一个笑话。他说：“岂有立宪而上书奏请者。立宪可请，则革命亦可请乎？以一人之诏旨立宪，宪其所宪，非大地万国所谓宪也。”他指出，如果皇帝赐予立宪，还是君权专制，并不是立宪。 章炳麟和当时的革命派初步认识到，在政权转移的问题上没有和平过渡的可能。统治者决不会自动放弃他的统治。即使在所谓“立宪”中，专制君主放弃了一部分统治权，这也是武装斗争的结果。 章炳麟对于革命的信念是坚定的，他说：“长素以为中国今日之人心，公理未明，旧俗俱在，革命以后，必将日寻干戈，偷生不暇，何能变法救民，整顿内治？夫公理未明，旧俗俱在之民，不可革命，而独可立宪，此又何也？岂有立宪之世，一人独圣于上，而天下皆生番野蛮者哉？虽然，以此讥长素，则为反唇相讥，校轸无已。吾曰不可立宪，长素犹曰不可革命也。则应之曰：‘人心之智慧，自竞争而后发生，今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。’且勿举华（华盛顿）、拿（拿破仑）二圣，而举明末之李自成。李自成者，迫于饥寒，揭竿而起，固无革命观念，尚非今日广西会党之侪也。然自声势稍增，而革命之念起；革命之念起；而剿兵救民、赈饥济困之事兴。岂李自成生而有是志哉？竞争既久，知此事之不可已也。虽然，在李自成之世，则赈饥济困为不可已，在今之世，则合众共和为不可已。是故以赈饥济困结人心者，事成之后，或为枭雄；以合众共和结人心者，事成之后，必为民主。民主之兴，实由时势迫之，而亦由竞争以生此智慧者也。”（《驳康有为论革命书》，《全集》第四册，第180页）这是说，人不是在学习怎样革命以后才能进行革命，因为只有在革命中才能学习革命。 章炳麟又说：“人心进化，孟晋不已。以名号言，以方略言，经一竞争，必有胜于前者。”（《驳康有为论革命书》，《全集》第四册，第181页）就是说，在革命斗争的实践中，纲领和政策都是可以逐步提高的，也只有在革命实践中，才可以逐步提高。章炳麟说：“然则公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄、大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣！”（《驳康有为论革命书》，《全集》第四册，第181页）这就是说，革命的实践对于人民，是夺取政权的最有效的斗争武器，也是提高政治水平的最有效的学习方法。 章炳麟又指出，康有为所以主张立宪，因为在立宪中，满人可以借立宪之名，维持满人统治汉人的地位。他说：“所谓立宪者，固将有上下两院，而下院议定之案，上院犹得以可否之。今上院之法定议员，谁为之耶？其曰皇族，则亲王贝子是已；其曰贵族，则八家与内外蒙古是已；其曰高僧，则卫藏之达赖、班禅是已。是数者，皆汉族之所无，而异种之所特有，是议权仍不在汉人也。”（《驳康有为论革命书》，《全集》第四册，第178页） 从阶级的观点看，立宪派所代表的是半资产阶级、半封建思想，革命派所代表的是全资产阶级思想。从戊戌变法的1898年到同盟会成立的1905年，不到十年之间，政治活动家和领导人的思想已经大变了，原来主张变法的已经成为守旧的了。近代维新进入现代革命，是急转直下的。 第三节 章炳麟对于康有为今文经学的评论 本书第三册讲过，两汉经学中的一个主要斗争是古文经学和今文经学的斗争。今文经学尤为突出的是以《春秋公羊传》为基础的公羊派。《公羊传》认为，孔丘受天命为王，因其并没有实际的王位，所以作《春秋》以为一王之法，实行这个法的是汉，这就是“为汉制法”。从中国历史的实际发展看，“为汉制法”就是为中国封建社会制法。中国奴隶社会的社会制度行不通了，新的封建社会就要改制。公羊学家用孔丘的旗帜为改制的根据，这就叫“托古改制”。到了近代，中国社会又要改制了，康有为所领导的戊戌变法就是一种改制。康有为又打出公羊学的旗帜，作为改制的根据。康有为的一系列经学著作都是为戊戌变法服务的。 章炳麟的《检论》是他早年鼓吹革命的《訄书》的修订本。《检论》第一卷也先谈到种族的问题，但是到第二卷就转入经学的问题了。章炳麟特别反对今文经学所主张的儒家经典是孔丘创作之说，认为孔子是“述而不作”的。他以《春秋》为例说：“《慎子》曰：‘《诗》，往志也；《书》，往诰也；《春秋》，往事也。’庄生亦言，《春秋》经世，先王之志。志者，古文识字，其字诂曰：史，记事者也；事，职也；职，记微也，识常也。微为徽号，常为旗志。故志者，史官所记当世徽号，谓书契图象之属矣。事亦从史，而义为记徽。《春秋》，往昔先王旧记也。孟子亦言，《春秋》天子之事。此由史官皆自周出，而诸侯史记当臧王官，不可私宲，故曰‘天子之记’。”（《全集》第三册，第407～408页）章炳麟的这一段话，说明《春秋》本来的性质是一种史官的史书，并不是孔丘的创作。 章炳麟认为，不仅《春秋》为史官之书，《六经》都是史官之书。他说：“孔氏之教，本以历史为宗，宗孔氏者，当沙汰其干禄致用之术，惟取前王成迹可以感怀者，流连弗替。《春秋》而上，则有《六经》，固孔氏历史之学也。《春秋》而下，则有《史记》《汉书》，以至历代书志、纪传，亦孔氏历史之学也。”（《答铁铮》《全集》第四册，第371页）章炳麟把《六经》看成是历史，是与康有为的主张针锋相对的。这一点在他对《春秋》的评价中表现得最清楚。 章炳麟说：“综观《春秋》，乐道五伯，多其攘夷狄，扞种姓，虽仲尼所以自任，亦曰百世之伯主也……今以立言不朽，为中国存种姓，远殊类，自谓有伯主功，非曰素王也。”（《检论》卷二，《全集》第三册，第412页）照这段所说，《春秋》的贡献不在于“诛乱臣贼子”，而在于“攘夷狄，扞种姓”。孔丘之所以称赞管仲，也在于此。然而，春秋时代的霸主，其功只及于一世，而孔丘提倡《春秋》，其功及于百世，他是“百世之伯主”，但并不是“素王”。所以他说：“世儒不明，或言孔子素王，将定法制以待汉家。汉法既不原本《春秋》，而孔子又不能草具仪法，徒以时事寄言，令人占射，其拙甚于上古结绳。若将自任素王者，是乃规为更姓改物以创制而旌其伐。”（《检论》卷二，《全集》第三册，第412页）这是对康有为明确的批评。章炳麟和康有为都是尊崇孔丘的，但他们所持的理由不同。康有为尊崇孔丘是因为其“托古改制”，章炳麟尊崇孔丘是因为其“攘夷保种”，两个人在经学上的主张都是为他们的政治主张服务的。 章炳麟的经学也是当时所谓“国学”的一部分，他的国学研究在当时是有现实意义的，是跟当时的种族革命相结合的。他说：“故仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。”（《答铁铮》，《全集》第四册，第371页）他认为，研究当时所谓“国学”有提高民族主义的意义。这里所谓“民族主义”，就是满汉斗争。当时有革命思想的人也都是这样想的，也都是这样看的。当时上海有一个刊物，名为《国粹学报》，被认为是一种革命刊物。章炳麟在东京一面鼓吹革命，一面提倡国学，当时的人认为这两方面是一致的，他提倡国学也是他的革命活动。 在《国粹学报》纪念出版三周年的时候，章炳麟作了一篇祝词，其中说：“部娄无松柏，故日本因成于人，而中国制法自己，儒、墨、道、名尚已。虽汉、宋诸明哲专精厉意，虑非岛人所能有也。自弃其重，而倚于人，君子耻之，焉始反本以言国粹。”（《〈国粹学报祝词〉》，《全集》第四册，第207页）日本明治维新，实行君主立宪一举成功。中国的维新派推崇日本，事事都要向日本学习，章炳麟认为可耻。他的这一段话是为提倡国学辩解，也是对中国维新派的批判。 在种族问题上，康有为拥护满人的统治，章炳麟主张排满；在政治问题上，康有为主张立宪，章炳麟主张革命；在经学问题上，康有为主张今文，章炳麟主张古文。在这三大问题上，他们两个人都是针锋相对的。从历史发展的大阶段看，孙中山是康有为的对立面。从其中的细节看，章炳麟是康有为的对立面。 第四节章炳麟所理解的社会革命 章炳麟承认，在革命成功以后必然要实行民主共和，但是他反对资产阶级议会制度。他说：“议院者，受贿之奸府；富民者，盗国之渠魁。”他指出，议会中的议员，“大抵出于豪家。名为代表人民，其实依附政党，与官吏相朋比，挟持门户之见，则所计不在民生利病，惟便于私党之为。故议院者，国家所以诱惑愚民，而钳制其口者也”（《五无论》，原载《民报》十八号，《全集》第四册，第431页）。这就是说，在他看来，资产阶级民主是虚伪的，其议会是欺骗人民的工具。 章炳麟是从左的方面反对旧民主主义革命；康有为是从右的方面反对旧民主主义革命。然而，旧民主主义革命是势在必行，章炳麟和康有为各以不同的原因，成为时代的落伍者。就章炳麟本人说，他是宣传民族革命的前锋，提倡传统国学的后殿。 [book_title]第二章 旧民主主义革命的最大理论家和最高领导人孙中山 从康有为所领导的变法运动失败以后，中国的历史就由维新时期进入了革命时期，就是现代革命时期。这个时期分为两个阶段：旧民主主义革命时期和新民主主义革命时期。这两种革命在时间上是有交叉的，但以革命的性质说，这两种革命是截然不同的。旧民主主义革命的理论家和领导者是孙中山。 孙中山（1866～1925），广东香山县（今中山市）人，名文，字德明，号日新，后改号逸仙，中山是在日本所用的化名。幼年入私塾，1878年到美国檀香山居住，次年入小学，1886年在广州博济医院附设的南华医学校学医，次年又转入香港雅丽医院附设的由维新派何启创办的西医书院学医。1894年，他到檀香山组织兴中会。1905年他在日本东京组织中国革命同盟会，这是中国现代的第一个革命政党。1911年，辛亥革命成功，中华民国成立，他被选为临时大总统，不久即辞职，但仍以维护中国的共和政体为己任，直到1925年在北京逝世。他的重要著作和言论，人民出版社编为《孙中山选集》（本章以下简称《选集》）。 第一节 孙中山的思想和政治活动的发展 在中国近代和现代的思想和政治上的领导人物中，孙中山的优点是，他的思想和政治活动是随着历史潮流的变动而变动的。在这一点上，他和康有为形成了鲜明的对比。康有为说过，他的学术和政治思想在三十岁以前就完全定了，以后不能改变，也不求改变。所以，他从早年的先进人物变成晚年的顽固派。人们觉得奇怪，康有为为什么变了呢？其实康有为并没有变，而是时代变了。 章炳麟也多少有类似的情况。他早年在日本东京主持《民报》，宣传革命，也是一时的先进人物。晚年退居苏州，传授传统的国学，对于当时的政治和社会学术思想的问题失去了发言权，大概他也不想发言了。人们觉得奇怪，章炳麟怎么变了呢？其实他并没有变，而是时代变了。 孙中山不是这样，他早年是维新派的追随者，其思想是半封建的；中年是资产阶级革命的领导人，其思想是全资产阶级；晚年是无产阶级革命的同路人，其思想是半无产阶级的。其所以有这些转变，是因为他对于中国的问题的认识越来越深刻，他解决问题的对策越来越革命化。他的认识是从他的革命实践中总结出来的，不是道听途说、人云亦云，所以他的转变也不是看风使舵、随波逐流。他的政治遗嘱说明了这一点。 《遗嘱》说：“余致力国民革命，凡四十年，其目的在求中国之自由平等。积四十年之经验，深知欲达到此目的，必须唤起民众，及联合世界上以平等待我之民族，共同奋斗。现在革命尚未成功。凡我同志，务须依照余所著《建国方略》、《建国大纲》、《三民主义及第一次全国代表大会宣言》，继续努力，以求贯彻。最近主张开国民会议及废除不平等条约，尤须于最短时间，促其实现。是所至嘱。”（《选集》下卷，第921页） 这篇遗嘱，虽只有一百多字，但是一篇大文。它概括了孙中山一生革命斗争的过去，指示了国民党同志们未来斗争的方向。他首先指出，国民革命的目标是争取中国的自由平等。怎样争取呢？他从四十年的经验中“深知欲达到此目的，必须唤起民众，及联合世界上以平等待我之民族，共同奋斗”。这两句话说明他的“深知”是从他四十年的革命经验中总结出来的。只有从实践中得来的知识才是深知。他积累了四十年的经验才得出这个“深知”，这不仅说明他现在有了新的认识，也含蓄地承认了他过去的错误。他过去第一个错误是没有唤起民众，只联合地主阶级不当权派，以推翻满族皇帝的统治。推翻以后，就自以为是革命成功了。等到袁世凯背叛了联盟，恢复帝制，孙中山没有民众的支持就没有办法了。第二个错误是对于资本主义国家，甚至帝国主义抱有幻想，错误地认为它们是支持中国革命的。其实它们就是使中国变为殖民地的殖民主义者，要向它们要求中国的自由平等，岂不是与虎谋皮，它们就是不“以平等待我之民族”。中国的国民革命是要“联合世界上以平等待我之民族，共同奋斗”。孙中山遗嘱中的这几句话概括说明了国共合作后孙中山“联俄、联共、扶助农工”的三大政策。 《遗嘱》接着说：“现在革命尚未成功。凡我同志，务须依照余所著《建国方略》、《建国大纲》、《三民主义及第一次全国代表大会宣言》，继续努力，以求贯彻。”在所举四项文件中，前两项是孙中山在国共合作以前写的，是全资产阶级思想；后两项是他在国共合作以后写的，是半无产阶级思想。 《遗嘱》最后说：“最近主张开国民会议及废除不平等条约，尤须于最短时间，促其实现。是所至嘱。”当时，北京政府的当权者段祺瑞邀请孙中山来北京共商国是。《遗嘱》中所说的两项主张，是孙中山准备向段祺瑞提出的。可是他一到北京就病了，终于不起。正如大诗人杜甫吊诸葛亮两句诗所说的：“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。” 第二节 孙中山追随维新派时期的半封建思想 孙中山1892年到澳门行医，他自叙说：“予在澳门，始知有一种政治运动，此种运动大可视为少年中国政党之形成。其党有见于中国之政体，不合于时势之所需，故欲以和平手段，渐进方法，请愿于朝廷，俾倡行新政。其最要者，则在改行立宪政体，以代专制及腐败的政治。予当时深表同情，即投身为党员，自信固为国利民福计耳。”（《伦敦被难记》，《选集》上卷，第22页）在这一段话里，孙中山不仅说明了他的政治活动的开始，也概括地说明了维新派思想的要点。 1894年，孙中山向李鸿章上书，指出当时民族的危机和挽救的方法。他指出：“欧洲富强之本，不尽在于船坚炮利，垒固兵强，而在于人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流。此四事者，富强之大经，治国之大本也。我国家欲恢扩宏图，勤求远略，仿行西法以筹自强，而不急于此四者，徒惟坚船利炮之是务，是舍本而图末也。”（《上李鸿章书》，《选集》上卷，第7～8页） 孙中山指出，追求“坚船利炮”是“舍本而图末”。这是正确的。但他所提出的“四事”，也还不是“本”。他所谓“人尽其才”，主要是在教育制度和官僚任用制度上作一些资产阶级性的改革。他所谓“地尽其利”，主要是采用当时所有的科学技术，改良农业生产。他所谓“物尽其用”，主要是学习资本主义国家的科学和技术，兴办工业。他所谓“货畅其流”，主要是发展交通和保护商业。 这次上书的总的精神是发展农业、工业，以使中国独立富强。他希望依靠清朝统治者的势力，从上而下地进行改革。 孙中山的上书没有得到清朝官僚的重视。他到了檀香山，在华侨里面得到了同情。当时，国外的华侨有一大部分是从小生产者和商人发展起来的资产阶级。这种人在国内还很少。上边说过，这样的资产阶级和城市小资产阶级知识分子是革命派的社会基础。孙中山首先在檀香山的华侨中找到了这个基础。 他在1894年，在檀香山组织了兴中会。在宣言中，他开始对于清朝的封建统治展开了攻击。这表示他放弃了维新派依靠清朝政府推行改革的企图，开始从下做起，“集会众以兴中，协贤豪而共济”（《兴中会宣言》，《选集》上卷，第19页）。同时，孙中山又在入会会员的誓词中明确提出了“驱逐鞑虏，恢复中华，创立合众政府”这一革命口号。 1895年，在中日甲午战争的刺激下，他回到香港，组织了兴中会总会机关，并开始和当时主张“反清复明”的会党联系，确立了民族革命的信心和主张。但是在政治革命方面，目的还是不很明确。 1895年，他会合当时的会党分子在广东举行武装起义。失败以后，他于1897年在伦敦发表论文，明确地提出了政治革命的主张。他说：“不完全打倒目前极其腐败的统治而建立一个贤良政府，由道地的中国人（一开始用欧洲人作顾问，并在几年内取得欧洲人行政上的援助），来建立起纯洁的政治，那么，实现任何改进就是完全不可能的。”（《中国的现在和未来》，《中国哲学史资料选集》近代之部，第600页）这里所说的“道地的中国人”指汉族。在这里孙中山指出，没有汉族的种族革命和政治革命，就不可能有任何改革。孙中山一步一步地同维新派决裂，把中国历史的发展由近代维新推进为现代革命。 第三节 孙中山领导民主主义革命的全资产阶级思想——建国方略 1905年，孙中山在东京组织成立了同盟会，举起了革命的大旗。它所发出的宣言在形式上和实际上都是一个革命军或革命政府的布告，开头说：“中华国民军都督奉军政府命，以军政府之宗旨及条理，布告国民。”（《同盟会宣言》，《选集》上卷，第68页）布告提出了“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”的纲领，也提出了“自由、平等、博爱”和“民有、民治、民享”的口号。 孙中山在《〈民报〉发刊词》中正式提出了民族、民权、民生三大主义的名称，并进一步地阐述其内容。他说：“罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国以独立。洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义起。十八世纪之末，十九世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界开化，人智益蒸，物质发舒，百年锐于千载，经济问题继政治问题之后，则民生主义跃跃然动。二十世纪不得不为民生主义之擅场时代也。是三大主义皆基本于民，递嬗变易，而欧美之人种胥冶化焉。”（《选集》上卷，第71页）照这里所说的，民族主义并不限于满汉之争，而是中国民族怎样可以独立于世界民族之林的问题。世界各地都有民族革命、政治革命、社会革命。孙中山自以为他的三民主义是要把这三种革命联系起来，毕其功于一役，这一“役”成功了，中国就可以长治久安了。 孙中山的这些阐述都是原则性的，究竟怎么样实施，还没有具体地说。新文化运动给他一个新推动力。新文化运动是中国从旧民主主义革命转入新民主主义革命的一个关键性转折点，孙中山在这个时候提出了实施三民主义的具体方案。当时有一部分人认为三民主义只是一些空谈，也有人认为，孙中山的革命只能破坏，不能建设，所以孙中山发表这些具体的方案，以说明他所进行的革命，不但是破坏，也是建设。 《建国方略》分为三部分，第一部分是《心理建设》。孙中山认为，这是他的思想的中心，所以也称为“孙文学说”。其具体的主张是行先知后，行易知难。儒家的经典中，有“知之非艰、行之惟艰”的说法，王守仁有“知行合一”的说法，孙中山批评了这些说法，提出他自己的主张：行先知后，行易知难，不知亦能行，有知必有行。知行问题是中国哲学中的一个传统问题，孙中山自以为他的主张是关于这个问题的全新的说法，正确解决了这个问题。他的这个主张的政治含义是：对于中国革命，他的三民主义是“知”，既然有知了，就不怕不能行。他企望中国人民都有这个信念，以这个信念作为建国的心理建设。 这个政治含义是重大的，但作为解决中国传统哲学中的知行问题，并不是针锋相对的。中国儒家经典所说的“知之非艰、行之惟艰”，王守仁所讲的“知行合一”，都是就个人的修养说的。孙中山所举的“行易知难”的例，都是就社会发展说的，这两者并不是一回事。用后者批评前者是文不对题。 以《心理建设》作为《建国方略》的第一部分，这是有理由的。但如果从哲学观点看，他的主张未必可以成立。 《建国方略》的第二部分是《物质建设》。第三部分是《社会建设》，在这一部分中，人们期望孙中山提出关于民权主义的具体实施方案，可是，他只提出了一个《民权初步》。这是他根据西人沙德的著作编译而成的。其内容是一般会议的形式和会议进行的程序。人们不免觉得孙中山是大题小作，空言搪塞，其实不然。《民权初步》所讲的固然是一些小节，但是，表现了一个大义，那就是民主与集中的问题。孙中山在《民权初步》的序文中说：“中华民族，世界之至大者也，亦世界之至优者也。中华土地，世界之至广者也，亦世界之至富者也。然而以此至大至优之民族，据此至广至富之土地，会此世运进化之时，人文发达之际，犹未能先我东邻而改造一富强之国家者，其故何也？人心涣散，民力不凝结也。”（《选集》上卷，第339页）这里所说的“凝结”就是集中的问题。序文的大意是说，人民要行使民权，必须首先把自己组织起来，成为有组织的团体。这个团体如果要对某一事采取行动，它必须召开会议，对于这一事做充分的讨论。开会必有一定的形式，讨论必有一定的程序。这些形式和程序，并不就是民权，只是行使民权的必要条件，所以称为“民权初步”。 会议的程序大致可以分为三个阶段，第一是讨论，第二是提案，第三是表决。会议开会后，先就本次会议所要讨论的问题展开讨论。参加会议的每个人都可以发表自己的独立见解，畅所欲言，这是会议程序的第一阶段。这个阶段以后，每一个参加会议的人都可以把上阶段的讨论集中起来，加上他自己的意见，成为一个拟议的议决案，称为提案。有了提案，参加会议的人再对于提案进行讨论，可以补充，也可以修正，这是会议程序的第二阶段。提案只是拟议中的表决案，还要加以投票表决。如果得到了多数的赞成，它就成为正式的议决案。经过表决的程序，这个议决案就成为这个团体的公共意见，这个团体就可以采取行动了。这个程序的主要精神是如《民权初步》的《结论》中所说的“一社会中，其会员人人有言论表决权于大小各事，则知识能力必日加，而结合日固，其发达进步，实不可限量也”（《选集》上卷，第418～419页）。 近年以来，一般的议论认为，社会主义的民主是民主集中制，而资产阶级的民主则没有集中。其实，任何民主都不能没有集中。如果没有集中，那个社会就要四分五裂，不能存在了。问题是怎样集中，由谁来集中。照《民权初步》所说的，社会上的事，尤其是政治上的事，人人可以讨论，人人可以提案，人人可以表决，这样，民主与集中就不是对立的，而是统一的了。 孙中山关于民权的具体措施见于《建国大纲》《五权宪法》。他的这些思想，如果真能实现，中国就成为有中国特色的资产阶级的民主主义国家。但是他有一个没有解决的问题，那就是有什么力量可以使他的这些理想成为现实。政治上的事情靠政权，政权靠一种力量。在封建社会中，这种力量是军队。在民主主义的社会中，这种力量是选票。这两种力量孙中山都没有，所以他虽有一套完整的资产阶级的政治理想，但总是停留在宣传的阶段上，不能前进。 第四节 孙中山在国共合作中的半社会主义思想 改组国民党的党员代表大会发表了《中国国民党第一次全国代表大会宣言》（以下简称《宣言》）。《宣言》第一段说：“海禁既开，列强之帝国主义，如怒潮骤至，武力的掠夺与经济的压迫，使中国丧失独立，陷于半殖民地之地位。满洲政府既无力以御外侮，而钳制家奴之政策，且行之益厉，适足以侧媚列强。”（《选集》下卷，第520页）在这段话中，《宣言》提出了三点对于当时形势的认识：第一点是所谓西方列强的性质是帝国主义，第二点是中国处于半殖民地地位，第三点是帝国主义和封建统治者之间存在互相勾结、互相利用的关系。 这三点认识，现在已经成为中国人民的常识。但在当时，却只有少数先进人物才知道有帝国主义和殖民地这些名词，并了解其意义。帝国主义和殖民地是一个共同体的两个对立面。帝国主义对于殖民地实行武力掠夺和经济压迫，殖民地是受掠夺和被压迫者。殖民地原有的封建统治者利用帝国主义以维持其地位，帝国主义者利用殖民地原有的封建势力以推行其侵略。当时，欧洲的帝国主义者瓜分非洲，在中国曾引起一阵惊慌，后来他们没有来瓜分。《宣言》指出，这是易瓜分为共管，在共管下的殖民地就是半殖民地。 维新派和旧民主主义者都认为，所谓西方列强，特别是英美，都同情和支持中国的革新和革命。他们从个人经历中获得了这样的例证。他们不知康有为在香港受到保护，是英国政府推行他们保护政治犯的传统政策。孙中山在伦敦中国使馆被囚禁，英国政府出面干预，是维护他们的主权。因此，维新派和旧民主主义者都反封而不反帝。新民主主义的先进人物才认识到反封也要反帝，反封必须反帝。反封和反帝是中国革命两方面的任务。 孙中山看见苏联十月革命成功后自动废除帝俄对中国的不平等条约，这才知道世界上不平等条约是可以废除的，世界上真有“以平等待我之民族”。他又看见苏维埃政权，这才知道，革命必须依靠农、工。他又受到苏联在军事上的帮助，在广州训练他自己的军队。他又看见中国共产党是真正的革命者。这些情况使他大开眼界，这些新认识使他能够改组国民党，制定“联俄、联共和扶助农工”三大政策，也使他重新解释了三民主义，成为新三民主义。在《宣言》中也提到了新解释的一些要点。其全面的解释见他在广州所作的演讲中。 关于民族主义，《宣言》解释说：“国民党之民族主义，有两方面之意义：一则中国民族自求解放；二则中国境内各民族一律平等。”（《选集》下卷，第525页）在这个解释中，孙中山已完全放弃了“排满”的思想，而代之以“中国境内各民族一律平等”。他在《临时大总统就职宣言》中说：“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，如合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。”（《选集》上卷，第82页）此即宣布五族共和。关于民族主义的另一方面，孙中山在《演讲》中又有进一步的发挥，他说：“民族主义就是国族主义。中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义。所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。外国旁观的人说中国人是一片散沙，这个原因是在什么地方呢？就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”（《三民主义》，《选集》下卷，第590页）孙中山所说的“国族”，在西方的意义是民族国家。在西方历史中，罗马帝国崩溃以后，它原来所统治的各民族各自独立，成为民族的国家。民族国家的出现是欧洲现代化的一件大事。各民族国家互相竞赛，互相竞争，在精神和物质方面都有前所未有的很大、很快的进步，使欧洲成为一时世界上最先进的地区，但也使欧洲陷于分裂，至今还联合不起来。孙中山在辛亥革命成功后，立时改排满为联满，宣布汉、满、蒙、回、藏一律平等，建立中华民国，称为五族共和。他又以国族思想把五族融合起来，称为中华民族。“中华”两字从此成为中国这个国族的名称。振兴中华至今成为中国人民奋斗的目标。 关于民权主义，《宣言》解释说：“国民党之民权主义，于间接民权之外，复行直接民权，即为国民者，不但有选举权，且兼有创制、复决、罢官诸权也。”（《选集》下卷，第526页）孙中山在《三民主义》中又深入说：“欧美对于民权问题的研究，还没有彻底。因为不彻底，所以人民和政府，日日相冲突。因为民权是新力量，政府是旧机器。我们现在要解决民权问题，便要另造一台新机器，造成这种新机器的原理，要分开权和能。人民是要有权的，机器是要有能的。”（《选集》下卷，第751页）他举例说，比如一个工厂，工厂的“总办是专门家，就是有能的人，股东就是有权的人，工厂内的事只有总办能够讲话，股东不过监督总办罢了。现在民国的人民，便是股东，民国的总统便是总办。我们人民对于政府的态度，应该把他们当作专门家看。如果有了这种态度，股东便能够利用总办，整顿工厂，用很少的成本，出很多的货物，可以令那个公司发大财”（《三民主义》，《选集》下卷，第739页）。 孙中山所说的“新机器”就是他理想中的五权宪法，这种宪法用五权分立代替西方国家所行的三权分立。其中的考试权和监察权是中国传统政治体制中所原有的，所以孙中山认为他所理想的五权宪法是融合东西最完备的政治体制，也是他的民权主义的最具体的实施方案。 关于民生主义，《宣言》解释说：“国民党之民生主义，其最重要之原则不外二者：一曰平均地权；二曰节制资本。”（《选集》下卷，第526页）《三民主义》又发挥说：“民生就是人民的生活，社会的生存。国民的生计，群众的生命。”（《选集》下卷，第765页）孙中山指出，近代世界的最大变动是用机器替代人工，用机器的生产“一个人可以替代一千人，用一点钟可以替代一日”。因此在用机器的地方，很多的工人都要失业，这“便发生社会问题”。“这个社会问题，就是今天所讲的民生主义。”西方新兴起的社会主义或共产主义都是以解决这个社会问题为其宗旨的。 孙中山接着说：“民生主义就是共产主义，就是社会主义。所以我们对于共产主义，不但不能说是和民生主义相冲突，并且是一个好朋友，主张民生主义的人，应该要细心去研究的。”（《选集》下卷，第797页） 孙中山又说：“我们讲到民生主义，虽然很崇拜马克思的学问，但是不能用马克思的办法到中国来实行。这个理由很容易明白，就是俄国实行马克思的办法，革命以后，行到今日，对于经济问题还是要改用新经济政策……在中国实业尚未发达的时候，马克思的阶级战争和无产专制便用不着。所以我们今日师马克思之意则可，用马克思之法则不可。我们主张解决民生问题的方法，不是先提出一种毫不合时用的剧烈办法，再等到实业发达以求适用。”（《选集》下卷，第802～803页）他的办法就是“平均地权”“节制资本”。 孙中山认为，当时的社会问题，就是贫富不均，他的民生主义就是要解决这个问题。平均地权是解决中国原有的封建社会中的社会问题，节制资本就是预防中国即将到来的资本主义社会中的社会问题。平均地权是用赎买政策限制地主阶级的封建权力，节制资本是用国家资本限制资本家的垄断。孙中山举俄国革命为例，说明“用革命手段不能完全解决经济问题”。马克思的唯物史观证明，一个社会的经济基础决定这个社会的上层建筑，上层建筑不能改变经济基础。孙中山的论断也蕴含这个道理。50年代，刮共产风的失败证明了这个道理。 以上说明孙中山的民生主义和马克思的共产主义的不同。除此之外，还有一个更深刻、更根本的不同，那就是阶级斗争的问题。孙中山早在《孙文学说》中就说：“夫进化者，时间之作用也，故自达尔文氏发明物种进化之理，而学者多称为时间之大发明，与牛顿氏之摄力，为空间之大发明相媲美。而作者则以为进化之时期有三：其一为物质进化之时期，其二为物种进化之时期，其三则为人类进化之时期。”（《选集》上卷，第141页）孙中山说到人类的进化时期指出：“此期之进化原则，则与物种之进化原则不同，物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也，道德仁义者，互助之用也；人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡。此原则行之于人类当已数十万年矣，然而人类今日犹未能尽守此原则者，则以人类本从物种而来，其入于第三期之进化，为时尚浅，而一切物种遗传之性，尚未能悉行化除也。然而人类自入文明之后，则天性所趋已莫之为而为，莫之致而致，向于互助之原则，以求达人类进化之目的矣。人类进化之目的为何？即孔子所谓‘大道之行也，天下为公。’”（《选集》上卷，第141～142页）这段话的言外之意是说，马克思主义的阶级斗争学说是错误地把物种进化时期的斗争原则应用到人类社会，也可以说是人类在未有社会组织以前的斗争即“天竞”的遗留。这个意思他在《三民主义》这篇演讲中明确地说了出来，他说：“阶级斗争不是社会进化的原因，阶级斗争是社会当进化的时候，所发生的一种病症。这种病症的原因，是人类不能生存。因为人类不能生存，所以这种病症的结果，便日起战争。马克思研究社会问题所有的心得，只见到社会进化的毛病，没有见到社会进化的原理。所以马克思只可说是一个‘社会病理家’不能说是一个‘社会生理家’。”（《选集》下卷，第779页）他把民生主义看成是社会生理学，把马克思主义看成是社会病理学。就是说，民生主义所讲的是社会的正常现象，是社会发展的常规，马克思所讲的是社会变态。 但是，孙中山在《三民主义》讲演中又说：“我们不能说共产主义与民生主义不同。我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家，不只是共产，什么事都是可以共的。人民对于国家要什么事都是可以共，才是真正达到民生主义的目的，这就是孔子所希望的大同世界。”（《选集》下卷，第805页） 这就是孙中山重新解释的三民主义，称为新三民主义。关于孙中山的新三民主义和马克思的共产主义的异同，毛泽东评论说：“我们共产党人承认‘三民主义为抗日民族统一战线的政治基础’，承认‘三民主义为中国今日之必需，本党愿为其彻底实现而奋斗’，承认共产主义的最低纲领和三民主义的政治原则基本上相同。”（《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1966年横排大字本，第650页）这就是国共合作的政治基础和理论依据。 [book_title]第三章 新文化运动的创始人、教育家、哲学家蔡元培 孙中山所创建的旧民主主义共和国，因袁世凯的叛变而失败，中国形成了军阀割据、四分五裂的局面。各地区的军阀和他们所依靠的帝国主义势力互相勾结，使中国的半封建半殖民地的地位越陷越深；但中国人民的革命，正如黄河、长江的水，是不会倒流的，历史的车轮是不会逆转的。紧跟着旧民主主义革命的失败，又一次更深刻的革命到来了，那就是新文化运动。为这次革命开辟道路、创造条件的领导人是教育家、哲学家蔡元培。 蔡元培（1868～1940）浙江省绍兴县人，字鹤卿，号孑民。1892年中进士，为翰林院庶吉士；1894年，任翰林院编修；1898年出京，任绍兴中西学堂总理；1901年，任南洋公学（今交通大学）特班教习；1902年，任爱国学社及爱国女学校总理；1906年，任北京译学馆教习；1907年，到德国柏林；1908年，到莱比锡，进大学听讲；1911年，革命军起，归国；1912年，中华民国临时政府在南京成立，任教育总长；临时政府移北京，仍任教育总长；7月辞职，9月复到德国莱比锡。1913年4月回国，9月赴法国；1916年回国，次年初任北京大学校长。南京国民政府成立，任大学院院长、中央研究院院长。著有《中学修身教科书》《中国伦理学史》《哲学大纲》《简易哲学纲要》《石头记索隐》等书，以及各种“专集”。近人高平叔编辑有《蔡元培全集》，由中华书局出版。又，北京大学学生所设新潮社印有《蔡孑民先生言行录》（根据《自书简历》）。 第一节 新文化运动的历史意义 新文化运动是中国现代革命发展的一个重要环节。孙中山说：“自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想为将来革新事业之预备。于是蓬蓬勃勃，发抒言论。国内各界舆论，一致同倡。各种新出版物，为热心青年所举办者，纷纷应时而出。扬葩吐艳，各极其致，社会遂蒙绝大之影响。虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动。推原其始，不过由于出版界之一二觉悟者从事提倡，遂至舆论放大异彩，学潮弥漫全国，人皆激发天良，誓死为爱国之运动；倘能继长增高，其将来收效之伟大且久远者，可无疑也。吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化，兵法‘攻心’，语曰‘革心’，皆此之故。故此种新文化运动，实为最有价值之事。”（《孙中山选集》上卷，第429页） 毛泽东说：“二十年前的五四运动，表现中国反帝反封建的资产阶级民主革命已经发展到了一个新阶段。五四运动成为文化革新运动，不过是中国反帝反封建的资产阶级民主革命的一种表现形式。由于那个时期新的社会力量的生长和发展，使中国反帝反封建的资产阶级民主革命出现一个壮大了的阵营，这就是中国的工人阶级、学生群众和新兴的民族资产阶级所组成的阵营。而在‘五四’时期，英勇地出现于运动先头的则有数十万的学生。这是五四运动比较辛亥革命进了一步的地方。”（《五四运动》，《毛泽东选集》第二卷，第522页） 这是现代革命时期两大革命的领袖对于新文化运动的评价。孙中山着重于新文化运动的内容，用“攻心”“革心”两个词汇说明新文化运动的作用。毛泽东从阶级斗争的观点，用反帝反封两个概念说明新文化运动的作用。这两方面联合起来，就是新文化运动的全面的历史意义。 本书第六册已经指出，第一次鸦片战争以后，当时的进步人物都承认必须“以夷为师”。“师夷之长技以制夷”，就是说，要向西方学习，学习西方的长处，以抵制西方。但是，什么是西方的长处，各个时期的人有深浅程度不同的认识。首先有人认为，要学习西方的兵器；其次有人认为，要学习西方的宗教（太平天国）；再有人认为，要学习西方的工业（洋务派）；也有人认为，要学习西方的政治（戊戌维新派）。旧民主主义革命家提出要进行更全面的革命，更全面地向西方学习，但没有成功。新文化运动提出西方的长处是文化，要废除中国传统的旧文化，代之以西方的新文化，这就比以前的认识更深刻，革命更彻底了。 所谓“文化”是很广泛的，有物质、精神两方面，包括一个社会的经济基础和上层建筑。一般地用起来，这个名词偏重于精神方面，偏重于一个社会的上层建筑。如意识形态、风俗习惯、思想学术、生活方式、宗教信仰等方面，所以孙中山称这方面的革命为“攻心”“革心”。 新文化运动把新文化的要点归结为两件事：民主与科学。民主，并不是专指一种社会制度，而是一种人生态度和人与人的关系；科学，并不是指一种学问，而是一种思想方法。新文化运动讲到这里，可以说是把西方的长处认识透了，把向西方学习说到家了。它所要求的实际上是一种比较彻底的思想改造，要求人们把封建主义世界观和人生观改变为资产阶级的世界观和人生观，这就是所谓“攻心”与“革心”的真实意义。 蔡元培所以能成为新文化运动的创始人，是因为他已经对于这种转变有了相当充分的认识。 第二节蔡元培论世界观与人生观 蔡元培早在1912年在德国留学的时候，就写了一篇文章，题为《世界观与人生观》。这篇文章的内容，不是泛论世界观与人生观，而是专讲一种世界观与人生观，这就是他自己的世界观与人生观，至少也是他所认为正确的世界观与人生观。 文章开头说：“世界无涯涘也，而吾人乃于其中占有数尺之地位，世界无终始也，而吾人乃于其中占有数十年之寿命；世界之迁流，如是其繁变也，而吾人乃于其中占有少许之历史。以吾人之一生较之世界，其大小久暂之相去，既不可以数量计；而吾人一生，又决不能有几微遁出于世界以外。”（《世界观与人生观》，《蔡元培全集》第二卷，第288页。以下简称《全集》）蔡元培所说的世界就是宇宙。宇宙是一切事物的总体，它是无限的，无始无终的，包罗万象的。和宇宙比起来，人是渺小不足道的。但人是宇宙的一部分，人和宇宙的关系，是部分和全体的关系。 蔡元培在德国受了叔本华的影响，认为宇宙的本体是意志，意志是宇宙和人生的根本动力，并以这种观点作为新的人生态度的理论根据。照这个理论，作为宇宙本体的意志，没有目标，所以称为“盲瞽的意志”。在这个大意志的推动下，宇宙及其间的事物都不断地向前发展，这就是进化。蔡元培一下子就转入了进化史，这是那篇文章的主题。 文章在下文讲到由植物、动物进化到人类的过程。讲到人类的时候，文章说：“及进而为人类，则由家庭而宗族、而社会、而国家、而国际。其互相关系之形式，既日趋于博大，而成绩所留，随举一端，皆有自阂而通、自别而同之趋势。例如昔之工艺，自造之而自用之耳。今则一人之所享受，不知经若干人之手而后成。一人之所操作，不知供若干人之利用。昔之知识，取材于乡土志耳。今则自然界之记录，无远弗届。远之星体之运行，小之原子之变化，皆为科学所管领。”（《世界观与人生观》，《全集》第二卷，第289页） 蔡元培所举的工艺之例，正是西方近代经济由自然经济转入商品经济的过程。在商品经济中，人与人的关系似乎是比自然经济中人与人的关系疏远了，其实是更密切了。从封建主义宗法的观点看，资本主义中的人“六亲不认”；从经济方面看，人与人的关系却更密切了，人与人之间更不能不互相依赖。在半工业化的城市中，如果发电厂停电了，人们会感到不方便；在完全工业化的城市中，如果停了电，人简直就无法生活。 文章引《老子》第八十一章中关于理想社会的说法之后，批评说：“此皆以目前之幸福言之也。自进化史考之，则人类精神之趋势，乃适与相反。人满之患，虽自昔借为口实，而自昔探险新地者，率生于好奇心，而非为饥寒所迫。南北极苦寒之所，未必于吾侪生活有直接利用之资料，而冒险探极者踵相接。由椎轮而大辂，由桴槎而方舟，足以济不通矣；乃必进而为汽车、汽船及自动车之属。近则飞艇、飞机，更为竞争之的。其构造之初，必有若干之试验者供其牺牲，而初不以及身之不及利用而生悔。文学家、美术家最高尚之著作，被崇拜者或在死后，而初不以及身之不得信用而辍业。用以知：为将来牺牲现在者，又人类之通性也。”接着又历举近代科学、技术的进步，并预测“循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人类不复为口腹所累，而得专致力于精神之修养”。并得出结论：“进化史所以诏吾人者：人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为精神之愉快而非为体魄之享受，固已彰明而较著矣。”（《世界观与人生观》，《全集》第二卷，第290页）这个结论所说的正是一种新的人生态度和人与人之间的关系。 蔡元培在文章之末批评了“世之误读进化史者”。自从严复把赫胥黎的《天演论》引入中国以后，“天演竞争，优胜劣败”，弱肉强食，适者生存，成为人们的常识，称为天演公例。很有些人把这些“公例”应用于社会。赫胥黎本来也有这种倾向。照这样的说法，在国际社会中，强国侵略弱国，帝国主义掠夺殖民地，就是合乎天演公例的。照这样讲，达尔文主义就成为社会达尔文主义了。蔡元培在这篇文章中所说的“种姓”问题，就是这个问题。所谓“种姓”，就是民族。帝国主义就是为了扩张自己的民族而侵略，甚至灭亡弱小民族的。蔡元培含蓄地批判了社会达尔文主义的“弱肉强食”的理论。他指出，照进化史的趋势看起来，人类的前途是合作，不是竞争：“是犹同舟共济，非合力不足以达彼岸，乃强有力者以进行为多事，而劫他人所持之棹楫以为己有，岂非颠倒之尤者乎。”（《世界观与人生观》，《全集》第二卷，第291页）。 蔡元培在这篇文章里以进化为主题，但他只讲进化史，不讲进化论，更不讲达尔文主义，这也可能是因为达尔文主义可以引申为社会达尔文主义，但还有更深一点的道理。进化史是客观的事实，达尔文主义是一家的学说。科学的研究只能以客观的事实为根据，不可以某一学派的一家之言为根据，这是科学的基本精神，也是科学的思想方法。 第三节 蔡元培与新文化运动 蔡元培于1917年到北京大学担任校长。一到任，他就本着上面所说的那篇文章的精神，施行了一系列的措施。这些措施实际上是为新文化运动创造条件，开辟道路。那一篇文章的精神，可以说是新文化运动的思想基础。当时的北京大学是全国的最高学府，对于全国的思想界、知识界、教育界，有无形的领导权威，这是新文化运动的政治基础。蔡元培当北大校长，可以说“有其德”又“有其位”。他在北大就职后，首先聘任陈独秀为文科学长，把当时有名望的思想家聚集在北大，以北大为他们的讲学基地，以北大的讲堂为他们宣传的讲坛。蔡元培在这样的思想基础和政治基础上，着手改造北京大学，同时也创始了新文化运动。 北京大学的前身是戊戌变法时期的京师大学堂。戊戌变法失败，“新政”多被撤销，京师大学堂幸免。辛亥革命后，民国的临时政府成立，蔡元培任教育总长。南北统一，临时政府迁到北京，他继续任教育总长。在总长任内，他改组京师大学堂为北京大学，并任命严复为校长。改组之事，当是他和严复共同商定的。 京师大学堂的组织还是半封建性质的，其中设有经科，每一儒家的经典，都独立为一门（一系），如：易经门、诗经门等等。改组后的北京大学废除经科，把儒家的经典分配入文、史、哲等门。 蔡元培于1917年1月到北大就任校长时，发表了一篇就职演说，向学生提出了三点要求，即“三事”。其中二事比较重要。 他说：“一曰抱定宗旨……大学者，研究高深学问者也。外人每指摘本校之腐败，以求学于此者，皆有做官发财思想，故毕业预科者，多入法科，入文科者甚少，入理科者尤少，盖以法科为干禄之终南捷径也。因做官心热，对于教员，则不问其学问之浅深，唯问其官阶之大小。官阶大者，特别欢迎，盖为将来毕业有人提携也。”（《就任北京大学校长之演说》，《全集》第三卷，第5页）当时科举虽废，但社会上的人们仍以看待“科举”的眼光看待新设的学校。科举本来是封建统治者选拔官僚的考试制度，考试取得的资格，称为功名；全国最高考试及格所取得的功名，称为“进士”。当时的人们认为京师大学堂既然是全国最高学校，它的毕业生应该相当于“进士”了；在京师大学堂上学的学生自然都是待中的“进士”，候补的官僚；京师大学堂就是一个官僚养成所。京师大学堂虽然改组为北京大学，但学生们的这种思想并没有改变。蔡元培的演说所说第一事，就是要改变这种思想。 学生们既自命为候补的官僚，也就预先要过当时官僚的腐败生活；他们虽尚未成为官僚，但已学会了腐败官僚的生活方式。蔡元培演说中所说的第二事，就是要改变这一点。 蔡元培的演说强调：“大学者，研究高深学问者也。”就是说，大学并不是官僚养成所，也不像各种专门学校那样教人以某种谋生技能；大学不讲升官发财之道，而讲知识，是研究或传授高深学问的地方。在这个地方，学问是主体。有没有学问，是衡量一切价值的最高标准。大学的教授，应该是某一门高深学问的权威，他们应该领导大学。本着这个意思，蔡元培在北大推行了一系列的措施，当时人称之为“学术第一”“教授治校”“讲学自由”“兼容并包”，其中尤以“兼容并包”为当时人们所注意。所谓“兼容并包”，就是聘请教授只问其学术上的成就，不管其政见如何。“兼容并包”为的是“讲学自由”；离开“讲学自由”，“兼容并包”就没有意义了。在一个历史过渡时期，“兼容并包”可能是为旧的东西保留地盘，也可能是为新的东西开辟道路。蔡元培的“兼容并包”是后者，不是前者。这一点，学生们在看见他发布陈独秀为文科学长的布告时，就完全明白了，社会上的人也全明白了。 后来胡适发表《中国古代哲学史大纲》，蔡元培为其写了一篇长序，向社会推荐。新文化运动提倡白话文，桐城派文学家林纾表示反对，蔡元培发表致林纾的公开信，为白话文辩护，这就更表明了他本人的立场。 在蔡元培的领导和鼓舞下，北大的学风大变，各方面都动起来了，尤以出版刊物为活跃。教师们出版了《新青年》，学生们出版了《新潮》，师生之间，并驾齐驱，互相支援。蔡元培的号召好比一声春雷，起到惊蛰的作用。随之而来的就是百花齐放、百家争鸣的局面。 蔡元培在几个月之内，就把一个死气沉沉的官僚养成所，改造成为一个生龙活虎般的近代大学。学生还是那些学生，可是他们都好像变成了新人。清朝诗人龚自珍有一首诗说：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人材。”（《己亥杂诗》第125首）其实，无论何时何地，人才都是不少的，要看教育他们的人怎样培养他们，指导他们。从这个意义上说，蔡元培是一个大教育家。他没有专门著作讲他的教育思想，但是他在北大的一切措施，就是他的教育思想的实践。他的思想，不仅改造了北大，而且开创了新文化运动。 当时正是军阀混战、全国黑暗的时候，蔡元培所领导的新北大的出现，好像一座灯塔，使全国的人们看见了光明，认识了前途，看清了道路，获得了希望。全国风起云涌，互相呼应，这就是震撼全社会、移风易俗的新文化运动。它不仅范围广大，而且发展迅猛，一两年之间就达到了高潮，那就是1919年的五四运动。新文化运动是一个总名，五四运动是它的高潮。现在，这两个名称常被互用，而实际上是有区别的。 胡适曾经转述美国哲学家杜威的话说：“拿世界各国的大学校长来比较一下，牛津、剑桥、巴黎、柏林、哈佛、哥伦比亚等等，这些校长中，在某些学科上有卓越贡献的，固不乏其人；但是，以一个校长身份，而能领导那所大学对一个民族、一个时代起到转折作用的，除蔡元培而外，恐怕找不出第二个。”（据高平叔《蔡元培改革北京大学》，见1987年第二期《群言》杂志）杜威的论断是中肯的。我还要附加一句：岂但在并世大学校长中没有第二个，在全中国历代的教育家中也没有第二个。 由这个意义说，蔡元培不是一个普通的教育家，而是一个大教育家。 第四节 蔡元培的哲学观 蔡元培的《简易哲学纲要》是德国哲学家文德尔班的《哲学入门》的意译本。但据该书的《凡例》说，其自序和结论是蔡元培自己的见解。自序说：“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业经解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了，然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题而后来成为问题的；有从前以为是简单问题，而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少，哪知道问题反随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。从今以后，又照样的递推下去，又不知道要发展到怎样？这一半是要归功于文化渐进的成效；一半要归功于大哲学家的天才。”（《全集》第四卷，第389页）蔡元培用这一段话说明了哲学的性质。哲学只能对于宇宙人生各方面发生疑问，提出问题。哲学天才并不能解释疑问，解决问题；而只能引出新疑问，提出新问题。一部哲学史就是一大堆疑问和问题。疑问和问题不是越来越少，而是越来越多。这样的哲学有什么用处呢？对于这个问题，王国维有一个回答，蔡元培同意这个回答。 蔡元培有《五十年来中国之哲学》一文，这篇论文实际上是一篇中国现代哲学史。他指出，中国现代哲学的主要部分是西方哲学的引入。引入英国经验学派的主要哲学家是严复，引入欧洲大陆理性学派的主要哲学家是王国维。《中国哲学史新编》第六册也正是这样说的。因为本册中有蔡元培的专章，所以第六册中没有提蔡元培。蔡元培也是引入欧洲大陆理性学派的一个主要哲学家。在引入中，蔡元培和王国维一样，也是着重于康德和叔本华，也是着重于他们的美学思想，并且以之为基础，建立自己的美学学说。他对于王国维的美学思想的评价是很高的。他说：“王氏介绍叔本华与尼采的学说，固然很能扼要；他对于哲学的观察，也不是同时人所能及的。彼作《论哲学家与美术家之天职》一篇，说：‘天下有最神圣最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人，嚣然谓之曰“无用”，无损于哲学美术之价值也。至为此学者，自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失……且夫世之所谓有用者，孰有过于政治家实业家者乎？世人喜言功用，吾姑以功用言之。夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识，与微妙之感情哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者，政治家及实业家之所供给。前者之慰藉满足，非求诸哲学及美术不可。就其所贡献于人之事业言之，其性质之贵贱，固以殊矣。至于其功效之所及言之，则哲学家与美术家之事业，虽千载以下，四海以外，苟其所发明之真理（哲学）与其所表之记号（美术）之尚存，则人类之知识感情，由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔。而政治家及实业家之事业，其及于五世、十世者希矣。此久暂之别也。然则人而无所贡献于哲学、美术，斯亦已耳。苟为真正之哲学家、美术家，又何慊乎政治家哉？’”（《全集》第四卷，第359页）王国维指出人类所以异于禽兽者，在其能有“纯粹之知识”和“微妙之感情”。前者表现为哲学，后者表现为美术。蔡元培摘录了王国维这一段话，表示他们二人的见解是相同的。 王国维又作《教育偶感》四则，其中有《大学及优级师范学校之削除哲学科》一则，说明哲学的性质及意义。蔡元培在《五十年来中国之哲学》一文中，也作了摘录。据他的摘录，王国维说：“抑吾阅叔本华之言曰：‘大学之哲学，真理之敌也，真正之哲学，不存于大学。哲学惟恃独立之研究，始得发达耳。’……且宇宙人生之事实，随处可观，而其思索，以自己为贵。”哲学并不需要什么特别资料，它不过是对于“随处可观”的宇宙人生之事实的体会和了解，也就是说，是对于生活的体会和了解。这种体会和了解是哲学家所亲自得到的，并不是从道听途说中得来的。大学中的哲学课，都是讲别人的体会和了解，所以是“真理之敌也”。蔡元培在文中摘录了王国维这些话，表示他的见解和王国维是一致的。 在《简易哲学纲要》的结论中，蔡元培对比了哲学和宗教，他说：“哲学自疑入，而宗教自信入。哲学主进化，而宗教主保守。哲学主自动，而宗教主受动。哲学上的信仰，是研究的结果，而又永留有批评的机会；宗教上的信仰，是不许有研究与批评的态度，所以哲学与宗教是不相容的。世人或以哲学为偏于求真方面，因而疑情意方面，不能不借宗教的补充；实则哲学本统有知情意三方面，自成系统，不假外求的。”（《全集》第四卷，第462页）在哲学与宗教的对比中，蔡元培简明扼要地肯定了哲学，批判了宗教。 第五节 蔡元培的美学思想 在哲学的各部门中，蔡元培贡献最大的是美学。他指出：在美学中有两个主要的主义，一个是自然主义，一个是理想主义。“理想主义，是要求艺术超过实体的。”怎样超过呢？蔡元培说：“与自然派最相反对的，是理想派。在理想派哲学上，本来有一种假定，就是万物的后面，还有一种超官能的实在；就是这个世界不是全从现象构成，还有一种理性的实体。美学家用这个假定作为美学的立足点，就从美与舒适的差别上进行。在美感的经历上，一定有一种对象与一个感受这对象的‘我’，在官觉上相接触而后起一种快感。但是这种经历，是一切快感所同具的。我们叫做美的，一定于这种从官能上传递而发生愉快的关系以外，还有一点特别的；而这个一定也是对象所映照的状况。所以美术的意义，并不是摹拟一个实物；在实在把很深的实在，贡献在官能上；而美的意义，是把‘绝对’现成可以观照的形式，把‘无穷’现在‘有穷’上，把理想现在有界的影相上。普通经验上的物象，对于他所根据的理想，只能为不完全的表示；而美术是把实在完全呈露出来。这一派学说上所说的理想，实在不外乎一种客观的普通的概念，但是把这个概念返在观照上而后见得是美。他的概念，不是思想的抽象，而是理想所本有的。”（《美学的趋向》，《全集》第四卷，第108页） 譬如一幅画马的画，人们可以评价说：“这幅画的马，真像一匹自然的马。”其实真正大艺术家所画的马，不是真像一匹自然的马，而是比自然的马更像马，其所以如此，是因为“美术的意义，并不是摹拟一个实物；而实在把很深的实在，贡献于官能上”。大画家在画马的时候，当然要根据于自然的马；但是画出来的马比自然的马更像马。这就是所谓“出于自然、高于自然”。 一件艺术作品所表现的总是一个形象，不是一个公式；是具体的，不是抽象的；它的来源是直观，不是推理。一个大画家所画的马，总要表现马的特点，这些特点是画家的直观所得，并不是用归纳法推论出来的。归纳法的推论可能得出一个科学的公式，不可能得出一个艺术的形象。公式化或抽象化是艺术的大忌。任何艺术作品一有了这些，便不成其为艺术了。蔡元培用“观照”二字表示直观的意义。一面镜子反映一个事物，只是如实地反映出它的形象，不杂一点概念或公式。这个问题就是王国维的《人间词话》所讨论的“隔”与“不隔”的问题。一个诗人凭其直观所得，当下即脱口而出，便成名句，这就是“不隔”；如果加工为概念或公式，那就是“隔”了。（参看本书第六册第六十九章） 蔡元培对于自然主义有所肯定，也有所批评，对于理想主义则作了大段的扼要中肯的发挥，可见他的美学思想也是理想主义的，他自己也是一个理想派。他在叙述自己的世界观与人生观时说：“科学者，所以祛现象世界之障碍，而引致于光明。美术者，所以写本体世界之现象，而提醒其觉性。”（《世界观与人生观》，《全集》第二卷，第290页）可以证明此点。 蔡元培也作了一个艺术与宗教的对比，他本来说宗教的根据是信仰，每一种宗教都认为它这一教的信仰是绝对真理，其他宗教信仰都是不可容许的异端邪说。每一种宗教都企图把人类社会统一于它的教义之下，其结果是在人类社会中制造分裂，以致引起战争，自相残杀。艺术就不是这样。蔡元培说：“鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之温，以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之；我无损于人，人亦无损于我也。隔千里兮共明月，我与人均不得而私之。中央公园之花石，农事实验场之水木，人人得而赏之……美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。马牛，人之所利用者，而戴嵩所画之牛，韩干所画之马，决无对之而作服乘之想者。狮虎，人之所畏也，而卢沟桥之石狮，神虎桥之石虎，决无对之而生搏噬之恐者。植物之花，所以成实也，而吾人赏花，决非作果实可食之想。善歌之鸟，恒非食品。灿烂之蛇，多含毒液。而以审美之观念对之，其价值自若……盖美之超绝实际也如是……要之，美学之中，其大别为都丽之美，崇闳之美（日本人译言优美、壮美）。而附丽于崇闳之悲剧、附丽于都丽之滑稽，皆足以破人我之见，去利害得失之计较，则其所以陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足矣。又何取乎侈言阴骘，攻击异派之宗教，以刺激人心，而使之渐丧其纯粹之美感为耶？”（《以美育代宗教说》，《全集》第三卷，第33～34页）一个真正能审美的人，于欣赏一个大艺术家的作品时，会深入其境，一切人我之分，利害之见，都消灭了，觉得天地万物都是浑然一体，人们称这种经验为神秘经验。这是一种最高的精神境界。一般的人固然不能得到这种经验，达到这种境界，但也可以于审美之中陶冶感情，“使有高尚纯洁之习惯”，这是艺术的社会作用。所以，蔡元培主张“以美育代宗教”，这是他的美学思想的一个重要原则。 这个主张是蔡元培在当时一个学术团体演说中提出来的。这篇演说词的文本刊登在《新青年》第三卷第八号，也被采入“新潮社”出版的《蔡孑民先生言行录》，可见这篇文章的重要性。 蔡元培认为，每一种文化的精神文明都有四个主要成分：宗教、科学、哲学、艺术。随着人类知识的进步，宗教的影响越来越小，艺术的影响越来越大。一些不明社会进步真相的人，见西方在中世纪时宗教统治一切，误以为中国也要建立宗教。他们不知西方的现代化是在反对宗教的斗争中产生出来的。中国要现代化，不是要建立宗教，而是要提倡艺术，就是要以美育代宗教。这是蔡元培为新文化运动指出的一条正确的道路，也是蔡元培为中国建设新文化提出的重要建议。 [book_title]第四章 新文化运动的右翼——胡适、梁漱溟 第一节 新文化运动内部的派别 现代革命时期有两次革命，第一次是旧民主主义革命，第二次是新民主主义革命。这两次革命在时间上是有先后的，但是，第二次革命的初期和第一次革命的末期，在时间上是交叉的。在交叉时期，两个革命势力有联合和合作，其在政治上的表现是第一次国共合作，其在文化上的表现是新文化运动。 新文化运动是由两个革命势力发动起来的，所以在一开始，内部就有两个主要派别。其间主要的不同，在于承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因，接受或不接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想。承认和接受的一派是新文化运动的左翼，不承认、不接受的一派是新文化运动的右翼。 陈独秀说：“五四运动，是中国现代社会发展之必然的产物，无论是功是罪，都不应该专归到那几个人；可是蔡先生、适之和我，乃是当时在思想言论上负主要责任的人。”（《蔡孑民先生逝世后感言》，《蔡元培先生纪念集》，第71页）陈独秀的这段话，说的正是新文化运动内部的左翼和右翼。他自己是左翼，胡适是右翼，蔡元培兼容并包，对于左、右两翼一视同仁地为他们创造条件，开辟道路。 由蔡元培的这种态度，人们会想到他是调和妥协、和稀泥；其实，并不是这样。这样的调和妥协，必定出现在左、右两翼之后，然后才能取而调和妥协之；必定先有“稀泥”，然后才能取而“和”之。调和妥协的出发点是别人的意见，而不是客观事实，一开始就落在第二乘，这就没有什么意义了。在新文化运动中，蔡元培的地位出现在左翼、右翼之前，而居于其上，这就说明他的作用不是调和妥协、和稀泥。上面所引陈独秀的那段话的上文说：“一般的说来，蔡先生乃是一位无可无不可的老好人；然有时有关大节的事或是他已下决心的事，都很倔强的坚持着，不肯通融，虽然态度还很温和，这是他老先生可令人佩服的第一点。”“无可无不可的老好人”正是调和妥协、和稀泥的人，蔡元培在表面上似乎是这样的人，其实，他是有原则的。遇到有关原则的事，他坚持原则，决不调和妥协，不管不同的意见是从左或从右来的。 第二节 胡适引进美国哲学——实验主义 胡适（1891～1962）字适之，安徽省绩溪县人。1910年到美国留学，先在康乃尔大学农学院学习，1912年转至该校文学院。1915年9月至1917年5月进入哥伦比亚大学哲学系学习，该系系主任为杜威。1917年通过博士学位考试。回国后，任北京大学教授，参加新文化运动。抗日战争期间任中国驻美大使，1946年回国，任北京大学校长。1948年北平解放前夕，离职往南京，后往美国，1958年到台湾，任“中央研究院”院长。著有《中国哲学史大纲》卷上，《胡适文存》一、二、三集，《四十自述》，《胡适文选》，《胡适论学近著》一、二集等。 在引进西方近代哲学到中国的工作中，严复是引进英国经验派的首要人物，王国维和蔡元培是引进欧洲大陆派理性主义的首要人物。其时，美国哲学尚在萌芽，还不能独树一帜，自立门户。胡适在美国留学时，这些萌芽已经发展成熟，可以称为美国哲学了。胡适适逢其会，就成为引进美国哲学到中国的首要人物。美国哲学的主流，就是实用主义，亦称实验主义，这是英国经验派发展的一个支流。胡适有一篇文章：《五十年来之世界哲学》，说明美国哲学的起源及其在当时世界哲学中的地位。 在这篇文章中，胡适着重指出达尔文的《物种由来》在哲学上的意义。他说：“达尔文的主要观念是：‘物类起于自然的选择，起于生存竞争里最适宜的种族的保存。’他的几部书，都只是用无数的证据与事例来证明这一个大原则。在哲学史上，这个观念是一个革命的观念。”（《胡适文存》二集卷二，第233页）“达尔文不但证明‘类’是变的，而且指出‘类’所以变的道理。这个思想上的大革命，在哲学上有几种重要的影响。最明显的是打破了有意志的天帝观念。”（《胡适文存》二集卷二，第234～235页）在这段话的前面，胡适曾引用1859年《物种由来》刚出版之际，赫胥黎在《泰晤士报》上作“书评”的最后一节，说：“达尔文先生最忌空想，就同自然最怕虚空一样（‘自然最怕虚空’Natureabhorsavacuum.乃是谚语）。他搜求事例的殷勤，就同一个宪法学者搜求例案一样。他提出的原则，都可以用观察与实验来证明的。他要我们跟着走的路，不是一条用理想的蜘蛛网丝织成的云路，乃是一条用事实砌成的大桥。那么，这条桥可以使我们渡过许多知识界的陷坑：可以引我们到一个所在，那个所在没有那些妖艳动人而不生育的魔女——叫做最后之因的——设下的陷人坑。”（《胡适文存》二集卷二，第231～232页）胡适在此文的第六部分中指出：“许多哲学史家都不提起赫胥黎，这是大错的。他们只认得那些奥妙的‘哲学家的问题’，不认得那惊天动地的‘人的问题’！如果他们稍有一点历史眼光，他们应该知道二千五百年的思想史上，没有一次的思想革命比1860～1890年的思想革命更激烈的。一部哲学史里，康德占四十页。而达尔文只有一个名字，而赫胥黎连名字都没有，那是决不能使我心服的。”（《胡适文存》二集卷二，第271页）胡适的这篇文章，就是一部现代世界哲学史。在他的这部哲学史里，他把达尔文和赫胥黎推到他们应有的高度，把他们的地位推到应有的高度，这是哲学史工作中的一个大进步。 据胡适说：“美国人莱特（Wright）要想把达尔文的学说和一般的哲学研究，连贯起来。这个莱特在美国康桥办了一个‘玄学会’，这个会便是实验主义的发源之地。”（《胡适文存》二集卷二，第246页）美国人本来是从英国移民到这个新大陆的。他们来的时候，也带来了旧大陆的思想。土生土长的美国哲学是实验主义。实验主义的出发点是想“把达尔文的学说和一般的哲学研究连贯起来”。实验主义的第一代创始人是皮尔士，第二代创始人是詹姆士，他们和达尔文的学说有一脉相传的联系。这个“一脉”是什么呢？他们自己没有说，胡适也没有说。我认为，这个“一脉”就是“适者生存”那个原则。达尔文只是把这个原则应用到生物学，实验主义则把这个原则推广到观念上，指出人类观念也有适或不适的问题。胡适引皮尔士的话说：“一个观念的意义完全在那观念在人生行为上所发生的效果。凡试验不出什么效果来的东西，必定不能影响人生行为。所以我们如果能完全求出承认某种观念时有那么些效果，不承认他时又有那么些效果，如此我们就是这个观念的完全意义了。除掉这些效果之外，更无别种意义。这就是我所主张的实验主义。”（《胡适文存》二集卷二，第246～247页）这就是说，有意义的观念是“适者”，无意义的观念是“不适者”。无意义的观念用不着说，说了也是白说，等于废话。胡适也解释说：“他（指皮尔士）这一段话的意思是说，一切有意义的思想都会发生实际上的效果。这种效果便是那思想的意义。若问那思想有无意义或有什么意义，只消求出那思想能发生何种实际的效果；只消问若承认他时有什么效果，若不承认他时又有什么效果。若不论认他或不认他，都不发生什么影响，都没有实际上的分别，那就可说：这个思想全无意义，不过胡说的废话。”（《胡适文存》二集卷二，第247页） 实验主义第二代创始人是詹姆士，他是一个心理学家，有一部哲学著作是《信仰的心愿》，就是讨论观念的“适”或“不适”的问题的。他承认观念的“适”或“不适”决定于“有意义”或“无意义”，不过，他不泛论一般的观点，而只限于一个观念，上帝的观念。科学家们不承认上帝的存在，因为宗教家们不能“拿证据来”，赫胥黎的“存疑主义”就是科学家们的思想的代表。詹姆士认为这也不能一概而论，对于科学家们和相信科学的人们，“上帝”这个观念固然没有什么意义，但对于有些人们，这个观念还是有意义的。譬如，宗教家们和相信宗教的人们，觉得如果他们相信“上帝”的存在，他们就可以得到上帝的保佑，平安、愉快，这就是“上帝”这个观念对于他们的意义。对于他们，“上帝”这个观念就是“适者”，而非“不适者”。这个“适”或“不适”的标准，就不是客观的事物，而是主观的心愿。照这个说法，宗教和科学可以并行不悖，人们可以各照着自己的心愿，走他们自己认为有意义的路。这是詹姆士对于宗教的让步。在科学和宗教的对立与斗争中，詹姆士想用一种“和稀泥”的办法调和折衷。胡适也批评说：“实验主义本来是一种方法，一种评判观念与信仰的方法；到了詹姆士手里，方法变松了，有时不免成了一种辩护信仰的方法了。”（《胡适文存》二集卷二，第257页） 实验主义第三代创始人，也是奠基者，是杜威。据胡适说：“杜威把詹姆士论实验主义的话，总括起来，作为实验主义的三个意义：第一，实验主义是一种方法；第二，是一种真理论；第三，是一种实在论。”杜威引詹姆士的话来说明这三种意义如下：“（1）方法论。詹姆士总论实验主义的方法是‘要把注意之点从最先的物事移到最后的物事；从通则移到事实，从范畴移到效果。’（2）真理论。‘凡真理都是我们能消化受用的；能考验的，能用旁证证明的，能稽核查实的。凡假的都是不能如此的。’‘如果一个观念能把我们一部分的经验引渡到别一部分的经验，连贯的满意，办理的妥贴，把复杂的变简单了，把烦难的变容易了。——如果这个观念能做到这步田地，他便“真”到这步田地，便含有那么多的真理。’（3）实在论。‘理性主义以为实在（Reality）是现成的，永远完全的；实验主义以为实在还在制造之中，将来造到什么样子便是什么样子。’‘实在好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像。’”（《胡适文存》二集卷二，第258～259页） 本节在上文说，实验主义的目的是评论观念的“适”或“不适”。这个看法，正可以说明杜威所提的这三点。他指出实验主义是方法论，其内容就是评论观念的“适”与“不适”。“适”与“不适”，以什么为标准呢？这就把问题推到第二点和第三点。经过杜威的说明，詹姆士就不仅是一种信仰的辩护人，而确切是实验主义的第二代创始人。 杜威最着重的第一点，是说实验主义是一种方法。他把这种方法的应用分析为三点：“（甲）用来规定事物（Objects）的意义，（乙）用来规定观念（Ideas）的意义，（丙）用来规定一切信仰的意义。”（《胡适文存》二集卷二，第269页）在这三个规定的过程中，某一观念、某一信仰的“适”或“不适”，就可以清楚地看出来了。 杜威有一部很流行的著作，名为《思维术》，胡适曾经把这部书作为一种逻辑学来宣传，其实，这并不是讲逻辑的书。照这部书的名字所表示的，它是讲人的一般思想的过程。照胡适的说明：“凡是有条理的理想，大概都可以分作五步：（1）感觉困难；（2）寻出疑难所在；（3）暗示的涌现；（4）评判各种暗示的解决，假定一个最适用的解决；（5）证实（就是困难的解决）。”（《胡适文存》二集卷二，第263页） 杜威有一部哲学著作，题为《哲学的改造》，胡适引了这部书的一大段以后，解释说：“经验的活用，就是理性，就是智慧，此外更没有什么别的理性。人遇到困难时，他自然要寻求应付的方法，当此时候，他的过去的经验知识里，应需要的征召，涌出一些暗示的意思来。经验好像一个检查官，用当前的需要做标准，一项一项的把这些暗示都审查过，把那些不相干的都发放回去，单留下一个最中用的；再用当前的需要做试金石，叫那个留下的假设去实地试验，用试验的成败定他的价值。这一长串连贯的作用，——从感觉困难到解决困难，——都只是经验的活用。若说‘既有作用，必还有一个作用者’，于是去建立一个主持经验的理性：那就是为宇宙建立一个主宰宇宙的上帝的故智了！”（《胡适文存》二集卷二，第268～269页）一个哲学思想的发展过程，也正如人们的普通的思想的发展过程，开始于经验，终于经验。从开始到终结，就是经验的自我完善、自我提高。 胡适又引了杜威在《创造的智慧》中的一段话，并解释说：“杜威觉得哲学史上有许多问题都是哲学家作茧自缚的问题，本来就不成问题。现在更用不着解决了。我们只好‘不了了之’。他（杜威）说：‘如果哲学不弄那些“哲学家的问题”了，如果哲学变成解决“人的问题”的哲学方法了，那时候便是哲学光复的日子到了。’”（《胡适文存》二集卷二，第270页） 照胡适所解释的，杜威的哲学思想是一种极端的经验主义。照这个说法，人的思想和行动都限于他的经验之内，在他的经验之外，是不是还有一个独立的客观的世界，那是一个无法回答的问题。所以，也就不必问了，不成问题了。杜威用这个标准评论传统的哲学观念，看其“适”或“不适”，那就发现大多数是“不适”的，现在用不着讨论了。这就是他的哲学改造的中心思想。 胡适的哲学思想并没有出乎杜威之外，也没有重要的发挥，他的工作主要是把杜威的哲学思想引入中国。 胡适说：“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。”（《胡适文选》，第3页）他于杜威之外，又提到赫胥黎，这倒是把他自己的思想同中国哲学史的发展联系起来了。本书第六册讲到严复翻译赫胥黎的《天演论》，少年的胡适正处在这部书在中国发生很大影响的时期，当时的知识分子都知道“优胜劣败”“适者生存”的“天演公例”，胡适的名字正是从这个“公例”得来的。 对于实验主义，胡适又作了一个总结。他说：杜威先生“只给了我们一个哲学方法，使我们用这个方法去解决我们自己的特别问题。他的哲学方法，总名叫做‘实验主义’；分开来可作两步说：（1）历史的方法——‘祖孙的方法’。他从来不把一个制度或学说看做一个孤立的东西，总把他看做一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！这个方法的应用，一方面是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因，指出他的历史的背景，故能了解他在历史上占的地位与价值，故不致有过分的苛责。一方面，这个方法又是最严厉的，最带有革命性质的，因为他处处拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值，故最公平，又最厉害。这种方法是一切带有评判（Critical）精神的运动的一个重要武器。（2）实验的方法……”。关于“实验的方法”上面已经讲了很多，不重复了。 第三节 胡适的实验主义的应用 1917年，新文化运动发动了，胡适应蔡元培、陈独秀的邀请，回国任北京大学文科哲学门教授。新文化运动的一个主要课题是评论封建文化中的一些观念，看其“适”或“不适”于新时代的需要。用当时的话说，是对于它们重新估价。评论必须有一个方法，一个工具。美国的实验主义正是自命为一种这样的方法，这样的工具。胡适适逢其会，带来了实验主义，这就如英雄有了用武之地，可以大加应用了。 关于这一点，胡适是很自觉的。他说：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：‘这种制度现在还有存在的价值吗？’（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：‘这句话在今日还是不错吗？’（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：‘大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样的做法比这个更好，更有理，更有益的吗？’尼采说现今时代是一个‘重新估定一切价值’的时代。‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”（《新思潮的意义》，《胡适文选》，第57页）。他所说的“新思潮”，就是新文化运动；他所说的“评判的态度”，就是把“适者生存”的“天演公例”应用到传统的观念，看其是否是“适者”，是的就保存，不是的就抛弃。 他的第一个功效卓著的应用，表现为《中国古代哲学史大纲》。他在美国哥伦比亚大学的博士论文是《中国古代哲学方法》，本来是讲中国古代哲学的。他到北大后，又补充了一些资料，用中文写出来，便成为《中国古代哲学史大纲》了。他先以讲义的形式在校内发表，1918年又公开发表。蔡元培为这部书写了一篇长序，向社会推荐。蔡序认为这部书有四种特长，其第二种是“扼要的手段”，第三种是“平等的眼光”。蔡元培极力赞赏胡适的这种手段和眼光，却没有说出它们是从何而来，也没有说出它们的历史意义。所谓“扼要的手段”的意义是批判了封建文化中的“贵古”的观念。这个观念认为事情越古越好，讲中国哲学史要从三皇五帝讲起。胡适以前，在北大讲中国哲学史的教授，讲了半年，才讲到周公。胡适讲中国哲学史则从“老子”讲起，以前的三皇五帝、文王、周公都不提了。这不仅是扼要，更重要的是否定了封建传统文化中的“贵古”的观念。所谓“平等的眼光”的意义，是批判了封建社会中的“正统”的观念。中国封建文化以孔丘的儒家为学术思想的正统，其他的派别都是异端邪说，旁门外道。“平等的眼光”对于一切派别的学术思想都一视同仁，这就否定了封建传统文化中的正统观念。 蔡序所说的第一种特长是“证明的方法”，其主要内容是考实一个哲学家生存的时代，辨别其遗著的真伪。以后，胡适把这个方法应用到中国文学史和所谓“国学方面”，做了大量的工作，有很多的贡献；但这对于哲学没有直接的关系，所以本书就不论了。 蔡元培所说的第四种特长，是“系统的研究”，是说明胡适用西方近代历史学的方法讲中国哲学史。当时中国学术界研究哲学史的方法，是黄宗羲《宋元学案》的方法。中国哲学没有形式上的系统，哲学史家的工作，首先是要把某一哲学家的思想的实质系统整理出一个形式的系统，黄宗羲的学案在这一方面做了一些工作。但基本上仍然只是一种编排史料的工作。胡适的《中国古代哲学史大纲》，确实是为中国古代哲学家的实质系统加上了一个形式的系统。虽然其所加的未必全对，但在中国学术界，则是别开生面的。 胡适这部书的写作形式，在当时说，也有特别之处。在封建社会中，儒家的经典被认为是最高的真理，后来的著作则被认为是经典的注解，以注疏的形式发表出来。在形式上，经典的原文是正文，用大字顶格写出；注疏是注解，用小字低一格写出。胡适的哲学史则与此相反。他以自己的话为正文，用大字顶格写出；所引的经典著作，以小字低一格写出。这也是上面所说的两个否定的表现。因为这部书在内容形式上，都使人耳目一新，所以这部书一出来就风行一时，在学术界和社会上引起轰动。 蔡序希望胡适“努力进行，由上古而中古，而近世，编成一部完全的《中国哲学史大纲》”。这也是当时社会所希望的。以后胡适又断断续续地写了一些片断。这些片断还能继续蔡序所说第一和第四两种特长。至于第二、第三两种特长就无法继续了。这是因为时代变了，新文化运动对于哲学史工作的要求也不同了。中国现代史发展很快，旧民主主义和新民主主义两个革命，在时间上交叉起来了。这个交叉，在政治上就形成为第一次国共合作；在文化上，形成为新文化运动。随着形势的发展，新文化运动也在发展。它需要对于封建传统文化中的一些观念有更新的估价、更新的评论、更深刻的批判。胡适还停留在原来水平上，就显得落后了。新文化运动左、右两翼的分化，也越来越明显，胡适自然就成为右翼了。 本章上文说过，左翼和右翼的分别，在于承认或不承认帝国主义的压迫和剥削是中国所以贫穷、落后的一个主要原因，在于接受或不接受马克思主义为中国革命的指导思想。胡适正是在这两点上成为右翼的。 胡适认为，中国之所以贫穷、落后，完全是由于自己的错误，不承认如果没有帝国主义的束缚，中国完全可能自发地进入资本主义社会。他要求中国人完全承认自己的错误，不要把错误推到别人身上。他说：“我们全不肯认错。不肯认错，便事事责人，而不肯责己。我们到今日还迷信口号标语可以打倒帝国主义。我们到今日还迷信不学无术可以统治国家。我们到今日还不肯低头去学人家治人富国的组织与方法。所以我说，今日第一要务是要选一种新的心理：要肯认错，要大彻大悟地承认我们自己百不如人。”（《请大家来照照镜子》，《胡适文选》，第188页） 在这段话里，有一句似乎是文不对题。问题是有没有帝国主义，中国革命要不要打倒帝国主义。标语、口号是一种宣传工具。如果真有帝国主义，中国革命就是要打倒帝国主义，那就得用标语、口号以宣传。胡适不从正面回答这个问题，只是举以为例，以说明中国人“事事责人，而不肯责己”。由此可见胡适拒绝承认帝国主义的侵略和压迫是中国贫穷落后的一个主要原因。 胡适说：“从前陈独秀先生曾说实验主义和辩证法的唯物史观是近代两个最重要的思想方法，他希望这两种方法能合作一条联合战线，这个希望是错误的。辩证法出于海格尔的哲学，是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容，只是因为中间隔了一层达尔文主义。达尔文的生物演化学说，给了我们一个大教训：就是教我们明了生物进化，无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异，所以是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变。辩证法的哲学本来也是生物学发达以前的一种进化理论；依他本身的理论，这个一正一反相毁相成的阶段应该永远不断地呈现。但狭义的共产主义者却似乎忘了这个原则，所以武断的虚悬一个共产共有的理想境界，以为可以用阶级斗争的方法一蹴即到，既到之后又可以用一阶级专政方法把持不变。这样的化复杂为简单，这样的根本否定演变的继续，便是十足的达尔文以前的武断思想，比那顽固的海格尔更顽固了。”（《介绍我自己的思想》，《胡适文选》，第3～4页）胡适的这一段话，牵涉到很多哲学上、政治上的问题，说来话长，此处没有说的必要，也就不必说了。有一点是明确的，那就是胡适不接受马克思主义作为中国革命的指导思想。 旧民主主义革命反封而不反帝，胡适的思想没有超出这个范围。在新文化运动中，他是一个反封的中间人物。但在新文化运动进入了反帝的阶段，他就成为右翼了。 第四节 梁漱溟对于新文化运动的态度 梁漱溟（1893～1988），原名焕鼎，字寿铭，广西桂林人，生于官僚家庭，从青年时期就开始从事哲学创作。蔡元培很赏识他的一篇论文，聘任他到北京大学文科中国哲学门任教。其时新文化运动在北大已经开始，对于学术问题，特别是关于文化的问题，各家各派讨论热烈。梁漱溟作为其中的一家，积极参加讨论。1924年辞离北大，作为社会活动家，主张“乡村自治”，主办“村治学院”，主编《村治月刊》。著有《东西文化及其哲学》《印度哲学概论》《中国文化要义》《人心与人生》等。其中的代表作是《东西文化及其哲学》。 梁漱溟充分承认文化问题，特别是东西文化的问题，在当时的重要性和紧迫性，但他认为要讨论这些问题，首先要明确什么是文化，什么是东西文化。他认为当时很多人都在谈文化和东西文化，但对于文化和东西文化究竟是什么，并没有明确了解。他举了一个例子：有一次蔡元培和几位教授要到欧美去，教职员开欢送会，梁漱溟说：“那时候我记得有几位演说，他们所说的话大半都带一点希望这几位先生将中国的文化带到欧美而将西洋文化带回来的意思。我当时听到他们几位都有此种言论，于是我就问大家：‘你们方才对于蔡先生同别位先生的希望是大家所同的，但是我很想知道大家所谓将中国文化带到西方去是带什么东西呢？西方文化我姑且不问——而所谓中国文化究竟何所指呢？’当时的人却都没有话回答。及至散会后，陶孟和先生同胡适之先生笑着对我说：‘你所提出的问题很好，但是天气很热，大家不好用思想。’我举此例就是证明大家喜欢说好听、门面、虚伪的话。如果不晓得中国文化是什么，又何必说他呢！如将‘中国文化’当作单单是空空洞洞的名词而毫无意义，那么，他们所说的完全是虚伪，完全是应酬！非常无味，非常要不得！”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第1～2页）当时社会上有一班人空谈文化问题，梁漱溟在欢送会上所提出的问题，也就是他要向这一班人提出的。陶、胡两人一方面肯定梁漱溟所提出的问题，一方面又幽默地为那一班人做了解嘲。 梁漱溟也充分地认识到新文化运动的必要性和进步性。他指出：中国到了19世纪中叶，才开始认真地考虑向西方学习。他们认为所谓船坚炮利、声、光、化、电，都是可以枝枝节节学来的。好像一盆花草，可以随便搬来搬去，事实证明不行。戊戌变法又加上政治上的改革，事实证明也不行。“于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方做起，则所有种种做法都是不中用的，乃至所有西洋文化都不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算新青年陈独秀他们几位先生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想——人生哲学——所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的！这是两方问题接触最后不能不问到的一点，我们也不能不叹服陈先生头脑的明利！因为大家对于两种文化的不同都容易麻糊。而陈先生很能认清其不同，并且见到西方化是整个的东西，不能枝枝节节零碎来看！这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟，于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第5～6页） 在这段话里，梁漱溟简明扼要地说出了新文化运动的历史意义。他指出：自从中国认真地向西方学习以来的一个大进步，是经过多年的摸索，最后算是知道了问题之所在，摸着一条正路了。为了对这个问题作进一步研究，梁漱溟开始回答他在北大欢送会上所提出的那些问题。在新文化运动的高潮中，他的回答以讲演的形式发表出来，《东西文化及其哲学》那部书，就是那个讲演的记录。这是他参加新文化运动的一个活动。 梁漱溟对于新文化运动的态度，第一是赞成，第二是参加活动。对于陈独秀、胡适等新文化运动的领导人来说，他的活动是别树一帜的。但是，这个“一帜”是新文化运动内部的“一帜”，不是新文化运动以外的对立面。他不如陈、胡的影响大，但还是新文化运动的一个人物。他所认识的中国和西方诸国的关系，只是弱国和强国的关系，没有认识到这是帝国主义和殖民地的关系；他也反对马克思主义的唯物史观，所以，虽然是新文化运动中的一个人物，但是它的右翼。 第五节 梁漱溟对于孔丘的新估价及其对于儒家的新解释 新文化运动对于孔丘和儒家思想完全否定，称孔丘为“孔老二”，儒家为“孔家店”。当时流行的口号是“打倒孔老二”，“打倒孔家店”。梁漱溟的别树一帜，就是不同于这种态度。他认为，当时所有的批评都是就社会制度、道德伦理说的，这些都是外部东西。孔丘和儒家思想的中心，并不在这里，其中心是一种人生态度和生活方式。梁漱溟说：“孔子从那形而上学（指《周易》的形而上学）所得的另一道理，他对这个问题就是告诉你最好不要操心。你根本错误就在找个道理打量计算着去走，若是打量计算着去走，就调和也不对，不调和也不对，无论怎样都不对；你不打量计算着去走，就通通对了。人自然会走对的路，原不须你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，要于外求对，是没有的。我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对、最妥帖、最适当的路。他那遇事而感而应，就是个变化，这个变化自要得中，自要调和，所以其所应无不恰好。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第125页）不打量计算，随感而应，就是直观。梁漱溟认为，这种态度和方式，就是孔丘和儒家所说的“仁”。他说：“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”“儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻疲。所有的恶，都由于直觉麻疲，更无别的原故，所以孔子教人就是‘求仁’。人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓“仁”，所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了。而对于“仁”的说法，可以种种不一，此孔子答弟子问“仁”各个不同之所由来也。大家见他没有一定的说法，就以为是一个空荡荡理想的好名称了。”又说：“仁就是本能，情感，直觉……在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。孔子说：‘刚毅木讷近仁’，又说‘巧言令色鲜矣仁’，我们都可以看出这仁与不仁的分别。”“仁之重要意味，则为宋明家所最喜说而我们所最难懂的‘无欲’……欲念多动一分，直觉就多钝一分；乱动的时候，直觉就钝得到了极点，这个人就要不得了……仁初非甚高不可攀企之物也。然而仁又高不可穷，故虽颜子之贤只能三月不违，其余只能日月至，而人以诸弟子之仁否为问，孔子皆不许其仁；乃至孔子亦自云：‘若圣与仁则吾岂敢。’曾子说：‘士不可以不弘毅，仁以为己任不亦重乎？死而后已不亦远乎？’可见仁是顶大的工程，所有的事没有大过它的了；而儒家教人亦唯要作此一事，一事而无不事矣。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第126～130页） 这是梁漱溟思想中的哲学部分。宋明道学中本有程朱和陆王两派。梁漱溟的哲学思想是陆王派所本有的，但梁漱溟是“接着”陆王讲的，不是“照着”陆王讲的。上面所引的梁漱溟的几大段话，其根本意思是陆王所本有的，但以前陆王派中没有哪一家讲得这样清楚明白。从不清楚明白到清楚明白，这就是发展，发展就是进步。梁漱溟比以前的陆王派进了一步。 梁漱溟又补充说：“大约孔子是极平实的一个人，于高深玄远之理似都不肯说的。”“与此相连有中庸之一义，我们略加说明以为讲孔家之结束。这与开头所叙不认定的态度也是相连，因为都是对外面看的一个回省。我们在以前专发挥孔子尚直觉之一义。这也应有一个补订——非常重要的补订。譬如纯任直觉则一一所得俱是表示，初无无表示之一义；无表示之义，盖离开当下之表示，有一回省而后得之者；此离开当下而回省者，是有意识的、理智的活动。孔子差不多常常如此，不直接任一个直觉，而为一往一返的两个直觉；此一返为回省时附于理智的直觉。又如好恶皆为一个直觉，若直接任这一个直觉而走下去，很容易偏，有时且非常危险，于是最好自己有一个回省，回省时仍不外诉之直觉，这样便有个救济。《大学》所谓‘毋自欺’，实为孔家方法所在，但此处不及细讲；又如孔子之作礼乐，其非任听情感，而为回省的用理智调理情感，既甚明了。然孔子尚有最著明说出用理智之处，则此中庸之说是也。你看他说‘道之不行也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也；道之不明也，我知之矣，智者过之，愚者不及也’又说舜执其两端而用中；又说‘极高明而道中庸’这明明于直觉的自然求中之外，更以理智有一种拣择的求中。双，调和，平衡，中，都是孔家的根本思想；所以他的办法始终着眼在这上头，他不走单的路，而走双的路；单就怕偏了，双则得一调和，平衡。这双的路可以表示如下：（一）似可说是由乎内的，一任直觉的，直对前境的，自然流行而求中的，只是一往的；（二）似可说是兼顾外的，兼用理智的，离开前境的，有所拣择而求中的，一往一返的。像墨家的兼爱，佛家的慈悲，殆皆任情所至，不知自返，都是所谓贤者过之；而不肖者的纵欲不返，也都是一任直觉的。所以必不可只走前一路，致因性之所偏而益偏；而要以‘格物’‘慎独’‘毋自欺’为之先，为之本，即是第二路；《中庸》上说过慎独，才说到中和者此也。更须时时有一个执两用中、极高明而道中庸的意思，照看外边以自省，免致为‘贤者之过’。《中庸》之说实专对贤者与高明人而发者也。此走第二路之尤为显著者矣。亦唯如此走双路而后合乎他的根本道理。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第143～144页） 梁漱溟的“补订”很重要。他不但注重直觉，而且注重理智。所谓“双的路”，就是直觉与理智并行的路。 第六节 梁漱溟的文化论 梁漱溟认为，所谓“文化”就是一个民族的人生态度和生活方式，其范围是极广泛的。当时有一种流行的看法，认为西方文化是物质文明，东方文化是精神文明。梁漱溟指出，这种看法是错误的。无论哪一种民族的文化，都有它的物质文明，也都有它的精神文明。在这一点上，梁漱溟和胡适是一致的。 梁漱溟认为，每一个民族的文化都有一个哲学作为中心和基础。这个哲学就是这个民族的人生态度。一个民族的文化，包括一切生活方式，都是从这个中心发出来，在这个基础上建立起来的。梁漱溟认为，人生的本质就像叔本华所说的“意欲”，人生的态度就是对于“意欲”的态度。各民族的态度不同，其生活方式也不同，也就是说，其所走的路不同。有三条可能有的路。第一条是向前奋斗，以求得“意欲”的满足。西方从古希腊起，就走上了第一条路，经过中世纪的一段波折到近代，又开始更认真地走这条路，这就是西方的近代文化。他同意陈独秀的看法，认为西方近代文化的特点是“民主”与“科学”。他补充说，这就是向前奋斗的路。科学是向自然奋斗，以征服自然；民主是向社会的传统势力奋斗，以求从传统势力的束缚下解放出来。第二条路是“意欲”的自我调整，使其要求适可而止，调和折中，随遇而安，这就是中国文化的路。第三条路是限制或消灭“意欲”，使其无所要求，不向前奋斗，而向后退却，这是印度文化的路。梁漱溟认为，这三条路的本身，并无好坏可言，可言者是看某一民族的文化能否应付它所处的环境，解决它当时的问题。从这个标准看，中国和印度的文化是不合时宜的。中国人和印度人不等第一条路走完，就转入第二条和第三条路，这就是文化“早熟”。其所以“早熟”，是因为这两个民族所出的天才太大了，他们看得太远了，于是过早地提出了他们的人生态度和生活方式。 梁漱溟认为，历史上已经出现了代表这三条路的三种文化，这是人类文化史的自然的衍变，自发的发展。人类文化总是从第一条路出发的，在这条路上，人们逐渐认识到“意欲”的要求有些是绝对不能满足的。例如：人都怕死，而死是绝对不可避免的。有些生活方式，总是要出毛病的。当人确切认识到这些问题的时候，第一条路就走到尽头，人们就要选择新的路了。路只有那三条，这样的选择，就成为三条路线的“重现”。这个“重现”是自觉的，而不是自发的。 梁漱溟认为，在第一条路走到尽头之后，人们的选择必然是第二条路，因为它是和第一条路最相近的，不是像第三条路那样，和第一条路正相反对。梁漱溟认为：“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第199页）又说：“所以中国文化复兴之后，将继之以印度文化复兴，于是古文明之希腊、中国、印度三派，竟于三期间次第重现一遭。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第200页）不过，重现和原来的出现有所不同，原来的出现是不自觉的，后来的重现是自觉的。 梁漱溟的三种路线的说法，作为一种泛论提出来，未尝不可自成一说。若和古希腊、中国、印度联系起来，那就不是泛论，而是讲历史了。讲历史必须有足够的史料，在这一点上梁漱溟则嫌不足。至于所谓世界未来文化，那就更是臆测推论了。其推论的前提也是没有根据的。走第一条路的人是不会认为这条路会有尽头的。以向前奋斗为人生态度的人们，无论在什么情况下，都是再接再厉，日新又新。 以中国而论，从第一次鸦片战争以后，中国开始向西方学习，所谓船坚炮利，声、光、化、电，以至立宪、革命，其根本意义就是向西方文化学习。这个根本意义，到了新文化运动，才明确地点出来，才明显地提出：要学习西方近代的人生态度和生活方式。这就是对于梁漱溟所说的三种路线明确地做了选择。梁漱溟承认这个选择是正确的。他说：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第202页） 梁漱溟所说的这三条，其第一、第二两条和新文化运动的左翼是一致的。特别是第二条所主张的“全盘承受”，从文字上看，简直就是全盘西化了，但他又强调“根本改过，就是对其态度要改一改”。梁漱溟是把这个问题和他所说的三种人生态度——三种文化路线联系起来讲的，这是他的特别之处。在这一点上，梁漱溟的思想比较复杂，有必要简单地说明一下。 当时正是第一次世界大战刚结束之际。有些西方人由于对战争的厌倦，发出厌倦西方文化、向东方学习的言论，中国的新文化运动则主张向西方学习。从表面上看，好像是东西两方在互相学习。梁漱溟认为，这两方学习，实际上有层次的不同。西方向东方学习，是三条路线的重现。西方已经把第一条路走到尽头，不能再往前走了，所以，自然地要转到第二条路。中国没有把第一条路走完，就转到第二条路，所以，原来的中国文化是早熟。现在，要转回来向西方学习，这是“补课”。好像两班学生，西方这一班是按部就班地升级，中国这一班是跳班升级。因为跳班，有些课程没有学，所以要补课。缺的课是不能不补的，梁漱溟说：“照我们历次所说，我们东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有的不及人家之一点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太早不对，这是我们唯一致误所由。我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我，不待个性伸展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种威权底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就根本停顿了进步，自其文化开发之初到它数千年之后，也没有什么两样。它再也不能回头补走第一路，也不能往下去走第三路；假使没有外力进门，环境不变，它会要长此终古！”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第202～203页）所以必须要补课，把还没有走完的第一条路走到尽头。梁漱溟认为，到了那个时候，中国自然就会转到第二条路，同世界上其他民族共同进入未来的文化，那就是第二条路线在世界范围内重现，也就是孔丘的儒家哲学在世界范围内复兴。梁漱溟也认为这是将来的事。在现阶段中，中国必须补课，必须向西方学习，要老老实实地学，全心全意地学。新文化运动就是这样学的表现，所以是正确的，也是必要的。 话说到这里，应该就完了，但梁漱溟在他的书中又加了一段，题目是《我提出的态度》。他说：“我要提出的态度便是孔子之所谓‘刚’……我今所要求的，不过是要大家往前动作，而此动作最好要发于直接的情感，而非出自欲望的计虑。孔子说：“枨也欲，焉得刚”，大约欲和刚都像是很勇的往前活动；却是一则内里充实有力，而一则全是假的——不充实，假有力；一则其动为自内里发出，一则其动为向外逐去……要求自由，不是计算自由有多大好处便宜而要求，是感觉着不自由的不可安而要求的。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第211～212页） 从中国哲学史看，梁漱溟的这段话接触到儒家哲学的基本问题。在宋朝，王安石和道学家们都主张变法，也都主张变法要以《周礼》为蓝图，可是道学家和王安石互相反对，不能合作。其根本分歧在于：道学家认为，主张变法的人必须从至诚恻怛之心出发，而不可从计算功利之心出发。他们认为，没有至诚恻怛之心的人，是不能行周公之法的。梁漱溟所说的“不自由的不可安”，就是一种至诚恻怛之心。孔丘、孟轲所说的义利之辨，朱熹、陈亮所辩论的王霸之辨，都是这个问题。上面所引的那一段话就是梁漱溟紧接着儒家的传统而讲的。他没有提到义利之辨和王霸之辨，这没有关系，这可以说明他是接着讲的，不是照着讲的。 [book_title]第五章 新文化运动的左翼——陈独秀、李大钊 陈独秀（1879～1942），原名庆同，字仲甫，安徽省怀宁县（今属安庆）人。生于知识分子家庭，受过封建教育，17岁（1896）考中秀才。1902年去日本，在中国留学生中组织爱国团体“中国青年会”，不久被遣送回国，旋又两度赴日。1915年夏再从日本回国，在上海创办《青年杂志》，从第二卷起改名《新青年》。1917年初，受北京大学校长蔡元培之聘，任北大文科学长（文学院长），《新青年》也改在北京发行，成为新文化运动的指导刊物；1920年又成为各地共产主义组织的机关刊物。1921年，中国共产党成立，他被选为中央局书记。1922年9月，在他主持下，创办了中国共产党的机关刊物《向导》。《青年杂志》《新青年》和《向导》是新文化运动中最有权威的刊物。这三种刊物出现的次第，就是新文化运动发展的过程。 在国民革命军将近完全胜利、北洋军阀将被消灭之际，发生了一个问题：中国是否可以不经过资本主义阶段而直接进入社会主义？对于这个问题，陈独秀和共产党其他领导人有不同看法。陈独秀认为，资本主义是社会进化的一个必经的阶段。北洋军阀消灭以后，共产党应该让国民党单独执政，让它建设资本主义社会；经过一段过程，中国才能建设社会主义社会。共产党广大党员想不通，认为这是于革命即将胜利之际，取消革命。1929年11月，中共中央政治局决定开除陈独秀党籍。陈独秀的思想被称为“右倾机会主义”“取消主义”，后又被称为“托洛茨基主义”。 共产党对于陈独秀的态度是严厉的，国民党对他不宽容，1932年，又在上海逮捕了他，并判处他十三年徒刑；抗战爆发后，国民党以共同抗战相号召，陈独秀被释放，但仍处于被监视之下。1942年，病殁于四川江津。 陈独秀的思想，散见于发表在各刊物的论文中，三联书店出版有《陈独秀文章选编》，上海人民出版社出版有《陈独秀著作选》等。 第一节 陈独秀论新的人生态度和生活方式 在《青年杂志》创刊号中，陈独秀发表了一篇开宗明义的文章，题为《敬告青年》。在上章我们说过，新文化运动的内容是提出一种新的人生态度和生活方式，陈独秀的这篇文章所说的正是这个内容。文章开头说：“窃以少年老成，中国称人之语也；年长而勿衰，英美人相勖之辞也；此亦东西民族涉想不同现象趋异之一端欤？青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”（《陈独秀文章选编》上册，三联书店，第73页）这里所说的“涉想”，就是人生态度；所谓“现象”，就是文化方面的表现，陈独秀说这是东西民族不同之一端。照这篇文章的下文看，陈独秀是要说：这是东西民族不同的主要原因。陈独秀没有用“主要原因”这四个字，而且用一种不十分肯定的口气把话说出来，这是他的谦虚。 陈独秀提出六义，以为青年的指导。六义是：“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想像的”。（《陈独秀文章选编》上册，第73～78页） 陈独秀这篇文章，对于每一义，都有大段说明。在最后一义的说明中，陈独秀说：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违，其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”又说：“凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想像武断之所为，其步度诚缓；然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。宇宙间之事理无穷，科学领土内之膏腴待辟者，正自广阔。青年勉乎哉。”（《陈独秀文章选编》上册，第78页） 陈独秀所说的“六义”，就是根据新的人生态度而来的生活方式。在“六义”中，他指出近代西方之所以超过东方，其根本的原因是西方重视人权与科学。他指出人权与科学是相辅而行，互相为用，如车之两轮。这就是后来新文化运动所高举的两面大旗：“民主”与“科学”。 陈独秀的这篇文章，不仅为《青年杂志》开宗明义，也为新文化运动开宗明义。因为在此以前，讨论东西文化的人们，还没有人能这样明确地点出问题之所在，而加以这样简明扼要的说明。 陈独秀在《新青年》上发表了一篇文章，题为《人生真义》。在文章中，他设了两个问题：“人生在世，究竟为的什么？究竟应该怎样？”这两个设问很扼要，第一个设问是关于人生态度的问题，第二个设问是关于生活方式的问题。他列举了古今中外许多哲学 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜